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A "memória" é um conceito que já foi abordado por inúmeros autores e por meio de uma gama diversificada de vieses e referenciais teóricos. Podemos defini-la no seu aspecto neurofisiológico, ou numa das variadas abordagens psicanalíticas, como também é possível encará-la como um fenômeno social - de expressão tanto individual quanto coletiva. Esta faculdade humana, que pode ser entendida como a capacidade de conservar certas informações, possui consequências que extrapolam muito os seus próprios conceitos.

Como veremos, ela exerce influência sobre a história (da sociedade e de cada indivíduo), a política, a linguagem, a cultura e a construção da identidade de um espaço urbano. Podemos dizer ainda que a memória é um dos elementos que nos caracteriza como seres humanos. Portanto, o estudo do seu conceito, embora apenas introdutório, torna-se imprescindível para o tema deste capítulo.

No início do século XX, o sociólogo Maurice Halbwachs trouxe uma importante ruptura com a ideia que se tinha até então de memória. Acreditava-se que o indivíduo era o único responsável pelo resgate de seu próprio passado, ou seja, que a memória era regida exclusivamente por leis biológicas. Os trabalhos de Halbwachs foram pioneiros, pois trouxeram ao estudo da memória, o fator social, mostrando a existência de uma relação íntima entre o individual e o coletivo.

Quando nos recordamos de algum acontecimento, fazemos o uso da nossa memória. A impressão mais intuitiva ao fazer este exercício é que, aquilo que estou recordando faz parte da "minha memória", ou seja, "pertence a mim", "nasceu das minhas observações" e "perecerá comigo". O que precisa ser observado é que boa parte das lembranças de um indivíduo é relativa a momentos compartilhados com outros, seja no ambiente familiar, no trabalho, na escola, ou, numa escala maior, em um bairro, cidade, ou até país.

Dessa forma, pode-se dizer, em consonância com Halbwachs, que a memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva. Se boa parte das lembranças que temos é relativa a momentos em que a memória é compartilhada, ainda existe uma parcela de momentos que foram vivenciados por uma pessoa somente. Até mesmo esses momentos individuais possuem relações com o coletivo?

Ora, qualquer ser humano é resultado, também, das interações sociais que experimentou; além disso, a nossa memória individual ancora-se em diversos pontos de referência como sons, paisagens, sentimentos, elementos do espaço que se encontra, entre outros. Assim, mesmo que uma lembrança individual não envolva diretamente nenhuma outra pessoa, ela necessariamente se insere no mesmo espaço que o das lembranças de várias outras pessoas. "arquivada" pelos seus recursos mentais que se constituíram, também, de maneira social e pode se materializar através da linguagem, que é, novamente, uma construção social.

A partir da compreensão da memória individual, o próximo passo é estabelecer o que é a memória coletiva, a que ela se refere. Quando há uma lembrança que foi vivida por uma pessoa - ou repassada para ela - e que diz respeito a uma comunidade, ou grupo, essa lembrança vai se tornando um patrimônio daquela comunidade. As informações mais relevantes dessas lembranças vão sendo repassadas de pessoa a pessoa e vão constituindo a história oral de um determinado lugar, ou grupo. Essa memória coletiva, geralmente tenderá a idealizar o passado e, na maioria das vezes, estará vinculada a um acontecimento pontual, que será considerado o de máxima relevância.

Todo o restante, que envolve aquele acontecimento, é fadado ao esquecimento, ou a um constante processo de atualização. Vemos esse fenômeno aparecendo também nos estudos de Freud, quando a memória passou a ser compreendida como uma capacidade psíquica seletiva. Assim, esse processo de esquecimento também faz parte da construção da memória coletiva de uma comunidade. Como apontado por Olga Von Simson, a memória coletiva:

É formada por fatos e aspectos julgados importantes e que são guardados como a memória oficial da sociedade mais ampla. Se expressa no que chamamos de lugares da memória. Eles são os memoriais, os monumentos mais importantes, os hinos oficiais, quadros célebres, obras literárias e artísticas que expressam a versão consolidada de um passado coletivo de uma dada sociedade (VON SIMSON, 2003).

Com essa definição, também fica evidente um elemento importante para a memória coletiva: os lugares de memória. Esse conceito surge em meados do século XX com o historiador francês Pierre Nora. Simplificadamente, podemos compreender o "lugar de memória" a partir de três características que a constituem: o lugar de memória é material, físico, como museus, arquivos, cemitérios, coleções, comemorações, tratados, monumentos, santuários, associações, jornais, etc.; é funcional, pois garante, ao menos por hipótese, a cristalização da lembrança e, consequentemente, sua transmissão; e é simbólica, já que remete a um acontecimento vivido por um grupo minoritário de pessoas, que muitas vezes já nem estão vivas, e, ainda assim, traz uma representação para uma maioria que não participou do acontecimento.

A existência dos lugares de memória, e os constantes esforços pela sua perenidade, é um reflexo da possibilidade do esquecimento. Como ressalta Nora, "se o que [os lugares de memória] defendem não estivesse ameaçado, não se teria a necessidade de construí-los. Se vivêssemos verdadeiramente as lembranças que envolvem, eles seriam inúteis" (NORA, 1993, p. 13).

Dessa maneira, compreendemos que há uma memória coletiva. Ela representa um repositório abstrato de informações referentes a uma comunidade, se constitui a partir de memórias individuais, se expressa materialmente, ancora-se nos lugares de memória e tem como caminho espontâneo o seu desaparecimento.

Definidos esses conceitos, tornam-se mais claras as implicações de uma tragédia que devastou uma cidade inteira. O desastre de Mariana provocou a extinção de incontáveis lugares de memória da cidade, deixando todas as lembranças comuns daquela comunidade ancoradas apenas nas mentes dos moradores, que vão caminhando paulatinamente para o esquecimento. Como se não fosse o suficiente, a destruição ainda ergueu novos lugares de memória.

Ao olhar para o rio e ver somente lama, ao olhar para as ruas e vê-las destruídas, ao olhar para um porta-retrato e ver o familiar falecido, os marianenses são constantemente lembrados daquilo que desejariam muito apagar da memória. Nesse caso, o esquecimento da tragédia, que poderia representar alívio, só acontecerá algumas gerações no futuro, quando os atuais lugares de memória da destruição tiverem se dissipado.

Como reflexões finais, nós nos perguntamos: qual tem sido a contribuição da mídia neste processo? Ela tem ajudado a resgatar as lembranças dos moradores de Mariana, dando voz às vítimas? Como isso afeta aqueles que estão a quilômetros de distância dessas pessoas?
REFERÊNCIAS
HALBWACHS, Maurice. A Memória Coletiva. Tradução de Beatriz Sidou. 2ª ed. São Paulo: Ed. Centauro, 2013.

SIMSON, Olga Rodrigues de Moraes Von. A Construção de Narrativas Orais Sugeridas e Incentivadas pela Visualidade. Ensaio.

SIMSON, Olga Rodrigues de Moraes Von. Memória, cultura e poder na sociedade do esquecimento: o exemplo do Centro de Memória da Unicamp. Disponível em: <http://www.lite.fe.unicamp.br/revista/vonsimson.html>. Acesso em: 06 jun. 2016.

SIMSON, Olga Rodrigues de Moraes. Memória, cultura e poder na sociedade do esquecimento. Augusto Guzzo Revista Acadêmica, São Paulo, n. 6, p. 14-18, mai. 2003. ISSN 2316-3852. Disponível em: <http://www.fics.edu.br/index.>. Acesso em: 06 jun. 2016.

SIMSON, Olga Rodrigues de Moraes Von: O samba paulista e suas histórias: textos, depoimentos orais, músicas e imagens na reconstrução da trajetória de uma manifestação da cultura popular paulista. Disponível em: <https://periodicos.sbu.unicamp.br/ojs/index.php/resgate/article/view/8645648>. Acesso em: 04 jun. 2016.

Lucas Mascarenhas de Miranda - Graduado em Física e Ciências Exatas pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Mestrando em Divulgação Científica e Cultural no Labjor/IEL/Unicamp. Cinegrafista, editor e tradutor na TV Nupes (canal de divulgação científica da Faculdade de Medicina da UFJF). Autor do blog Ciência Nerd (ISSN: 2526-608X) e professor de física. Tem pesquisas nas áreas de história e filosofia da ciência, relação histórica entre ciência e religião, percepção pública da ciência, análise de discurso, educação científica e cinema, formação de professores, escolas democráticas e brinquedos científicos.

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Texto lembra que "o esquecimento da tragédia, que poderia representar alívio, só acontecerá no futuro"

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Entre a lembrança e o esquecimento: memória, história e patrimônio cultural afro-brasileiros

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Entre a lembrança e o esquecimento: memória, história e patrimônio cultural afro-brasileiros

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Este artigo trata da memória e do esquecimento das heranças culturais afro-brasileiras nas políticas de preservação do patrimônio cultural no Brasil. Para isso, problematiza as ações do IPHAN sob a perspectiva das políticas públicas para reparação dos afrodescendentes no Brasil, em relação ao reconhecimento e à valorização das referências culturais afro-brasileiras.

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Este artigo trata da memória e do esquecimento das heranças culturais afro-brasileiras nas políticas de preservação do patrimônio cultural no Brasil. Para isso, problematiza as ações do IPHAN sob a perspectiva das políticas públicas para reparação dos afrodescendentes no Brasil, em relação ao reconhecimento e à valorização das referências culturais afro-brasileiras.

Palavras-chave:
Patrimônio cultural; IPHAN; UNESCO; Políticas culturais; Memória social

This article deals with the memory and oblivion of Afro-Brazilian cultural legacies in the cultural heritage preservation policies in Brazil. To do so, it problematizes the actions of IPHAN from the perspective of public policies for the reparation of Afro-Brazilians in Brazil, in relation to the recognition and appreciation of Afro-Brazilian cultural references.

Keywords:
Cultural Heritage; IPHAN; UNESCO; Cultural Policies; Social Memory

Os protestos mais emblemáticos em reação à morte de George Floyd - cidadão negro estrangulado por um policial branco na cidade de Minneapolis, no dia 25 de maio de 2020 - tomaram como alvo monumentos a personalidades escravistas e a colonizadores em várias cidades das Américas e da Europa. Em Richmond, nos EUA, manifestantes derrubaram a estátua do presidente confederado Jefferson Davis. Em Bristol, na Inglaterra, arrastaram pelas ruas da cidade e atiraram ao rio Avon a estátua de Edward Colston, parlamentar inglês e traficante de escravos. Na Antuérpia, Bélgica, desfiguraram e queimaram uma estátua do rei Leopoldo II, conhecido pela sua violenta campanha de colonização do Congo. Em Paris, foi manchada com tinta vermelha a estátua do ministro Jean-Baptiste Colbert, autor do "Código Negro", que, em 1685, regulamentou a mão de obra escrava nas colônias francesas. O mesmo foi feito em Lisboa à estátua do Padre Antônio Vieira, orador jesuíta que justificou a escravização dos negros em seus sermões.

O objetivo desse artigo é refletir sobre a memória e o esquecimento das heranças culturais afro-brasileiras a partir de quatro fatores. O primeiro diz respeito às políticas de Estado voltadas à reparação das consequências da escravidão sobre a população afrodescendente no Brasil. O segundo, às políticas de preservação no que concerne ao reconhecimento das referências à memória, à identidade e à ação dos grupos afrodescendentes no patrimônio cultural brasileiro. O terceiro, à efetividade das políticas de patrimônio em reconhecer e promover valores éticos de reparação às comunidades afro-brasileiras. O quarto, ao papel que cabe aos historiadores no trabalho de memória da escravidão, dos escravizados e seus descendentes. Nesse sentido, compreendo o patrimônio cultural como um campo qualificado dessas disputas de memória, na medida em que os discursos oficiais pelos quais ele se materializa têm o poder de legitimar identidades e instituir valores estruturantes para as relações sociais.

Com apenas dois artigos, a lei Áurea, assinada pela princesa Isabel em 1888, pôs fim ao estatuto da escravidão sem prever medidas de integração dos ex-escravizados à sociedade brasileira. Eventos como a Revolta da Chibata (1910), o "bota-abaixo" do prefeito Pereira Passos (1902-1906), no Rio de Janeiro, e o desembarque constante de imigrantes europeus nos portos brasileiros, à procura de trabalho, revelam que a realidade dos negros brasileiros continuou marcada por maus-tratos, políticas públicas eugenistas e marginalização social. No governo Vargas, as religiões de matriz africana e a capoeira deixaram de ser criminalizadas ¹, na medida em que o Estado Novo (1937-1945), incorporando o ideário do movimento moderno, passou a valorizar a miscigenação como traço caracterizador da identidade nacional. Desse modo, ao tornar a cultura negócio oficial do Estado (), o Ministério da Educação e Saúde (MES) promoveu a ladainha da democracia racial que mal escondia a hierarquia étnica cujo topo era ocupado pelos brancos europeus ().

Após a lei Afonso Arinos (lei n. 1.390/51) tornar o preconceito racial uma contravenção penal, medidas efetivas de inclusão social dos negros só seriam retomadas pelo Estado Brasileiro nos anos 1980. Perseguidos pela Ditadura Militar (1964-1985), os movimentos negros se reconfiguraram, ajudando a formar as bases da redemocratização nos anos 1970. Suas lideranças voltaram do exílio inspiradas pelos movimentos de descolonização de nações africanas, como Angola, e pelos movimentos em defesa dos direitos civis nos EUA. O movimento Black Rio, por exemplo, se apropriava da estética soul norte-americana para estimular o orgulho negro. Jornais como o Sinba e os Cadernos Negros promoviam autores negros. Lideranças como Lélia Gonzalez, Abdias do Nascimento e Thereza Santos formaram grupos de pesquisa sobre relações étnicas que denunciavam a discriminação racial, como o Instituto de Pesquisa das Culturas Negras (IPCN), o Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-Brasileiros (IPEAFRO) e o Centro de Cultura e Arte Negra (CECAN). Em 1978, episódios de discriminação racial, como a expulsão de quatro atletas negros do Clube de Regatas do Tietê, e as mortes do feirante Robson Silveira da Luz, sob tortura, e do operário Nilton Lourenço pela polícia, impulsionaram a formação do Movimento Negro Unificado (MNU).

Por outro, essas importantes políticas estatais conquistadas pelos movimentos negros não estão isentas nem das tensões e dos conflitos sociais que se projetam no Estado, nem das flutuações políticas dos diferentes governos que assumem o poder do país. Como mostra Yussef ), apesar dos avanços democráticos, a Constituição relega os direitos fundiários dos quilombolas ao Ato das Disposições Constitucionais Transitórias, transparecendo também o interesse dos latifundiários. A demarcação das terras quilombolas foi também comprometida por um conflito de competências entre a FCP e o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA). Regulamentada pelo Decreto n. 4.887/2003, ela passou a depender de um complexo processo administrativo envolvendo também o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA) e até a Casa Civil. Assim, mesmo que a FCP já tenha reconhecido mais de duas mil comunidades quilombolas em território nacional (), até a publicação deste artigo apenas 182 títulos foram emitidos pelo INCRA (), somando menos de 7% dos quilombos, que ocupam menos de 0,15% do território nacional, frente aos 41,67% ocupados por estabelecimentos rurais (SOUZA, Oswaldo Braga de. O que o governo Dilma fez (e não fez) pelos territórios quilombolas? 14 jun. 2016. Disponível em: Disponível em: https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/o-que-o-governo-dilma-fez-e-nao-fez-pelos-territorios-quilombolas . Acesso em: 2 nov. 2020. Souza, 2016
https://www.socioambiental.org/pt-br/not... ).

Nos anos 2000, algumas pautas do Movimento Negro avançaram, refletindo o crescente debate público sobre a questão racial no país. Foram criadas leis para tornar obrigatório o ensino de história e cultura afro-brasileira (Lei n. 10.639/2003), bem como para tipificar o crime de trabalho em condição análoga à escravidão (Lei n. 10.803/2003), regulamentar os direitos trabalhistas das empregadas domésticas (medida provisória nº 284, de 2006), instituir o Estatuto da Igualdade Racial (Lei n. 12.288/2010), tornar o dia da consciência negra feriado nacional (Lei n. 12.519/2011), e instituir as cotas sociais, econômicas e raciais no ingresso dos cursos de ensino superior (Lei n. 12.711/2012) e em concursos públicos (Lei n. 12.990/2014). Esses avanços, contudo, ainda estão longe de impactar a realidade social brasileira.

Segundo estudos do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), em 2018 os pretos e pardos somavam 75% da população mais pobre do país. Além disso, 40% deles viviam abaixo da linha de pobreza, 28,8% haviam abandonado os estudos, 9,1% eram analfabetos, 60% de sua força de trabalho estava desocupada ou subutilizada, 45% viviam sem, ao menos, um serviço de saneamento, tinham taxa de ingresso no ensino superior cerca de 18% menor que a correspondente aos brancos, tinham remuneração cerca de 45% menor que a correspondente aos brancos, tinham 2,7 mais chances de serem vítimas de homicídio intencional, eram representados por apenas cerca de 25% dos deputados federais, mesmo constituindo cerca de 55% da população brasileira (), e, ainda, somavam 64% das pessoas encarceradas no Brasil (MARTINS, Helena. População carcerária quase dobrou em dez anos. 23 jun. 2018. Disponível em: Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/geral/noticia/2018-06/populacao-carceraria-quase-dobrou-em-dez-anos . Acesso em: 2 nov. 2020. Martins, 2018
https://agenciabrasil.ebc.com.br/geral/n... ). No que diz respeito ao trabalho análogo à escravidão, de 1995 a 2016, as medidas de fiscalização do Ministério do Trabalho resgataram mais de 52 mil pessoas (), demonstrando que a Lei Áurea não foi suficiente para extirpar, de fato, as heranças da escravidão nas relações de trabalho no Brasil.

Um dos mais antigos órgãos do Estado Brasileiro ainda em atividade, o IPHAN também foi impactado pelos movimentos sociais de redemocratização, pela Constituição de 1988 e pelo movimento negro. Em 1981, uma carta do Conselho Geral para a Criação do Memorial Zumbi, representado por seu presidente, Olympio Serra, acompanhada de mais de 200 páginas de assinaturas recolhidas em várias partes do país, foi encaminhada ao órgão de preservação, solicitando o tombamento da Serra da Barriga - local onde se estabeleceu o quilombo dos Macacos, sede dos Palmares, no século XVIII. Dizia a carta que:

Palmares, em relação aos demais Quilombos, ocupa lugar de destaque não só por ter resistido por quase um século, mas por ter realizado o ideal de pluralidade étnica, dele tendo participado, lado a lado, negros, índios, brancos e mestiços.

No caso de Zumbi reúne-se, por felicidade, em um só herói um símbolo que transcende a cultura negra e sintetiza as mais caras aspirações da nação brasileira de convivência e liberdade ( Processo de Tombamento n. 1.069-T-82, fl.03 PROCESSO DE TOMBAMENTO Nº 1.069-T-82 Serra: Barriga (da) (Quilombo dos Palmares) União dos Palmares - Alagoas. Rio de Janeiro (Arquivo do IPHAN). ).

Pouco tempo depois, em 1983, foi formada a Comissão de Defesa do Terreiro da Casa Branca, para reivindicar a proteção daquele que era considerado o mais antigo templo do candomblé em atividade no Brasil, como patrimônio cultural brasileiro (). Em 1986, ambos os pedidos foram atendidos pelo IPHAN que, pela primeira vez, reconheceu os valores culturais afro-brasileiros desde o tombamento da Coleção Museu de Magia Negra, em 1938. Evidência da criminalização e da repressão policial das manifestações culturais dos negros, essa coleção de objetos de cultos religiosos de origens africanas foi mantida pelo Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro até 2020 (). Neste ano, por mobilização das lideranças religiosas do Rio de Janeiro, foi transferida para o Museu da República e ressignificada sob o nome de Sagrado Afro-brasileiro.

A confluência desse duplo movimento que impactou as políticas de preservação no Brasil foi consolidada no artigo 216 da Constituição de 1988, que define o patrimônio como o conjunto de bens "portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira". Como resultado, a noção de patrimônio histórico e artístico nacional, inaugurada pelo Decreto-lei nº 25/37, foi transformada pela Constituição em patrimônio cultural brasileiro; a ideia de monumento, em bens culturais (); e a matriz de valor do patrimônio, deslocada da excepcionalidade dos objetos patrimoniais para a representatividade das referências culturais de grupos sociais (). Apesar desses avanços democratizantes, em 2000 Lia Motta ainda avaliava que:

as lutas e as reivindicações surgidas nos anos 70 e 80 criaram novas representações discursivas para as práticas de preservação, mas poucas mudanças ocorreram nas ações de seleção de bens culturais como patrimônio para preservação. Poucos foram os tombamentos de imóveis e sítios que representavam a diversidade cultural enunciada nos discursos e, desse modo, foi pequena a contribuição para a construção de um novo acervo protegido ( Motta, 2000 MOTTA, Lia. Patrimônio Urbano e Memória Social: práticas discursivas e seletivas de preservação cultural 1975 a 1990. Dissertação (Mestrado em Memória Social) - Centro de Ciências Humanas, Universidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2000. , p. 18).

Esse aumento da representatividade afro-brasileira, embora notável, ainda não foi suficiente para transformar a imagem de um Brasil "com quatro séculos de história, extremamente católico, guardado por canhões, patriarcal, latifundiário, ordenado por intendências e casas de câmara e cadeia, e habitado por personagens ilustres, que caminham entre pontes e chafarizes" (, p. 98), sedimentado pelo IPHAN desde 1938. No que diz respeito especificamente ao reconhecimento da cultura afro-brasileira, Paulo Marins aponta que o IPHAN ainda parece repetir velhas fórmulas dos cânones modernistas dos anos 1930, reafirmando a "preferência por práticas oriundas dos mesmos povos formadores da síntese racial sacralizada durante a gestão de Rodrigo Melo Franco de Andrade" (, pp. 14-19), que ainda se concentram, sobretudo, nas regiões Sudeste e Nordeste, repetindo aquela interpretação do país que elege a geografia da colonização portuguesa como eixo condutor e locus simbólico da mestiçagem entre brancos e negros, que caracteriza a cultura "nacional". Ademais, transparece, nas ações do IPHAN, uma hierarquização das tradições de matriz africana por meio da sobrevalorização de cultos jeje-nagô, em detrimento de outras tradições religiosas, como as congo-angolanas, e também do candomblé sobre outras manifestações religiosas mais sincréticas, como a Umbanda, como demonstra Natália ).

Além disso, a dicotomia conceitual e operacional que se instituiu dentro do IPHAN, entre a dimensão material e imaterial do patrimônio (), fez com que as inovações decorrentes da aplicação da noção de referência cultural não atingissem os tombamentos, deixando "primordialmente ao registro do patrimônio imaterial a tarefa de olhar o frágil, o rústico, o improvisado e o instável, características opostas às noções de ancianidade, monumentalidade e originalidade que sempre pautaram o IPHAN" (, p. 14). Não por acaso, foram realizados mais registros vinculados às heranças culturais afro-brasileiras do que tombamentos. Desse modo, embora a atuação do IPHAN na gestão de Gil apresente avanços inéditos na implementação dos preceitos constitucionais de 1988, de reconhecimento e valorização da diversidade cultural brasileira, seus resultados ainda não foram suficientes para reverter a "amnésia da experiência dos grupos populares, das populações negras e dos povos indígenas" (, p. 44) no patrimônio cultural.

Já o IPHAN, por sua vez, alegou "insuficiência de conhecimento" para sustentar a proposta de tombamento (IPHAN. 84' Reunião do Conselho Consultivo do Património Cultural. 24 nov. 2016a. Disponível em: Disponível em: http://portal.iphan.gov.br/uploads/atas/ata_da_84_reuniao_conselho_consultivo.pdf . Acesso em: 6 jun. 2021. IPHAN, 2016a
http://portal.iphan.gov.br/uploads/atas/... , p. 31), e ainda não incluiu o Cais do Valongo na lista do patrimônio cultural brasileiro. A postura da instituição é contraditória, não só por ser ela mesma a responsável pela indicação do Cais do Valongo à lista do patrimônio mundial da UNESCO, como frente ao resultado das escavações arqueológicas que revelaram, em 2011, milhares de objetos ligados às populações negras (). Além de Palmares - que bem poderia ter sido indicado à lista da UNESCO -, a própria região portuária do Rio de Janeiro, onde se encontra o Cais do Valongo, contém traços profundos da história e da cultura afro-brasileira, que justificariam perfeitamente seu reconhecimento como conjunto urbano histórico () ou paisagem cultural () cuja memória é ligada à resistência dos escravizados.

Além das evidências da escravidão, tão evocadas nas pinturas de Debret, e materializadas nos vestígios arqueológicos do Cemitério dos Pretos Novos e do Cais do Valongo, descobertos respectivamente em 1996 e 2011, na Praça Onze, na Pedra do Sal, na Praça dos Estivadores e no Morro da Providência, a primeira favela do país, foram sedimentados diversos significados culturais pela população afro-brasileira que ali habita desde tempos coloniais. As redes de acolhimento, proteção e solidariedade entre escravos fugidos e libertos continuaram atraindo negros para essa região da cidade no período pós-abolição. Ali, por volta da década de 1870, chegou da Bahia o candomblé e o samba de roda, que derivaram o samba carioca. Ali passaram a se reunir os sambistas Tia Ciata, João da Baiana, Pixinguinha, Donga e Heitor dos Prazeres. Por isso, este último chamava de "Pequena África" a região entre o Cais do Porto e a Cidade Nova, incluindo os bairros Saúde, Gamboa e Santo Cristo e a Praça Onze.

Quanto ao primeiro aspecto, é incontornável o reconhecimento das referências culturais afro-brasileiras no patrimônio para reverter o esquecimento - ou mesmo a negação - da experiência histórica da escravização e da resistência dos povos africanos e de seus descendentes. Trata-se de contestar o discurso autorizado do patrimônio (), que, no Brasil, é historicamente pautado pela valorização do mito da democracia racial, segundo o qual são esquecidos as hierarquias, as desigualdades e os conflitos sociais decorrentes do processo histórico da escravidão. Na medida em que o "patrimônio pode dar autoridade temporal e material para a construção de identidades (...) como 'legítimo' por meio de práticas de conservação e gestão sancionadas pelo Estado e/ou pela atenção de pesquisa de especialistas como arqueólogos, historiadores" (, p. 50, tradução nossa), um de seus usos possíveis é o de instrumento político para reivindicações maiores, como soberania e justiça econômica e social, à maneira como propôs o movimento negro nos anos 1980. O trabalho de memória por meio do patrimônio possibilita, portanto, o luto e o perdão () da experiência histórica da escravidão, na medida em que reconhecer nela as raízes étnicas da cultura afro-brasileira é uma forma de se desconstruir o racismo que afeta a população negra e que a submete a uma desigualdade social severa no Brasil.

No entanto, ainda que pouco a pouco venha atribuindo valor à cultura afro-brasileira nos seus livros de tombo, o IPHAN ainda não enfrentou, de fato, esse esquecimento. Os registros do patrimônio imaterial apenas tangenciam essa questão. Os casos do Jongo do Sudeste e da Roda de Capoeira remetem tanto à forma como tradições dos povos bantu foram incorporadas às práticas religiosas e às relações sociais rurais e urbanas quanto às formas de resistência ativa desenvolvidas pelos escravizados e pelos libertos contra a violência de feitores e a repressão policial. O ofício das baianas do acarajé consiste na permanência de uma forma de trabalho praticada pelas escravas de ganho, que atualmente continua provendo o sustento de suas protagonistas em Salvador. As matrizes do samba reportam a experiências mais recentes das comunidades de afrodescendentes nas periferias das grandes cidades, em especial no Recôncavo Baiano e no Rio de Janeiro, já no período pós-abolição Exceto por Palmares, não há bens tombados ou manifestações registradas pelo IPHAN que se configurem como um patrimônio difícil () para rememorar a escravização, para o reconhecimento de direitos e para a reparação aos descendentes de escravizados. Tampouco há outras referências diretas no patrimônio cultural brasileiro à resistência dos escravizados, como o movimento abolicionista e as comunidades quilombolas.

Qual é, afinal, a efetividade do aumento da representatividade dos grupos afro-brasileiros no patrimônio cultural sobre sua própria realidade? O registro dos saberes das baianas do Acarajé e dos mestres da Capoeira não garantem as condições econômicas necessárias para a sobrevivência de seus ofícios. Os registros dos Sambas em nada incidem sobre os direitos autorais de seus compositores e intérpretes. O registro dos Maracatus e do Tambor de Crioula também não garantem o acesso de seus protagonistas a materiais, instrumentos e espaços necessários para sua execução. Igualmente, o registro do Jongo do Sudeste e do Sistema Agrícola Tradicional do Vale do Ribeira não criam, juridicamente, nenhuma forma de direito de suas respectivas comunidades à terra. No fim, está claro que a responsabilidade pelas ações necessárias para a promoção da continuidade de suas manifestações recai às comunidades protagonistas dessas práticas.

Certamente, o maior mérito do PNPI, nos anos 2000, foram os planos de salvaguarda que o IPHAN passou a implementar, realizando ações de proteção e valorização das práticas culturais registradas junto às suas respectivas comunidades. No entanto, nem o Decreto n. 3.551/2000, nem a Resolução n. 01/06 do IPHAN, que o regulamenta, determinam ou especificam deveres a serem cumpridos ativamente pelo Estado e por outros agentes envolvidos nas manifestações culturais registradas como patrimônio imaterial. Não há, portanto, proteção efetiva do Estado na medida em que o instrumento do registro acaba confundindo, em si, o objetivo de conhecer com o de acautelar (; ). A continuidade das ações de salvaguarda ficaram, assim, à mercê de flutuações políticas, recursos orçamentários e mudanças de governo. Uma fragilidade que tem comprometido o próprio PNPI, haja vista a queda vertiginosa do número de registros de bens imateriais realizados pelo IPHAN na década de 2010. Tampouco se converteram em política de Estado as interessantes alternativas propostas pelo Programa Cultura Viva, marca pessoal da gestão de Gilberto Gil no MinC, que garantiu o acesso dos protagonistas das práticas registradas aos recursos públicos para a sua realização e continuidade ().

Os resultados do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial certamente devem ser celebrados no que diz respeito ao aumento da representatividade afro-brasileira nas políticas culturais, pela sua contribuição para a reversão do silenciamento da memória, da identidade e da ação de um grupo étnico que, até então, se encontrava praticamente excluído do patrimônio cultural brasileiro e, sobretudo, pelo envolvimento de seus protagonistas nas decisões relativas às políticas patrimoniais junto ao Estado. Contudo, suas limitações se evidenciam na "dificuldade de integrar as políticas relativas às dimensões material e imaterial do patrimônio cultural" (, p. 101), na medida em que o conceito de referência cultural que orienta os registros não foi incorporado também como parâmetro para a proteção de bens materiais, pela aplicação do tombamento (), conforme previsto no .

O campo do patrimônio passou a ser preocupação da Associação Nacional de História (ANPUH) somente nos anos 2000, reconhecendo o lugar já ocupado espontaneamente há décadas por historiadores atuantes em órgãos técnicos e conselhos de preservação. Em 2011, foi criado o Grupo de Trabalho (GT) em Patrimônio Cultural, para promover seminários nacionais reunindo um significativo número de historiadores que têm o patrimônio como tema de pesquisa ou atividade profissional. Contudo, apesar de tanto o campo da história quanto o campo da preservação já terem sinalizado a importância da memória para o patrimônio cultural, até a data do presente artigo, a ANPUH ainda não havia garantido um lugar no Conselho Consultivo do IPHAN, ao lado do Instituto de Arquitetos do Brasil (IAB), da Sociedade de Arqueologia Brasileira (SAB) e da Associação Brasileira de Antropologia (ABA).

A ampliação da noção de patrimônio, que impactou o IPHAN nos anos 1980, evidencia com clareza a importância das metodologias e de temas do campo disciplinar da história para as políticas de preservação. Flávia Brito do Nascimento explica como a noção de documento histórico, tal como concebida pelos historiadores franceses que protagonizaram o movimento da Nova História, foi incorporada por técnicos do IPHAN nos anos 1980, os quais passaram a considerar o valor documental de conjuntos urbanos como justificativa para sua preservação. Para Lia Motta, o caso da cidade de Laguna (SC) serviu de inspiração a outros tombamentos de sítios históricos e também ao desenvolvimento da metodologia do Inventário de Bens Imóveis e Sítios Urbanos (INBI-SU), implementado pelo IPHAN na década seguinte (Motta, 2017). Mas foram os próprios arquitetos os responsáveis pela incorporação desses conceitos nas políticas patrimoniais, e não os historiadores.

Paralelamente, o campo da história também foi fortemente afetado pelas demandas do movimento negro ao longo do processo de redemocratização. Após a chegada ou o retorno ao Brasil, do exílio, de pesquisadores da história afro-brasileira, como Emilia Viotti, Robert Slenes, João José Reis e Luiz Felipe Alencastro, os programas de pós-graduação em história de importantes universidades brasileiras passaram a desenvolver pesquisas sistemáticas sobre o tema, formando um consistente repertório de teses, dissertações e livros de grande relevância para o conhecimento histórico sobre a escravidão, a abolição, a resistência e a cultura dos africanos e seus descendentes no Brasil. Para isso, contaram também com o apoio de recursos provenientes do Programa Nacional do Centenário da Abolição da Escravatura, instituído pelo presidente José Sarney, por meio do decreto n. 94.326/87, sob a coordenação do ministro da Cultura Celso Furtado, que incluiu parceria com o Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) para o financiamento de pesquisas e publicações sobre a temática da história afro-brasileira.

Naquela ocasião, Laura de Mello e ) apresentou o estado da arte desse movimento que consolidou linhas de pesquisa as quais atraíram pesquisadores que não só realizaram importantes estudos como também mantiveram ativo o intenso intercâmbio com especialistas de outros campos disciplinares, e também de outros países. Entre essas linhas de pesquisa, se destacam influências do marxismo inglês (), da história das mentalidades e do cotidiano, propostas pelo historiador francês Georges Duby, da segunda geração da Escola dos Annales (), do rico intercâmbio intelectual entre Brasil e Estados Unidos (), para além dos parâmetros da história econômica, estabelecidos por Fernand Braudel, que predominava, até então, nas pesquisas históricas sobre a escravidão () - sem, contudo, que essa abordagem perdesse relevância ().

No entanto, os pesquisadores que têm como foco as relações entre o patrimônio e a cultura afro-brasileira no campo da história, seja tomando o patrimônio como tema de investigação, seja fomentando o conhecimento sobre os bens de valor cultural, ainda são poucos. Entre eles se destacam Hebe de Mattos e Martha Abreu, autoras do Relatório Histórico e Antropológico do Quilombo da Pedra do Sal, que publicaram o Inventário dos Lugares de Memória do Tráfico Atlântico de Escravos e da História dos Africanos Escravizados no Brasil (2014), em parceria com o comitê científico do projeto Rota do Escravo, da UNESCO, e também suas pesquisas sobre o Jongo do Sudeste (Abreu; Mattos, 2009), que muito impulsionaram o seu registro pelo IPHAN como patrimônio imaterial. Destacam-se também as pesquisas de Natália ) e de Elizabeth Gama (2018) sobre a patrimonialização de terreiros de candomblé; e Palanque e Patíbulo, livro de Yussef ) que abre um importante debate sobre o patrimônio cultural na Assembleia Nacional Constituinte (1987-1988), incluindo as tensões envolvendo a demarcação de terras indígenas e quilombos.

Evidentemente, o campo da preservação não é capaz de esgotar, por si só, as questões inerentes à memória social ou ao conhecimento histórico. O que se afirma nesse artigo é que o patrimônio cultural pode, além de conferir legitimidade à memória e à identidade dos grupos sociais que as reivindicam, institucionalizá-las na esfera pública, por meio da ação do Estado, criando direitos e deveres que têm efeitos diretos sobre a própria dinâmica social, tanto em seus aspectos materiais quanto simbólicos. Nessa perspectiva, as comunidades e os movimentos sociais afro-brasileiros podem fazer do patrimônio mais um lugar de disputa pela transformação de sua condição social, ao contestarem e subverterem os discursos institucionalizados sobre a memória e, logo, os efeitos materiais que deles decorrem. É importante lembrar que as heranças culturais afro-brasileiras não dizem respeito somente aos movimentos e às comunidades afrodescendentes. Sopesar o papel estruturante de três séculos de escravidão é responsabilidade, ao fim e ao cabo, de toda a sociedade brasileira.

Aos órgãos do Estado, cabe defender o pleno exercício dos direitos culturais, a proteção da cultura afro-brasileira, o reconhecimento da memória, da identidade e da ação dos grupos afro-brasileiros e o tombamento dos quilombos, conforme disposto nos artigos 215 e 216 da Constituição de 1988. Nesse sentido, o IPHAN é uma instituição que tem papel fundamental no que se refere ao aperfeiçoamento dos mecanismos democráticos para o reconhecimento e a valorização da memória e da cultura afro-brasileira. Ainda que os avanços relativos à representatividade e à participação social, alcançados pelo órgão federal de preservação durante a gestão do ministro da Cultura Gilberto Gil, sejam tímidos em relação à tradição das políticas de preservação no Brasil, eles apontam para importantes direções que devem ser continuadas e aprofundadas.

Por fim, considerando que as próprias universidades públicas são órgãos competentes do Estado, cabe aos historiadores, no exercício de seu ofício, assumir a responsabilidade de pôr todo o saber teórico, metodológico e historiográfico consolidado a respeito da história afro-brasileira a serviço público. Com isso, quero dizer que os historiadores têm um papel indispensável tanto em promover pesquisas acadêmicas que revertam o esquecimento das heranças do passado de escravização e de resistência dos africanos e de seus descendentes quanto em atuar junto aos órgãos de preservação, especialmente ao IPHAN, para darem legitimidade a essas reivindicações sobre a memória e a identidade afro-brasileira no patrimônio cultural, a partir do conhecimento histórico que constitui seu saber especializado.

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Entre a lembrança e o esquecimento: memória, história e patrimônio cultural afro-brasileiros

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Resumo Este artigo trata da memória e do esquecimento das heranças culturais afro-brasileiras...

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A sociedade mineradora na América portuguesa do século XVIII

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A sociedade mineradora na América portuguesa do século XVIII

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Ouro! A sociedade mineradora na América Portuguesa no século XVIII | Tempo de Estudar | História

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A mineração sob o olhar de Rugendas – leitura de imagem

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A mineração sob o olhar de Rugendas – leitura de imagem

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O período áureo da Mineração (1700-1760), no Brasil Colonial, foi marcado pela rigorosa fiscalização da metrópole que, entre outras coisas, proibia estrangeiros de documentar as atividades mineradoras. Com a vinda da Corte portuguesa para o Brasil, as normas foram abrandadas e surgiram, então, os primeiros registros iconográficos sobre extração de ouro e diamantes.

A aquarela " Lavagem do minério de ouro ", de Rugendas é a mais detalhada e importante imagem da atividade mineradora de Minas Gerais do início do século XIX. Por isso, ela merece uma leitura visual mais cuidadosa que permita explorar mais a fundo suas informações.

Este artigo remete para atividades no site Stud História. Veja no final.

BNCC: 7° e 8° anos - Habilidades: EF07HI10, EF07HI11, EF07HI12, EF07HI13, EF08HI05

"Lavagem do minério de ouro": leitura da imagem

A imagem mostra a extração aurífera em uma lavra na qual o trabalho é organizado em grande escala com aparelhamento para a lavagem do ouro. Cerca de 30 escravos trabalham na lavra sob o olhar atento de 7 ou 8 feitores brancos, uma vigilância rigorosa para evitar que os escravos roubassem o proprietário da lavra.

A lavra situa-se na região montanhosa de Minas Gerais, nas proximidades das cidades de Mariana e Ouro Preto (antiga Vila Rica). O pico do Itacolomi, com 1.772 metros de altitude, o ponto mais alto da Serra do Espinhaço, era chamado de "Farol dos Bandeirantes" pois servia de referência para os antigos viajantes da Estrada Real que ali passavam a caminho das Minas Gerais. A região é repleta de nascentes, rios e cachoeiras em meio à densa vegetação da Mata Atlântica.

O ouro é de aluvião, encontrado em meio ao cascalho, areia e argila que se forma nas margens ou na foz dos rios. Na imagem de Rugendas, vê-se dois locais de exploração do ouro de aluvião: no canal escavado, em primeiro plano, e na área alagada pela cachoeira, no fundo à esquerda. Há, também, um terceiro ponto, na encosta da montanha, onde foi escavada uma galeria para extrair ouro incrustado na rocha.

Rugendas dá mais detalhes sobre a cena que pintou:

Escavam-se longos canais condutores a fim de trazer a água até o lugar que se deseja explorar. Gradis aí colocados retêm as pedras mais grossas, deixando passar, com a água, a areia e o pedregulho ou cascalho. Esses reservatórios, chamados mundéu s, são constantemente remexidos para que o ouro, se purifique e, ao depositar-se no fundo, esvazia-se a água a qual carrega o cascalho. Pode-se também recolher o ouro, ou melhor a areia aurífera, em couros de bois ou cobertores de lã grosseira sobre os quais o minério é depositado pelas águas vindas da montanha.

[Os faiscadores] entram na água até a cintura e recolhem a areia do rio numa bateia. Remexendo a bateia à superfície da água, deixa-se sair a terra e o cascalho, ficando o ouro, mais pesado, no fundo cônico da bateia.

Outros faiscadores preferem amontoar a areia dos rios, fazendo correr por cima um pouco de água para retirar as partes mais leves. O restante é levado para uma panela chata; aí lava-se e remexe-se esse amontoado de areia, fazendo-o passar por cima de um couro de boi; finalmente tudo é colocado de novo em uma gamela para uma última lavagem. (RUGENDAS, 1972, p. 36-37).

Em primeiro plano, à esquerda, um escravo mergulha um grande couro na água do reservatório. O couro será depois batido - como se vê à direita - para soltar as pedrinhas de ouro que se prenderam a ele. O ouro extraído é pesado e se for de bom peso, a descoberta é comemorada pelos escravizados pois eram recompensados com comida, cachaça ou roupas novas.

Acima dessa cena, um escravizado é punido pelo senhor de casaca amarela - possivelmente por desobediência, rebeldia, furto ou mesmo por ser improdutivo.

Próximo, há duas negras levando sobre a cabeça carubés (vasilha de madeira, semelhante à bateia, mas de tamanho menor). Embora em menor número, negras mineradoras foram utilizadas na exploração do ouro e também de diamantes. O trabalho feminino na mineração era comum na África, especialmente na região da Costa da Mina, e elas tinham a reputação de dominarem a técnica de exploração aurífera e até de trazerem sorte.

Outras mulheres negras e mestiças, escravizadas ou forras, circulavam nos arraiais e morros com seus tabuleiros repletos de doces, frutas, queijo, fumo etc. Eram as chamadas "negras de tabuleiro" ou "quitandeiras" que vendiam suas mercadorias recebendo em ouro e diamantes, o que permitiu a muitas delas acumular uma certa fortuna e adquirir bens, inclusive escravos.

Transitando entre diversas minas, arraiais e vilas essas mulheres formavam uma rede de comunicação, de solidariedade e até de intrigas tornando-se poderosas mediadoras culturais da região.

Muitos forros e forras dedicaram-se à mineração e empregaram seus escravos nessa atividade, ainda que pouco(as) deles(as) tenham conseguido a posse de terras minerais.

Breve história da mineração no Brasil Colonial

A mineração no Brasil Colonial concentrou-se em Minas Gerais e Goiás na primeira metade do século XVIII, alcançando seu ponto máximo em torno de 1760. O ouro provocou grandes transformações na colônia contribuindo para o povoamento do interior e o crescimento demográfico do Brasil. Levou à fundação de numerosas vilas e cidades e, com elas, a proliferação de mercadores, artesãos, taberneiros, boticários, cirurgiões-barbeiros, tropeiros etc.

O ouro permitiu construir igrejas imponentes e revestiu seus altares e tetos. Mas enriqueceu poucos. A riqueza acabou se acumulando de fato nas mãos dos comerciantes, locais e forasteiros. A pobreza marcou a sociedade mineradora como bem analisou Laura de Mello e Souza.

Esgotadas as minas, o declínio foi relativamente rápido e, em 1780, a renda da mineração era menos da metade do que fora no auge. A queda da extração aurífera, contudo, não acarretou uma decadência econômica, como afirmava a visão tradicional. A economia mineira, a partir da segunda metade do século XVIII, diversificou-se com a produção de alimentos, atividades artesanais e um vigoroso comércio.

A produção de carnes, derivados da cana-de-açúcar e do leite, milho entre outros alimentos cresceu a partir das necessidades de abastecimento, oferecendo importantes oportunidades comerciais. Além disso, a extração de ouro e diamantes não desapareceu, sua produção diminuiu sem dúvida, mas as lavras continuaram sendo exploradas e muitos faiscadores ainda lançavam suas bateias nos riachos.

Foi essa situação que Rugendas encontrou em Minas Gerais quando ali esteve por volta de 1824.

Rugendas: o pintor e sua obra

Johann Moritz Rugendas (1802-1858), também conhecido no Brasil como João Maurício Rugendas, integrou a expedição do naturalista e diplomata russo-alemão Georg Heinrich von Langsdorff que percorreria o interior do Brasil, em 1822.

Estava na região de Minas Gerais quando, desentendeu-se com Langsdorff e abandonou a expedição, prosseguindo viagem sozinho (1824-1825).

Ao retornar à Europa publicou sua obra Viagem Pitoresca através do Brasil (1827-1835) reunindo cerca de 100 litografias das imagens produzidas em sua expedição.

Apesar de Rugendas, enquanto membro da Expedição Langsdorff ter podido observar situações próximas à que representou, a aquarela "Lavagem do minério de ouro" é uma composição inventada, embora sendo uma paisagem geográfica que ele conheceu. A cena representada teve como base inspiradora a narrativa dos austríacos Spix e Martius que percorreram o interior do Brasil entre 1817 e 1820.

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A aquarela "Lavagem do minério de ouro", de Rugendas é uma iconografia detalhada e ainda lança uma pergunta instigante: a mineração continuou no séc. XIX?

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Inhotim

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