# data[].attributes.attachment_link.title
Гегель ФИлософия религии

# data[].attributes.headline
Религиозно-философские концепции немецких романтиков(Ф. Шлейермахер).

# data[].attributes.subject
Религиозно-философские концепции немецких романтиков(Ф. Шлейермахер).

# data[].attributes.attachment_link.title
Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768—1834) — выдающийся представитель философии периода немецкого романтизма, одаренный проповедник и основоположник либеральной протестантской теологии.

# data[].attributes.headline
Религиозная философия С. Кьеркегора.

# data[].attributes.subject
Религиозная философия С. Кьеркегора.

# data[].attributes.attachment_link.title
Story Mind Map Brainstorm Whiteboard in Blue Orange Minimal Style

# data[].attributes.headline
Суфизм Ходжа Ахмет Яссауи

# data[].attributes.subject
Суфизм Ходжа Ахмет Яссауи

# data[].attributes.attachment_link.title
Ходжа Ахмет Яссауи

# data[].attributes.headline
Суфизм Аль-Газали

# data[].attributes.subject
Суфизм Аль-Газали

# data[].attributes.headline
Структурализм

# data[].attributes.subject
Структурализм

# data[].attributes.attachment_link.title
структурализм

# data[].attributes.headline
Эволюционизм

# data[].attributes.subject
Эволюционизм

# data[].attributes.attachment_link.title
Эволюционизм

# data[].attributes.headline
13. Проблема возможности существования религии как философии в XIX веке, ее причины.

# data[].attributes.subject
13. Проблема возможности существования религии как философии в XIX веке, ее причины.

# data[].attributes.attachment_caption
4. Религия и искусство

# data[].attributes.headline
10. Христианство, история его возникновения и основные формы

# data[].attributes.subject
10. Христианство, история его возникновения и основные формы

# data[].attributes.attachment_link.title
ХРИСТИАНСТВО

# data[].attributes.headline
9. Буддизм, его основные направления

# data[].attributes.subject
9. Буддизм, его основные направления

# data[].attributes.attachment_link.title
Буддизм-индийская религия или философская традиция, основанная на ряде оригинальных учений, приписываемых Гаутаме Будде

# data[].attributes.headline
6. Ранние формы религии

# data[].attributes.subject
6. Ранние формы религии

# data[].attributes.attachment_link.title
Ранние формы религии

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Библиотекарь

# data[].attributes.attachment_link.title
Как появилась РЕЛИГИЯ и почему мы верим в БОГА?

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ТРИКСТЕР. Научно о религии

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия религии. Что это такое? Часть 1

# data[].attributes.body
https://youtu.be/Bu4iebbRRZY

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Верят ли философы в бога?

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/istoriko-filosofskiy-analiz-problemy-vozniknoveniya-religii/viewer

# data[].attributes.attachment_link.title
Историко-философский анализ проблемы возникновения религии

# data[].attributes.attachment_link.description
Отношение религии и философии как предпосылка обнаружения символов абсолютной истины в священных религиозных текстах

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/natsionalnye-kultury-i-mirovye-religii

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿20/£/з

О. А. Мирошников, Т. П. Разбеглова

УДК 008:26/29

НАЦИОНАЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ И МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ

П роблема взаимоотношения культуры и религии приобретает особую актуальность в контексте социальных и политических процессов. События мировой истории, подчас порождающие трудности их понимания, интерпретации и оценки, являются проявлением культурных, этнических и национальных особенностей, сформировавшихся под непосредственным влиянием религии.

Современные подходы к культуре, выделяющие её целостность и системность, ориентируют на установление взаимосвязей между её компонентами, подчас скрытых и неявных, но весьма влиятельных. Современные формы политической, социальной и индивидуальной агрессии, угрожающие будущему человечества, равно как и противоположные им формы толерантности и коммуникативности, могут быть рассмотрены как проявление фундаментальных культурных оснований, генезис которых тесно связан с религиозной аксиологией.

Целью статьи является анализ оснований взаимодействия культурных, этнических и религиозных факторов, их роли в формировании национальных культур, в социальных и политических процессах. Задачи исследования: выявление коррелятивных связей между указанными компонентами. Методология интерпретационного анализа, применяемая для решения поставленных задач, позволяет раскрыть содержание взаимосвязей между "далёкими" друг от друга явлениями культуры и социально-политической истории.

Многое из того, что происходит сейчас на Ближнем Востоке, заставляет по-новому

взглянуть на отношения между национальными культурами и мировыми религиями. Каждая из трёх мировых религий была когда-то составной частью определённой культуры: буддизм - индийской, христианство - еврейской, ислам - арабской (при значительном влиянии иудаизма и христианства).

Что, какая особенность придала этим религиям статус мировых? Как представляется, это монотеизм, который в той или иной степени проявляется во всех трёх религиях. Монотеистический характер религии упрощает процесс её усвоения представителем иной культуры; поэтому, например, большинство христиан не-евреи, большинство буддистов - не-индийцы, большинство мусульман - не-арабы. Богословские проблемы каждой из этих трёх религий очень сложны, но основной массе неофитов нет до них дела.

Относительная лёгкость усвоения каждой из трёх религий представителями иной культуры способствовала и формированию экуменистических притязаний данных религий. Эти притязания определили агрессивность мировых религий. Прежде всего, эта агрессивность выражалась в активной миссионерской политике, мирной, но встречающей нередко сопротивление среди представителей иных культур и иных религий. А уже продолжением этой политики иными средствами, в точном соответствии со знаменитой формулой Клаузевица, являлись войны за веру: джихад в исламе, крестовые походы у христиан и т. п.

Мировые религии не только объединяют, но и разъединяют разные народы и представителей разных культур, несмотря на отрицательные последствия этого. "Религиозное соперничество - заведомая игра на ничью. Всякое достижение одной веры есть потеря для другой. Возвышение христианства было признано Савлом из Тарса, возглавлявшим людей, которые забили камнями Стефана-Мученика, смертельной угрозой Иерусалиму. Исламское завоевание Аравии и

Северной Африки встревожило христиаскую Европу. Реформация и расцвет протестантизма привели к кризису в Риме" [2, с. 254].

Понятно, что всё христианское, уже в силу того, что оно возникло не в своём, близком и понятном, а в ином мире, будет встречено настороженно в ареале распространения буддизма или ислама. Но ведь и само христианство (как, впрочем, и ислам, и буддизм) неоднородно; враждебность друг другу различных ветвей христианства нередко превосходила по своей силе, накалу страстей, ожесточённости традиционную вражду с исламом (о буддизме христиане Европы долгое время вообще не имели никакого представления). Бесчисленные религиозные войны - наилучшее тому подтверждение. Поэтому возникающий в протестантских странах (Нидерландах, Англии) капитализм в других христианских странах получал изначально враждебную оценку как "протестантский" капитализм, а в странах Востока как "христианский" капитализм. Модернизация в Новое время не могла поэтому пойти по проторенному голландцами и англосаксами пути, она неизбежно должна была искать и находить свой собственный путь.

Но всё же развитие Запада, как полагают, во многом определяется фактором, который в концепции М. Вебера получил название "протестантская этика". Немецкий социолог напрямую связывал экономические преобразования, которые впоследствии получили название модернизации, с особенностями в сфере духовной (для Вебера это, прежде всего, религия и религиозная этика).

Элементы "протестантской этики" можно наблюдать у многих народов (честность, трудолюбие, бережливость). Разорительные войны нередко превращали в пустыни целые страны. Напряжение сил в первую очередь масс этих стран нередко уже через одно-два десятилетия приводило к тому, что пустыня снова превращалась в райский сад. У народа это связывается с самосохранением, а также с воссозданием

утраченных благ. Это касается и тех народов, которые традиционно упрекают в беспечности, лени, слои, расточительности. Другое дело, что триада "труд - честность - бережливость" являлась составляющей этических норм всего народа. В традиции-онных обществах правящие классы большинства стран смотрели на производительный труд как на занятие унизительное, рассматривали бережливость как порок, представления же их о честности существенно отличались от позднейших буржуазных. В целом представление феодала о честности, входящей как составная часть в понятие "честь", было довольно высоким, по крайней мере, в отношении тех, кого он считал равными себе. Зарождающиеся же капиталистические отношения "портят" рыцаря, он превращается в кондотьера, морально деградирует. Создание экономики индустриального общества было связано для правящих классов с изменением привычного образа жизни и системы ценностей. Жертвы - и немалые - требовались также и с их стороны. Но это были правящие классы, которые определяли политику государства, подчиняя её собственным интересам. Если эта политика была близорукой, не соответствующей интересам страны и народа в целом, то объяснять это следует не случайными ошибками отдельных лиц, а привычным образом жизни и системой ценностей правящих классов. Это касалось, впрочем, не только традиционных правящих классов. Новые социальные слои, занятые в сферах торговли, финансов и пр., стремились обычно им подражать. В совокупности первые и вторые определяли роль своей страны на мировом рынке как потребителя. Национальное богатство в процессе капитализации благодаря тем и другим уходило сквозь пальцы. Протестантская этика там, где она существовала, препятствовала этому процессу. Именно поведение правящих классов изменялось под влиянием данной этической системы.

Применительно к современности понятие "протестантская этика" употребляется

20/£/з

не часто. Во многом это определяется тем, что в самом наполнении данного понятия произошли, начиная с конца XIX в., значительные изменения. "На смену апофеозу труда пришел апофеоз наживы. Та мысль, что человек - управляющий Божьего имения, в ходе капиталистического развития трансформировалась следующим образом: человек - машина для приобретательства..." [3, с. 621].

Носителями протестантской этики на Западе в этом трансформированном виде являются не только протестанты. Это понятие, по сути дела, уже утратило религиозный характер. Католик-француз, например, во многом может рассматриваться как более типичный представитель протестантской этики, чем протестант-немец или протестант-англичанин.

Протестантскую этику многие критикуют сейчас. Но её критиковали и ранее. Задолго до положительной характеристики Вебера её изображали в чёрном цвете, в частности, Дефо в Англии и Пушкин в России. У Дефо героиня одноимённой повести, проститутка и воровка Молль Флендерс оправдывает свой разврат и своё воровство доводами, взятыми у английских пуритан -наиболее типичных в то время представителей протестантской этики. Критика протестантской этики Пушкиным практически никем не отмечена, хотя пушкинский герой - носитель данной этики - хорошо известен как читателям, так и меломанам. Это Гер-манн - герой повести Пушкина "Пиковая дама" и одноимённой оперы. Любители оперы невольно проникаются симпатией к её герою. Здесь вспоминается также почти карикатурное изображение немца-протестанта в рассказе Н. Лескова "Железная воля". Таким образом, наиболее проницательные наблюдатели достаточно давно отметили отрицательные моменты протестантской этики. Справедливости ради стоит отметить, что И. Гончаров в "Обло-мове" отдаёт предпочтение энергии и напористости Штольца (носителя протестант-

ской этики) перед ленью и созерцательностью главного героя.

В целом отрицательный образ протестанта в русской классике легко объясним. Современное западное общество выросло не только из протестантской этики, но и из протестантской модели экономики. В России же исторически сложилась иная модель. Во-первых, хозяйство мыслилось как преимущественно духовно-нравственная категория, где предприниматель -глава Дома, а предпринимательский строй -Домостроительство. Во-вторых, существовала направленность хозяйственных единиц и системы в целом на замкнутость, самодостаточность (этот принцип, в частности, сдерживал внешнюю экспансию российского капитала). В-третьих, распространено было нестяжательство и самоограничение, что определяло направленность не на потребительскую экспансию, а на обеспечение самодостаточности. В-четвёртых, существовал трудовой принцип хозяйствования (именно этот принцип объясняет происхождение большинства российских предпринимателей из крестьянской среды). В-пятых, собственность рассматривалась как функция труда, а не капитала. Поэтому всячески порицалось, если собирание капитала осуществлялось за счёт неоплаченного труда других людей. В-шестых, существовала своего рода трудовая демократия (предприниматель делегировал часть своих прав собственника в руки коллектива трудящихся). В-седьмых, моральные формы принуждения к труду (стыдно бездельничать) преобладали над материальными [5, с. 32].

Основой такой модели трудового поведения была не протестантская, а православная этика. Она исходила из представления о гармонии, к достижению которой должен стремиться человек. Отсюда следует, во-первых, что трудолюбие является путём к духовности. Во-вторых, экономические категории следует рассматривать как путь к справедливости. В-третьих, хо-

зяйственная деятельность должна быть общественно полезной. В-четвёртых, благотворительность является показателем общественной эффективности хозяйства. В-пятых, недопустимо извлечение выгоды любым путём. В-шестых, в правлении должен превалировать принцип соборности. В-седьмых, предпочтительнее спасаться трудом, а не добрыми делами (хотя последние также играют важную роль) [10, с. 82-83].

Исток такого отношения следует усматривать в двойственности как культурного, так и, в особенности, религиозного наследия. Если говорить о культуре, то эта двойственность находит проявление, прежде всего, в существенных различиях культуры запада и востока Римской империи. Если акцентироваться на религии, то здесь также различается наследие, с одной стороны, Блаженного Августина, с другой - "отцов-каппадокийцев". Если же говорить о собственно этических различиях, то западное христианство во главу ставило принцип справедливости ("Пусть торжествует справедливость, даже если погибнет мир!"), восточное же исходило из того, что "милосердие превыше справедливости".

Не приходится сомневаться, что "испытание вер", которое якобы предпринял Владимир, прежде чем принять православие -не более чем легенда. Но возникла эта легенда не на пустом месте. Славянская культура и православная церковь, можно сказать, шли тогда навстречу друг другу. Не удивительно, что и сейчас большинство православных - славяне, а большинство славян -православные. Отмечалось весьма сильное влияние славянских культурных традиций в византийском "Земледельческом законе". В частности, здесь отмечалось, что если путник утолит голод и жажду в чужом саду, это не должно считаться кражей. То, что было естественным для славян, никак не соответствовало римскому праву, провозгласившему неприкосновенность собственности. Но это вполне соответствовало православию.

И здесь следует вспомнить то, что ранее мы говорили об агрессивности мировых религий. Может показаться, что наиболее одиозные формы проявления этой агрессивности остались в прошлом. Далеко позади остались крестовые походы, завоевание Америки, колонизация Африки и прочие деяния христианства. Казалось бы, можно говорить об угасании агрессивности и в других мировых религиях. Однако на деле здесь оказывается всё не так просто. Нельзя даже говорить об угасании агрессивности в христианской культуре. "Две великие миссионерские религии, ислам и христианство, сражаются по всему свету за новых приверженцев и находят их, соответственно, среди исламских фундаменталистов и среди протестантов-евангелистов... В большинстве стран мира происходит религиозное возрождение, охватывающее большинство крупнейших мировых религий и народов. Это возрождение наиболее ярко проявляется в бывших коммунистических государствах Восточной Европы, Центральной Азии и Кавказа, а также в Латинской Америке, на Ближнем Востоке, в Африке, в Китае и в Юго-Восточной Азии" [8, с. 555-556].

Разъединение, выражающееся в противостоянии их друг другу, доходящем нередко до открытой борьбы - всё это будет существовать ещё очень долго. Однако у христиан, мусульман, буддистов фактически нет шансов существенно расширить свои ряды за счёт приверженцев другой мировой религии. Однако попытки такого рода предпринимаются, и их следует считать очень опасными.

Ещё большую опасность представляет собой агрессивность, "обращённая вовнутрь". Говоря о ней, приходится выходить за рамки господствующей религиозной культуры, а здесь в ареалах распространения разных религий издавна сложились разные ситуации, которые нелегко понять и ещё труднее сопоставить, хотя общие моменты в них не могут не присутствовать.

20/£/з

Буддизм, пожалуй, наименее агрессивен среди мировых религий. В ареале распространения буддизма национальные культуры практически не испытывают религиозного гнёта. По отношению к буддизму они выступают как субкультуры, не имея стимулов развиться в сколько-нибудь опасную для господствующей религии контркультуру.

В ареале распространения христианства ситуация далеко не столь однозначна. Язычество здесь было подавлено достаточно жёстко. Традиционная культура (языческая по своему характеру) могла сохраниться, лишь приняв облик культуры христианской. Это касается и нравственности: лишь заявляя о себе, как о приверженце христианской этики, можно было жить в христианском обществе. В условиях стабильности от христианства и христианской этики не отрекались, хотя далеко не все вели себя в соответствии с религиозными и, в особенности, нравственными нормами. Можно вспомнить хотя бы такие одиозные фигуры, как барон Жиль де Ре, князь Влад Цепеши или княгиня Эльжбета Батори. Сознательно исповедующих язычество в христианской средневековой Европе отыскать было бы нелегко. Но неосознанно огромная масса людей, искренно полагающих себя верующими христианами, совершали на протяжении всей жизни поступки, не имеющие ничего общего с христианской нравственностью, многие совершали преступления, многие искали помощи у неведомой, а порою и у нечистой силы и т. п. При этом почти все эти люди испытывали неподдельный страх перед адским пламенем и готовы были идти на любые испытания и жертвы, чтобы искупить свои грехи. Однако чем дальше, тем больше становилось тех, кто уходил в секты. Некоторые из таких сект могли считаться христианскими лишь по имени.

Но всё же началом эпохи подлинного возрождения язычества, эпохи неоязычества следует считать XX век. Речь идёт не столько о возрождении поклонения Яриле в России или Вотану в Германии, но о

движениях более масштабных, трагических и страшных по своим последствиям. Имеются в виду движения, которые принято называть фашистскими, хотя многие относят термин "фашизм" лишь к соответствующему итальянскому движению. Действительно, едва ли не в каждой из стран, где подобное движение существует, оно называется по-своему. Поэтому нам представляется убедительной позиция У. Эко, предложившего для подобных контркультурных явлений обобщённое название "традиционализм". Главной характеристикой традиционализма Эко считает культ традиции, возникновение же его относит к периоду позднего эллинизма. Традиционализм возник "как реакция на рационализм классической Греции" [12, с. 68]. Итальянский философ полагает (и, по-видимому, вполне справедливо), что в условиях современного общества, когда прежний пролетариат превращается в мелкую буржуазию, традиционализм "найдёт в этом новом большинстве превосходную аудиторию" [12, с. 72]. События, происходящие в ряде стран Восточной Европы, как представляется, служат убедительным подтверждением этого прогноза.

Но было бы ошибкой ограничивать этот прогноз только народами, принадлежащими к христианской религии и европейской культуре. Положение в ареале распространения третьей мировой религии - ислама -представляется наиболее тревожным. Не случайно С. Хантингтон говорит об упадке Запада и исламском возрождении [9, с. 162163]. Обе великие религии, христианство и ислам, пытаются войти в зону действия друг друга. И сталкиваются со значительными отличиями. Христианские миссионеры говорят о 10-40 уязвимых местах, где христианское наступление считается возможным с большими трудностями. Христиане - разумеется, эти случаи крайне редки -могут перейти в ислам, но обратное движение крайне трудно. Популярная оценка гласит: "Ислам - это движение в одном направлении. Ты можешь войти в ислам, но ты не можешь из него выйти". Фундаменталь-

ным по важности является вопрос: могут ли ислам и христианство мирно сосуществовать? Историк может указать столетия относительно мирного сосуществования ислама и христианства. Но в западной мысли начинает преобладать точка зрения, что долговременный прогноз относительно сосуществования религий нехорош. Две сестры слишком похожи друг на друга, чтобы жить вместе. За последние двадцать лет мусульманский мир пережил массовое религиозное возрождение. Фанатизм вспыхивает каждые полстолетия. На фоне процессов глобализации, действующих явно не в пользу мусульманских стран, мир ислама явственно ожесточился. Согласно выводам американской разведки, к 2015 г. в значительной части Ближнего Востока население вырастет, оно при этом станет беднее, живущим уже преимущественно в городах и всё более теряющим иллюзии. Согласно американским прогнозам ситуация усугубится к 2050 г. ещё более. Мусульмане настаивают на том, что их вера требует создания мусульманского государства - вне зависимости от существования иных религиозных верований, меньшинств, религий, сект. Вывод: неважно по каким причинам, но мусульманская враждебность к христианам в грядущем, весьма вероятно, возрастёт [7, с. 488-489].

Один из американских авторов, ещё до начала деятельности ИГИЛ, отметил бессилие американской военной машины перед методами борьбы иракских повстанцев и выразил опасение, что подобные методы могут с успехом быть применены против американцев и в будущем [11, с. 353-354].

Подобное опасение звучит и в интервью Б. Скоукрофта [1, с. 53].

Относительно "технологий и стратегий", используемых повстанцами на Ближнем Востоке, можно констатировать следующее. То, что мир с ужасом наблюдает сейчас в Ираке и Сирии, представляет собой разновидность герильи. Относительно ге-рильи нам приходилось писать недавно. Она была охарактеризована как крайний метод борьбы, к которому обращаются в том

случае, когда все иные способы ведения борьбы исчерпали себя, не дав результатов [4, с. 116]. Применительно к событиям на Ближнем Востоке можно добавить к ранее сказанному, что здесь вызывающие отвращение методы бойцов ИГИЛ определяются также их обращением к наиболее одиозным традициям религиозной войны. Бойцы ИГИЛ - традиционалисты. Традиционалисты такого же плана как фашисты и неофашисты в европейских странах. Просто в силу особенностей ислама их традиционализм окрашен в религиозные цвета, в отличие от традиционализма европейских фашистов.

В результате корреляционного анализа социокультурных явлений выявлен их общий генезис в области религиозной аксиологии. Определено, что религия способствует формированию определённых культурных констант, функционирующих как регуляторы в различных сферах социальной жизни - от этики до экономики, и от политики до искусства и форм повседневности. Такими константами, в частности, являются комплексные духовно-социальные ориентации, определяемые как свойства национального характера.

Влияние мировых религий на социокультурные и политические процессы обусловлено их экуменическими притязаниями, порождающими феномен агрессивности. В связи с этим можно говорить о неоднозначности взаимодействия мировых религий и национальных культур в плане дальнейшего цивилизационного развития.

АННОТАЦИЯ

В статье рассматривается соотношение мировых религий и национальных культур. Указывается на связь между монотеизмом и экуменизмом. Говорится о традиционализме как агрессивном движении, способном принимать как религиозную, так и антирелигиозную форму. Как проявление традиционализма на Ближнем Востоке рассматриваются современные исламские движения.

Ключевые слова: культура, мировая религия, герилья, агрессивность, традиционализм.

20/S/3

SUMMARY

The article discusses the relationship of world religions and national cultures. It suggests a link between monotheism and ecumenism. It is a question how aggressive traditionalism movement capable of receiving both religious and anti-religious form. As a manifestation of traditionalism in the Middle East are considered the modern Islamic movements.

Key words: culture, world religion, guerrilla, aggressiveness, traditionalism.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бжезинский З., Скоукрофт Б. Америка и мир. - М.: АСТ, 2013. - 317 с.

2. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. -М.: АСТ, 2007. - 444 с.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. - М.: Прогресс, 1994. - 722 с.

4. Мирошников О. А. Осмысление ге-рильи как проявления "чистой игры" в философской концепции Ж. Делеза: Материалы 1 Международной научно-практической конференции "Военно-исторические чтения". Керчь, 18-19 февраля 2013 г. - Керчь, 2013. - С. 115-117.

5. Платонов О. Русская цивилизация. -М.: Наука, 1995. - 302 с.

6. Тоффлер Э. Война и антивойна. -М.: АСТ, 2005. - 412 с.

7. Уткин А. Подъём и падение Запада. - М.: АСТ, 2008. - 761 с.

8. Хантингтон С. Кто мы? - М.: АСТ, 2004. - 635 с.

9. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М.: АСТ, 2003. - 603 с.

10. Шамшурина Н. Г. Идеология труда в России // Социс. - 1994. - № 8-9. - С. 7689.

11. Шапиро Р. Прогноз на будущее. -М.: АСТ, 2009. - 537 с.

12. Эко У. Пять эссе на темы этики. -СПб.: Симпозиум, 2007. - 158 с.

И. Н. Извеков

УДК 37.035-053.81:929.5

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА ЧЕЛОВЕКА КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЙ КОМПОНЕНТ В КОНЦЕПЦИИ ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЁЖИ

В ведение: к вопросу о философии воспитания

Воспитание мировоззрения, а через него и самосознания многонациональной молодёжи Российской Федерации, после принятия конституции 1993 года, во многом претворяется в жизнь растущим поколением как достижение формируемой жизненно важной цели под влиянием семьи, образовательного пространства учебных учреждений и институтов социума. Продвижение к цели во многом зависит от освоения молодёжью законов, принципов и правил творческой активности, саморазвития и созидательной самореализации в процессе повседневного сетевого взаимодействия и деятельности по освоению комплекса общеобразовательных дисциплин, научных знаний, профессиональных умений и навыков. Но едва ли не главным в продвижении к цели является постижение аксиологических, акмеологических и моральных ценностей, имеющих положительное и перспективное влияние и определяющих, в конечном итоге, сознание и нравственную составляющую смысла жизни молодёжи. "Смысл жизни, проявляемый как здравый смысл каждой личности, ментально, морально и духовно объединяет общество, и позволяет ей ориентироваться в своём социальном пространстве, которое изначально определено семьёй [этимология понятия семья исходит из единства материального, социального, ментального (рационального), кауза-

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему национальные культуры и мировые религии текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала гуманитарные науки . культура

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
мировая религия

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
агрессивность

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
традиционализм

# data[].attributes.attachment_link.title
Национальные культуры и мировые религии

# data[].attributes.attachment_link.description
В статье рассматривается соотношение мировых религий и национальных культур. Указывается на связь между монотеизмом и экуменизмом. Говорится о традиционализме как агрессивном движении, способном принимать как религиозную, так и антирелигиозную форму. Как проявление традиционализма на Ближнем Востоке рассматриваются современные исламские движения.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Проблема соотношения религии и искусства очень важна как для атеистической теории, так и для практики атеистического воспитания.

Известно, что на протяжении длительной исторической эпохи искусство было тесно связано с религией. Его сюжеты и образы в значительной степени заимствовались из религиозной мифологии, его произведения (скульптуры, фрески, иконы) включались в систему религиозного культа. Многие защитники религии утверждают, что она содействовала развитию искусства, оплодотворяла его своими идеями и образами. В этой связи встает вопрос о подлинном соотношении искусства и религии, о характере их взаимодействия в истории культуры.

Даже в эпоху господства религии в духовной жизни общества искусство нередко выступало как сила, враждебная религии и противостоящая ей. История свободомыслия и атеизма неразрывно связана с историей искусства. Прогрессивное искусство прошлого и сейчас может быть с успехом использовано в системе атеистического воспитания трудящихся. Важную роль в формировании научного мировоззрения у тружеников развитого социалистического общества призвано играть советское искусство. Сила искусства -в его доходчивости, в его эмоционально-психологическом воздействии. С помощью искусства атеистические идеи могут проникнуть в самые различные слои населения. В формировании нового человека существенную роль играет развитие эстетического творчества масс, все более полное удовлетворение их эстетических потребностей. Отсюда вытекает важность изучения вопроса о роли искусства в системе атеистического воспитания.

У истоков религии и искусства

Научное понимание соотношения религии и искусства невозможно без изучения их генезиса. Проблема происхождения религии и искусства вызывала и вызывает в настоящее время острые дискуссии. Споры, ведущиеся между учеными разных специальностей (археологами, этнографами и т. п.) по вопросам происхождения искусства и религии, вызваны отчасти тем обстоятельством, что в распоряжении ученых находятся лишь отрывочные, разрозненные факты, относящиеся к первобытной эпохе, а также тем, что истолкование археологических источников (дошедших до нас наскальных изображений, предметов мелкой пластики, орнамента и т. п.) не является, как правило, однозначным и создает возможность нескольких гипотетических суждений. Однако это лишь одна сторона дела. Другая - и гораздо более важная - состоит в том, что проблема происхождения религии и искусства была и остается ареной острой идеологической борьбы, борьбы идеализма и религии против научного, материалистического мировоззрения. Поэтому как методологические предпосылки, так и выводы многих буржуазных ученых определяются их общими философскими, мировоззренческими позициями, что неизбежно накладывает отпечаток на интерпретацию ими известных науке фактов.

Первобытное искусство было открыто лишь во второй половине XIX в. В археологии в это время существовало мнение о первобытном человеке как о "троглодите", который стоял на весьма низкой ступени развития культуры и чья жизнь ограничивалась лишь удовлетворением основных материальных потребностей. Поэтому первые находки в Европе гравюр на кости оленя с превосходно выполненными изображениями животных первоначально датировались исследователями началом нашей эры, в то время как в действительности они были созданы минимум на десять тысяч лет раньше. Открытие цветных изображений животных в испанской пещере Альтамире в 1879 г. было встречено с недоверием большинством археологов. Яркость, живость и совершенство первобытных изображений столь контрастировали с привычными представлениями о "троглодитах", что понадобилось четверть века (и открытие аналогичных изображений в ряде других пещер на юге Франции), чтобы признать подлинность альтамирской первобытной живописи. Лишь в начале XX в. было общепризнано, что первобытный человек эпохи верхнего палеолита активно занимался художественным творчеством и оставил нам ряд наскальных изображений, скульптур и гравюр, отличавшихся художественной зрелостью и совершенством. В этой связи возникал вопрос: каковы были мотивы, заставлявшие первобытного человека заниматься художественным творчеством?

Большинство зарубежных исследователей, опираясь на так называемую магическую концепцию возникновения искусства, считали, что наскальные изображения и скульптуры, найденные в пещерах, создавались первобытными людьми в магических целях. Вокруг этих изображений и скульптур устраивались магические обряды, которые призваны были обеспечить успешную охоту на животных, а также их размножение, что гарантировало удачную охоту в будущем. Отсюда делался общий вывод, согласно которому искусство якобы вырастает из магии, из религии. Например, известный западногерманский исследователь первобытного искусства Герберт Кюн писал: "Живописные изображения были всегда связаны с культом, не только в ледниковую эпоху, но и позднее, в мезолитическую, в эпоху неолита, бронзы, и, наконец, на протяжении всех средних веков, вплоть до настоящего времени". Искусство, так же как и религия, по мнению Г. Кюна, есть "путь человека к раскрытию вечной тайны божества", есть один из способов приблизиться к богу.

Действительно, многие наскальные изображения в пещерах и скульптуры, найденные в них, создавались и использовались для магических целей.

Однако никак нельзя считать, что все первобытное искусство связано с магией. Известны многие произведения первобытного искусства (гравюры, статуэтки), которые выполнены на орудиях труда и предметах домашнего обихода. Так, например, найдены копьеметалки, на ручках которых вырезаны изящные фигурки козлика, куропатки, других животных. Многие бытовые вещи эпохи палеолита украшены орнаментом. Все подобные предметы использовались для производственных или бытовых, но не культовых надобностей. Здесь эстетическое освоение мира не было связано с первобытной религией.

Но дело не только в этом. Сам факт связи первобытного искусства с магией отнюдь не свидетельствует о том, что оно возникло из магии. Как указывают многие исследователи, первобытное сознание носило синкретический, слитный, недифференцированный характер. В нем переплетались и сливались мифологические и магические образы и представления, зачатки эстетического освоения мира, первоначальные нормы, регулировавшие поведение людей, и, наконец, первые эмпирические знания об окружающих людей предметах и явлениях. Исследования советских ученых (А. П. Окладникова и др.) показали, что произведения искусства неразрывно связаны со всей жизнедеятельностью первобытных людей, что они полифункциональны, т. е. удовлетворяют одновременно несколько их жизненных потребностей. Слитность, недифференцированность, синкретизм первобытного сознания не означает, что одни его элементы (эстетические) возникли из других (магических). Следует, напротив, подчеркнуть, что общественные потребности, вызвавшие к жизни первобытное искусство и первобытную магию, не только отличны друг от друга, но и противоположны.

Эстетическое отношение к миру и его эстетическое освоение возникают на основе и в процессе трудовой, производственной деятельности людей. Процесс труда есть не только процесс присвоения человеком продуктов природы. Он есть вместе с тем, как показал Маркс, процесс "очеловечивания" природы, в ходе которого человек запечатлеваег в предметах труда свои цели, способности, опыт и умение. Используя свойства, закономерности природных вещей, человек преобразует, формирует эти вещи согласно своему замыслу, своей цели. Он выявляет их внутренние возможности, реализует их в нужном для него направлении и одновременно воплощает в предметах свои способности и силы Создавая предметы для утилитарных целей, человек в то же время стремится реализовать в них "меру", заложенную объективно в каждом предмете, наилучшим образом выявить в них такие свойства, как симметрия, гармония, ритм. При этом человек наслаждается самим процессом творчества, способностью овладеть каждым предметом, подчинить его своим целям. Так, в процессе трудовой деятельности возникает впервые как сторона этого процесса эстетическое отношение к миру. В дальнейшем это отношение развивается, усложняется, охватывает все больший круг объектов и, наконец, отделяясь от утилитарного процесса производства, выступает как специфическая форма деятельности, самостоятельная форма освоения мира. Рождается искусство.

Таким образом, эстетическое освоение мира и его высшая форма -искусство - появляются в процессе творческого, свободного труда человека, основанного на подчинении ему сил природы, в процессе все более полной реализации человеческих способностей, умений и знаний. Можно сказать, следовательно, что искусство есть одно из проявлений свободы человека.

Как известно, социальные истоки религии вообще и магии как одной из ее первых форм прямо противоположны. Религия возникает как порождение и отражение бессилия первобытных людей перед лицом природы, ее рождает страх перед неведомыми и чуждыми явлениями окружающего мира, неспособность овладеть ими. Первобытная магия тесно связана с процессом труда, но связь эта весьма своеобразная. Магия представляет собой совокупность фантастических, иллюзорных представлений и колдовских действий, с помощью которых первобытные люди пытаются Добиться практических результатов (удачной охоты, рыбной ловли, победы над врагами-иноплеменниками и т. п.) в тех случаях, когда у них отсутствует уверенность в возможности добиться этих результатов с помощью реальной практики. Английский этнограф Б. Малиновский удачно определил социально-психологическую почву магии, охарактеризовав ее как "колебания между надеждой и страхом". Предпринимая магический обряд, первобытные люди, с одной стороны, страшатся воздействия на их жизнь неведомых для них и неконтролируемых ими сил (например, исчезновения дичи в лесу, рыбы в реке или океане, внезапного массового заболевания сородичей, нападения врагов и т. п.), а с другой - надеются на то, что данный обряд предохранит их от бедствий и несчастий, которых они боятся. Отсюда ясно, что социальной основой первобытной магии является практическое бессилие людей, их зависимость от природных и социальных сил, которыми они не в состоянии овладеть и природы которых они не понимают. Следовательно, религия и магия как одна из ее форм представляют собой отражение и проявление несвободы людей.

Исходя из этого, можно сделать вывод, что эстетическое освоение мира порождено принципиально иной общественной потребностью, чем потребность в религии, в магии. Исторически существовавшая в силу особенностей общественного сознания той эпохи тесная связь между художественным творчеством и магическими ритуалами отнюдь не означает, что первобытное искусство возникло из магии. С марксистской точки зрения вообще нелепо ставить вопрос о возникновении одного элемента первобытной надстройки из другого элемента: каждый из этих элементов имеет свои специфические истоки в системе материальной жизнедеятельности первобытных людей.

Художественная фантазия и фантазия религиозная

Изучая взаимоотношения религии и искусства, мы не должны игнорировать того факта, что у искусства имеются некоторые стороны, сближающие его с религией. Искусство невозможно без активной творческой деятельности человеческого воображения, человеческой фантазии. При этом художественные образы в искусстве далеко не всегда могут быть непосредственно соотнесены с так называемыми "прототипами". Как в фольклоре (эпосе, сказке), так и в профессиональном искусстве нередко встречаются образы существ сверхъестественных, вымышленных, фантастических. Вспомним, к примеру, образы бабы-яги или конька-горбунка в русских сказках, соловья-разбойника или "идолища поганого" в былинах. Вспомним, наконец, что фантастический образ черта проходит через всю историю мировой литературы, включая Гёте, Гоголя и Булгакова.

Неизбежно встает вопрос: если сверхъестественные, фантастические образы присутствуют не только в религиозных мифах, но и в художественных произведениях, то существуют ли различия между искусством и религией, между художественной и религиозной фантазией.

Да, такие различия существуют. В. И. Ленин в свое время ссылался на высказывания русского публициста и критика Д. И. Писарева, который различал два рода фантазии (мечты). Д. И. Писарев писал, что существует мечта, которая возбуждает в человеке его жизненную активность, ведет его вперед к достижению реальных целей, и есть такого рода мечта, которая расслабляет человека, уводит его в сторону от реальной действительности, гасит его активность, отупляет его сознание и волю. Художественная фантазия относится к фантазии первого рода. Любые художественные образы, сколь бы фантастичны они ни были, выступают всегда лишь как особые средства и приемы более глубокого понимания реальных человеческих характеров и судеб. Народный эпос или сказка отличаются от религиозных мифов прежде всего тем, что они не требуют веры в реальность сверхъестественных, фантастических образов и событий. То же самое можно сказать и о профессиональном искусстве. Эту особенность искусства отметил в свое время немецкий философ-материалист Людвиг Фейербах. "...Искусство, - писал он, - не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; религия же выдает свои вымышленные существа за существа действительные".

Л. Фейербах указал здесь на принципиальное отличие художественной фантазии от религиозной. Всякая религиозная фантазия стремится выдать свои продукты за реальность. Продукты человеческой фантазии, результаты деятельности человеческого воображения превращаются в религии в самостоятельные существа, в особые объекты. Религия не может существовать без веры в реальность сверхъестественного.

Искусство в этом плане принципиально отличается от религии. При всем разнообразии и богатстве художественной фантазии искусство никогда не претендует на подмену действительности своими произведениями. Искусство отражает действительность, оценивает ее с определенных позиций, но оно не рассматривается и не может рассматриваться как сама действительность. Фантазия в искусстве помогает понять действительность, выражает в специфической форме то или иное к ней отношение. Иначе говоря, фантазия в искусстве есть способ освоения действительности, в то время как фантазия в религии есть способ ухода от действительности, есть способ замены реального мира миром иллюзорным, призрачным. В том-то и состоит вред религии, что она пытается заменить человеку реальный мир иллюзорным и выдает призраки и иллюзии за "высшую реальность". Именно поэтому В. И. Ленин назвал религиозно-идеалистические представления "больной фантазией" (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 193).

Таким образом, признание реальности сверхъестественного является важнейшим признаком, позволяющим отделить религию от искусства. С этим признаком связан и второй - наличие в религии системы иллюзорно-практических действий, с помощью которой верующие пытаются воздействовать на сверхъестественное. Эта система называется культом.

Известный советский ученый академик Ю. П. Францев по этому поводу писал. "Религиозное содержание мифа в том и проявляется, что всякий, кто верит в этот миф, должен обязательно совершать определенные обряды. Если миф ни к чему человека не обязывает, то это уже не миф, а сказка, художественная фантазия или наивная догадка о жизни природы, но не религиозное представление. Когда миф обязывает людей совершать обряды, тогда он является важной составной частью религии".

Известно немало случаев, когда религиозные мифы в ходе исторического развития трансформировались в произведения эпоса, сказки, сказания и легенды. Такова, например, историческая судьба древнегреческих мифов Когда древние эллины верили в реальность их мифических сказаний и поклонялись богам, о которых повествуют мифы, мифология составляла неотъемлемый элемент древнегреческой религии. Когда же вера в реальность мифов была утрачена, а обряды сохранились лишь как привычные стереотипы поведения, древнегреческая мифология все больше превращалась в источник различных художественных произведений. Такова ее роль и в настоящее время.

Эстетические чувства и религиозные переживания

Отмечая общие моменты, свойственные религии и искусству, нельзя не сказать об особой роли эмоциональных процессов в этих формах общественного сознания. Как эстетическое, так и религиозное отношение к мифу необходимо включают в себя определенные чувства и переживания. При этом общим является не только присутствие эмоциональных процессов, без которых Невозможны ни искусство, ни религия, но и некоторые психологические механизмы их протекания.

Аристотель отмечал, что человек, присутствующий при исполнении древнегреческой трагедии в театре, испытывает сложный комплекс переживаний, который греческий философ обозначил термином "катарсис" (буквально - "очищение"). Сколь бы ни были тяжелы и трагичны события, о которых идет речь в трагедии, зритель в конечном счете испытывает своеобразную эмоциональную разрядку, сопровождаемую чувствами просветления, освобождения. В результате катарсиса противоречивые, порой тяжелые, мучительные переживания, по выражению советского психолога Л. С. Выготского, как бы находят свой разряд и "самосгорают в коротком замыкании". Данный механизм протекания эстетических чувств свойствен не только людям, воспринимающим трагедию в театре. При наличии своеобразия в каждом отдельном случае катарсис типичен вообще для эстетических переживаний, которые присутствуют как в процессе художественного творчества, так и в акте восприятия произведений искусства.

Религиозные переживания, испытываемые верующими в процессе коллективной' или индивидуальной молитвы, в известной мере сходны с катарсисом. Молитва с точки зрения эмоционально-психологической представляет собой средство "снятия" отрицательных переживаний с помощью эмоциональной разрядки. Верующий обращается к богу в надежде, что последний избавит его от страданий и неудач, удовлетворит мольбы и желания. И так как он верит в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит ему психологическое облегчение и утешение. Не следует только забывать, что психологическое облегчение, которое дает молитва и религия вообще, по сути дела, является самообманом. Оно зиждется на ложных предпосылках, на вере в реальность сверхъестественного, бога. Вместо того чтобы направлять энергию и волю человека на изменение условий его жизни, на подлинное решение его проблем и трудностей, религиозная вера обращает все его помыслы и надежды в сторону божественного промысла, т. е. обрекает его на пассивность, покорность и смирение.

Сходство между эстетическими и религиозными чувствами затрагивает в основном форму протекания эмоциональных процессов. Что же касается их содержания, их направленности, то между эстетическими и религиозными переживаниями существуют коренные, принципиальные различия.

Эстетические чувства направлены на реальные объекты: явления природы, предметы труда и бытового обихода, людей, наконец, произведения искусства - картины, статуи, романы, стихотворения, поэмы, кинофильмы и т. п. Во всех этих случаях эстетическое чувство возникает в процессе эстетического освоения человеком объективного мира. И способствует более глубокому познанию объективного мира, людей, человеческих взаимоотношений и характеров.

Религиозное переживание имеет иное содержание, иную направленность. Религиозные чувства всегда направлены на сверхъестественные, т. е. иллюзорные, реально не существующие объекты: бога, духа и т. п. В некоторых случаях объектом религиозных чувств может стать и реальный предмет или человек (например, "чудотворная икона" или "святой" у православных, римский папа у католиков и т. п.). Но при этом религиозные чувства направлены на сверхъестественные свойства этого объекта (способность "творить чудеса") либо на его связь со сверхъестественным, богом. Таким образом, и здесь непосредственный объект религиозных чувств носит иллюзорный характер. Следовательно, чувства, связанные с верой в сверхъестественное, направлены, по сути дела, в пустоту, представляют собой бесплодную трату психической и физической энергии людей.

Эстетические чувства возвышают человека, развивают его кругозор, обогащают его духовный мир. Религиозные же чувства, напротив, принижают человека, отвлекают его от реальности, уводят в мир иллюзий, т. е. препятствуют его социальной активности, его творческой созидательной деятельности.

Определение религиозного искусства

Религия и искусство в ходе их исторического развития не просто взаимодействовали, они проникали друг в друга, переплетались между собой, сливались, образуя те своеобразные явления истории культуры, которые мы обозначаем термином "религиозное искусство". То или иное художественное произведение нельзя отнести к религиозному искусству только потому, что его тема, сюжет, образы заимствованы из религиозной мифологии. В искусстве народов Европы мы знаем много произведений живописи, скульптуры, литературы, которые используют отдельные сюжеты и образы библейской мифологии, но по своей идейной направленности, по мироощущению очень далеки от христианства. Вспомним, к примеру, скульптуры Микеланджело или образ Христа в живописи Крамского. При характеристике религиозного искусства решающими являются два момента: во-первых, общая идейная направленность произведения и, во-вторых, его место в системе религиозного культа. Соответственно о религиозном искусстве можно говорить в двух смыслах: широком и узком.

Религиозное искусство, понимаемое в широком смысле, включает в себя те произведения, в которых художественными средствами выражены религиозные идеи и устремления, т. е. произведения, имеющие религиозную направленность, прививающие людям мысль о всемогуществе божества, о необходимости поклоняться ему и соблюдать его заповеди.

В более узком смысле к сфере религиозного искусства можно отнести те произведения, которые включены в систему религиозного культа и выполняют в нем определенные функции. Иначе говоря, религиозное искусство в узком смысле - это культовое, церковное искусство. Естественно, что всякое культовое искусство имеет религиозную идейную направленность. Однако культовое искусство религиозно еще и в специфическом смысле, поскольку выступает как объект поклонения (икона в церкви) или средство реализации культовых действий (органная музыка, пение хора и т. п.).

Основные функции культового искусства

Религиозное искусство, включенное в систему культа, носит полифункциональный характер. Любое произведение искусства выполняет в системе религиозного культа две различные и в значительной мере противоречащие друг другу функции. Во-первых, специфически религиозную, культовую функцию, поскольку оно возбуждает религиозные образы, идеи, переживания, возобновляет и подкрепляет религиозные верования, а нередко служит и непосредственным объектом культового поклонения; во-вторых, ему свойственна эстетическая функция, ибо оно есть продукт художественного творчества и вызывает у воспринимающих его людей эстетические чувства. Между указанными двумя функциями сущест-: вует весьма сложное и противоречивое соотношение' с одной стороны, при определенных условиях эстетическая функция может усиливать религиозное воздействие того или иного произведе-

ния культового искусства, а эстетические чувства могут влиться в общий поток религиозных переживаний, активизируя и углубляя их; с другой стороны, в некоторых ситуациях эстетическая функция может прийти в конфликт с религиозной, оттеснив на задний план культовое значение данного произведения искусства, его религиозную направленность.

От каких факторов зависит соотношение указанных двух функций культового искусства? Здесь играют роль многочисленные условия как субъективного, так и объективного порядка. К числу субъективных условий следует отнести прежде всего отношение человека, присутствующего на богослужении, к религии. Если это глубоко верующий, то, естественно, в его сознании эстетическая сторона того или иного культового объекта или действия будет всегда подчинена религиозной стороне. Последняя будет доминировать, вбирая в себя и подчиняя себе эстетические чувства. И напротив, в сознании неверующего или колеблющегося религиозная сторона богослужения может быть оттеснена интенсивными эстетическими переживаниями на второй план. Эстетические чувства могут в этом случае господствовать, полностью или частично вытесняя религиозные образы и представления. Определенную роль в соотношении функций культового искусства могут играть и объективные факторы, в частности художественные достоинства того или иного произведения церковного искусства. Икона может быть замечательным творением талантливого художника, но она может быть и ремесленной поделкой "богомаза". Естественно, что эстетическое воздействие ее в этих двух случаях будет различным, хотя она по-прежнему будет выполнять религиозную функцию. Для церкви главной была и остается культовая функция икон и иных произведений искусства, используемых в храмах. Вот почему церковники безжалостно выбрасывали из иконостасов древние иконы великих мастеров прошлого (в том числе и Андрея Рублева') на том основании, что они обветшали, пришли в частичную негодность и т. п. Вот почему художественные достоинства древних икон были долгое время недоступны зрителю, ибо они были скрыты под безвкусными (хотяи роскошными) окладами.

Вера в сверхъестественное как источник противоречий культового искусства

Главное назначение культового искусства состоит в том, чтобы с помощью художественных средств направить ум и чувства молящихся в сторону сверхъестественного. Поэтому судьбы искусства, используемого в культовой системе той или иной религии, во многом зависели от того, как трактовалось в этой религии сверхъестественное.

Первоначально, в ранних формах религии (магия, фетишизм, тотемизм и т. п.), сверхъестественное еще не отделилось от естественного, земного. Первобытные люди верили либо в сверхъестественные свойства материальных предметов (фетишизм), либо в сверхъестественные связи между реальными объектами (магия, тотемизм). Лишь на более поздних этапах развития первобытного общества возникает понятие сверхъестественного существа или сущности: дух или душа. В дальнейшем безличные духи персонифицируются и индивидуализируются, превращаясь в богов. Однако в древних политеистических религиях боги еще не отделены четко от природных стихий, зверей и людей. В политеистических религиях Древнего Востока боги нередко выступают в облике природных стихий или зверей, в религиях Древней Греции и Древнего Рима - в виде людей. Тот факт, что в древнем политеизме сверхъестественное еще не отделилось от естественного, не превратилось в чистую духовную сущность, способствовал широкому использованию художественных средств для изображения сверхъестественного. Не случайно искусство Древнего Востока, Греции и Рима тесно связано с религиозно-мифологическими представлениями, господствовавшими в этих странах.

Если в политеизме сверхъестественное не было четко отделено от земного, естественного, то в монотеизме нашел свое наибольшее проявление дуализм естественного и сверхъестественного. Так, в иудаизме постепенно сформировалось понятие о едином и единственном боге Яхве, который как высшее, потустороннее начало противостоит всему земному, чувственно воспринимаемому, реальному. Бог вечен, земные вещи преходящи и конечны, бог - всемогущий творец мира, мир -результат его творческой деятельности, бог - воплощение мудрости и добродетели, человек - существо слабое и греховное. Подобное противопоставление божества как высшей потусторонней сущности реальному миру восприняли у иудаизма христианство и ислам. Вероучение этих религий подчеркивает "непохожесть" божества на земные вещи и явления, его противоположность всему земному.

В этой связи перед монотеистическими религиями встала сложная проблема: допустимо ли изображение божества? Ведь любое изображение бога возможно лишь в земных формах, в формах естественного, материального мира. Следовательно, изображая бога, художник как бы низводит его до уровня чувственно воспринимаемой реальности. А бог, согласно вероучению монотеистических религий, есть высший дух, к которому неприложимы земные мерки.

Различные монотеистические религии по-разному решили указанную проблему. Иудаизм и ислам пошли по пути запрета всяких изображений бога в храмах. Этот богословский запрет существенно повлиял на развитие искусства в мусульманских странах. Он был распространен на изображение всего живого - и человека и животных. В силу этого арабское изобразительное искусство до последнего времени не знало портрета, а художественное творчество средневековых восточных мастеров развивалось лишь в направлении создания различных форм растительного орнамента.

В христианстве, начиная с первых веков его существования, были две тенденции. Первоначально многие "отцы церкви", активно боровшиеся против "языческой" античной культуры, выступили против любых изображений божества и вообще против изобразительного искусства, рассматривая его как пагубное идолопоклонство. "Бог равно запрещает, - писал Тертуллиан, - и делать идолов, и поклоняться им".

Наивысшей точкой развития этой тенденции в христианстве было движение византийских иконоборцев в VIII в. н. э. Утверждая, что христианская церковь не должна допускать изображения божества, так как земными материальными средствами невозможно передать духовную, возвышенную и неземную природу бога, иконоборцы восстали против икон как остатка ненавистного для них идолопоклонства.

Однако они потерпели поражение. В христианстве победила иная точка зрения, признававшая допустимость изображения бога и святых в церкви. Победа этой тенденции сделала возможным широкое использование изобразительного искусства в христианском культе и тем самым поставила на службу церкви могущественные средства идейного и психологического воздействия. В то же время она обусловила существование глубокого внутреннего противоречия, свойственного христианскому культовому искусству.

Это было противоречие между тенденцией к условности, схематизации, деформации реальности и тенденцией к реалистическому, художественно правдивому изображению земных явлений, образов и событий. Первая тенденция вытекает из культового, религиозного предназначения искусства. Поскольку, например, икона есть изображение божества, сверхъестественного, постольку изображаемое на ней не должно быть воспроизведением "обычных" людей, реальных событий и т. п. Один из современных православных богословов пишет, что основное достоинство древних икон состоит в том, что они не отвечают привычным требованиям похожести на всеми видимую реальность окружающей действительности.

Тенденции к условности и схематизации, навязываемой церковью, противостоит в культовом искусстве тенденция к реалистическому воспроизведению земных человеческих образов и характеров. Ее истоки выходят за рамки религии. Иконописец не мог изолироваться от своего народа, не мог не отразить (нередко даже не осознавая этого) свою эпоху, ее искания и стремления, живые человеческие характеры и образы. Вот почему сквозь богословскую символику древних русских икон и фресок явственно пробивается тенденция к художественному восприятию жизни той эпохи, за образами богоматери, Христа, святых улавливаются контуры мыслящих и чувствующих людей того времени.

Теоретические, гносеологические истоки указанного противоречия уловил ещё Гегель. Он писал: "Мы уже видели, что искусство должно поставить в центре изображений прежде всего божественное начало. Но божественное, взятое для себя как единство и всеобщность, по существу, доступно только мысли и, будучи в самом себе чем-то безобразным, не может стать предметом художественной фантазии". Если перевести эту мысль на материалистический язык, то она означает, что сверхъестественное может стать "предметом художественной фантазии", т. е. быть выражено в художественных образах, только будучи представленным в естественных, земных формах.

Церковный канон и художественное творчество

Тенденция к условности, схематизации и деформации реальности находила свое практическое выражение в создании православной церковью канона, т. е. совокупности правил, строго регламентировавших написание икон и роспись церквей. Иконографический канон сформировался в Византии и воплощал в себе ряд существенных особенностей христианского миросозерцания. Главной целью византийского культового искусства было постижение художественными средствами сверхъестественного "горнего" мира, существование которого утверждало христианство. Отсюда вытекали основные требования к иконам, предъявляемые церковью.

Во-первых, образы Иисуса Христа, богоматери, пророков, апостолов, святых на иконах должны были подчеркивать их духовный, неземной, сверхъестественный характер. Поэтому средоточием иконы является всегда голова изображаемого небожителя и его глаза, пристально устремленные на зрителя.

Во-вторых, поскольку сверхъестественный мир, согласно христианскому вероучению, - это мир вечный, неизменный, постоянный, фигуры библейских персонажей и святых на иконе должны изображаться неподвижными, статичными.

В-третьих, поскольку задачей византийского иконописца было постижение вечной метафизической сущности вещей, канон предъявлял специфические требования к изображению на иконах пространства и времени. Предметы изображались не такими, какими их может видеть человек в данный момент из определенной пространственной точки (линейная перспектива), а такими, какими они представляются иконописцу с точки зрения их сущности. Поэтому средневековый живописец соединял в изображении предметов несколько точек зрения, несколько проекций, определял размеры изображаемых персонажей не их пространственным положением, а их религиозным значением и т. п. (так называемая обратная перспектива). Время, передаваемое в иконах, также весьма специфично. В одной и той же иконе определенный персонаж изображается в разных ситуациях, отделенных друг от друга во времени. Так, Иоанн Креститель на одной из икон держит чашу со своей отсеченной головой.

Ирреальность, условность изображаемого на иконе оттеняется также ее золотым фоном. Золотой фон как бы изолировал каждое изображение, вырывал его из реального земного окружения и возносил в идеальный сверхъестественный мир.

Церковный канон не только направлял внимание молящихся от реального, земного мира к "горнему", сверхъестественному. Он создавал стереотипную систему изображений божества и святых и тем самым способствовал выработке у верующих стереотипных религиозных образов, которые, при посещении церкви, вызывали интенсивные религиозные переживания.

Средневековый художник, проникнутый религиозными настроениями, не всегда сознавал догматизирующее, мертвящее воздействие церковного канона. Для многих русских иконописцев, например, канон выступал как нечто само собой разумеющееся, незыблемое, воплощавшее церковность, которая была в то время неотъемлемым компонентом самосознания большинства людей. Однако объективно канон сковывал творческие возможности средневековых художников, тормозил развитие их индивидуальности.

Конечно, никакие требования церковного канона не могли полностью помешать проявлению творческой индивидуальности средневековых живописцев. Их оригинальность проявлялась и в определенных способах композиции, в некоторых отступлениях от канонических сюжетов и подлинников, но прежде всего и больше всего она проявлялась в колористическом решении икон и фресок, в выборе цветов, в их соотношении, оттенках, переливах и т. п. Чтобы понять эстетические достоинства древних русских икон, нужно прежде всего вникнуть в тот "художественный язык", которым пользовались русские иконописцы и основой которого был цвет. Вне удивительных, неповторимых цветовых гамм древних икон нельзя понять их подлинную эстетическую ценность и одновременно раскрыть творческие индивидуальности их творцов.

Открытое противодействие церковному канону начинается в России в XVII в. Симон Федорович Ушаков и его ближайшие друзья и последователи предпринимают активные попытки преодолеть традиционный схематизм изображаемых на иконах "ликов", стремятся приблизить изображения к жизни, сделать "лики" похожими на реально существующих людей. От икон Ушакова всего один шаг до искусства светского портрета, шаг, сделанный русскими живописцами в XVIII в.

Искусство прошлого в борьбе с религией

Религия в известном смысле всегда враждебна расцвету искусства, его свободному развитию. Основным объектом искусства является человек. Любое искусство, даже непосредственно не изображающее человека (музыка, архитектура), имеет глубоко человеческое содержание. И именно в силу этой гуманистической природы искусство не могло не вступать в конфликт с религией.

В искусстве для религии были всегда органически неприемлемы жизнеутверждающие, оптимистические тенденции. Не случайно христианская церковь всегда боролась против комического в искусстве. Комическое в жизни и искусстве связано с критическим отношением к действительности. Смех есть признак душевного здоровья, бодрости, оптимизма. Религия же пропитана настроениями пессимизма, уныния, пассивности и покорности. Смех ненавистен церковникам, ибо он разрушает "молитвенное состояние духа", о постоянном поддержании которого они заботятся.

Именно этим, в частности, объясняются многочисленные факты гонений церкви против светского, безрелигиозного искусства как в Западной Европе, так и в дореволюционной России. Вспомним, с какой яростью Русская православная церковь преследовала скоморохов Скоморохами на Руси называли народных актеров, которые бродили по стране, исполняя различные музыкально-драматические и танцевальные сценки. В творчестве скоморохов сильны были сатирические антифеодальные и антицерковные тенденции. Творчество скоморохов пользовалось в народе большой популярностью. Об этом свидетельствует отрывок из одной церковной рукописи XV в. "Когда надо идти в церковь, -сетует автор рукописи, - мы позевываем, и почесываемся, и потягиваемся, дремлем и говорим: холодно или дождь идет... а когда плясуны, или музыканты, или иной какой игрец позовет на игрище или сборище идольское, то все туда бегут с удовольствием... и весь день стоят там, глазеют".

Народное искусство никогда, даже в самые мрачные времена полного господства церкви, не теряло своего оптимистического, жизнеутверждающего характера. В нем всегда присутствовали нотки и тенденции, несовместимые с христианским мироощущением, с официальной церковной идеологией. Мы находим в нем и прямые антиклерикальные и даже антирелигиозные мотивы. Например, в русских сказках, песнях, пословицах и поговорках высмеиваются не только попы и монахи, но и сам бог Так, в русских народных сказках "Спор черта с богом", "Суд святых", "Отчего бог помер" бог предстает в облике глуповатого простачка, которого водят за нос то святые, а то и сам черт. Но хитрее и умнее черта в этих народных сказках обычно оказывается человек - простой мужик или солдат Эти и другие факты говорят о том, что в народном худо-жесгвенном творчестве постоянно присутствовали известные стихийно-материалистические тенденции, проявлялись вольнодумство и здоровый скептицизм по отношению к религии.

Профессиональное искусство также издавна выступало в качестве одного из действенных средств идейной борьбы с религией. Эпоха Возрождения дала блестящие образцы использования искусства в борьбе против католической церкви. Вспомним сатирические произведения Боккаччо, Рабле и других писателей той эпохи, в которых беспощадно высмеивались тунеядство, паразитизм, чревоугодие и моральная развращенность монахов и духовенства. Эти антиклерикальные традиции были продолжены и развиты французскими просветителями XVIII в. "Раздавите гадину!" - призывал Вольтер, имея в виду католическую церковь. И французские просветители боролись против католицизма всеми имеющимися в их распоряжении средствами, в том числе и средствами искусства. Сам Вольтер создал немало художественных произведений, имевших резкую антиклерикальную направленность. Дидро написал остро разоблачительную "Монахиню". Антирелигиозная публицистика Гольбаха отличалась яркостью, остроумием, глубиной мысли. Остроумная и живая литература французских материалистов XVIII в. и сейчас оказывает активное воздействие на читателя. Она, как отмечал В. И. Ленин в статье "О значении воинствующего материализма", может и должна использоваться советскими пропагандистами атеизма.

В русском искусстве антицерковные и антирелигиозные мотивы ярко проявились в XIX в. Великий русский поэт А. С. Пушкин совершил с точки зрения православной церкви величайшее кощунство, написав "Гавриилиаду" - эту блестящую, искрящуюся весельем и остроумием пародию на христианский миф о непорочном зачатии. Несмотря на то что в последний период жизни Ф. М. Достоевский пытался найти решение философских и социальных проблем в христианской религии, в его творчестве с необычайной силой выражены богоборческие и атеистические идеи. Срывая, по выражению В. И. Ленина, все и всяческие маски, Л. Н. Толстой беспощадно срывал их не только с православного духовенства, но и с православной догматики и обрядности, показывая их нелепый, противоречащий здравому смыслу характер. Значительного развития достигли антирелигиозные и антицерковные тенденции в творчестве русских писателей революционно-демократического лагеря. Уничтожающий приговор религиозному ханжеству и лицемерию вынес М. Е. Салтыков-Щедрин в образе Иудушки Головлева. Заметное место заняла тема критики церкви и религии в творчестве А. И. Герцена, Н. А. Некрасова и других писателей и поэтов демократического направления.

Живопись русских художников-реалистов XIX в. также насыщена антиклерикальными, а подчас и антирелигиозными идеями и установками. В картинах В. Г. Перова перед зрителем предстал мир русского духовенства и монашества, мир алчности, чревоугодия и невежества, лицемерия и лжи, тунеядства и разврата ("Сельский крестный ход на пасхе", "Чаепитие в Мытищах" и т. п.). И. Е. Репин, продолжая антиклерикальные традиции В. Г. Перова и других ("Крестный ход в Курской губернии", "Протодьякон" и др.), в картине "Отказ от исповеди" рисует уже столкновение двух мировоззрений, двух взглядов на жизнь. Революционер гордо отвергает мнимое религиозное "утешение", предлагаемое ему священником. Видно, что симпатии художника на стороне атеиста-революционера.

Даже образ Христа - центральный образ христианского вероучения -использовался некоторыми русскими художниками для того, чтобы выразить идеи и устремления, далекие от религиозной доктрины, во многом даже противоречащие ей. Так, в картине Н. Н. Ге "Тайная вечеря" образ Христа трактуется не как образ бога, возвышающегося над людьми, а как образ страдающего человека. Царский цензор считал эту картину "выражением грубого материализма". Современники воспринимали картину И. Н. Крамского "Христос в пустыне" как своеобразное отражение трагических исканий передовых русских интеллигентов, как образ человека, оставшегося наедине со своей совестью и твердо решившего следовать своим путем, каким бы мучительным он ни был.

Искусство прошлого и сейчас является важным элементом в системе атеистического воспитания. "Искусство, - писал А. В. Луначарский, - величайшее орудие агитации, и оно нам нужно в борьбе против религии..."

Искусство в социалистическом обществе как средство атеистического воспитания

Проблему роли искусства в атеистическом воспитании не следует сводить лишь к воздействию на людей произведений искусства, имеющих непосредственную атеистическую идейную направленность. Следует учитывать, что всякое здоровое, жизнеутверждающее искусство, возбуждающее в людях веру в свои силы и активное отношение к действительности, в известном смысле противостоит религии и выступает как духовная сила, содействующая ее преодолению. Н. К. Крупская указывала, что роль искусства на антирелигиозном фронте "далеко не исчерпывается пением антирелигиозных песен, распространением антирелигиозных картин, постановок антирелигиозных пьес и фильмов. Роль его гораздо шире. Искусство вообще организует эмоциональную сторону, дает коллективные переживания. Чем богаче, всестороннее они будут, тем лучше".

Важную роль в развитии социалистической личности, в формировании нового человека играет все более полное удовлетворение его эстетических потребностей, развертывание его эстетических способностей и умений. Эстетическое творчество, как уже говорилось, возвышает человека, способствует укреплению его веры в свои силы и возможности, формирует здоровые интересы и потребности. Все это закрывает каналы воздействия религии на людей, способствует формированию научного мировоззрения трудящихся нашего общества. Вот почему всестороннее эстетическое воспитание советских людей, их массовое участие в художественном творчестве через систему самодеятельности имеют важное значение и для идейного их воспитания, для формирования атеистических взглядов и убеждений.

Эстетическая сторона новых социалистических праздников и обрядов играет важнейшую роль в их утверждении в быту, в органическом их вхождении в жизнь советских народов. Как показывает опыт, только на этой основе можно преодолеть влияние религиозных обрядов и праздников, в течение веков и тысячелетий насаждавшихся церковью. Потребность в обрядовом красочном и впечатляющем оформлении важных для общества, группы, семьи и личности событий есть объективная потребность, существующая в любом обществе, в том числе и социалистическом. Только удовлетворив ее, можно перекрыть пути и каналы воздействия церковных обрядов на массы советского населения.

В прошлом искусство нередко остро критиковало религию и церковь. Но не всегда эта критика велась с последовательно атеистических позиций. Некоторые крупные художники прошлого, произнося уничтожающий приговор официальной религии, в то же время пытались заменить ее религией подчищенной, улучшенной, утонченной. Так, срывая все маски с попов "по казенной должности", Л. Н. Толстой в то же время стремился, как указывал В. И. Ленин, заменить их попами "по нравственному убеждению" (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 209-210).

Советское искусство может играть особо важную роль в преодолении религии, в частности, потому, что идейной основой советских писателей и художников является последовательно научное, атеистическое мировоззрение. Возможности искусства с точки зрения его влияния на массы огромны. Умная, высокохудожественная книга, кинофильм или пьеса, направленные на развенчание религии, могут оказать на сознание людей гораздо большее влияние, чем десяток сухих и скучных брошюр или статей. С помощью искусства атеистические идеи могут пробить себе дорогу в те слои населения, до которых пока не доходят иные формы атеистической пропаганды.

Атеистическая тема в советском искусстве существовала давно, с первых лет революции. Но в ее решении художественными средствами в процессе исторического развития нашей страны происходили определенные изменения. Если в 20-х и 30-х годах преобладали агитационные произведения сатирического плана, в которых в основном разоблачались и высмеивались служители культа, то сейчас перед художниками встали трудные проблемы углубленного раскрытия социально-психологических конфликтов, вызываемых религией, показа вредного воздействия религиозной веры на личность человека. К сожалению, следует признать, что и сейчас еще атеистическая тема в советском искусстве нередко решается "облегченно", без глубокого проникновения в существо дела.

Безусловно важными и действенными с точки зрения атеистического воспитания являются те художественные произведения, которые выявляют социально-психологические корни обращения людей к религии, раскрывают духовную драму человека, запутавшегося в религиозных тенетах. Таковы, например, повести писателя В. Тендрякова ("Чудотворная", "Чрезвычайное происшествие", "Апостольская командировка" и др.), повести Н. Евдокимова, В. Померанцева и некоторых других писателей.

Искусство по своей природе, происхождению, социальным функциям не только коренным образом отличается от религии, но и противостоит последней как сила, способная участвовать в духовном освобождении людей, в формировании их научного мировоззрения. Задача деятелей искусства и всех занимающихся эстетическим воспитанием трудящихся в социалистическом обществе состоит в том, чтобы максимально использовать возможности искусства для благородных целей формирования нового человека.

Рекомендуемая литература

Тэнасе А. Культура и религия. М., 1977.

УгриновичД. Искусство и религия. М., 1982.

Яковлев Е. Эстетическое чувство и религиозное переживание. М., 1964.

Яковлев Е. Искусство и мировые религии. М., 1977.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
настольная книга атеиста религия и искусство

# data[].attributes.attachment_link.title
Религия и искусство

# data[].attributes.attachment_link.description
Проблема соотношения религии и искусства очень важна как для атеистической теории, так и для практики атеистического воспитания. Известно, что на протяжении длительной исторической эпохи искусство было тесно связано с религией. Его сюжеты и образы в значительной степени заимствовались из религиозной мифологии, его произведения (скульптуры, фрески, иконы) включались в систему религиозного культа.

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/religioznaya-teoriya-kultury-s-kierkegora/viewer

# data[].attributes.attachment_link.title
Религиозная теория культуры С. Кьеркегора

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/kerkegor

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿Философская антропология 2019. Т. 5. № 1. С. 122-158

УДК 130.121

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-1-122-158

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Дарья ЛУНГИНА

Кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова.

119234, Российская Федерация, Москва, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус "Шуваловский"; e-mail: loungina@yandex.ru

КЕРКЕГОР

Керкегор Сёрен Обю - датский религиозный писатель, проповедник и философ; предтеча экзистенциализма; вдохновитель религиозного модернизма. Идеи Кер-кегора рассматриваются в биографической последовательности, начиная с дневниковых записей ранних лет (1838-1840) и магистерской диссертации "О понятии иронии" (1841); второй период (от "Или - или", 1843 к "Заключительному ненаучному послесловию к "Философским крохам"", 1846) представлен главным образом работами, вышедшими под псевдонимами и подчинёнными принципу "непрямого сообщения"; при разборе текстов третьего периода, начавшегося после конфликта с журналом "Корсар" (1846), сделан акцент на размышлениях Кер-кегора о своей авторской стратегии и возможности прямого выражения христианских истин; отдельные разделы посвящены последним месяцам жизни писателя (1854-1855) и его посмертной рецепции с 1860-х гг. по настоящее время. Религиозные и философские аспекты учения Керкегора освещаются в контексте кризиса спекулятивных систем середины XIX в. Необходимость современного истолкования христианских догматов и неоднократные попытки реализации гегелевской философии в политике, теологии и морали учтены как полемический фон размышлений Керкегора о Боге и человеке.

© Д. Лунгина

Ключевые слова: Керкегор, кризис рационализма, кризис христианства, существование, непрямое сообщение, предтеча экзистенциализма, религиозный модернизм, Бог, абсурд, отчаяние

Керкегор [Kierkegaard; варианты написания: Киркегор, Кьеркегор] Сёрен Обю (05.05.1813, Копенгаген - 11.11.1855, там же) - датский религиозный писатель, проповедник и философ, предтеча экзистенциализма, вдохновитель религиозного модернизма.

1. Ранние годы (1813-1840)

Религиозные и философские идеи Керкегора были во многом предопределены его семейной и личной историей. Седьмой и самый младший ребёнок, родившийся в семье коммерсанта Микаэля Педерсена Керкегора и Эне Сё-ренсдэттер Керкегор, урождённой Лунн (на тот момент отцу было 56, а матери 45 лет), он чувствовал себя, по собственному признанию, "стариком от рождения" [14, S. 4]; строгое воспитание в духе пиетизма (Керкегор-стар-ший был членом общины Моравских братьев) и стремление отца отгородить мальчика от самых невинных мирских соблазнов усиливали это ощущение. Болезненный и впечатлительный ребёнок, по воспоминаниям близких [см.: 16, S. 4], дававший выход напряжению в острословии, заслужил от них прозвище "Вилка". Позднее Керкегор опишет домашнюю атмосферу в автобиографической повести "Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est". Там он объяснит истоки своей меланхолии и раннюю привычку к интроспекции (как и чрезмерно развитое воображение) заведёнными в доме порядками: "Развлечений родительский дом мог предложить ему немного, и поскольку он из него, можно сказать что ни разу не выходил, то и привык с самого раннего возраста заниматься самим собой и своими мыслями. Отец его был весьма строг, внешне сух и прозаичен, однако под байковой курткой скрывал сердце, полное пылкой фантазии, которое не смогли остудить даже преклонные годы. Когда временами Йоханнес просил разрешения выйти на улицу, то чаще всего получал отказ; и всё, что при случае отец предлагал ему в качестве компенсации, - это, взяв его за руку, побродить с ним по комнате. На первый взгляд, это был жалкий эрзац, и всё же с этим дело обстояло точно так же, как с байковой курткой, под которой скрывалось нечто совсем иное. Предложение принималось, и затем решать, куда пойти, всецело доверялось Йоханнесу. И тогда они выходили за ворота, шли по направлению к загородному замку или к морскому побережью, или кружили по улицам, в точности как того хотел Йоханнес; ибо отец мог всё. И покуда они бродили взад и вперёд по комнате, отец описывал всё, что они видели на прогулке; они здоровались с прохожими; с грохотом проносились мимо повозки, заглушая отцовский голос; фрукты у уличной торговки

были заманчивее, чем когда-либо. Он рассказывал обо всём с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей, хорошо известных и дорогих Йоханнесу, а также столь подробно и столь осязаемо-зримо в отношении вещей, Йоханнесу чуждых и от него далёких, что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провёл на улице целый день. Это волшебное искусство Йоханнес вскоре сам перенял у отца" [25, s. 14; цит. по: 11, с. 13-15].

С 1831 г. по 1841 г. С. Керкегор изучает теологию в Копенгагенском университете. Среди его учителей - Ф.К. Сибберн - декан философского факультета, основоположник датской психологии и писатель, П.М. Мёл-лер - знаток античности и известный поэт, Х.Л. Мартенсен - гегельянец и будущий глава Датской церкви.

Середина и вторая половина 1830-х стали тяжёлым временем для Сё-рена Керкегора и его родных: из девяти членов семьи в живых осталось только трое - отец и он с братом. После того как в течение 1832-1834 гг. один за другим уходят из жизни две его сестры, брат и мать, а в 1835 г. отец раскрывает ему причину своей тяжкой меланхолии, Керкегора начинают тяготить семейные тайны1. По словам отца, в одиннадцать лет в приступе отчаяния он проклял Бога, потому что разуверился в его милости2, а в сорок один поддался соблазну и вступил в связь с дальней родственницей, бывшей у него в услужении, - будущей матерью своих детей. После этого признания Сёрен решает уйти в писательство, как уходят в монашество. Одновременно в 1835 г. он начинает писать в газеты. В журналистике он пытается найти спасение и от собственных напастей - приступов височной эпилепсии, малоисследованного, таинственного и по тем временам постыдного заболевания, которое усиливает в нём чувство отщепенства и заставляет искать замену общеустановленным жизненным нормам3.

Становление Керкегора как писателя пришлось на десятилетие после смерти Гегеля (1831), когда богословие и литература, повсеместно беря на себя роль отслужившей метафизики, породили идеализм нового типа - реализуемый не в отвлечённом размышлении, а в попытке увидеть человеческую жизнь в свете целого4. Под влиянием гегельянца и художественного критика Й.Л. Хейберга у С. Керкегора зарождается интерес к эстетике

"Должно быть, на всей нашей семье лежит вина, должно быть, Божья кара распростёрлась над ней. Наша семья должна исчезнуть, она должна быть стёрта могучей Божьей дланью и забыта как неудачная попытка" [34, б. 291].

Об этом - в дневнике (запись JJ 416) о том, как отец "маленьким мальчиком пас овец на ютландском солнцепёке, терпя множество лишений, голодая и бедствуя; и вот однажды он взобрался на холм и проклял оттуда Бога" [28, б. 278].

"Что касается меня, то с юных лет мне было ниспослано жало в плоть. Не будь этого, я бы уже давно жил обычной жизнью" [31, б. 42].

"...Всё дело в том, чтобы найти такую истину, которая бьиа бы истинна для меня, найти идею, ради которой мне бы хотелось жить и умереть <...> Да и что такое истина, как не жизнь ради идеи?" [27, б. 24].

1

2

3

и творческому переосмыслению спекулятивного идеализма. В 1838, задетый "нехваткой целостного жизневоззрения (Livs-Anskuelse)" в повести Х.К. Андерсена "Всего лишь скрипач", Керкегор издаёт свою первую книгу, где полемизирует с поздним романтизмом, "Из записок ещё живущего, изданных против его воли".

В августе 1838 г. умер отец Керкегора, оставив ему наследство, которое позволило вести жизнь рантье и издавать книги за свой счёт. Выполняя данное отцу обещание закончить университетский курс и остепениться, Сёрен прошел стажировку в пасторской семинарии, а также приступил к работе над диссертацией. Тогда же он познакомился с дочерью статского советника Региной Ольсен (1822-1904) и влюбился в неё; через два года, в сентябре 1840 г., вознамерившись сделаться добропорядочным семьянином, Керкегор сделал предложение. Однако меньше чем через год, невзирая на мольбы горячо любившей его Регины, он расторг помолвку без объяснения причин. Окончательный разрыв произошёл в октябре 1841. Но мысленное присутствие невесты и внутренний диалог с ней не прекращался вплоть до смерти писателя. Образ Регины Ольсен обыгрывается в его книгах и заметках прежде всего как предмет размышлений о смысле религиозной веры и своей способности принимать божественный дар, чтобы обрести своё счастье (ср., напр., запись 17 мая 1843 г.: "Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной" [28, s. 177]). Исследователи, по-разному объясняя отказ Керкегора от вступления в брак (среди версий называются эпилепсия, считавшаяся в те времена препятствием для семейного союза [13, s. 7]; импотенция [14, s. 312]; неизлечимая меланхолия, или депрессия [11, с. 27]; и даже наследственное венерическое заболевание [17, s. 76]), сходятся на том, что это решение было сознательным выбором человека, решившего без остатка посвятить себя размышлениям о Боге и своей судьбе.

2. Магистерская диссертация

"О понятии иронии, с постоянной отсылкой

к Сократу" и поездка в Берлин (1841)

В сентябре 1841 г. Керкегор представил теологическому факультету диссертацию "О понятии иронии", написанную с позиций гегельянства. Однако его интерес к иронии был обусловлен не только гегелевской критикой романтизма, сохранявшей актуальность и в первые десятилетия после смерти философа, но и его собственным вниманием к "Единичному" (Den Enkelte), чьё бытие (существование) увязывалась им в те годы с "жизнью ради идеи", жизнью в соответствии со своими воззрениями. Позитивный пример такой жизни являл для Керкегора Сократ, чья экзистенция определялась его иронией ("Я знаю только то, что ничего

не знаю"); негативный - подавало уходящее поколение романтиков, чьё толкование иронии ставило существование в зависимость от поэтического произвола творческой фантазии.

Чтобы отдалиться от такого понимания иронии (подразумевались прежде всего трактовки Ф. Шлегеля и Л. Тика), порождавшего "взвинченную субъективность" [22, s. 311], и напомнить о непреходящей продуктивности сократического метода ("диалектики"), Керкегор заявлял о своей приверженности методу сдержанной иронии - способу оставаться серьёзным по отношению к своему произведению, т. е. к сказанному. Тем самым его мысль предопределила литературоцентричное истолкование существования, основанное на неразрывной связи экзистенции и её выражения в речи ("сообщении").

Что касается истоков понятия субъективности, коренящихся в иронии Сократа, то С. Керкегор прояснял их в опоре на собственное видение. В отличие от широко распространённой в его время концепции Тюбин-генской школы, глава которой Ф.К. Баур настаивал на близкой аналогии между учениями Сократа и Иисуса Христа, Керкегор делал акцент на различии между двумя принципами самопознания и в конечном счёте пониманиями личности - античным и христианским. Если Сократ, исповедуя принцип иронии, учил быть только независимым от мира ("сократовское отношение к миру - непрестанное отсутствие отношения"; поэтому "ироническая личность Сократа - на деле лишь эскиз личности" [22, s. 263]), то в фигуре Христа Керкегор усмотрел возможность личности в её подлинном размахе - держащей на себе мир силой того, что её отношение к миру "абсолютно реально" [22, s. 263].

После защиты С. Керкегор в октябре 1841 г. уехал в Берлин и оставался там до марта 1842 г. Он записался на лекции Ф.К. Маргайнеке - издателя гегелевских лекций по философии религии, а также Ф.В.Й. Шеллинга, оказавшись в одной аудитории с Ф. Энгельсом, М. Бакуниным, Л. фон Ранке, Я. Буркхардтом. Лекции Шеллинга вызвали у Керкегора смешанные чувства. Конспекты и письма первых недель пребывания в Берлине отражают его радость от обещания Шеллинга вернуть философию к самим вещам, или действительности5. Однако постепенно радость сменилась другим настроением. Керкегора обескуражило стремление Шеллинга во что бы то ни стало противопоставить собственную новую философию гегельянству и преподнести себя в качестве творца новой мифологии, объединяющей в себе новаторски осмысленное христианство, натурфилософию и учение о человеке. Февральские записи Керкегора, отражающие

"Слов нет, как я рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга. Я уже достаточно мучился и изводил себя грустными мыслями. И вот когда он, наконец, произнёс слово действительность в связи с отношением философии к действительности, плод мысли во мне дрогнул, как в чреве Елизаветы. Из того, что он сказал, я запомнил почти каждое слово. Возможно, какая-то ясность здесь будет достигнута. Одно-единственное слово напомнило мне о всех моих философских страданиях и мучениях" [29, б. 235].

скептическое восприятие этих притязаний, исполнены сарказма: "Болтовня Шеллинга совершенно несносна <...> Я слишком стар, чтобы слушать лекции, а Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Всё его учение о потенциях выдает крайнюю степень импотенции" [35, б. 17-18].

3. "Или - или" (изд. в феврале 1843 г.)

Книга, работа над которой началась ещё в Берлине, вышла под полным названием "Или - или. Фрагмент из жизни, изданный Виктором Эремитой. Часть первая, содержащая бумаги г-на А. Часть вторая, содержащая бумаги г-на В., а также письма к г-ну А.". Она представляла собой не произведение, подчинённое одной сквозной идее, а два совершенно различных по духу послания - от лица "эстета" и от лица "этика", соединённых под одной обложкой и изданных вымышленным лицом. Повествование с сюжетной структурой ("Дневник обольстителя") соседствовало в книге с трактатами в наукообразном стиле ("Первая любовь": рецензия на комедию Эжена Скриба в переводе Й.Л. Хейберга; "Непосредственные стадии эротического, или Музыкально-эротическое непосредственное введение": разбор образов Дон Жуана и Фауста в литературе и искусстве) и манифестом эстетического жизневоззрения ("Диалпсалмы"); нравоучения примерного семьянина ("Равновесие между эстетическим и этическим началом в становлении личности", "Эстетическая значимость брака") -с религиозной проповедью, написанной от лица пастора ("Ультиматум"); литературный вымысел - с моралистическим призывом считаться с реальной жизнью.

В этой необычной композиции отражалась "эстетская" установка большинства современников Керкегора - людей ранней индустриальной эпохи, для которых искусство из предмета отвлечённого любования превратилось в предмет утилитарного или жизненно-практического отношения, а нравственность - в объект интеллектуальной игры. Тревожным символом современной религиозности стал для Керкегора не только "Несчастнейший" (его реплика на концепцию "несчастного сознания" у Гегеля), но и "дон-жуановский" и "фаустовский" типы личности. Однако Керкегору важно было не просто отозваться на социокультурный вызов постромантической эпохи, нарисовав разоблачительный портрет своего современника. Его в большей степени занимала этико-религиозная перспектива своего времени - сложные и запутанные пути, которым предстояло пройти христианству в век железных дорог, массового общества и тотального отчуждения.

Позднейшее признание писателя ("Точка зрения на мою писательскую деятельность", 1846-1855, опубл. посмертно в 1859 г.): ".что я поистине представляю собой как писатель - что я всегда был и остаюсь религиозным писателем и вся моя писательская деятельность принадлежит

к христианству, к проблеме: стать христианином..." [26, б. 11] - в полной мере относится и к "Или - или". Но это признание не означало принижения эстетического и этического начал. Керкегор исходил из ситуации середины XIX в., когда вердикты "возвышенного" (стиля, чувства, мироощущения) говорили человеку столько же, сколько и моральные законы и религиозные определения. Кричащее отсутствие религиозного идеала рождало стремление писателя его литературно удержать, ведь, по Керкего -ру, именно с "эстетического" как первой данности ("стадии") существования начинается путь к Богу.

В главном действующем лице I части - "эстете" - отстранённый взгляд на жизнь сочетается с навязчивым стремлением к утончённым чувственным переживаниям. В стремлении разнообразить свои ощущения керкегоровский герой (он же - вымышленный автор и адресат его экзистенциального послания) даёт волю собственной фантазии и видит в этом самоцель - насладиться своим умением представить самые обыденные моменты своей жизни как "эстетически-интересные" положения и ситуации ("Дневник обольстителя"). Но, поданная в этической и исходной для Керкегора перспективе, эта установка обрекает его на бесконечный "севооборот" (заголовок предпоследнего раздела I части) разнообразных, но однотипных душевных состояний. Боязнь пустоты и страх остаться наедине с самим собой проявляется в нём как отчаяние, которое, однако, по мысли Керкегора, следует внутренне принять ради более высокой цели ("Равновесие между эстетическим и этическим началом."). Этой целью должен стать разрыв порочного круга и "выбор самого себя" в преодолении страха перед тем смутным и ускользающим "Я", забвение которого лежит в основе отчаяния.

Эстетизму, выступившему у Керкегора не предметом прямолинейной критики, а тотальностью жизневоззрения, более весомой, чем любая критика, могло быть противопоставлено лишь другое жизневоззрение, этическое. Мысля этику как учение о самой личности, а не о системе нравственных норм, Керкегор во II части "Или - или" передал слово герою по имени судья Вильхельм, продолжая, однако, свой собственный скрытый диалог с читателем. Для судьи личность - то, что создаёт из себя сам человек в акте выбора. Приняв своё отчаяние и тем самым превратив его из досаждающего переживания в осознанно избираемое, "истинное состояние отчаяния", человек готовит почву для поступка, "требующего серьёзного напряжения и сосредоточения всех сил души" [7, с. 289]. Тем самым керкегоровский герой и адресат реализует принципиальное иное понятие личности, чем в романтических теориях с их пафосом творческого преобразования действительности. Заявляя: "Выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют - это я сам; я сам полагаю начало абсолюту, т. е. сам выражаю собою абсолют; иначе говоря: выбираю абсолют, я выбираю себя" [7, с. 296], керкегоровский этик противопоставляет своё жиз-невоззрение художественным принципам, питающим позицию эстета.

В его этической концепции человеку отводится место не безусловного начала созидательной активности или, напротив, пассивного предмета её приложения; человеческое существование - экзистенция - мыслится им как поступок, который, реализуя то, что всегда уже есть (человеческую личность), не застрахован от отчаяния, т. е. - от ошибок в выборе: "Если бы выбираемое не существовало, но становилось абсолютным лишь благодаря выбору, то я не выбирал бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю самого себя", - поясняет судья Вильхельм [7, с. 298]. И тем самым оставляет открытым вопрос об экзистенциальных границах личности, или пределах её свободы.

Керкегор предвидел, что его произведение, представляющее две экзистенциальные установки как равноправные позиции и предмет выбора, будет воспринято читателями в качестве занятной игры в духе первого "Диапсалма": "Что такое поэт? - Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь можно сравнить с участью людей, которых сжигали заживо на медленном огне в медном быке Фалариса: жертвы не могли потрясти слуха тирана своими воплями, звучавшими для него сладкой музыкой. И люди толпятся вокруг поэта, повторяя: "Пой, пой ещё!", иначе говоря -пусть душа твоя терзается муками, лишь бы вопль, исходящий из твоих уст, по-прежнему волновал и услаждал нас своей дивной гармонией. Требование толпы поддерживают и критики: это верно, так и должно быть по законам эстетики! Критик, впрочем, - тот же поэт, только в сердце его нет таких страданий, а на устах - музыки" [7, с. 15]. К этому побуждали очевидные, нарочитые "неясности" книги. Читателю предлагалось самостоятельно решить, какими глазами читать, к примеру, "Дневник обольстителя" после трактатов по эстетике, пусть и не вполне академичных по стилю, - возможно, как дальнейшее, практическое развитие высказанных ранее художественных идей. А если читалось в обратной последовательности, то "Диапсалмы" могли предстать не более чем примером гипнотической мощи языка, сконцентрированной в бесконечном разговоре и делающей ненужным переход к действию (что подтверждает афоризм: "Философские учения о жизни зачастую так же обманывают, как вывески с надписью: "Стирка белья" на толкучке. Вздумай кто явиться сюда с бельём, он будет сильно разочарован - вывеска выставлена для продажи" [7, с. 41]). Более того, Керкегор привнёс интригу в эту неясность в анонимной заметке "Кто автор "Или - или"?" в газете "Фэзелэнет" от 27 февраля 1843 г. через неделю после публикации, подогрев читательский интерес к книге.

С этого жеста началось то, что в истории философии получит название "комплекса проблем, имя которому Керкегор" [см.: 38]. Тульструп истолковывал керкегоровскую многоликость и неоднозначность учения как проблему религиозную по происхождению и литературную по методу разрешения. Подлинно религиозное высказывание - не просто разговор

о Боге. В таком сообщении манифестируется лицо говорящего. Обращён-ное или, по крайней мере, предполагающее такого же заинтересованного адресата, оно принципиально зависит от того, принято сказанное или отвергнуто, не услышано. И если Керкегор - дипломированный пастор и практикующий христианин, уверенный, что религиозные истины найдут в людях отклик, предлагал им разделить свой опыт прямо и непосредственно, то он подписывал обращения своим именем (так называемые "произведения, написанные правой рукой"; см.: [26, б. 21]). Однако про-блематизация христианства, предполагающая оставить разбирательство о личности говорящего, требовала и другого - непрямого сообщения. Произведения, где проводится этот принцип, получили название "написанных левой рукой"; чтобы избежать впечатления завершённого и одностороннего высказывания (т. е. ради принципа сокрытия, или, как в "Или - или", "потери" авторства), они издавались под псевдонимом. С этим замыслом в течение 1843 г. было напечатано ещё одиннадцать работ, развивающих эту технику, - девять "Назидательных бесед С. Керкегора" (две, собранные под одной обложкой, вышли в мае, три - в октябре и четыре - в ноябре) и два псевдонимных произведения.

4. "Повторение" (изд. в октябре 1843 г.)

В автобиографической новелле "Повторение" (изданной под псевдонимом Константин Констанций) Керкегор завёл диалог с той, что сыграла решающую роль в его жизни и становлении как писателя. Герой повести, безымянный молодой человек, захвачен поиском смысла выпавшего на его долю несчастья - любви, которая не может выразить себя в браке и которую герой воспринимает как кару. Движимый страстным желанием знать, в чём его вина, он мысленно переносит себя на место ветхозаветного Иова, сумевшего отстоять свою невиновность перед Богом и тем самым заслужившего "повторения", т. е. возвращения всех тех богатств, которыми он владел. "Иову было от чего прийти в отчаяние, лишиться рассудка или обессилеть, совсем опуститься и сдаться на милость Карающего. Но нет, он твёрдо упёрся! Его уверенность - своего рода паспорт, с которым он готов уйти от мира и людей, своего рода документ, аннулированный всеми, но дорогой и нужный ему, за который он крепко держится" [5, с. 113]. Герой же, вдохновляемый примером Иова, вознаграждается обретением - но не потерянной невесты, а нового внутреннего состояния. Понятия веры, утешения и примирения становятся главной темой писем героя к своему поверенному, Константину Констанцию (псевдоним, который олицетворяет принцип постоянства и противопоставляется метаниям главного героя, жизненно заинтересованного в прорыве к новому экзистенциальному состоянию), в которых молодой человек пытается раскрыть таинственную связь между выпавшими на его долю и, казалось бы,

необоримыми испытаниями, Божьей волей и тем, в чём заключается его собственная потребность.

Как и в "Или - или", необычной структурой "Повторения" Керкегор стремился разрушить общепринятое представление о литературном произведении. По мнению многих исследователей (в числе первых см.: [19, б. 36!]), Керкегор создал многожанровый текст, стоящий на пересечении философского трактата, психологического исследования и религиозной проповеди, дабы исключить возможность сведения написанного к какому бы то ни было однозначному истолкованию. Это было мотивировано прежде всего тем, что книга, изданная для широкой публики, предназначалась при этом для "одного-единственного читателя" - Регины Ольсен [19, б. 36!; см. также: 37, р. 150!]. Кроме того, Керкегору, "идеалисту от литературы"6 [37, р. 150!], необходимо было вложить в понятие повторения множество важных для него на тот момент смыслов. Философский, или гносеологический, - представляющий религиозную веру как особый вид знания, который постигает смысл происходящего не дискурсивно, а интуитивно и целостно (по свидетельству черновиков новеллы, керкегоровская трактовка "повторения" как частного случая общефилософской проблемы понимания отражала интерес автора к кантовскому анализу рассудка как способности гарантировать связный, или "тот же самый", опыт. Эта трактовка предлагалась Керкегором в пику гегелевскому концепту понимания как "опосредствования", неизменным адвокатом которого выступал Й.Л. Хейберг). Психологический, или биографический, смысл понятия повторения подразумевал повторение того, что уже сказано, и был обращён к Регине Ольсен с просьбой ещё раз вернуться к осмыслению причин разрыва и на этот раз простить его (см. многочисленные дневниковые записи 1843 г. и позднее). Этический смысл раскрывал понятие совести как повторного переживания ("возвращения") к совершённому поступку и принятия его в качестве нравственной проблемы, утверждения в ином онтологическом качестве. Религиозный смысл проверял внутренние потенции "слова, ставшего плотью" (Ин. 1:14), или веры в то, что замысел Бога о человеческой жизни будет угадан (и оправдан) писателем. Другой религиозный аспект повторения, опирающийся на прочтение "Книги Иова", - "получения назад" (но только в смысле дарования утешения в писательстве), также принимался во внимание Керкегором (ср. позднейшую дневниковую запись: "Моё собственное отношение к Богу - это, по сути, воспроизведение моих отношений с нею" [32, б. 201]).

Самоубийство юноши - первоначальный замысел финала "Повторения" (см.: [20, В 97, 5-6]) - был поспешно изменён после того, как в июле 1843 г. Керкегор получил известие о помолвке Регины Ольсен с Йоханом

"Я принадлежу идее. Она манит меня, и я следую за нею, она обещает свидание, и я жду её дни и ночи. Заслышав зов идеи, я бросаю всё, или, вернее, мне нечего бросать, некому изменять, я никого не огорчаю своею верностью идее, и сам не испытываю огорчения, причиняя огорчение кому-нибудь" [5, с. 127].

Фредериком Шлегелем. Согласно новому сюжету, девушка могла бы вернуться к герою исключительно силой абсурда. Движение религиозной веры наперекор абсурду, тематически намеченное в "Повторении", было продумано в трактате, вышедшем в тот же день под псевдонимом Йохан-нес де Силенцио.

5. "Страх и трепет" (изд. в октябре 1843 г.)

В лирическом переложении ветхозаветного сюжета о жертвоприношении Авраама Керкегор пытался представить движение веры, ставящей преданность Богу выше, чем любовь к своему сыну, как возможность, открытую каждому. При этом ему, невольно соотносившему себя со своим героем, было важно раскрыть беспримерность его подвига, поскольку решение Авраама пожертвовать сыном было принято не ради сообщества или какой-либо понятной людям цели, а в силу бесконечного смирения и любви к Тому, Кто очевидно находится вблизи человека (а не утрачен, как в современной религиозной ситуации). Религиозное толкование тем самым резко противопоставлялось этической и этико-социальной. Если разбираемые в трактате поступки "трагических героев", среди которых Керкегор выделял Агамемнона (намеревающегося принести в жертву богам свою дочь Ифигению, согласно сюжету "Ифигении в Авлиде" Софокла) и Иеф-файя (исполнившего данный Богу обет и пожертвовавшего дочерью ради победы над аммонитянами), обсуждались как примеры возможных нравственных оценок, то решение Авраама, принимаемое в ситуации один на один с Богом, было изображено и продумано философом именно в его непостижимости и невыразимости для этического взгляда.

Противоречие между невозможностью войти в положение Авраама и коммуникационными возможностями речи ("Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее", тогда как "Авраама не постигнет ни один поэт" [9, с. 107]; с этим связан псевдоним Керкегора -Йоханнес де Силенцио, т. е. Умалчивающий) было продуктивно использовано Керкегором ради создания особого нарратива - применённого прежде всего в композиции зачина произведения (глава "Настройка"). С помощью этого нарратива он изобразил состояние своего героя так, как если бы читатель, прослеживая путь Авраама на гору Мориа, мысленно проделывал этот пусть вместе с ним. Вовлечь читателя в нужное настроение было для Керкегора экзистенциальной задачей, объединяющей автора и его адресата в едином замысле. Исследователи расходятся в оценке этого намерения; П.П. Гайденко, видя в керкегоровском прочтении деяния Авраама попытку уравнять добро и зло, святого и преступника, выводит "демонический эстетизм" философа не из библейской, а из литературной новоевропейской традиции, связанной с образами Дон Жуана и Фауста - и развитой в "Дневнике обольстителя" [3, с. 204сл.]. В.В. Бибихин,

комментируя признание Йоханнеса де Силенцио: "А разве не лучше было бы остаться с верой? <...> я вполне способен описать движения веры, но если меня бросить в воду, то я, хоть и поплыву (а я не отношусь к тем, кто идет вброд), но стану делать совсем другие движения, я буду проделывать движения бесконечности, тогда как вера делает прямо противоположное: осуществив движения бесконечности, она проделывает затем движения конечного... проделывает нечто чудесное" [9, с. 38], подчёркивает пропасть между современной интеллектуализованной религиозностью (на деле - морализмом с его гиперответственностью, стремлением всё контролировать и боящемся сойти с ума) и Авраамом с его слепой верой, испытать которую современность не в состоянии [1, с. 139-142]. В.А. По-дорога, акцентируя в Керкегоре художника особого рода ("Письмо Керкегора производит реальность. Жизнь движется в пространстве письма, это пространство и есть пространство Innerlichkeit [внутреннего]" [10, с. 121]), оправдывает стремление философа вовлечь читателя в художественно-риторическое предприятие, лишённое малейшего налёта идеологии: "от читателя требуется, готовность к экзистенциальному действию, которая звучит в вопросе: как стать Авраамом? <...> Керкегор делает уточнение, что в этико-религиозной сфере акцент всегда падает на "как". Не "что", а только это "как" - форма выражения - способно приблизить читающего к чистому переживанию события веры" [10, с. 42].

Керкегор ставит в трактате и теоретические вопросы, среди которых: "Существует ли телеологическое устранение этического?" и "Существует ли абсолютный долг перед Богом?". Йоханнес де Силенцио, намеренно умалчивая о внутреннем состоянии человека, решившегося исполнить страшный божественный приказ, открывает для себя новый, парадоксальный смысл акта веры: вырывая человека из межчеловеческих отношений, оставить его в рамках общечеловеческого - но на особом положении. Это положение предлагает читателю новый взгляд на себя: верующий - всегда исключителен, он уже не привычно "такой, как все"; отныне он - "именно этот и никто другой", или, как говорит Керкегор, Единичный (Den Enkelte): "Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была" [9, с. 55]. Этот аспект не только обогатил и проблематизировал христианское понятие личности. В чисто религиозном, на первый взгляд, измерении человека Керкегор разглядел новые социальные смыслы, которые станут общей темой политической и философской мысли XX века.

6. "Понятие страха" (изд. в июне 1844 г.)

В этом трактате, имевшем подзаголовок "Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха" и вышедшем под псевдонимом Вигилий Хауниенсий, т. е. Копенгагенский Страж, С. Керкегор восстановил психологический контекст догмата о первородном грехе Адама, предложив свою интерпретацию причин грехопадения и рождения свободы. Её ключевым концептом стало слово "Angest", которое философ предложил понимать не как обыденное чувство страха перед чем-то конкретным или предметным, а как беспричинный цепенящий ужас непонятного происхождения, завладевающий человеком целиком и, очевидно, имеющий прямое отношение к человеческой природе. Неизбывная тревожность, сопровождавшая Керкегора с юных лет, вероятно, тоже послужила поводом к размышлению о природе страха и прояснению преследовавшего его семью ощущения родового проклятья.

Тотальность ужаса в изображении Керкегора наметила новое видение человека, закрепившееся через немецкое понятие "Angst" в европейской мысли XX в. (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр). Феноменология и экзистенциальная философия, подхватив открытие датского философа, стали трактовать "ужас" как перспективу ничто, в которую всегда включено человеческое существование и которой оно тем самым контрастно определяется - прежде всего в своей способности иметь дело с миром, с сущим как таковым. Между тем сам Керкегор исходил не из онтологической, а из психологической трактовки страха как изменчивого, "диалектического" переживания, предшествующего рождению свободы. В то же время, расценивая тревогу не как соматический или физиологический (по представлениям того времени) недуг, а как проблему, которая может быть морально и религиозно предъявлена человеку, он расширил христианское, душеспасительное представление о душе и её возможности преодолеть страх.

Страх предстал в трактате также и как обстоятельство, обусловившее "рождение" экзистенции - понятой в данном случае как осознание конечности существования, причина которой коренится в первородном грехе. Сравнивая страх с состоянием сна, т. е. чистой пассивности, бессознательности, Керкегор показывал, что грехопадение первого человека, Адама, уже было подготовлено этим состоянием в силу психологической невыносимости неведения: "В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грёзах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто

постоянно видит невинность вне самого себя" [9, с. 143]. В невинности Адама Керкегор усмотрел основание всех будущих драматических судеб экзистенции, объясняемых изначальной причастностью первого человека к ничто, из которого он создан и которое продолжает существовать в человеческом роде как грех. Поэтому в той же "ничтожности" греха Керкегор предложил увидеть "возможность свободы", т. е. преодоления греха, даруемую христианством: если в ветхозаветные времена ужас перед ничто преодолевался страхом перед Богом, а в античности - бесстрашием перед необходимостью слепой судьбы, то категория вины, открытая христианством, по Керкегору, способна "снять само понятие судьбы" и тем самым совладать с ужасом неведения силой веры, или зрячего вверения себя Богу.

7. "Философские крохи" (изд. в июне 1844 г.)

Кроме страха, в качестве повседневности, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто, С. Керкегор выделял также сомнение, или интерес - "бытие-между". Тема "inter-esse" как условия принятия (сбывания) мира, предшествующего всякой возможности усомниться в нём, была продумана в трактате "Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est", начатом в 1842 г. и оставшемся незавершённым. Ещё одно намеченное автором в "Йоханнесе Климакусе" и развитое в "Понятии страха" обстоятельство, служащее самоудостоверению экзистенции в её размахе между бытием и ничто, было обозначено словом "вера": "Сомнение можно побороть не системою, а верой, так же как именно вера, а не что-либо другое, принесла сомнение в мир" [20, B 13, 18].

В 1843 г. проблема религиозной веры оставалась для Керкегора центральной; в трактате "Философские крохи" (вышел в свет под псевдонимом Йоханнес Климакус) она получила разрешение в историко-культурной перспективе. Непосредственным поводом к написанию трактата стал ряд известных Керкегору попыток спекулятивно-теологического и антропологического прочтения Нового Завета (прежде всего в трудах Тюбин-генской школы, в частности книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной науке" Д. Штрауса, а также в "Сущности христианства" Л. Фейербаха). Находясь, кроме того, под впечатлением от статьи Г.Э. Лессинга "О доказательстве духа и силы" (1777), где Лессинг, используя различение Г.В. Лейбница между истинами факта (случайные истины) и истинами разума (необходимые истины), выдвигает тезис, по которому случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых истин разума, Керкегор делает в дневнике запись, ставшую эпиграфом к будущей книге. Она гласит: "Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем

исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?" [6, с. 3].

Популярная в те годы идея исторической обусловленности Св. Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке. Возможность отнестись к Новому Завету как к историческому источнику, заявленная Ф.К. Бауром, Б. Бауэром и Д. Штраусом, т. е. предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства (коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем "историческим источником"), спровоцировала С. Керкегора на мысль о том, что и само человеческое существование - не случайный эпизод чьей-то частной жизни, а "место, чтобы Бог мог на него сойти" [33, б. 416], или одно из имён исторической судьбы христианства. Тогда что значит быть христианином сегодня - быть не в соответствии с книжными, истолковывающими представлениями о спасении, а в исторической действительности? Однако этот вопрос не столько убеждал философа в правомочности проблематики Тюбингенской школы, принявшей за точку отсчёта историческую обусловленность Св. Писания, сколько позволял ему вглядеться с исторической точки зрения в само Пришествие и в веру в спасение.

Сопоставление, заимствованное Керкегором у Баура и ставшее уже традиционным для истории философии - учитель Сократ и учитель Христос, - было подано им с позиции парадокса, ставящей под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства ("ученичество из первых рук"), а его внутреннюю ("сократическую") возможность навечно её сохранить. Керкегор подал христианство - в противоположность теориям истины, основанным на припоминании, - как весть о небывалом, вечно новую "мысль-проект". В рамках этого проекта вымышленная им экзистенциальная ситуация оставляла именно за учениками Христа решающее слово - быть или не быть встрече человека с Учителем и последовать ли за Ним, принимая Его учение.

Эта иная, "ненаучная" трактовка "историзма" Благой вести преподносила проблематику современного христианства как историко-экзистенци-альную проблему. Нарратор книги Йоханнес Климакус, даже показывая готовность согласиться с выводами Тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, настаивал на уточнении, которое должно изменить всю картину. Историчность Спасителя, утверждал он, - явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа Писаний. Историчность известия о вечном блаженстве - не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. И, как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и теперь, - доказывал нарратор "Философских крох", - приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями.

8. "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"" (1846)

Личная заинтересованность в спасении как единственное условие действительности христианства переходит у Керкегора в более широкую тему -заинтересованности в собственном существовании (Interesseretheden i at existere), разрешаемую в его программном философском сочинении "Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"" (вышло в свет 27 февраля 1846 г. под прежним псевдонимом - Йоханнес Климакус).

Это произведение было задумано Керкегором как итоговое, поскольку им он предполагал завершить писательскую деятельность и стать пастором. Выразив то, что ему казалось необходимым сказать своей будущей пастве, на страницах шести произведений, выпущенных под псевдонимом (в апреле 1845 г. к ним добавилось седьмое - "Стадии на жизненном пути", псевдоним Хиларий Бохбенер), и в нескольких сборниках проповедей, написанных "правой рукой", Керкегор чувствовал себя подготовленным к священнической миссии и как христианин, и как практикующий проповедник и оратор.

"Единичный индивид", или "одиночка" (Den Enkelte), остаётся главным адресатом его послания и в "Послесловии". Но теперь это понятие, впервые концептуально обоснованное в "Страхе и трепете", подразумевает не "рыцаря веры" - социального отщепенца, противопоставившего себя "общему" из любви к Богу. Вопреки своей эпохе, Керкегор смотрел на человека не через абстракции "понятия", "природы" или "общества", а как на конкретного индивида, т. е. существующего (Den Existerende), который именно как существующий ищет своего спасения.

Такая экзистенциальная трактовка христианства была, в известном смысле, подготовлена историзмом Гегеля, чья философия дала право последующему поколению мыслителей увидеть христианство как своё собственное дело. В десятилетия, на которые пришлась писательская активность Керкегора, новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией, а реальностью, воплощаемой научными школами и стоящим за ними государством. Консервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Даже и для академического подхода это представлялось делом ближайшего будущего -утвердить действительность Святого Духа в новом измерении, неуязвимом для просвещенческой и материалистической критики, и эта действительность успешно выстраивалась в трудах правогегельянцев, издателей гегелевских лекций (в частности, лекций по философии религии) и близкой к ним Тюбингенской школы. Участниками такого строительства постепенно становились и близкий к Керкегору круг университетской фило -софии, и вышедшие из него клирики Датской народной церкви.

Полемика со спекулятивным пониманием христианства и его главным датским адептом пастором Х.Л. Мартенсеном занимает в "Послесловии" центральное место. Существование, заявляет Керкегор, - не отвлечённая абстракция рационалистической философии, оно субъективно и "патетично" в самом своём истоке. "Патетическое" - это узловой диалектический момент экзистенции. Керкегор описывает экзистенцию как опосредующее начало ('ЧПег-еББе") между жизнью и мыслью, временным и вечным [см.: 8, с. 341]. В страсти, т. е. заинтересованности в своём бытии, реализуется конкретная связь человека и его целей. Выстроенная Керкегором иерархия целей различает чистую религиозную страсть (обозначенную в "Послесловии" как "религиозность В": признание принципиальной несоизмеримости божественного и человеческого, утверждение приоритета вечной жизни перед временностью и конечностью существования); этико-религиозную страсть (или "религиозность А", для которой желание спасения не противоречит стремлению достичь временных жизненных целей) и эстетическую страсть, для которой спасение остаётся идеей, чуждой внутреннему опыту. Керкегор мыслит существование как специфическое единство, чья внутренняя противоречивость не поддаётся отвлечённому спекулятивному разрешению "с точки зрения вечности". ".Сама экзистенция есть не что иное, как разъединение, препятствующее чисто логическому течению", - замечает он в черновых набросках к "Послесловию" [20, В 98, 45, б. 185]. Внутренняя логика экзистенции (здесь Керкегор развёртывает темы, намеченные в "Или - или" и трактатах 1844 г.) - это логика выбора, решения, прыжка, т. е. прорыва плавности и непрерывности существования, который превращает жизнь из абстракции во внутреннее и единственное задание, данное человеку.

В противовес "количественной диалектике" логических определений, не заостряющих, а "снимающих" противоречия человеческого бытия средствами чистого мышления, С. Керкегор предлагает метод "качественной диалектики абсолютного парадокса", удерживающей вместе непримиримое: веру - единственное средство избежать отчаяния - и абсолютную бо-гооставленность, его неизбежное следствие. "Прыжок веры", на который он указывал в "Страхе и трепете" как на способ перехода от этической стадии к религиозной, также получает парадоксальное истолкование в "Послесловии": будучи прыжком через пропасть, отделяющую человека от Бога, в момент своего осуществления прыжок по-прежнему остаётся закрытым для него. Реальностью человека по-прежнему остаётся конечность его существования, на фоне которой вера выглядит как невероятная авантюра, а её предмет - как абсолютная недостоверность. В качестве категории, акцентирующей несоизмеримость вечного и временного, Керкегор называет категорию юмора: если ирония, продуманная в ранних произведениях, служит переходной ступенью между эстетическим и этическим способом существования и является способом подчеркнуть конечность существования, то юмор оказывается способом постичь его религиозную бесконечность.

Весёлая отстранённость от мира, вырастающая из ощущения бессмысленности чрезмерной заботы о земных предприятиях человека, для Керкегора не противоречит христианству; быть христианином означает для него перепоручать свою человеческую волю божественной и отстранять мир, бесстрашно и с улыбкой принимая своё одиночество, отщепенство, страдание.

"Послесловие" заостряет социальное измерение христианства. Впрочем, Керкегор решает эту проблему, прибегая к риторическим и экзегетическим методам, поскольку его задача - сообщить религиозные истины человеку рождающегося у него на глазах массового общества. Философ подчёркивает, что адресат его книги - индивид, которым владеет идеология государства и объективированного христианства. Истоки этого коренятся в спекулятивном понимании Откровения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действительности ("Christenhed") отодвинув христианство подлинное ("Christendom"), религия перестала сообщаться с душой человека, тогда как подлинная весть Христова - это прежде всего "экзистенциальное сообщение" [8, с. 600]. Глухоту современного человека, по Керкегору, не в силах пробить ни святость отдельных подвижников, ни массовая религиозная активность (ср. критику монашеского движения: [8, с. 581]). Но и переложить дело спасения на других, будь то понтифик, монастырь или протестантская конгрегация, сегодня, по Керкегору, тоже невозможно. Однако, обращаясь к одиночкам, лишённым настоящей религиозной опоры, он полагал, что кажущееся сейчас невозможным, неизведанным и нереальным - познание себя в своём существовании - может и вывести из этого тупика. По крайней мере, в собственных поисках он пошёл по этому трудному пути - принять людское отщепенство и неверие не как изменчивое обстоятельство и даже не как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический вызов, вытекающий из сути самого христианства.

В центре размышлений Керкегора всегда стояла действительность христианства, и именно её он оспаривал у датских правогегельянцев. Рождённый в противовес им тезис "Послесловия" "Субъективность - истина" [8, с. 206] заставил его пересмотреть картину религиозного спасения. Она получилась новаторски необычной: догматическое понятие "вечного блаженства" вменяется не идеальному образу человека, а человеку в истории -живому историческому лицу, чья страстная заинтересованность в спасении объявляется единственным звеном, скрепляющим вечное и временное.

9. "Две эпохи" и история с "Корсаром" (1845-1846)

Вырождение христианства в идеологию было в глазах Керкегора неизбежным следствием атомизации современного общества. Этой догадке он дал ход в размышлениях, поводом для которых стала новелла "Две эпохи",

вышедшая из-под пера матери Й.Л. Хейберга писательницы Томазины Гюллембург-Эренсверд. В марте 1846 г. Керкегор опубликовал на неё рецензию под названием "Две эпохи: эпоха революции и нынешняя эпоха". Её тема - что происходит с политикой, когда её субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mжngden), если оно живёт фантомами, созданными прессой. Известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых отвлечённых, Керкегор был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем, а к "Единственному"), теперь он давал слово массе - анонимной и не способной к диалогу конструкции.

Такая оценка была связана, в частности, с тем, что в конце 1845 г. философ сам был атакован прессой. Когда в популярном сатирическом еженедельнике "Корсар" появился насмешливый анонимный отзыв о "Стадиях на жизненном пути" (книге, в сюжете которой ясно просматривалась биография автора и, в частности, история его взаимоотношений с невестой), Керкегор выступил с ответной критикой в газете "Фэзелэнет", где не только резко осадил критика, но и раскрыл его имя. Это разоблачение лишило автора отзыва П.Л. Мёллера возможности сделать академическую карьеру в Копенгагенском университете (ибо таковы были нормы публичности в то время) и стало одной из причин, побудивших его покинуть страну. После этого с санкции главного редактора "Корсара" М.А. Гольд-шмидта в каждом номере журнала стали появляться заметки о Керкегоре, в которых высмеивались его идеи и жизненные установки. А художник П. Клёструп в своих карикатурах издевался не только над эгоцентризмом писателя, но и над его физическими недостатками вроде выраженной сутулости и шаркающей неровной походки. Керкегор, бывший в Копенгагене известной личностью, был вынужден терпеть колкие шутки городских зевак и во второй раз (первым поводом был разрыв с Региной Ольсен) стал предметом всеобщих пересудов7. Эта ситуация обострила его мировосприятие. "Общество" из предмета отвлечённой критики превратилось во враждебную "толпу", или "массу"; "одиночка" приобрёл черты отщепенца и религиозного страдальца.

В марте 1847 г. Керкегор выпустил под своим именем "Назидательные речи, различные по духу", и в их числе "Евангелие страдания", где провозгласил страдание привилегией: формируя человека своей очистительной

7 "По приказу "Корсара" любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессора - завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, ещё и добавляя кое-что от себя. Одним словом - какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем, я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом узнает "Корсар", он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек, которого я навестил, оказывается в затруднительном положении, он едва ли не разгневан на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединённо и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль", -писал Керкегор в эти дни [30, б. 18; отрывок в рус. пер. цит. по: 11, с. 198].

силой, оно приуготовляет его к вечности. Кроме того, 1847 год был отмечен многочисленными записями, отражающими намерение Керкегора вернуться к своему писательскому призванию: "Хвала Господу, что на меня были обрушены все эти атаки вульгарности. У меня было достаточно времени, чтобы всмотреться в себя и убедиться: идея уйти в пасторство, чтобы в полной отрешённости заниматься покаянием, была безнадёжной. Сейчас я утверждаюсь совершенно иными способом, иным, нежели прежде, -я утверждаюсь на своём месте."; "Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймёт меня добром - заставлю насильно... Раз толпа примется бить меня, внимание её поневоле пробудится; ещё лучше, если она убьёт меня, - тогда внимание её сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною" [30, б. 86, 94].

10. "Деяния любви" (1847)

Постепенно образ гонимого пророка приобрёл морально-теологическое разрешение. Он вырос в исследование мотива любви, держащейся на абсолютном безразличии к особенностям своего объекта.

В сентябре 1847 г. Керкегор издал под своим именем трактат "Деяния любви" - книгу, почти не замеченную современниками и вызвавшую наибольшее число споров и полемических комментариев впоследствии. В трактате развивался тезис о том, что совершенная любовь - т. е. любовь к своему ближнему, берущая за образец любовь Христа к человечеству и долженствующая стать примером и для христианина, - это любовь, уничтожающая все различия. Она стирает не только природные и социальные несходства, отдаляющие людей друг от друга, но и индивидуальные черты, отличающие и тем самым выделяющие возлюбленного из числа ему подобных. Сила любви, таким образом, заключена в степени её автономности и односторонности: "Эротическая любовь определяется своим предметом; дружба определяется своим предметом, и только любовь к ближнему определяется самой любовью. Поскольку "ближним" может быть любой человек, любой без исключения, этот предмет теряет все свои отличительные особенности. А это значит, что настоящая любовь узнаётся лишь по тому, до какой степени её предмет лишается сколь-нибудь определённых особенностей; иными словами, эта любовь узнаётся только любовью. Но в этом и состоит наивысшее совершенство любви!" [36, б. 75]. Керкегор заключает, что наиболее совершенная любовь - это любовь к умершим, ибо: "Смерть стирает все различия, а предпочтение всегда связано с различиями" [36, б. 75].

В "Деяниях любви" Керкегор следовал посылу, показывающему оборотную сторону смешения религиозного послания с социальной критикой - посылу о непримиримости христианства и "мира". Бог, будучи условием того, в чём человек - как существующий - должен быть бесконечно

заинтересован (вечное блаженство), требует к себе, по Керкегору, "абсолютного отношения". Парадокс, заключённый в этих словах, продолжает керкегоровский призыв к человеку - "экзистировать", т. е. реализовывать себя именно как существующего ("Заключительное ненаучное послесловие") и при этом - исповедовать христианство как религию "не от мира сего", но "принадлежащую другому миру" [36, s. 134), "не желающую никаких изменений во внешнем, но желающую только одного: произвести изменение бесконечного во внутреннем бытии" [36, s. 139]. Отсюда - кер-кегоровское осознание благой вести не просто как "абсолютного требования", но прежде всего как требования к самому себе исполнить свою писательскую задачу - "стяжать такое место, чтобы Бог мог на него сойти" [33, s. 416]. Этим объясняется его постоянная адресация не к публичному огосударствленному человеку - продукту политических и социальных доктрин, а к своему мысленному адресату - "одиночке", единственно способному, по Керкегору, воспринять благую весть.

Абсолютизация одиночества как следствие этой установки много раз становилась предметом острой критики мыслителей XX в. Заявление Керкегора, что природа и социальный, "христианский мир" (Christenheden) -ложные основания спасения, а человеческая укоренённость в мире - лишь следствие первородного греха и сама по себе греховна, служили поводом для обвинений философа в извращении христианства (этический упрёк М. Бубера: "Бог пожелал, чтобы мы через Регин, которых он создал, пришли к нему, а не через отречение от них. Отдаляясь от предмета, мы его теряем; в этом случае любовь, не имеющая предмета и создающая предметность лишь исходя из полноты человеческого духа (что и называется Богом), - такая любовь повисает в воздухе" [2, с. 331]). Т. Адорно, чья критика имела под собой политическую подоплёку, обличал регрессию керкегоровского "христианства" в демонизм и язычество [12, s. 417-418]; вместе с тем Адорно признавал остропроблемное поле христианского понятия любви, открытое Керкегором, и поддерживал его идею, что настоящая любовь "свободна от всякого обмена, от всякого "возмещения"" [12, s. 427]. Открытую Керкегором и отмеченную Адорно парадоксальную взаимозависимость единичного и всеобщего сочувственно развивал Ж. Деррида в работе "Дар смерти": парадокс любви в том, что она, будучи нацелена на индивидуальное и только индивидуальное, поднимает индивида до уровня всеобщего, на котором и располагается настоящая человечность. "Эти сингулярности (т. е. те, на кого направлена любовь. - Д.Л.) представляют других, или абсолютно другую форму инаковости: другого в единственном числе или нескольких других людей, но также и места, животных, языки. Как вы оправдаете тот факт - а это именно так и никак иначе, - что вы жертвуете всеми кошками в мире ради той кошки, которую кормите по утрам из года в год, в то время как другие умирают от голода каждую минуту? Не говоря уж о других людях?.. При том, что вести себя именно так, как мы себя ведём, - это наш долг?" [15, p. 71].

В 1848 г. Керкегор получил разрешение на чтение проповедей в главной церкви Копенгагена - Вор Фруэ Кирке; сохранились воспоминания о проповеди 1 сентября. В том же году он выпустил сборник "Христианских речей" и газетную статью, посвящённую актрисе Йоханне Л. Хейберг - "Критика и кризис в жизни актрисы". 1849 и 1850 годы были отмечены двумя произведениями, дающими ключ к керкегоровскому пониманию христианства. Оба были изданы под псевдонимом Анти-Климакус, означавшим, с одной стороны, замысел Керкегора противопоставить "Йоханнесу Клима-кусу", т. е. интерпретатору христианства в культурно-теоретической перспективе, позицию лица, способного практически реализовать религию Богочеловека. С другой стороны, приставка anti- (ante-) в новом псевдониме (означавшая "до" или "перед" Климакусом) обещала более глубокое и основательное раскрытие темы.

Продолжая проблематику "Понятия страха", Керкегор исследовал возможности поднять отдельное душевное состояние (страх, скука, тоска) до уровня экзистенциальной, т. е. религиозно разрешаемой, ситуации. Отчаяние (предмет трактата "Болезни к смерти", изданного 30 июля 1849 г.) и уязвлённость ("Упражнение в христианстве", изданное 25 сентября 1850 г.) теперь были увидены не как реакции "естественного" человека, поверхностно знакомого с христианским вероучением, а как состояния, внедрённые в самую сердцевину христианской веры.

11. "Болезнь к смерти" (1849)

В продолжение вопроса, поставленного Йоханнесом Климакусом, - может ли исторический человек быть вместилищем для вечного блаженства -Анти-Климакус предпринял радикальный пересмотр постулатов христианской догматики и прежде всего представления, что рай (мир до грехопадения) и ад (порождение битвы Бога с сатаной) замкнуты в космических границах или же психических - как внутренне переживаемые состояния. Извечному образу адских мук в загробном мире теперь предлагалось другое толкование - постоянно возобновляемого грехопадения в культурно-исторической перспективе. Тема ничто как причины человеческой свободы, начатая в "Понятии страха", переросла в тему нигилизма (свободы) как современного состояния человечества. Прижизненное переживание человеком своей смертности мыслилось теперь не с генеалогической точки зрения (как следствие отпадения человека от Бога), а как то, что человек производит сам - но повинуясь не природе, а требованию истории. Как и христианство, конгениальное ему явление - нигилизм (в форме отчаяния) продумывался в трактате как историческое событие.

Одновременно отчаяние, в понимании Керкегора, - это теологическая категория. Никакая из форм отчаяния не является простым пассивным состоянием ума и чувства, но всегда - сопротивлением, иногда малозаметным

и несознаваемым, а чаще - внятным и осознанным непринятием чужого в себе, разрастающимся (по эмпирическому наблюдению Керкегора) до атеизма. Собственно, гипотеза Бога как извечного духовного антагониста человека лежит в основе всего трактата, начиная от первых глав - о самой распространённой форме отчаяния, когда человек, отчаявшись в неумении быть самому (например, из-за неспособности стать тем, кем хочется), стремится избавиться от своего "Я". Далее, в главах об "отчаянии-вызове", присущем сильной и упрямой натуре, когда человек стоит на своём, потому что не может поступить иначе. Безволие - самоутверждение - и, наконец, синтез: богоборчество; в последней и кульминационной главе трактата разбирается, как бунт против Бога вытекает из отчаяния в самой дерзкой и наступательной форме - "отрицания христианства modo ponendo и объявления его неправдой" [9, с. 344].

Соперничество с Богом представляется Анти-Климакусу не просто извращением природы или заблуждением ума. Оно - сама историческая ситуация, не объективный процесс, а действие гипертрофированной воли, имеющей политическое направление - изменить мир. В споре с гегельянцами, приветствующими превращение теологии в фактор политики, Керкегор называет христианство, принявшее такой оборот, отрицанием духа. Но вместо того чтобы пасторски заговаривать людей, примиряя их с несуществующим Богом (поскольку благостные представления церкви о духовной жизни, как считает датский философ, имеют такое же отношение к Духу, как картонное изображение - к реальности), он предпочитает исходить из очевидного и считать действительностью отсутствие Бога или Его отрицание. В признании этой правды он усматривает больше христианства, чем в пасторских проповедях. В отчаянии Керке-гор видит не только историческую форму нигилизма - дополняющую ряд смыслов, которые уже слышала в этом слове эпоха (господство естественнонаучного мировоззрения или, как у романтиков, торжество иронии, превращающей мир в условность) и с которыми веку ещё предстоит встретиться. Отчаяние для Керкегора - это повод для бесстрашной встречи с тем, что есть, ибо с таким нигилизмом бесполезно "бороться". Его невозможно "преодолеть" или "отбросить", представив христианство лишь эпизодом, который переживает европейский дух в качестве одного из этапов своего развития (как это сделают позднее Ф. Ницше и В. Диль-тей). Бунт, или "уязвлённость" (Forargelse; в рус. пер. "возмущение"), христианством в форме отчаяния входит в его существо. Оно идёт, по Керкегору, из отвержения Бога в самом себе. Его вызывает непереносимый внутренний конфликт между идеей абсолютного всемогущества Бога и гипертрофированной самостью - т. е. моральной и религиозной ответственностью, возлагаемой на человека модерном. То, что христианство не опосредуется публичностью, так как подступает к существу человека ближе, чем любое политическое предприятие, показывает размах отчаяния, овладевшего человечеством.

Как симметричное отчаянию мыслится у С. Керкегора и спасение: "Блаженство христианина - в возможности исцеления от отчаяния" [9, с. 257]. Эта возможность напрямую увязывается с верой в Бога, определённого как "абсолютное возможное, или же, наконец, чистая возможность" [9, с. 275]. В контексте трактата это означает отсекание перспективы Бога как действительности человеческого существования, поскольку это видение противоречило бы постулату о человеческой свободе. Верить в возможное с таким же яростным упрямством, с каким "Я" отстаивает себя ("Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное - это вера" [9, с. 276]), указывает на то, что Керкегор ставит человеческое упрямство выше, чем надежду на чудо. Представляя отчаяние как многократно умножающийся грех, когда оно обнаруживается в человеке в виде упрямства или озлобленности на то, что противоречит его воле, Керкегор проникновенно и почти с сочувствием описывает разнообразные проявления упрямства и негодования, видя в решимости отстоять себя во что бы то ни стало ("желании быть собой") торжество духа в человеке. Констатируя, что гипертрофированная самость, которая вызвалась конкурировать с Христом из чистого желания войны между человеком и Богом, достойна проклятья, Керкегор завершает трактат апологией возмущению.

12. "Упражнение в христианстве" (1850)

Трактат (сопровождённый предуведомлением "От издателя", гласившим: "В этом начатом в 1848 году сочинении псевдонимный автор предъявляет к христианину требования, доведённые до высот идеала") был построен как назидательный и одновременно проблематизирующий комментарий к евангельскому стиху: "Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас" (Мф. 11:28). Широта этого обещания и человеческая возможность откликнуться на призыв Христа составили центральную апорию книги - ведь в христианстве, бывшем в глазах Керкегора исключительно личным усилием и, при всей опасной двусмысленности этого выражения, личным делом каждого человека, путь к Богу представал усилием на грани возможного. Это убеждение вытекало не только из неверия философа в социальное (церковное) устроение спасения и из его критического отношения к попыткам научного объяснения религиозной веры. Среди препятствий, создаваемых пропастью между Богом и человеком и служащих непреодолимой преградой для ума и души, Керкегор отводил особое место самому парадоксу вочеловечения Иисуса Христа ("Христианство - это когда отдельный человек - Бог, а вот именно этот отдельно взятый человек - Богочеловек" [24, б. 92]). Этот парадокс, по Керкегору, не разрешим никаким естественным человеческим усилием, будь то работа мысли или напряжение чувств, но именно он составляет сердцевину религии спасения.

Экзистенциальную ситуацию, соответствующую этому парадоксу и служащую важнейшим свидетельством истинности христианства, Керкегор характеризует как "соблазн" (Forargelse, служившее переводом новозаветного слова "skandalon" и означавшее, в керкегоровском контексте, также "скандал", "уязвлённость" или даже "оскорбленье"; впервые развёрнуто в: [6, с. 53]; перевод С.А. Исаева - "возмущение"). В "Упражнении в христианстве" "знаком соблазна" выступает сам Христос (Керкегор ссылается здесь на выражение из Лк. 2:34 "semeion antilegomenon", т. е. "знак противоречия"; см.: 24, s. 129f]) - и не только потому, что от Него исходит невозможное требование подражания близкому и одновременно недоступному Богу.

Парадокс Богочеловека был и остаётся "скандалом" и для учеников и современников Иисуса, и для последующих поколений. Но если в "Философских крохах" Керкегор останавливался на этом открытии, не предлагая ничего большего, кроме признания: вочеловечение Бога есть "исторический факт, который существует только для веры" [6, с. 99]), то словами Анти-Климакуса: "Из истории о Нём ничего нельзя узнать - как о Нём во -обще нельзя ничего знать. Он не хочет, чтобы о Нём по-человечески судили по результатам его жизни; Он был и хочет оставаться знаком соблазна (Forargelsens Tegn) и предметом веры" [24, s. 38], - Керкегор сообщал уже нечто другое. "Анти-Климакус" был обещанием показать, что только в недоступном можно найти спасение.

Керкегор отвергал не только естественные - "физико-телеологические", "космологические" (в философских терминах того времени), эстетические (включающие церковный антураж, музыку, искусство) или социально организованные подступы к спасению. Керкегоровское "христианство" - это отсечение всякой видимой святости. Как сам Христос в изображении Анти-Климакуса, верующий - инкогнито в мире; религиозность, какой её мыслит Керкегор, не имеет внешних форм проявления. События душевной жизни, переживаемой сугубо внутренне ("i Inderligheden"), которые связывают верующего с Богом, даже не психологизируются - в том смысле, какой вкладывает в психическое переживание рациональная психология. О религиозном переживании керкегоровского Бога противосмысленно спрашивать - существует ли его предмет и каков он. Этот Абсолют весь - отношение к нему.

Христа, по Керкегору, можно воспринять только как "знак противоречия" - или соблазна [24, s. 135f]. Он - провокация взаимно противоположных душевных движений, раздирающих душу человека. Одновременно знак и первообраз (Forbillede), он требует имитации, будучи по своему существу неподражаемым. Хотя он и именуется знаком, в увлекающем за собой действии этого знака одновременно заключено и отталкивание. Знак, единственная цель которого "обнаружить сердечные намерения" (1Кор. 4:5, цит. в: ibid., s. 137), он высвечивает только самого глядящего -слабого и немощного человека, к которому распятый Бог и обратил свой призыв "Ко мне!". Поскольку в природном мире Он выступает как знак

соблазна (потому что сам держится только человеческой нуждой), о Нём можно сказать, что Он существует только для веры.

Следующая важная мысль книги была развёрнута как комментарий к стиху "Блажен, кто не соблазнился обо мне" (Мф 11:6; см.: 24, б. 87ff). Здесь Керкегор выступает адептом идеи, что подлинное блаженство и спасение христианина заключено в неуязвимости перед лицом такого соблазна. И поскольку по отношению к Богу "можно занять лишь одно из двух положений: или верить в него, или соблазниться о нём" [24, б. 54], вера должна стать для христианина не переживанием в духе пиетизма или предметом умозрения в духе гегельянской теологии, а действием - чей результат, впрочем, не виден в естественном мире.

13. Размышления о писательстве ("О моей писательской деятельности", "Книга об Адлере" и др.)

и авторская стратегия Керкегора в 1847-1855 гг. Последние месяцы жизни

Мысли, которые продумывал С. Керкегор в "Упражнении в христианстве", были очевидно провокационными в глазах "христианского мира"; это заставило его в те же годы окончательно прояснить для себя и читателя свои писательские принципы - в частности, обозначить разницу между литератором и религиозным подвижником.

Размышления о выборе стратегии прямого и косвенного сообщения, проблематизирующей самого субъекта (основание) высказывания, Керкегор собрал в составе сборника "Точка зрения на мою писательскую деятельность" (книга вышла в свет посмертно в 1859 г. при посредничестве его старшего брата пастора Петера Кристиана Керкегора), часть опубликовал в августе 1851 г. под заголовком "О моей писательской деятельности". Параллельно с этими размышлениями в "Книге об Адлере" (создана в 1846-1847 гг., опубликована посмертно в 1872 г.), в тексте "О различии между гением и апостолом" (вошёл в состав "Двух малых этико-религиоз-ных трактатов", изданных в мае 1849 г.), а также в многочисленных дневниковых записях 1848-1854 гг. Керкегор осмыслил проблему авторства на другом уровне - с точки зрения христианства. Как говорить о Христе? Получает ли религиозная речь особый статус оттого, что претендует на безусловную авторитетность? И если истинное христианство - это жизнь в подражании Христу, то как его выразить на уровне коммуникации?

В поисках ответа на вопрос, чем отличается субъект религиозного сообщения от субъекта назидательного, т. е. личного, и художественного, философского и научного высказывания, говорящих сами за себя, Керке-гор ввёл в рамки своего понимания христианства нового персонажа.

В подражание Богочеловеку этот "автор" (названный у Керкегора "апостолом") был призван к парадоксальной задаче - разделить неразделимое, раскрыть пастве тайну Откровения, повести за собой людей. Его отличие от "гения", т. е. писателя, говорящего безавторитетно (uden Myndighed; см.: [31, s. 32 и мн. др.]), каким философ считал себя в первую очередь, состояло в том, чтобы снять разрыв между словом и поступком.

По Керкегору, авторитет "апостола" в XIX в. обеспечен лишь весомостью слова. И если религиозное проистекает из того же "внутреннего отношения" (Inderlighed), через которое сказывается сама экзистенция, логично предположить, что в горизонт этого отношения входит и сам Бог, и в нём Он берёт слово. Заинтересованность в Его бытии (а не признание объективно сущего) Керкегор называет верой. Не только вера, отношение - само событие спасения должно раскрыться в речи. Встреча с Богом - тот случай, когда событие и его описание должны встать вровень.

Таким энергичным утверждением Бога и является речь "апостола". Отвечая Его присутствию, она действует как божественная команда. Причём "апостол" не просто скрывает свою личность подобно писателю, скрывающему своё авторство под псевдонимом. "Апостол" - марионетка (по определению Мартина Туста [39]), лишённая личности, поскольку его речь уничтожает различие между субъектом и предметом высказывания. Он сам есть слово, ставшее поступком, хотя на взгляд извне его невозможно отличить от зомби или сумасшедшего. Он ставит себя вне критики; его суждения - необходимые, т. е. "аподиктические" [23, s. 78]; то, что они -от Бога, преподносится с непреложностью, которой не симметрично никакое отрицание. "Так как же тогда апостолу доказать, что он наделён авторитетом? Если бы он и правда мог это доказать, он не был бы никаким апостолом. Другого доказательства, кроме собственных заявлений (Ud-sagn), у него нет. И ведь это правильно, ведь в противном случае верующий бы вступал с ним в прямое, а не в парадоксальное отношение. В трансисторических отношениях между человеком и человеком qua человеком авторитет узнаётся по власти, которая его сопровождает. Однако у апостола нет другого доказательства, кроме собственных заявлений, и ещё, пожалуй, того, что он с радостью готов сколь угодно страдать за свои слова. Его речь будет краткой: "Я призван Богом. И что хотите со мной делайте, бейте меня, преследуйте, но я повторю только то, что сказал: я призван Богом. На вас будет лежать вечная ответственность, если вы причините мне хоть что-нибудь"" [23, s. 81-82].

Апостол - это агент прямого, т. е. подчиняющего, высказывания. И если (пример Керкегора) кандидат теологии Петерсен говорит: "Вечная жизнь существует", - и Христос говорит то же самое - "оба утверждения с эстетической точки зрения одинаково хороши. И всё же здесь имеется вечное качественное различие!" [23, s. 82]. Слово Христа, в отличие от слова кандидата Петерсена, - повеление жить по Его слову. Соответственно, речь апостола, повторяющая божественную команду, устроена

иначе, чем речь остальных. Её цель - разыграть это повеление, войти в него, словно в роль, повторить его в действии. Но её акции - не перфор-мативы в смысле классической лингвистики (типа "прошу" или "обещаю"). Речь апостола утверждает положение вещей не силой его личности, а отказом от неё.

Что "религиозный писатель" - не тот, кто пишет произведения на религиозную тему, а тот, кто, подобно апостолу или мученику, примеряет к себе участь человека, готового пожертвовать благополучием, здоровьем и, если надо, жизнью за свои убеждения, Керкегору случилось подтвердить спустя несколько лет. В 1852-1853 гг. он продолжает делать обширные дневниковые заметки, не отдавая ничего из записанного в печать. Однако в самом конце 1854 г. он публикует статью, написанную с осознанным намерением произвести скандал в Датской церкви. Толчком послужил некролог нового главы Датской церкви епископа Х.Л. Мартенсена по поводу смерти прежнего предстоятеля Мюнстера. Керкегора привело в негодование, что Мартенсен назвал своего предшественника "свидетелем истины", проигнорировав, что в Новом Завете эпитет "свидетель верный", или "martys", т. е. "мученик", традиционно выступает как наречение самого Спасителя.

Много лет тлевшее в Керкегоре, но скрываемое ради памяти об отце, дружившем с Мюнстером, возмущение против человека, олицетворявшего в его глазах "мирское христианство", теперь получило в лице его преемника новый объект для атаки. С декабря 1854 г. по май 1855 г. Керкегор опубликовал 18 памфлетов против Мартенсена в "Фэзелэнет" (в числе которых: "Был ли епископ Мюнстер "свидетелем истины"?", "Христианское служение или почитание Бога за дурака?", "О том, что молчание епископа Мартенсена - в христианском смысле (1) не имеет оправдания, (2) комично, (3) тупоумно, (4) более чем в одном отношении достойно презрения" и др.). С мая Керкегор, не желая быть связанным сроками издания нерегулярно выходившей газеты, начал выпускать собственный бюллетень под названием "Момент" ("0ieblikket"), в котором публиковал несколько статей за один приём; всего с мая по октябрь вышло девять выпусков, включавших, в общей сложности, 71 статью. "Момент" содержал не только разоблачительные материалы вроде озаглавленного "В мирском христианстве все христиане; Если все христиане, то христианства Нового Завета eo ipso больше нет; Это, воистину, невозможно" или "О том, что пасторы - людоеды, и притом в самом отвратительном смысле". Большое место занимали в "Моменте" также морально-религиозные наставления и проповеднические комментарии к Новому Завету, выдержанные преимущественно в тоне прошлых лет. В августе 1855 г. Керкегор издал проповедь, прочитанную за четыре года до этого в Кастелькиркен и озаглавленную "Неизменяемость Бога".

25 сентября 1855 г. он начал делать запись под заголовком: "Назначение этой жизни - христианское". "Назначение этой жизни - дойти

до высшей степени жизненной пресыщенности. Тот, кто, дойдя до этого пункта, пребывает теперь в твёрдой уверенности, что это Бог из любви его довёл до этого пункта, тот, в христианском смысле, сдал экзамен на жизнь и дозрел для вечности. Я появился на свет благодаря преступлению, и явился я вопреки Божьей воле. Вина, которая хотя и в некотором смысле и не является лично моей, всё же делает меня преступником в глазах Бога, такова: давать жизнь. Наказание соответствует вине: лишиться всякого желания и радости жизни, дойти до высшей степени пресыщенности жизнью." [34, s. 695]. Это незавершённое признание было последним, что написал Керкегор. Незадолго до этого, 2 сентября, с ним прямо на улице случился удар, после которого он был доставлен в госпиталь Фредерика. 11 ноября Сёрен Керкегор скончался от паралича спинного мозга, отказавшись принять последнее причастие. Благодаря хлопотам старшего брата его отпели в главном соборе Копенгагена и похоронили в семейной могиле с соблюдением всех необходимых ритуалов.

14. Рецепция философии С. Керкегора

До конца 1860-х гг. известность Керкегора была главным образом следствием его "атаки на церковь" и не выходила за пределы Скандинавии. В то же время с середины 1860-х предпринимались попытки научного описания его рукописного архива; к концу XIX в. усилиями Г.П. Барфота при содействии брата Керкегора была опубликована значительная часть дневников и записных книжек. Уже в 1860-70-х гг. религиозные идеи философа были введены в художественный контекст эпохи модерна. Важную роль в популяризации образа Керкегора сыграла книга Г. Брандеса "Керкегор: Критический портрет в главных чертах". В последние десятилетия XIX в., когда философия перестала заниматься конструированием безличных систем мира и её задачей стало описание ситуаций человеческого опыта, идеи датского философа начали вписываться в историю философской психологии и антропологии. Традиция рассматривать творчество С. Керкегора в сопоставлении с другими влиятельными фигурами тех лет, прежде всего Ф. Ницше, У. Джеймсом, Н. Гартманом, стала общепринятым методологическим приёмом и закрепилась на долгие годы.

В 1-й четверти XX в. благодаря систематизированным исследованиям архива Керкегора и изданиям первоисточников начался новый период в освоении его наследия. В 1-ой половине XX в. большинство его произведений было дважды переиздано в составе многотомных "Собраний сочинений" (1901-1906; Idem. 1920-1936); тогда же было подготовлено первое многотомное издание немецких переводов (Gesammelte Werke. 19091922). Новое издание дневниковых записок и черновиков Керкегора (Pap. 1909-1948) и переводы отдельных частей этого издания на немецкий язык кардинально изменили его образ в философской публицистике. С одной

стороны, усилиями переводчиков и комментаторов труды Керкегора, в особенности дневники и записные книжки, стали мировым достоянием и предметом философского анализа; с другой стороны, интерес издателей к интимным сторонам жизни мыслителя предопределил формирование ещё одного устойчивого, но методологически неоднозначного подхода к его наследию - привычки сводить его идеи и философские тезисы к индивидуалистическим и антисоциальным установкам, возникшим из особенностей его семейной истории и частной жизни.

Опыт Первой мировой войны, модернистские и авангардные течения в культуре, а также зародившийся в конце 1910-х гг. в рамках экзистенциализма интерес к "пограничным ситуациям" обусловили "второе рождение" философии Керкегора. Он был объявлен предтечей умонастроений XX в. Ужас, тоска, скука стали не просто повседневностью "потерянного" поколения, но и продемонстрировали, ввиду нового прочтения Керкегора, своё главное качество - обнаруживать феноменально данную границу экзистенции. Это прочтение утвердило философскую значимость трудов датского философа в глазах мыслителей XX в. В это же время складывается тенденция представлять размышления Керкегора в виде законченной теории. Благодаря работам К. Ясперса, прежде всего "Психологии мировоззрений" (1919), в Керкегоре стали видеть философа, размышлявшего о человеческом бытии, или "экзистенции", как о фундаментально-онтологической проблеме. Экзистенциальная философия широко использовала словарь понятий, разрабатывавшихся в сочинениях Керкегора: "страх", "выбор", "прыжок", "парадокс", "абсурд" и т. п. Однако имел место и обратный процесс "опрокидывания" на мышление Керкегора категорий философии XX в. и приписывания ему концепций, отсутствующих в его работах, например представления об "экзистенциальной философии" как о целостной мировоззренческой системе. К Керкегору возводили характерное для 1-й половины XX в. убеждение, что истина о человеке обретается лишь через противопоставление субъективного "переживания" объективному научному познанию, опредмечивающему человека и фатально упускающему из виду его экзистенцию. Полемика философа с датскими гегельянцами была представлена как принципиальное непринятие рационализма в целом, а антитеза "экзистенции" и "системы", которой заручался экзистенциализм для подтверждения неуловимого характера человеческого бытия, позволяла отнести Керкегора к иррационалистам. Вследствие стремления экзистенциалистов поставить в центр философской проблематики человека, каким он себя находит в непосредственности своего бытия, подлинное своеобразие Керкегора нередко игнорировалось. Пытаясь заново выделить это своеобразие, М. Хайдеггер призывал не смешивать свойственную С. Керкегору психологическую и религиозную интерпретацию экзистенции с фундаментально-онтологической, заявляя: "Керкегор не философ (Denker), а религиозный писатель, причём не один среди многих, а единственно сообразный судьбе своей эпохи" [18, S. 249].

Противопоставление Керкегора Гегелю имело важные последствия для изучения датского философа вплоть до конца 1960-х гг., задавая чрезвычайно широкое поле, где соседствовали друг с другом весьма разнообразные позиции, с которых оценивалось его творчество. В рецепции Керкегора во Франции большую роль сыграла книга Л. Шестова "Киргегард и экзистенциальная философия" (1939). Во французской предвоенной и послевоенной мысли идеи Керкегора интерпретировались с точки зрения неогегельянства, как, например, у Ж. Валя в сочинении "Керкегориан-ские размышления" (1938); религиозного экзистенциализма, например в сочинении Ж. Маритена "Краткий трактат об экзистенции и экзистиру-ющем" (1947) и Г. Марселя "Проблема человека" (1955); атеистического экзистенциализма, например в трактатах Ж.-П. Сартра "Бытие и ничто" (1943) и А. Камю "Миф о Сизифе" (1942). К середине XX в. для большинства исследователей стало очевидно, что учение Керкегора слишком многолико и неоднозначно, чтобы отнести его к какой-то определённой философской школе. Однако требование рассматривать его работы неотделимо от его личности и подходить к мировоззрению Керкегора как к сложному "комплексу проблем" (см.: [38]) обнаружило больше противоречий и лакун, чем ясности в понимании Керкегора.

В 1920-х гг. религиозные идеи философа привлекли внимание молодых протестантских теологов - издателей журнала "Zwischen den Zeiten" ("Между временами"), отвергавших постулаты протестантской либеральной теологии и оспаривавших "естественность" человеческой религиозности. К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих и др. сторонники диалектической теологии находили в сочинениях С. Керкегора призыв утвердить права и масштаб отдельной личности, какими она никогда прежде не обладала, и построить богословие на коммуникации, т. е. в расчёте на то, что религиозная истина обращена к публичному человеку, потерявшему Бога, и призывает его вернуться к Богу через осознание собственной единичности. В признании разнесённости Бога и мира для христианских модернистов коренилась "теология надежды": керкегоровская идея о "бесконечном качественном различии" между "Богом на небесах" и "человеком на земле" была понята как отрезвляющее осознание невозможности вернуть себе Бога своими силами.

Изучение философского наследия Керкегора продолжилось в конце XX - начале XXI вв. Новый этап был связан с реорганизаций Датского Керкегоровского общества (основано в 1948 г.) и выделением из него в 1994 г. Центра Керкегоровских исследований при Копенгагенском университете, первоначально сосредоточившего деятельность на издании полного собрания сочинений Керкегора (SKS. 1997-2013). Редакторы собрания разработали принципиально новый подход к изучению наследия философа в сравнении с принципами, реализованными в предыдущих изданиях сочинений, записок и писем Керкегора. Их целью было воссоздание целостного образа Керкегора в качестве писателя, проповедника

и полемиста, а также представление его как фигуры, стоявшей в центре философских, теологических и социально-политических дискуссий по проблемам, занимавшим датское общество в середине XIX в. Собрание включает в себя все сохранившиеся материалы, вышедшие из-под пера Керке-гора, и знакомит читателей не только с произведениями, изданными им при жизни, в том числе и с газетными и журнальными статьями и рецензиями, но и со всеми посмертно опубликованными произведениями. Значительное место в SKS занимает рукописное наследие Керкегора: фрагменты незаконченных сочинений, дневники, записные книжки, черновики, письма, посвящения книг, документы биографического характера, маргиналии на полях прочитанных книг и заметки повседневного характера. SKS состоит из 28 томов, каждый из которых разделён на 2 полутома: в 1-м содержатся тексты Керкегора с аппаратом, а во 2-м - текстологические, исторические и философские комментарии издателей. Основу комментаторской работы составляет кропотливый анализ черновиков Керке-гора, а её главной целью является демонстрация процесса его работы над текстами. При этом комментарий помещает тексты философа как в исторический, так и в идейный контекст, выявляя источники, стимулировавшие мышление Керкегора, а самого автора представляет не только как выдающегося и самобытного писателя, но и как "гениального читателя", ориентируясь в этом на его самовосприятие.

На рубеже XX-XXI вв. обобщённое представление о С. Керкегоре как о предтече экзистенциализма и религиозного модернизма постепенно сменялось и дополнялось специализированным научным интересом к нему как к самобытному писателю и мыслителю, стремлением учесть все стороны его творчества, в том числе и такие, которые оставались малоизученными в рамках господствовавшей ранее интерпретации его через призму "истории идей". Такой подход во многом характерен для ведущих научных изданий и исследовательских проектов современного периода. Наиболее масштабные из них - серия "Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources"; ежегодник "Kierkegaard Studies. Yearbook" и серия монографий под общим названием "Kierkegaard Studies. Monograph Series"; американский S0ren Kierkegaard Newsletter, выходящий 1 или 2 раза в год; серия сборников статей "Acta Kierkegaardiana", отражающая научную активность Центрально-европейского института керкегоровских исследований.

Издания:

SKS - S0ren Kierkegaards Skrifter: i 28 b. / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 1997-2013.

Pap. - S0ren Kierkegaards Papirer: i 16 b. / Red. P.A. Heiberg, V. Kuhr og E. Torsting. 2 udg. Niels Thulstrup (red). K0benhavn: Gyldendal, 1968-1978.

Список литературы

1. Бибихин В.В. Керкегор. Керкегор и Гоголь // Бибихин В.В. История современной философии. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 133-143.

2. Бубер М. Вопрос к Единичному / Пер. с нем. Т. Лифинцевой // Историко-философский ежегодник'96. М.: Наука, 1997. С. 320-359.

3. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора // Гай-денко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. С. 11-207.

4. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 3-38.

5. Керкегор С. Повторение / Пер. с дат. П.Г. Ганзена, доп. и коммент. Д.А. Лунгиной. М.: Лабиринт, 2008. 203 с.

6. Керкегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости / Пер. с дат. Д.А. Лунгиной, под ред. В.Л. Махлина. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. 173 с.

7. Киркегор С. Наслаждение и долг / Пер. с дат. П.Г. Ганзена. Киев: AirLand, 1994. 504 с.

8. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам" / Пер. с дат. С.А. Исаева, Н.В. Исаевой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 679 с.

9. Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. С.А. Исаева, Н.В. Исаевой. М.: Республика, 1993. 382 с.

10. Подорога В.А. Авраам в земле Мориа. Сёрен Киркегор // Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1993. С. 1-167.

11. Роде П.П. Серен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / Пер. с нем. Н. Болдырева. Челябинск: Урал, 1998. 428 с.

12. Adorno T.W. On Kierkegaard's Doctrine of Love // Studies in Philosophy and Social Science. 1939-1940. No. 8. P. 417-418.

13. Billeskov Jansen F.J. Kierkegaard: introduktion til S0ren Kierkegaards liv og taker. Rhodos: Lindhardt og Ringhof, 1992. 124 s.

14. Brandes G. Kierkegaard. En Kritisk fremstilling i Grundrids. K0benhavn: Gyldendal, 1877. 262 s.

15. Derrida J. The Gift of Death / Trans. D. Wills. Chicago: University of Chicago Press, 1995. 124 p.

16. Encounters with Kierkegaard: A Life as Seen by His Contemporaries / Ed. B.H. Kirmmse, trans. B.H. Kirmmse and V.R. Laursen. Princeton: Princeton University Press, 1996. 380 p.

17. Garff J. SAK. S0ren Aabye Kierkegaard. En biografi. K0benhavn: Gad, 2000. 740 s.

18. Heidegger M. Nietzsches Wort "Gott ist tot" // Heidegger M. Gesamtausgabe. Fr. a/M.: Klostermann, 1977. Bd. 5. S. 209-267.

19. Henriksen Aa. Kierkegaards romaner. K0benhavn: Gyldendal, 1954. 196 s.

20. Kierkegaards S0ren. Papirer: i 16 b. B. IV / Red. N. Thulstrup. K0benhavn: Gyldendal, 1968. XXI-476 p.

21. Kierkegaards S0ren. Papirer: i 16 b. B. VI / Red. N. Thulstrup. K0benhavn: Gyldendal, 1968. XXII-357 p.

22. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 1 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 1997. 744 s.

23. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 11 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2006. 593 s.

24. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 12 / Red. N.J. Cappel0m et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2008. 696 s.

25. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 15 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2012. 643 s.

26. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 16 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2012. 530 s.

27. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 17 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2000. 883 s.

28. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 18 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2001. 1006 s.

29. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 19 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2001. 1124 s.

30. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 20 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2002. 973 s.

31. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 21 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2003. 747 s.

32. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 22 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 1997. 744 s.

33. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 26 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2009. 870 s.

34. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 27 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2011. 702 s.

35. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 28 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2013. 532 s.

36. Kierkegaards S0ren. Skrifter: i 28 b. B. 9 / Red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2004. 659 s.

37. Lowrie W. A Short Life of Kierkegaard. Princeton: Princeton University Press, 1942. 271 p.

38. Thulstrup N. Problemkomplekset Kierkegaard // Det Danske Magasin. 1955. T. 3. No. 6. S. 369-380.

39. Thust M. Das Marionettentheater Sören Kierkegaards // Zeitwende. 1925. Bd. 1. S. 18-38.

ENCYCLOPEDIC SEARCH

Daria LUNGINA

Ph.D. in Philosophy, Associate Professor of History and Theory of World Culture, Faculty of Philosophy. Lomonosov Moscow State University. 119234, Moscow, Leninskiye Gory, Moscow State University, educational and scientific building "Shuvalovsky"; e-mail: loungina@yandex.ru

KIERKEGAARD

Kierkegaard S0ren Aabye is a Danish religious author, preacher and philosopher, forerunner of existentialism and the inspirer of religious modernism. Kierkegaard's ideas are discussed in the biographical sequence starting with a journals and notebooks of his early years (1838-1840) and his master thesis "On the Concept of Irony" (1841). The second period (between "Either/Or", 1843 and "Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments", 1846) is represented mostly by his works published under pseudonyms and governed by the principle of "indirect communication". In the analysis of the texts of third period, which began after the conflict with the journal "Corsair" (1846), emphasis is placed on the reflections of Kierkegaard about his author strategy and the possibility of direct expression of Christian truths. Some sections are devoted to Kierkegaard's final months (18541855) and his posthumous reception from the 1860s to the present. Religious and philosophical aspects of Kierkegaard's thought are covered in the context of the crisis of speculative systems of the mid-nineteenth century. A requirement for modern interpretation of Christian dogmas together with repeated attempts to implement Hegelianism in politics, theology and ethics are considered as polemical background for Kierkegaard's reflection on God and man.

Keywords: Kierkegaard, crisis of rationality, crisis of Christendom, existence, indirect communication, forerunner of existentialism, religious modernism, God, absurd, despair

References

1. Adorno, T.W. "On Kierkegaard's Doctrine of Love", Studies in Philosophy and Social Science, 1939-1940, No. 8, pp. 417-418.

2. Bibikhin, V.V. "Kerkegor. Kerkegor i Gogol[Kierkegaard. Kierkegaard and Gogol], in: V.V. Bibikhin, Istoriya sovremennoi filosofii [History of Modern Philosophy]. St. Petersburg: Vladimir Dal' Publ., 2014, pp. 133-143. (In Russian)

© D. Lungina

3. Billeskov Jansen, F.J. Kierkegaard: introduktion til S0ren Kierkegaards liv og tœker. Rhodos: Lindhardt og Ringhof, 1992. 124 s. (In Danish)

4. Brandes, G. Kierkegaard. En Kritisk fremstilling i Grundrids. K0benhavn: Gyldendal, 1877. 262 s. (In Danish)

5. Buber, M. "Vopros k Edinichnomu" [Question to a Single], trans. T. Lifintseva, Istoriko-filosofskii ezhegodnik'96 [Historical and Philosophical Yearbook'96]. Moscow: Nauka Publ., 1997, pp. 320-359. (In Russian)

6. Derrida, J. The Gift of Death, trans. D. Wills. Chicago: University of Chicago Press, 1995. 124 pp.

7. Encounters with Kierkegaard: A Life as Seen by His Contemporaries, ed. B.H. Kirmmse, trans. B.H. Kirmmse and V.R. Laursen. Princeton: Princeton University Press, 1996. 380 pp.

8. Gaidenko, P.P. "Tragediya ehstetizma. O mirosozertsanii Serena Kirkegora" [The Tragedy of Aestheticism. About the Philosophy of Seren Kierkegaard], in: P.P. Gaidenko, Proryv k transtsendentnomu [Breakthrough to Transcendence]. Moscow: Respublika Publ., 1997, pp. 11207. (In Russian)

9. Garff, J. SAK. S0ren Aabye Kierkegaard. En biografi. K0benhavn: Gad, 2000. 740 s. (In Danish)

10. Gulyga, A.V. "Filosofskoe nasledie Shellinga" [Schelling's Philosophical Legacy], in: F.W.J. von Schelling, Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1987, pp. 3-38. (In Russian)

11. Heidegger, M. "Nietzsches Wort "Gott ist tot"", in: M. Heidegger, Gesamtausgabe. Fr. a/M.: Klostermann, 1977, Bd. 5, S. 209-267. (In Deutsch)

12. Henriksen, Aa. Kierkegaards romaner. K0benhavn: Gyldendal, 1954. 196 s. (In Danish)

13. Kierkegaards, S. Filosofskie krokhI, ili Krupitsy mudrosti [Philosophical Fragments, or Grains of Wisdom], trans. D.A. Lungina, ed. V.L. Makhlin. Moscow: St. Thomas' Institute of Philosophy, Theology and History Publ., 2009. 173 pp. (In Russian)

14. Kierkegaards, S. Naslazhdenie i dolg [Pleasure and Duty], trans. P.G. Ganzen. Kiev: AirLand Publ., 1994. 504 pp. (In Russian)

15. Kierkegaards, S. Povtorenie [Repetiton], trans. P.G. Ganzen. Moscow: Labirint Publ., 2008. 203 pp. (In Russian)

16. Kierkegaards, S. Strakh i trepet [Fear and Trembling], trans. S.A. Isaev, N.V. Isaeva. Moscow: Respublika Publ., 1993. 382 pp. (In Russian)

17. Kierkegaards, S. Zaklyuchitel'noe nenauchnoe posleslovie k "Filosofskim krokham" [Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments], trans. S.A. Isaev, N.V. Isaeva. St. Petersburg: St. Petersburg University Publ., 2005. 679 pp. (In Russian)

18. Kierkegaards, S0ren. Papirer, B. IV, red. N. Thulstrup. K0benhavn: Gyldendal, 1968.

XXI-476 s. (In Danish)

19. Kierkegaards, S0ren. Papirer, B. VI, red. N. Thulstrup. K0benhavn: Gyldendal, 1968.

XXII-357 s. (In Danish)

20. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 1, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 1997. 744 s. (In Danish)

21. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 11, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2006. 593 s. (In Danish)

22. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 12, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2008. 696 s. (In Danish)

23. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 15, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2012. 643 s. (In Danish)

24. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 16, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2012. 530 s. (In Danish)

25. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 17, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2000. 883 s. (In Danish)

26. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 18, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2001. 1006 s. (In Danish)

27. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 19, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2001. 1124 s. (In Danish)

28. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 20, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2002. 973 s. (In Danish)

29. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 21, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2003. 747 s. (In Danish)

30. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 22, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 1997. 744 s. (In Danish)

31. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 26, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2009. 870 s. (In Danish)

32. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 27, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag, 2011. 702 s. (In Danish)

33. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 28, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2013. 532 s. (In Danish)

34. Kierkegaards, S0ren. Skrifter, B. 9, red. N.J. Cappel0rn et al. K0benhavn: Gads Forlag,

2004. 659 s. (In Danish)

35. Lowrie, W. A Short Life of Kierkegaard. Princeton: Princeton University Press, 1942. 271 pp.

36. Podoroga, V.A. "Avraam v zemle Moria. Seren Kirkegor" [Abraham in the land of Mo-riah. S0ren Kierkegaard], in: V.A. Podoroga, Metafizika landshafta [Metaphysics of Landscape]. Moscow: Nauka Publ., 1993, pp. 1-167. (In Russian)

37. Rode, P.P. Seren Kirkegor, sam svidetel'stvuyushchii o sebe i o svoei zhizni [S0ren Kierkegaard, Who Bears Witness of Himself and His Life], trans. N. Boldyrev. Chelyabinsk: Ural Publ., 1998. 428 pp. (In Russian)

38. Thulstrup, N. "Problemkomplekset Kierkegaard", Det Danske Magasin, 1955, T. 3, No. 6, S. 369-380. (In Danish)

39. Thust, M. "Das Marionettentheater Sören Kierkegaards", Zeitwende, 1925, Bd. 1, S. 1838. (In Deutsch)

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему керкегор текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала философская антропология. керкегор

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
кризис рационализма

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
кризис христианства

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
существование

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
непрямое сообщение

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
предтеча экзистенциализма

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиозный модернизм

# data[].attributes.attachment_link.description
Керкегор Сёрен Обю - датский религиозный писатель, проповедник и философ; предтеча экзистенциализма; вдохновитель религиозного модернизма.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
КАТЕГОРИИ:

Архитектура-(3434) Астрономия-(809) Биология-(7483) Биотехнологии-(1457) Военное дело-(14632) Высокие технологии-(1363) География-(913) Геология-(1438) Государство-(451) Демография-(1065) Дом-(47672) Журналистика и СМИ-(912) Изобретательство-(14524) Иностранные языки-(4268) Информатика-(17799) Искусство-(1338) История-(13644) Компьютеры-(11121) Косметика-(55) Кулинария-(373) Культура-(8427) Лингвистика-(374) Литература-(1642) Маркетинг-(23702) Математика-(16968) Машиностроение-(1700) Медицина-(12668) Менеджмент-(24684) Механика-(15423) Науковедение-(506) Образование-(11852) Охрана труда-(3308) Педагогика-(5571) Полиграфия-(1312) Политика-(7869) Право-(5454) Приборостроение-(1369) Программирование-(2801) Производство-(97182) Промышленность-(8706) Психология-(18388) Религия-(3217) Связь-(10668) Сельское хозяйство-(299) Социология-(6455) Спорт-(42831) Строительство-(4793) Торговля-(5050) Транспорт-(2929) Туризм-(1568) Физика-(3942) Философия-(17015) Финансы-(26596) Химия-(22929) Экология-(12095) Экономика-(9961) Электроника-(8441) Электротехника-(4623) Энергетика-(12629) Юриспруденция-(1492) Ядерная техника-(1748)

Происхождение и сущность религии Тема 1.1 Общие понятия о религии, мировоззрении и культуре

Религия сопровождает человечество на протяжении всей его истории, и в настоящее время к верующим относит себя значительная часть населения земного шара. При этом точного определения религии до сих пор не существует. Этот "пробел" обусловлен тем, что вероучение зачастую определяют по внешним признакам, особенностям практик его последователей, в то время, как для верующих оно является глубоко личным внутренним диалогом со сверхъестественным. Поэтому каждый исследователь определяет религию в соответствии со своими теоретическими и методологическими представлениями и личным отношением (верующий или неверующий).

Слово "религия" происходит от латинского "religio" - благочестие, благоговение, святость, богослужение; или "religare"- связывать, соединять; или "reeligare" -воссоединять. В европейской культуре оно получило распространение в XVI в., ранее употреблялись синонимы " вера ", "верование", "набожность".

С внешней стороны Понятие "религия" означает мировоззрение и мироощущение, соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование Бога или богов, сверхъестественного, а также объединение верующих в единомысленную религиозную организацию. Это система обобщенных взглядов на объективный мир и место человека в нем, на отношение к окружающей действительности и самому себе, что определяет убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности и имеет огромный практический смысл, так как влияет на нормы поведения, жизненные стремления, интересы и быт людей.

С внутренней стороны религия означает непосредственное переживание верующим человеком Бога и отношений с Ним.

Любая религия основана на религиозном сознании, которое выступает в чувственных образах (созерцание, представление) и мыслительных формах (понятие, суждение, умозаключение). Его содержание часто находит выражение в таких литературных жанрах, как притча, рассказ, миф, "изображается" в скульптуре, привязывается к различным культовым предметам и т.д. Наглядный образ непосредственно связан с переживаниями, что обуславливает сильную эмоциональную насыщенность религиозного сознания.

Религиозное сознание имеет два уровня - обыденный и концептуальный. Обыденное сознание включает как относительно устойчивые, консервативные компоненты (традиции, обычаи, стереотипы), так и подвижные, динамичные (настроения). Концептуальный уровень сознания - это специально разрабатываемая и систематизируемая совокупность понятий, идей, принципов, рассуждений, аргументаций, концепций. В ее состав входят:

- упорядоченное учение о Боге (богах), мире, природе, человеке, обществе, которое целенаправленно разрабатывается специалистами (вероучение, теология, богословие и т.д.);

- интерпретация в соответствии с принципами религиозного мировоззрения экономики, политики, права, морали, искусства (теология труда, политическая теология, церковное право, нравственное богословие и т.д.);

- религиозная философия.

Важный компонент религиозного сознания составляют религиозные чувства - эмоциональное отношение верующих к священным вещам, персонам, местам, действиям, друг к другу и самим себе, а также отдельным явлениям в мире и миру в целом. Эти чувства разнообразны - любовь, восхищение, благоговение, радость, надежда, ожидание. Благодаря эмоциональной насыщенности для верующих они становятся предметом потребности.

Религиозное сознание функционирует и воспроизводится посредством религиозной лексики. Ее имена могут быть разделены на две группы, означающие действительные предметы с атрибутизированными свойствами (например: икона, крест, храм, монастырь) и гипостазированные существа, свойства, связи (Бог, ангел, душа, чудо, ад, рай).

Любая религия имеет общеобязательные истины:

- исповедание духовного, совершенного, разумного, личного Начала Бога или богов. Он является Источником (Причиной) бытия всего существующего, в т.ч. человека, и всегда активно присутствует в мире. Эта идея Бога может быть различной по форме и содержанию: монотеистическая (вера в единого Бога), политеистическая (вера во многих богов), дуалистическая (вера в два божественных начала - доброе и злое), анимистическая (вера в одухотворение всего существующего, наличие души у всех сил и явлений природы);

- убеждение в принципиальном отличии человека от других видов и форм жизни. Он не просто биологическое существо, но и прежде всего существо духовное и обладает не только телом, но и душой, способной вступать в общение, единение с Богом, с духовным миром;

- вера в бытие сверхъестественного мира, вступлением в контакт с которым человек определяет свою жизнь. Все религии признают реальность духовного мира и его влияние на деятельность и судьбу людей.

Много поколений мыслителей и ученых трудились над вопросом происхождения религии, но в итоге все созданные на сегодняшний день концепции могут быть сведены к двум основным подходам: светскому (философскому, социологическому, биологическому, психологическому, этнографическому и т.д.) и религиозному (теологическому, богословскому). Однако все доказательства природы религии необходимы лишь неверующему человеку: человеку верующему они не нужны, так как он и так убежден в существовании Бога. Как сказал один духоносный старец: "Если мне даже неопровержимо докажут, что Бога нет, я этому все равно не поверю, ибо я чувствую Его в своей душе".

Большинство светских теорий происхождения религии не дают однозначного ответа на вопрос о происхождении и сущности религии. В целом они исходят из рационалистически-психологического аспекта предположения о том, что человек, пытаясь объяснить неясные явления собственного сознания и окружающего мира, пришел к представлению о наличии сверхъестественных сил и богов. Эту идею кратко выразил философ Фейербах: " Не Бог создал человека, а человек создал Бога ".

Еще в античную эпоху писатели и мыслители греко-римского мира (Ксенофан Колофонский, Анаксагор, Антифонт, Критий, Полибий, Демокрит, Лукреций Кар, Папирий, Стаций, Эвгемер, Плиний Старший и др.) пытались ответить на вопрос о возникновении религии. К началу XVIII в. сформировалось несколько научных школ или направлений в решении данной проблемы, которые выдвинули ряд гипотез.

Сторонники натуралистической гипотезы исходили из положения о том, что человек изначально бессилен перед господствующими над ним природными и социальными силами. Впервые это предположение выдвинул французский филосо-материалист Поль-Анри Гольбах (1723 - 1789): он видел корни религии в страданиях и страхе, угнетающих человека. Взгляды, близкие к этому, развил и его соотечественник философ-материалист Гельвеций (1715 -1771). В последующее время с этой теорией стали смыкаться взгляды К. Маркса (1818 - 1883), Ф. Энгельса (1820 - 1895) и В.И. Ленина (1870 - 1924).

В целом концепцию натуралистической школы можно свести к следующим позициям:

- первобытный человек, в отличие от животных, ощущал свою зависимость от природы и случайных обстоятельств, которые стали расцениваться им как действие сил, намного более могучих, чем обычные человеческие;

- существование религии в обществе поддерживается классовыми отношениями господства и подчинения: " религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах " (В.И. Ленин);

- по мере развития общества, а также благодаря успехам науки и росту образованности широких народных масс религия будет постепенно себя изживать.

Однако эти объяснения не учитывают того, что с точки зрения психологии для человека естественнее избегать пугающих явлений, а не начинать их почитать и боготворить. К тому же люди зачастую поклонялись не вызывающим страх вещам (хищникам, стихиям, врагам - иноплеменникам), а совершенно безобидным предметам (камень, дерево и т.д.). Остается неясным и то, как обычные человеческие эмоции могли вызвать в сознании первобытного человека идею Бога, как Существа принципиально иного, принадлежащего к духовному, невидимому, неосязаемому миру. К тому же с развитием науки человек освободился от мистического страха перед природой, но это не повлияло на его религиозность: большинство людей, в т.ч. ученых, верили и продолжают верить в Бога.

Астрально-мифологическая гипотеза происхождения религии возникла в самом конце XVIII в. во Франции как продолжение развития натуралистических представлений. Сопоставляя мифологию и религию древних индийцев, иранцев, греков, римлян, германцев, сторонники этой теории пытались доказать, что древнейшие религиозные верования возникли из обоготворения небесных явлений, которые человек не понимал и старался объяснить путем олицетворения. Но концепция мифологов выглядит односторонне и упрощенно: они рассматривают религию как чисто созерцательную и мыслительную деятельность человека.

Методологической основой анимистической (антропологической) гипотезы, возникшей в середине XIX в., явился буржуазный позитивизм и эволюционизм, а фактологической базой - накопленный этнографический материал. Согласно представлениям сторонников этой гипотезы, религия (вера в души, духов и духовные существа) зародилась потому, что первобытного человека интересовали те особые состояния, какие переживает временами он сам и его окружающие: сон, обморок, галлюцинации, болезни, смерть. Не будучи в состоянии объяснить эти явления, первобытный человек и стал верить в душу, как в маленького двойника, сидящего в теле человека, но могущего его покинуть временно (сон, обморок) или навсегда (смерть). Но из этого представления о развитии индивидуального сознания не ясно, каким образом все человечество не могло найти объяснение снам и грезам и видело в них реальность и как логические построения отдельных лиц, основанные на толковании их сновидений, смогли убедить все общество в их сверхъестественном происхождении?

Существуют и иные светские теории происхождения религии: биологическая, психологическая, социологическая, прагматическая и др.

Ни одна из вышеперечисленных гипотез не дает точного ответа на вопрос о причинах появления веры в Бога и богов. Вместе с тем всеобщность религии - один из самых впечатляющих фактов всемирной истории. Такое явление не могло быть результатом случая, чьих- то фантазий и страха. Оно должно было иметь свою причину в чем- то фундаментальном и корениться в природе человека, в самой сущности бытия. Однако никакие научные логические доказательства бытия Бога, не способны обратить неверующего человека к вере, а могут лишь подтолкнуть его к поиску Истины.

Теологические интерпретации стремятся понять религию "изнутри", на основе религиозного опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представление о религии как связи человека с Богом, который сотворил мир, природу и людей. Определенным образом Господь воздействует на человека, который при определенных условиях способен воспринимать это воздействие и общаться с Ним. При этом религиозное чувство и культ необходимы не Богу - Творцу и Вседержителю, а прежде всего самому человеку для познания своей высшей духовной сущности, способной отрываться от обыденного и мирского.

Существуют несколько теологических аргументов бытия Бога.

Космологический аргумент исходит из признания причинности как всеобщего закона бытия: для сложного земного мира необходим первоначальный импульс, который сам должен быть беспричинным и безусловным. Это сверх бытие (Бог) ничем не обусловлено и существует вечно (то есть является "причиной" бытия самого себя). Научного решения вопроса о первопричине мира нет и едва ли может быть.

Телеологический подход (от греч. "телео" -доводить до совершенства и "логос" - слово, разум) - очень древний (Анаксагор, Сократ, Платон), утверждает наличие в мире целесообразности и гармонии, порожденной Богом: закономерность, наблюдаемая в мире, всегда поражала естествоиспытателей и мыслителей, приводя большинство из них к признанию сверхразумности и всемогущества силы, ее создавшей. Несправедливость существующей действительности не согласуется с добротой Творца и является следствием грехопадения, исказившего божественное творение.(от греч. "телео"- доводить до совершенства и "логос" - слово, разум) также очень древний (Анаксагор, Сократ, Платон). Мир настолько сложен, закономерен и целесообразен, что не может появиться случайно, его существование в таком виде требует Высшего Разума.

Здесь, на наш взгляд, уместно будет привести данные из учебного пособия для ВУЗов под названием "Концепции современного естествознания". В этом пособии собраны все последние достижения науки в различных областях естествознания: физике, химии, биологии и т.д. После изложения альтернативных теорий возникновения Вселенной и жизни на Земле, авторы отмечают, что до сих пор в школьных учебниках биологии излагается гипотеза академика Опарина о происхождении жизни на Земле путем небиологического возникновения органических веществ из неорганических молекул. Однако, продолжают ученые, это не соответствует последним научным изысканиям. Так, известный американский исследователь Дж. Хилден подсчитал, что для случайного возникновения нужной комбинации аминокислот, необходимо перебрать 10 ⁶⁰⁰⁰⁰⁰вариантов. Это невероятно огромное число - 6000000 нулей после единицы. Если допустить, что в каждую секунду времени будет происходить миллион комбинаций, то на перебор всех возможных комбинаций уйдет не менее 100 миллиардов лет, а Вселенная, по данным науки, существует всего 15-20 миллиардов лет. Поэтому, заключают ученые, времени на перебор этих комбинаций "методом тыка" просто не было. " Значит, следует предположить, что жизнь и ДНК возникли не случайно, а путем целенаправленного действия некоей неведомой и могучей силы или субстанции". Один американский математик, высчитывая вероятность случайного возникновения жизни, привел такой пример. Представьте себе, что взорвали большую типографию, - все шрифты взлетели на километровую высоту. Так вот, вероятность случайного возникновения жизни равна вероятности того, что при падении эти буковки сложатся в текст 46-ти томов Британской энциклопедии [авт. коллектив под руководством докт. социол. наук, проф. Самыгина С.И. Концепции современного естествознания. "Феникс", Ростов-на-Дону, 2000, с.530-531]. Далее, заменяя "старое понятие Всемирного разума" на современный термин "информационное поле", ученые пишут, что " информационное поле содержит информацию обо всем во Вселенной и способно зарождать жизнь и направлять ее развитие. Это поле пронизывает всю Вселенную от края до края и содержит в себе информацию о прошлом, настоящем и будущем.. Более того, можно предположить, что это не только ... огромный банк информации обо всем во все времена, но и абсолютный Разум", который помимо прочего, является " еще и регулятором начала в судьбах людей и человечества" [там же, с.551-552]. Затем следует заявление ученых, скрупулезно исследовавших проблему и честно признавших: ".. информационное поле Вселенной находится в каждом из нас. Если говорить на языке ранее применяемых терминов, то Бог находится в каждом из нас" [там, же, с. 552]. Сравним это утверждение со словами Христа: "Царство Божие внутри вас есть" (Лк. 17, 21).

Исторический аргумент основан на том, что история не знала ни одного народа, у которого не было бы никакой веры - за все время существования человечества не было зафиксировано ни одного атеистического племени. Еще греческий философ Плутарх (I в. н.э.) писал: " Обойди все страны, ты можешь найти города без стен, без письменности, без правителей, без дворцов, без богатств, без монеты, но никто не видел еще города, лишенного храмов и богов, города, в котором не воссылались бы молитвы, где не клялись бы именем божества ". Это объяснение не носит логического характера, но трудно представить, чтобы заблуждение было столь давним и массовым.

Моральный (нравственный) аргумент утверждает наличие абсолютного и вечного морального закона как проявления божественного начала в мире. Личный опыт каждого убеждает в том, что нарушение нравственного закона, повелевающего делать добро, приводит к мукам совести, которые не в силах отменить сам человек при всем своем желании: голос совести часто слышат даже закоренелые преступники. При этом самоанализ или, как говорят святые Отцы, "внимание к себе" раскрывает человеку его собственный внутренний мир, в котором "Бог с дьяволом борются" (Ф.М. Достоевский), мир правды и зла, истинные законы существования души. Ни общественная жизнь, ни социальная среда не могут искусственно создать человеческую совесть. Они в состоянии лишь стимулировать или замедлять процесс ее очищения и просветления. Тут можно привести сравнение с даром речи, присущим человеку: общество является лишь необходимым условием его развития, в то время как у обезьяны, живущей среди людей, такого дара не возникает. Христианство считает совесть "голосом Божиим". Она присуща человеку как выражение богоподобного дарования и свойства, которым он был наделен при творении. Поэтому нравственный закон является своего рода блюстителем чистоты и святости человека.

Религиозно-опытный аргумент исходит из многочисленных фактов жизни различных людей, живших в разные времена, в разных частях планеты, и свидетельствует о реальном личном переживании и познании Бога. Представители разных исторических эпох, национальностей, языков, культур, уровней образования и воспитания, часто ничего не зная друг о друге, претерпевали пытки и надругательства, переносили изгнания и ссылки, шли на смерть за свою веру и исповедание Бога. Почему? Потому, что не "по традиции" верили в Него, а познали и почувствовали Его присутствие в своей жизни, поняли смысл религиозной веры и тем открыли для себя Истину. Существуют также и иные теологические доказательства существования Бога (онтологическое, психологическое и др.).

В целом никакие теологические доказательства не способны обратить неверующего человека к Богу. Однако, возможно, они позволят задуматься над тем, что объяснения столь всеобщего и вечного для человеческой истории феномена, которым является религия и религиозная вера, не могут базироваться лишь на сложившейся, и поэтому ставшей привычной системе убеждений. Возможно, Бог вообще не познается привычными методами и начало Его познания - в духовно-нравственной работе над собой, в поисках смысла жизни, нравственной чистоты и совершенства? Как сказано в Евангелии: " Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят " (Мф. 5, 8).

Если вопрос о происхождении религии вызывает научные и богословские споры, то факт ее существования в человеческом обществе на значительном хронологическом отрезке его развития не отрицает никто. Необходимость ее существования связана с попытками найти ответ на "вечные вопросы": смысл жизни и смерти, посмертная судьба человека и мира и т.д. Причем если религиозное вероучение дает ответы на эти вопросы в общем и в целом, то в жизни каждого человека они возникают заново и требуют при их решении его личного участия. Это и есть принятие того или иного образа мыслей, а также действие в соответствии с этими представлениями, то есть личное принятие того или иного мировоззрения и веры.

В соответствии с наиболее известным определением вера - особое психическое состояние полного признания и принятия какого-либо утверждения или установки, уверенность в достижении цели, наступлении события. " Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). С научной точки зрения она основана на эмоциях, чувствах, воле и воображении, поэтому является естественным свойством человеческого сознания. Главные особенности веры - ее предельная индивидуальность, личное отношение к предмету веры и эмоционально-чувственный характер. Вера постоянно присутствует в жизни людей - как при решении бытовых проблем, так и при изучении и исследовании различных предметов. Человек не начинает совершать какие-либо действия без положительной веры в их исход.

Однако если вера в результаты научного поиска и силу научного познания базируется на повторяемости изучаемых явлений опытным путем, то религиозная вера, как правило, имеет иные основания: это состояние личностной связи человека с Богом, которое возвышает его над обычными земными связями и законами. Однажды возникая в душе человека, она начинает освещать всю его жизнь, поступки, устремления, заставляя его соизмерять их с нравственным законом совести, изменять и совершенствовать свою личность. С религиозной верой связана диалогичность религиозного сознания, которая реализуется в богослужении и молитве. Именно религиозная вера является той основой, без которой невозможна религия.

Систематизированное изложение веры в догматах (признанных неизменных истинах, которые не подлежат критике) называется вероучением.

Христианские богословы и светские авторы считают религиозную веру естественным свойством человеческого сознания. Однако причины ее возникновения в сознании отдельного человека, равно как и религии, объясняют в зависимости от своих мировоззренческих позиций ("извне" или "изнутри").

Так, светские исследователи-религиоведы веру в сверхъестественное объясняют "извне" - наличием у каждого верующего человека естественных психологических оснований для возникновения его веры:

- чувств (положительных - любовь, надежда, или отрицательных - страх и ужас перед неизвестным);

- воли (сознательной концентрации психологической жизни человека на религиозных образах и чувствах);

- воображении, благодаря которому абстрактные "сверхъестественные силы" приобретают в сознании обычного человека конкретные образы.

Существует и иная концепция, базирующаяся на взгляде на данную проблему "изнутри". В соответствии с христианским вероучением, религиозная вера -это путь, по которому Бог и человек идут навстречу друг другу. Первый шаг делает Бог, всегда безусловно верящий в человека. Он дает ему Откровения о Себе, показывает ему Свое присутствие. Человек как существо свободное может принять этот таинственный зов или не ответить на него. С этой точки зрения религиозная вера есть открытие той связи с Богом, которая заложена в природе человека, созданного Богом по Своему образу и подобию и имеющего внутреннюю потребность в общении с Ним. От чего в данном случае зависит свободный выбор человека? Почему одни люди сразу откликаются на этот зов и начинают свой путь к Богу, а другие долго сомневаются и порой так и не могут найти дорогу к Храму? В соответствии с теологическим представлением религиозная вера - это дар Бога человеку, однако, не каждый человек готов принять этот дар. Верующими не рождаются: даже полученная в семье от верующих родителей религиозная вера всегда осмысливается самим человеком, становясь его мировоззренческим выбором. Вера дается, но дается усилиями и подвигом того, кто взыскал ее, то есть путем личного религиозного опыта.

Дата добавления: 2014-12-25; Просмотров: 7464; Нарушение авторских прав? ; Мы поможем в написании вашей работы!

Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет

# data[].attributes.attachment_link.title
Теории происхождения религии

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/filosofskaya-teologiya-f-shleyermahera

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2015. Вып. 1 (57). С. 56-68

Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук,

проф. Учебно-научного центра изучения религий РГГУ maximpylajew@mail.ru

Морозова Екатерина Сергеевна, независимый религиовед mores84@mail.ru

Философская теология Ф. Шлейермахера

М. А. Пылаев, Е. С. Морозова

В статье рассматриваются два этапа философско-теологического творчества Шлейермахера. Первый, связанный с "Речами о религии" (1799), и второй - с "Введением в вероучение" (1822) в контексте развития европейской философской и богословской мысли Нового времени и XX века. Устанавливаются истоки концепции Шлейермахера и ее влияние на последующую богословскую мысль. На первом этапе Шлейермахер понимает религию как "чувство и вкус к бесконечному", при этом авторы исключают как субъективистскую и психологическую, так и пантеистическую и детерминистскую интерпретации этого опыта безусловного. С их точки зрения, Шлейермахер, подобно К. Барту, стремится сохранить за религией и Откровением собственную уникальную сферу. У автора "Речей о религии" и в имплицитной, и в эксплицитной форме можно встретить все основные элементы философского дискурса священного. На втором этапе Шлейермахер использует понятие более точное, чем чувство: "непосредственное самосознание". Авторы анализируют представления Шлейермахера о структуре и развитии самосознания человека. Высшей ступенью становления самосознания становится благочестие. Благочестивое сознание становится материей для догматических положений. Авторы анализируют конкретные формы генезиса догматических положений лютеранского вероучения у Шлейермахера. Они полагают, что его догматика успешно справляется с задачей выразить керигму, сохраняя ее нередуцируемость; ассимилируя достижения современной ему философии, она сохраняет неповторимый облик христианского вероучения.

...Он (Шлейермахер. - М. П.) решился как современный человек, следовательно как мыслитель, стало быть как этик, стало быть как философ религии, стало быть как философствующий теолог, стало быть как апологет и стало быть, наконец, как догматик ни в коем случае не интерпретировать христианство таким образом, чтобы его положения могли бы войти в противоречие с принципами и методами философии, исторического исследования и естествознания его времени.

Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.

Zürich, 1994. S. 397

Никакое современное богословие не должно избегать обсуждения опытного метода Шлейермахера, вне зависимости от того, соглашается оно с ним или нет.

Тиллих П. Систематическая теология.

М., 2000. Т. 1. С. 51

Вопрос о природе философской теологии как таковой и о ее теоретическом обосновании мы оставляем здесь без ответа. Что касается философской теологии Ф. Шлейермахера, то мы подразумеваем под ней логику построения систематического теологического знания (тео-логику), удовлетворяющего всем научным и философским критериям своего времени и при этом ставящего перед собой цель обрести свободу от всех форм научно-философского дискурса XVIII - начала XIX в. Решению этой задачи, на наш взгляд, были подчинены оба этапа философско-теологического творчества Шлейермахера. Первый, связанный с "Речами о религии" (1799), и второй - с "Вероучением" (1822). Если использовать суждения К. Барта, то "Речи о религии" позволяют Шлейермахеру осознать, "что не нужно особое понятие Бога для обозначения того, что движет духом, природой и прежде всего человеком"1. На втором этапе религиозно-философского творчества основатель либеральной теологии протестантизма решается придать лютеранскому вероучению "такую форму, в какой оно стало бы чистым изложением движимого в самом себе религиозного христианского самосознания как такового"2.

Обратимся к содержательному анализу каждой из ступеней его философской теологии.

Прежде важно отметить, что пробиться к первоначальному варианту "Речей о религии" не представляется возможным. Дело в том, что Шлейермахер вносил многочисленные поправки в "Речи о религии". Самые известные издания "Речей" в Германии, воспроизводящие первое издание, - это издания Пюньера 1879 и Р. Отто 1899 и 1906, а также Шиеле 1902 года. Перевод Франка, несмотря на его сверку с изданиями Отто и Шиеле выполнен с распространенного популярного издания "Bibliothek der Gesammt-Literatur" Отто Хенделя. В нашей статье мы используем первое (берлинское) издание "Речей о религии" 1799 года.

Первое знаменитое определение религии у Шлейермахера гласит: "Религия есть чувство и вкус к бесконечному" 3. Теолог употребляет в этом контексте понятие der Sinn (чувство) (а не Erlebnis - переживание). Мы согласны с мнением Мартина Рэдэкера о том, что концепция Шлейермахера - это не субъективизм и не психологизм. Критик замечает: "Чувство, как определенность непосредственного самосознания, - это не третья психологическая функция наряду с познанием и волей, но проакт духа до его дифференциации в мышление, чувство и волю, в особенности в процесс самосознания, который не признает противопоставления субъекта и объекта в познании и устанавливает единство человеческой экзистенции в качестве предпосылки всей духовной деятельности"5. Явление бесконечного или абсолютного в религиозном опыте становится выражением в нем трансцендентного, которое

1 Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1. С. 223.

2 Там же. С. 223.

3 "... Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche" (Schleiermacher F. Über die Religion.

Stuttgart, 2007. S. 36).

в благочестивом самосознании имеет, как у Э. Пшивары и К. Ранера, два вектора: woher (откуда) - от Бога к человеку и wohin (куда) - от человека к Богу. Очевидно, что чувство бесконечного, как и абсолютной зависимости, включает в себя свободу и нравственное измерение и, как пишет П. Тиллих, "исключает пантеистическую и детерминистическую интерпретацию опыта безусловного"4. Понимание религии как непосредственного созерцания бесконечного в конечном или в качестве ощущения зависимости от абсолютного родилось у Шлейермахера благодаря, во-первых, оформлению у Якоби учения о возможности непосредственного познания необусловленного, во-вторых, философии Спинозы, для которого конечное имманентно бесконечному, и, в-третьих, Лейбницу, в его идее способности монад к восприятию универсума в его целостности. При этом Барт не без основания сближает Шлейермахера с Шеллингом и Гегелем как философами тождества. Синтез Бога и чувства как объединяющий противоположности бытия и знания у Шлейермахера аналогичен шеллингианскому тождеству идеального и реального, и гегелевскому синтезу логики и натурфилософии5. Но философски обоснованная концепция религии Шлейермахера указывает на ее недосягаемость для метафизики (знания), этики (деятельности), поэзии (культуры в целом). Теологические суждения, выводимые из религиозного чувства, для автора "Речей о религии" невозможно получить из научного и философского знания. Нам кажется, что, несмотря на противоположность богословских доктрин Шлейермахера и Барта, ими движет единый импульс: сохранить за религией и Откровением собственную уникальную сферу.

В "Речах о религии" Шлейермахер переводит понятие "священное" в центр теологии и философии религии. Священное, хотя и синонимично для него божественному, тем не менее обесценивает понятие "Бога" и конкретные религии, в конечном счете фундируя их. Таким образом, идея Бога рассматривается скорее как продукт религии, с необходимостью религии не принадлежащий. Как пишет К. Рачов: "Как созерцание, так и чувство относится к универсуму. Но универсум является в этом акте собственно живой и действующей религией"6. Сам Шлейермахер не раз высказывается в пользу универсума, фундирующего понятие Бога ("...Вы не могли бы иметь Бога без мира". "...Бог - не все в религии, но единое и универсум больше")7.

Мы уверены, что, концептуализируя нередуцируемую сущность благочестия, Шлейермахер тем самым формировал природу священного и его моделей. Он ищет место для благочестия, для святости. Благочестие (святость) не есть знание или деятельность, но находится в связи с ними. Благочестие укоренено в единстве личности и универсума, сознания и универсума, в мистической первооснове жизни. Благочестивое действие мотивировано только благочестивым чувством и больше ничем. Там, где благочестивое чувство, там религия, а не там, где Бог. Бог в познании, а святое в чувстве.

У автора "Речей о религии" и в имплицитной, и в эксплицитной форме можно встретить все основные элементы философского дискурса священного. При-

4 Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1. С. 51.

5 См.: Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1994. S. 400.

6 Ratschow C. Nachwort // Schleiermacher F. Über die Religion. Stuttgart, 2007. S. 218.

7 Schleiermacher. Op. cit. S. 86, 88.

чем понятие "священное" и выполняет функцию формы (Schleier - буквально: "обличья"), по мнению Джованни Моретто8, для новых (то есть феноменологических) исследований религии, и само по себе является оригинальным.

Обращает на себя внимание многократное и, по всей видимости, неслучайное употребление Шлейермахером понятия das Heilige (священное) в первую очередь в "Речах о религии" (значительно реже оно фигурирует в "Вероучении"). Мы согласны с Моретто в том, что Шлейермахер использует лексику священного, чтобы определить предмет религиозной интенциональности и описать первоначальную способность религиозного опыта9. Шлейермахер понимает религиозное чувство как чувство для святого.

Подлинно религиозные (то есть благочестивые) люди для автора "Речей" представляют собой "виртуозов святости". "Совершенно святое и бесконечное" религиозный человек определяет через "святую душу", он составляет "священную общину", слышит "музыку священного", входит в "священную область", пребывает в "совершенно святом духе", обращаясь со "священными и божественными вещами", выступая со "святыми речами", участвуя в "священной мистерии человечества"10.

Святое признается Шлейермахером сущностью религии. Оно противоположно нечистому. Священное противостоит у него профанному как внутреннее внешнему, собственное чуждому, таинственное и эзотерическое нетаинственному и экзотерическому. Автор "Речей" утверждает, что если у нас есть понятия о Боге, бессмертии души, но нет благочестия (святости, священного) - значит, мы еще не религиозны. Таким образом, можно сделать вывод, что священное (благочестивое) имплицирует чистую и достаточную форму выражения религиозного сознания. В. Панненберг неслучайно указывает на стоические истоки концепции чувства священного у Шлейермахера: "...чувство характеризовалось в значении древнего стоического тезиса о первоначальной близости всего живого с собственной жизнью"11. Со стоицизмом Шлейермахера отчасти роднит метафора огня и горения как выражение сути благочестия: ". если бы святой огонь горел повсюду, то не нужны были бы пламенные молитвы, чтобы вымолить его у неба, а достаточна была бы лишь кроткая тишина священных дев, чтобы поддерживать его; тогда он не разгорелся бы в иногда устрашающее пламя, а единственным его стремлением было бы уравнять у всех людей их скрытое внутреннее горение. Каждый светил бы тогда в тишине себе и другим, и сообщение священных мыслей и чувств было бы легкой игрой."12.

8 См.: Moretto G. "Er hat neuen Schleier für die Heilige gemacht". Der Begriff des Heiligen in Schleiermachers Reden über die Religion // Das Heilige im Denken. Münster, 2005. Все эти понятия разбросаны по разным фрагментам берлинского издания 1799 года "Речей о религии" Ф. Шлейермахера.

9 Ibid. S. 229.

10 "Die heilige Seele, die heilige Versammlung, die Versammlung der Heiligen, heiliges Gebiet, voll heiligen Geistes, heiligen und göttlichen Dingen, heiligen Reden, der Sinn für das Heilige, Gefühl für das Heilige" (Moretto. Op. cit. S. 229).

11 Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997. S. 66.

12 Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1994. С. 54.

Итак, Шлейермахер не только предложил новую форму для исследования религии, введя в "Речах о религии" разнообразную лексику священного, но и (хотя и не всегда эксплицитно) заявил оригинальную модель священного в виде религиозного чувства или самосознания. Уникальность благочестивого сознания определяется у Шлейермахера тем, что оно занимает среднее положение между знанием и действием, конечным и бесконечным бытием13.

Главная задача "Вероучения" (по изд. 1830 г.) состояла в эксплицировании новой формы богословия, а именно демонстрации генезиса догматических суждений в качестве особого вида рефлексии над благочестивыми состояниями сознания. Откровение характеризуется Шлейермахером как переживание человеком понимающей веры. Вслед за пиетистами у Шлейермахера Откровение, утрачивая коррелятивные отношения со Св. Писанием, санкционируется религиозным чувством. Шлейермахер акцентирует внимание на исключительно опытном постижении содержания христианской веры. П. Тиллих усомнился в возможности теологов XIX в. при их понимании религиозного опыта дедуцировать из него протестантскую догматику. Он назвал это иллюзией14. Но разве трансцендентальный опыт у Ранера не выполняет по отношению к католической догматике функцию, аналогичную чувству абсолютной зависимости у Шлейермахера по отношению к евангелической догматике? Так ли уж устарел проект Шлейермахера?

В "Вероучении" Шлейермахера меняется само понятие чувства. Автор использует более точное понятие, чем "чувство", а именно "непосредственное самосознание" (unmittelbaren Selbstbewußtsein), то есть самосознание без связи с предметами. От этого непосредственного самосознания как "непосредственного присутствия целого нераздельного бытия" Шлейермахер отличает предметное самосознание (gegenständliches Bewußtsein), рефлектирующее Я-сознание, когда Я знает о самом себе в противопоставлении к предметам своего мира. Это есть знание о чем-либо. Непосредственное же самосознание не является знанием, представлением, но оно и есть чувство в собственном смысле слова.

Шлейермахер утверждает, что в каждом самосознании присутствуют два элемента: само "Я" и определение самого себя как-то еще, поскольку для самосознания необходимо еще нечто другое, находящееся вне "Я"15. И это другое предметно не представлено в непосредственном самосознании, но, наоборот, отлично от самосознания человека. Эти два элемента соответствуют в субъекте его "восприимчивости" (Empfänglichkeit) и "самостоятельности" (Selbsttätigkeit). "Восприимчивость" субъекта происходит именно из его совместной жизни с чем-то другим в мире и означает тогда, что он ощущает себя зависимым. Выказывание "самостоятельности" же есть чувство свободы. Человек принадлежит конечной действительности как ее часть. И если человек осознает себя в своей конечности как безусловно зависимый, то он в эту зависимость включает все бытие конечного вместе с нашей самостью. Человек и мир неразрывно связаны в единстве самосознания. Поэтому "наше самосознание как сознание нашего бытия в мире или нашего совместного бытия с

13 См.: Barth. Op. cit. S. 405.

14 См.: Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1. С. 52.

15 Schleiermacher F. Der christliche Glaube. B., 1960. Bd. 1. S. 24.

миром представляет собой последовательность из раздельного чувства свободы и зависимости."16. То есть к чувству свободы обязательно присоединяется чувство зависимости, и свобода поэтому не может быть абсолютной. Чувство абсолютной зависимости также не может возникнуть из взаимодействия с предметами конечного мира.

Таким образом, согласно Шлейермахеру, в нашем бытии в мире нет ни безусловной свободы, ни безусловной зависимости, но в мире мы ощущаем себя всегда частично зависимыми и частично свободными. Чувство абсолютной зависимости (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) не свидетельствует об отношении человека к миру как воплощению конечного. Оно восходит к "откуда" (woher) нашего восприимчивого и самостоятельного бытия. "Откуда" нашей зависимости Шлейермахер, как мы уже писали, называет Богом. "Чувствование себя абсолютно зависимым означает осознание себя самого в связи с Богом."17. Сознание Бога становится неотделимым от самосознания, которое и есть чувство безусловной зависимости. Не есть ли это вариант доказательства бытия Бога? Сам Шлейермахер уверен в том, что универсальный характер чувства абсолютной зависимости полностью заменяет для христианского вероучения все так называемые доказательства бытия Бога18. Нам кажется, что доказательство существования Бога через чувство абсолютной зависимости типологически сродни моральному доказательству бытия Бога Канта.

Теология Шлейермахера различает две формы самосознания: чувство безусловной зависимости как единство конечного бытия с бытием Бога и "чувственное самосознание" (sinnliche Bewußtsein), направленное на конечное бытие в "чувстве" свободы. Бог и мир образуют не только единство в религиозном самосознании, но вместе с тем и принципиально различаются. Чувство безусловной зависимости неразрывно связано с осознанием мира, которое в свою очередь, обладая и восприимчивостью, и самостоятельностью, обозначается как взаимодействие зависимости человека от мира и его свободы по отношению к миру. Бог представляет собой нераздельное абсолютное единство, а мир - разделенное единство всего конечного. Чувство же безусловной зависимости, наоборот, всегда остается равным самому себе. Высшее самосознание не содержит в себе никакого противоречия. Однако в действительности в нашем благочестивом сознании обе ступени самосознания соотносятся друг с другом в единстве момента. Обе ступени не растворяются друг в друге, не нейтрализуются и не становятся чем-то третьим. Но проявление этого высшего самосознания означает возвышение самой жизни.

Только в благочестии конечное самосознание достигает более высокой ступени, на которой противопоставление к конечному снимается за счет зависимости всего конечного от бесконечного. "Эта направленность чувственно определенного на высшее самосознание в единстве момента есть точка завершения самосознания (Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins)". По мнению Шлей-ермахера, для каждого, кто воспринял благочестие в своем бытии, любой мо-

16 Schleiermacher F. Op. cit. S. 26.

17 "...Sich-schlechthin-abhängig-Fühlen und Sich-seiner-selbst-als-in-Beziehung-mit-Gott-bewußt-Sein einerlei ist..." (Ibid. S. 30).

18 Ibid. S. 174.

мент только чувственного самосознания становится недостаточным и неполноценным. Но и преобладание в самосознании только лишь чувства безусловной зависимости также не является совершенным состоянием. Расхождение между сознанием безусловной зависимости и чувственным самосознанием будет означать нарушение целостности бытия, когда представление, действие и самосознание неразрывно связаны. Конечно, эти два вида самосознания никогда не сливаются друг с другом, но пребывают в сознании одновременно. Иначе говоря, такое завершение происходит в момент, когда "чувственное чувство", в котором человек противопоставляется окружающему его бытию, развивается до осознания себя зависимым от Бога.

Соотношение этих двух форм самосознания, с одной стороны, характеризуется тем, что или сознание мира доминирует над более высоким самосознанием, сознанием Бога, или наоборот, сознание мира подчиняется сознанию Бога. В последнем случае сознание целиком описывается как благочестивое самосознание, в то время как подчинение чувства зависимости сознанию мира соответствует описанному в "Речах о религии" вытеснению религии через ориентирование на конечные вещи и события повседневного сознания. Шлейермахер описывает ступени развития опосредованного самосознания. В начале идет фаза, в которой сознание "Я" и сознание мира неясно отделены друг от друга. За этим "непонятным" для самого Шлейермахера смешанным состоянием сознания следует выделение сферы сознания мира, с одной стороны, сознания "Я" - с другой. Третьей фазой является задача интеграции различного, решение которой возможно по Шлейермахеру только посредством "высшего самосознания" всеобщей зависимости всего конечного, так как именно в чувстве зависимости мы объединяемся со всеми содержаниями нашего сознания мира, иначе говоря, со всеми конечными явлениями. Диалектика субъекта и объекта в предметном самосознании и стирание противопоставления между субъектом и объектом в непосредственном самосознании чрезвычайно напоминает гегелевскую диалектику сознания, развернутую им в "Феноменологии духа".

Итак, благочестивое сознание становится материей для догматических положений. Благочестие выступает фундаментом Церкви. Шлейермахер отмечает: "Не подлежит сомнению для евангелических христиан, что Церковь выступает не чем иным, как общиной в отношении к благочестию"19. Само благочестие он отождествляет с определенностью чувства или непосредственным самосозна-нием20. Каркас христианского вероучения фиксирует понимание благочестивых состояний души. Шлейермахер настаивает на том, что именно в евангелической церкви "образ догматических суждений не зависит от какой-либо философской формы или школы и вообще он не исходит из спекулятивного интереса...". Автор "Вероучения" подчеркивает христоцентризм догматических положений. В свою очередь ценность догматических утверждений, их совершенство определяются в равной мере их церковностью и научностью21. Научность догматов предполагает максимально точное их объяснение, согласование друг с другом и крити-

19 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 16.

20 Ibid. S. 14.

21 Ibid. S. 112.

ческий взгляд на них. Корреляция для догмата с благочестивым самосознанием безусловно необходима. Знаменитое определение Шлейермахера догматической теологии гласит: "Догматическая теология есть наука о взаимосвязи значимого учения в христианской церковной общине с данным временем"22. Теолог, реализуя свою форму церковного служения, призван сделать понятной керигму своему времени с помощью науки в самом широком смысле этого слова. Свой сущностный научный образ догматика приобретает, по мнению Шлейермахера, с помощью диалектического характера ее языка и систематической формы.

Строение догматической теологии у Шлейермахера тройственное. Оно соответствует трем формам рефлексии над благочестивыми побуждениями души. Вероучение включает в себя, во-первых, описание состояний человеческой души, во-вторых, божественные своеобразия (атрибуты Бога) и действия, в-третьих, свойства мира23. Указанные формы теологических суждений фундирует чувство абсолютной зависимости. Шлейермахер убежден, что "нахождение-себя-абсолютно-зависимым есть единственный способ, каким Бог и я могут быть объединены в самосознании"24. И если реконструкция благочестивых состояний души может происходить лишь из внутреннего опыта, то суждения о свойствах мира в состоянии опираться на естествознание. В свою очередь учение об атрибутах Бога предполагает метафизику. Шлейермахер достаточно широко использует метафизические и естественнонаучные достижения своего времени при описании христианского вероучения не только в тематизации религиозного самосознания. Забегая вперед, мы вынуждены признать, что природа целого ряда догматических положений в трактовке автора "Вероучения" спекулятивно метафизическая, имеющая весьма опосредованное отношение к чувству абсолютной зависимости.

Обратимся к изучению конкретных форм генезиса догматических положений лютеранского вероучения у Шлейермахера. Отметим, что подобный теологический метод вполне применим к католической и православной догматике.

Структура шлейермахеровской догматики выстраивается как ряд противоположностей. Так, без осознания в чувстве абсолютной зависимости Бога как Творца и Промыслителя невозможно переживание греха, а без него, в свою очередь, постижение спасения.

Первое, что открывается благочестивому сознанию в опыте абсолютной зависимости, это отношение между Богом и миром в качестве отношения абсолютной зависимости. Это отношение для Шлейермахера, в свою очередь, приводит к догматическим утверждениям о том, что мир сотворен Богом и управляется им. По Шлейермахеру, именно чувство абсолютной зависимости выполняет функцию снятия противоположностей, примирения свободной и естественной причинности. Бог управляет миром как через всеобщую взаимосвязь природных явлений, открывающуюся в религиозном чувстве, так и с помощью подчинения свободных причин (речь идет о существах, наделенных свободой). Атрибуты Бога становятся доступными благочестивому сознанию, выражающему отношение между Богом и миром. Шлейермахер указывает на три пути поиска божествен-

22 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 119.

23 Ibid. S. 163.

24 Ibid. S. 173.

ных качеств. Это via eminentiae (путь преодоления границы), via negationis (путь отрицания) и via causalitatis (путь причинности). Для первых двух методов (границы между которыми весьма размыты) необходимо предположить нечто вне Бога. Они опосредованно связаны с чувством абсолютной зависимости, скорее соответствуют спекулятивной теологии, не дают позитивного понимания божественных качеств. Напротив, путь причинности для Шлейермахера является самостоятельным, теснейшим образом связанным с чувством абсолютной зависимости, в конечном счете фундирующим все божественные качества. Речь идет у Шлейермахера в данном случае о божественной причинности (т. е. безусловной). Именно безусловная (то есть божественная) причинность становится доступной благочестивому сознанию в чувстве абсолютной зависимости. Она открывается живому религиозному опыту, а не мышлению, идущему путем отрицания конечной =причинности к causa sui. Безусловная причинность, известная чувству абсолютной зависимости, выражается (по всей видимости, через рефлексию) в божественном всесилии и божественной вечности25. Вера в вечное всесилие Бога предполагает, по Шлейермахеру, утверждения о вечности Бога, его вездесущности, неизменности и всеведении. При этом "под вечностью Бога мы понимаем... абсолютную вневременную причинность Бога, обуславливающую все временное и также само время"26, - пишет Шлейермахер. И продолжает: "Под вездесущностью Бога мы понимаем абсолютную в непространственную причинность Бога, обуславливающую все пространственное и само пространство"27. Всезнание Бога и его вездесущность вытекает из его всесильной вечности или вечного всесилия. Шлейермахер постулирует внепространственную и вневременную природу божественной причинности. Вездесущая причинность является всесильной, всезнающая причинность - вечной. Божественная вечность объявляется вневременной, но не возникающей из времени путем его ограничения. Как конечная причинность возникает из чувства частичной свободы и частичной зависимости, так бесконечная причинность (внепространственная и вневременная) обязана чувству абсолютной зависимости. Эти виды чувства, как и типы причинности, противоположны, по Шлейермахеру. Он утверждает, что метафизический вопрос о пространстве не имеет значения для теологии. Божественная вездесущность отрицает всякое расстояние, а вечность Бога - временность. Из чувства абсолютной зависимости Шлейермахер выводит догмат о божественном всесилии: "Благочестивое сознание, в котором мы соотносим вообще мир к Богу, становится действительным только, как сознание его вечной силы"28. Учение о божественном всемогуществе у Шлейермахера, с одной стороны, ассимилирует идею субстанции Спинозы, монады Лейбница и диалектику свободы и необходимости Гегеля, а с другой - стремится дистанцироваться от этих концепций философской теологии. Как у Лейбница, у Шлейермахера "каждое целое существует через все и все целое через божественное всесилие"29. Само всемогущество Бога для

25 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 264.

26 Ibid. S. 267.

27 Ibid. S. 272.

28 Ibid. S. 268.

29 Ibid. S. 280.

основателя либеральной теологии предполагает наличие целостной взаимосвязи природы, охватывающей все пространственное и временное. Возможность и действительность в Боге совпадают. Воля и действие в нем едины. Все необходимое в Боге есть одновременно и свободное. Шлейермахер включает в осмысление догмата гегелевское представление о свободе как осознанной необходимости и диалектику causa sui Спинозы. Бог Спинозы, оставаясь абсолютно свободным, то есть подчиненным только своей природе, детерминирует все существующие модусы. Однако бесконечная субстанция Спинозы не обладает волей, так как это свойство модуса, а не causa sui. В отличие от Гегеля Шлейермахер именно через диалектику воли, а не с помощью диалектического разворачивания Понятия демонстрирует переход от Бога к миру. "Так как он хочет себя самого, так желает он себя также как Творец и Хранитель так, что в желании-себя-самого уже включено желание мира"30. Речь идет о диалектике свободной и необходимой воли. Необходимая воля в свободной, а свободная - в необходимой. Желание мира Богом есть одновременно желание себя, своего вечного и вездесущего всесилия. И наоборот: желание себя является желанием мира. И хотя Шлейермахер мыслит Бога по аналогии с миром, и тем самым с точки зрения бартианской теологии ставит Бога в зависимость от мира, он тем не менее преодолевает пантеизм философской теологии Спинозы и Гегеля. Нельзя однозначно утверждать, что бытие Бога у Шлейермахера продиктовано законом достаточного основания, как у Лейбница. В "Вероучении" вектор концептуализации божественной реальности не обусловлен понятием причины, находящейся вне цепи случайных вещей и представлением о единой, всеобщей и необходимой субстанции, в отличие от позиции Лейбница (сравните с 38, 39, 40-м параграфами "Монадологии" Лейбница). Но вместе с этим у Шлейермахера по сути воля Бога совпадает с его вечным всесилием, его природой. И в этом случае он мыслит вполне в духе нововременного рационализма Лейбница.

С понятием "божественная воля" в "Вероучении" коррелируют такие понятия, как "божественное мышление", "божественное всесилие и всезнание"31. Божественное всезнание выступает совершенной духовностью божественного всесилия. Эта духовность исключает из себя восприимчивость и страдательность. Она рождает не субъект-объектное знание. "Совершенное божественное знание есть то самое, что конституирует божественное всеведение и божественную мудрость"32, - полагает Шлейермахер. Всеведение Бога - это совершенное познание вещей в качестве единства созерцания, воспоминания и предзнания. "Бог знает все, что есть, и есть все, что знает Бог..."33. В нем совпадают всеобщее знание о для-себя-бытия вещи, то есть знание о внутреннем законе ее развития и полное знание о месте вещи в сфере всеобщих изменений, то есть знание о влиянии других вещей на нее34. Всеведение Бога объявляется Шлейермахером абсолютной жизненностью божественного всесилия. Возможное вне действительного,

30 Schleiermacher. Der christliche Glaube. S. 286.

31 Ibid. S. 291.

32 Ibid. S. 292.

33 Ibid.

34 Ibid. S. 294.

согласно автору "Вероучения", не может быть предметом божественного познания. Шлейермахер здесь дублирует 30-ю теорему из "Этики" Спинозы, в которой говорится, что "разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы и ничего более"35.

Никак не объясняет и не связывает с чувством абсолютной зависимости Шлейермахер такое божественное своеобразие, как совпадение в Боге сущности и бытия. А вот Спиноза в 20-й теореме доказывает совпадение сущности и существования в Боге при помощи вечности его атрибутов, каждый из которых выражает существование Бога.

Напротив, единство Бога для Шлейермахера непосредственно открывается и удостоверяется религиозным чувством. В чувстве абсолютной зависимости чувственная определенность самосознания образует единство с сознанием Бога. Единство благочестивых переживаний также достоверно, по мнению либерального теолога, как и сами эти переживания. Нам представляется, что из чувства абсолютной зависимости проблематично сделать вывод о единстве Бога. В нем нет ни множественного, ни единого. Все это плод последующей рефлексии. Так, Спиноза выводит единство Бога из его абсолютной бесконечности, добавляя тезис о том, что не может быть двух субстанций с одними и теми же атрибутами.

"Всеобщность чувства безусловной зависимости включает в себя веру в первоначальное совершенство мира"36. Совершенство мира отождествляется Шлейермахером с целостностью конечного бытия. Подобная целостность усматривается только в религиозном чувстве. Оно репрезентирует конечное бытие во всеобщем, объединяет в себе все различные ступени бытия. Мир у Шлейермахе-ра является тем же самым Откровением Бога. Чувство абсолютной зависимости открывает божественное всесилие в целостной жизни в качестве вечного, вездесущего и всеведущего в мире. Автор "Вероучения" отрицательно относится как к учению Лейбница о нашем мире как о лучшем из миров, так и к естественной теологии в целом, полагая последнюю плодом спекулятивного мышления, а не суждений о благочестивом сознании.

"Первоначальное совершенство человека уже включено в изначальное совершенство мира"37, - уверен Шлейермахер. Первоначальное совершенство человека состоит в том, что он способен нести в себе сознание Бога. Другими словами, благочестие является одним из всеобщих элементов человеческой жизни. В сознании Бога преодолевается, по мнению Шлейермахера, противоположность между предметным сознанием и самосознанием, самостью и этим данным бытием. Развитие благочестивого сознания происходит в диалектически необходимой взаимосвязи противоположностей. Так, с одной стороны, для Шлейермахера нет всеобщего сознания Бога без отношения к Христу, а с другой - ни одно отношение к Христу не устанавливается без всеобщего сознания Бога38.

Наиболее наглядным примером диалектической взаимосвязи противоположностей в развитии благочестивого сознания становится взаимодействие пе-

35 Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 31.

36 Schleiermacher. Op. cit. S. 307.

37 Ibid. S. 311.

38 Ibid. S. 344.

реживаний греха и милости. Грех для Шлейермахера, тождественный сознанию греха, предшествует сознанию милости. Признание собственной потребности в спасении образует основание сознания греха. Грех есть чувство, вытекающее из переживания Бога как Творца и Спасителя и противоположное ему. Таким образом, переживание греха возникает только в связи с божественной причинностью. Оно знаменует собой позитивный конфликт плоти с духом. По мере проявления сознания Бога крепнет и сознание греха. Шлейермахер утверждает: "Если сознание Бога еще не развито, то также еще нет никаких противоречий против него самого."39. Только в полной безгрешности и абсолютной духовной силе Спасителя достигается совершенное познание греха. В каком-то смысле, по мнению Шлейермахера, христианское благочестие сводит все, что как-либо связано с сознанием Бога, к греху или милости.

Из развития сознания греха он стремится вывести следующие божественные свойства: милосердие, справедливость и святость. Осознание греха предполагает свою противоположность: развитие сознания милости. Восприятие Христа в качестве осознания божественной милости выражается в догматике Шлейерма-хера в учении о самом Христе, его личности, призвании, воскресении и святости. Милость Бога - это сознание Бога в душе. Другими словами, утверждение внесубъект-объектного чувства абсолютной зависимости и есть стяжание милости Бога для Шлейермахера.

Христология автора "Вероучения" также находит свое оправдание в структуре религиозного сознания. Христос превращается в источник высшей жизни в нас. Высшая жизнь означает развитие нашей экзистенции. Наша экзистенция располагается в нашем самосознании. Наше самосознание определяется Шлей-ермахером как благочестивое самосознание. Следовательно, Христос выступает причиной развития нашего благочестия. Христос - высшая точка и решающий импульс актуализации абсолютной зависимости40.

Что относится к своеобразию философской теологии Шлейермахера?

Во-первых, попытка сохранить уникальность религии как таковой, используя потенциал современной ему философии. Во-вторых, стремление выразить керигму, сохраняя ее как феномен sui generis, на языке философии XVIII - начала XIX в. Возьмем на себя смелость сказать, что Шлейермахер лучше кого бы то ни было из мыслителей его времени справился с каждой из этих задач. Его догматика, как мы старались показать, ассимилируя достижения современной ему философии, прежде всего спинозистской, лейбницианской, гегельянской, сохраняет неповторимый облик христианского вероучения, хотя и далекий от средневековой и реформаторской теологии. Что же касается вопроса о теологической преемственности, например с лютеровской теологией или шире со схоластическим богословием, то эта тема нам представляется настолько важной, что потребует отдельного специального исследования.

Ключевые слова: Шлейермахер, философская теология, чувство зависимости, священное, благочестие, самосознание, доматика.

39 Schleiermacher. Op. cit. S. 358.

40 См.: Barth. Op. cit. S. 418-422.

The Philosophical Theology of Friedrich Schleiermacher

M. Pylaev, E. Morozova

The authors examine two stages in the philosophical-theological thought of Schleiermacher. The first is the product of his Sentences about Religion (1799); the second is based on his Introduction to Dogmatics (1822). They are placed in the context of the evolution of European philosophical and theological thought of the Modern Epoch and of the twentieth century. The authors first delineate the sources of Schleiermacher's thought and proceed to analyze its influence on successive theological thought. In his first period, Schleiermacher understands religion as the feeling and taste for the infinite. The authors of this article immediately exclude all subjective and psychological, as well as pantheistic and determinative interpretations of this experience of the inexpressible. In their opinion, Schleiermacher like Karl Barth, wished to keep religion and revelation in its own, unique domain. Schleiermacher's Sentences about Religion contains all the fundamental elements, both implicit and explicit, which constitute a philosophical discourse about the sacred. In his second period, Schleiermacher uses a more exact concept than of feeling which he calls direct self-realization. The authors analyze Schleiermacher's understanding of the structure and evolution of man's self-realization. The highest degree of self-realization is piety or religiosity. Religious realization itself becomes the material for the formation of dogma. The authors analyze how concretely Schleiermacher wishes to say Lutheran dogma is formed. They conclude that Schleiermacher is successful in expressing the Christian kerygma, conserving its irreducibility. While assimilating current philosophical trends, Schleiermacher is careful to conserve the essence of Christian dogma.

Keywords: Schleiermacher, philosophical theology, feeling of dependence, sacred, piety, self-realization, dogmatics.

Список литературы

1. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

2. Спиноза Б. Этика. СПб., 1993.

3. ТиллихП. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1.

4. Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1994.

5. Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1994.

6. Moretto G. Das Heilige im Denken. Münster, 2005.

7. Pannenberg W. Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland. Göttingen, 1997.

8. Schleiermacher F. Der christliche Glaube. B., 1960. Bd. 1.

9. Schleiermacher F. Über die Religion. Stuttgart, 2007.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему философская теология ф. шлейермахера текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала вестник православного свято-тихоновского гуманитарного университета. серия 1: богословие. философия. религиоведение. шлейермахер

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философская теология

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
чувство зависимости

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
самосознание

# data[].attributes.attachment_link.title
Философская теология Ф. Шлейермахера

# data[].attributes.attachment_link.description
В статье рассматриваются два этапа философско-теологического творчества Шлейермахера. Первый, связанный с "Речами о религии" (1799), и второй с "Введением в вероучение" (1822) в контексте развития европейской философской и богословской мысли Нового времени и XX века. Устанавливаются истоки концепции Шлейермахера и ее влияние на последующую богословскую мысль.

# data[].attributes.body
https://docs.yandex.ru/docs/view?url=ya-browser%3A%2F%2F4DT1uXEPRrJRXlUFoewruA4EXodP4TweiF-3EC87w3vbfxv3tP81FJtRqQkI1rLHPyYHdIeiSLxs2DMCFEidjzPhttMoxvUQwsUsXR_yvdm2PFd7pI1bHnjBdwlPSSFoKyLJJNzTHhplgrWPUuSMRw%3D%3D%3Fsign%3DVmW3LbIG7GJjj2UGd-AGDfR1fFkw5V4cQV0TruoL5_c%3D&name=4939213611933_философия%20_Лекция%20Тема%2013-%2014.doc&nosw=1

# data[].attributes.attachment_link.title
4939213611933_философия _Лекция Тема 13- 14.doc - Яндекс.Документы

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/k-voprosu-o-mnogoobrazii-opredeleniy-kategorii-religiya-i-klassifikatsiy-religiy-v-nauchnom-i-uchebnom-poznanii/viewer

# data[].attributes.attachment_link.title
К вопросу о многообразии определений категории «Религия» и классификаций религий в научном и учебном познании

# data[].attributes.attachment_link.description
Религиозность, идентификация и религиозная идентичность*

# data[].attributes.body
https://cyberpedia.su/4xb351.html

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Обратимся к истории определения религии. Попытки уловить сущностную особенность религии можно условно разделить на несколько подходов: теологические (конфессиональные), атеистические (философские), социологические, биологические и психологические.
Теологические определения
Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию "изнутри", на основе соответствующего религиозного опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.

Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии - католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны друг с другом: религия появляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Термин "религия" применяется для обозначения воззрения, основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны.

Крупнейший христианский теолог, один из отцов церкви, епископ Августин, живший в IV в., рассматривая слово "религия" как производное от religare "вновь связывать, воссоединять": религия - есть путь воссоединения и примирения человека с Богом, - человека, отпавшего от Бога, когда он встал на путь греха.

Протестантский теолог и философ Рудольф Отто (1869 - 1937) полагал, что религия - это "переживание святого", ее предметом является нуминозное[8] - сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum - то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто "совершенно другое" по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, "совершенной зависимости", "чувство твари" и т. д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. - тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, воодушевляет человека, держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно[9], он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Православный богослов и философ Павел Александрович Флоренский "(1882 - 1937) следующим образом определяет религию: "...если онтологически[10] религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически[11] религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа. Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она "поражает гадов" великого и пространного моря подсознательной жизни, гармонизирует душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу.
Философский подход
Философский подход при определении религии заключается в том, чтобы, не утверждая заранее существование "высшего начала", "священного", попытаться ответить на вопрос, какие имеет религия основания в человеческом опыте, в какой мере религиозные верования отвечают критериям истинного познания. Так возникает критическое изучение религии, т.е. не довольствующееся простым принятием на веру, ставящее под сомнение все без исключения утверждения и требующее подтверждения обоснованности их истинности.

В Германии с начала XIX в. интерес к вопросам религии все более отчетливо облекался в научные формы. Философы обратились к вопросу о том, возможно ли - а если возможно, то в какой мере - подвергнуть научной рефлексии историю. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее значение при этом имело воззрение Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, что религия не может быть редуцирована к проблеме "нравственности", в противоположность мнению, которого придерживался Иммануил Кант. Как известно, Гегель представлял религию чем-то вроде формы, предваряющей философию. Всеобъемлющее самосознание идентичного с миром Абсолюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и символах, а не в понятиях, как в философии.

Самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал окончательной и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегельянец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии. Разделение гегельянцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике, если правогегельянцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключительном этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегельянцев становились критиками религии и атеистами.

Очень важную роль в истории нашей страны сыграли идеи таких мыслителей как Карл Маркс (1818 - 1883) и Фридрих Энгельс (1820 - 1895). Они базировали характеристику религии на диалектико-материалистическом понимании природы общества и человека. Они обратили особое внимание на то, что общество в целом является создателем религиозной теории: религиозное чувство само есть общественный продукт. Иными словами, именно общественное сознание лежало в основе религии. Они полагали, что у религии нет "собственной" истории. Религия развивается в контексте истории общества, в зависимости от движения материального производства, системы общественных отношений. Под углом зрения проблемы "базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относительно самостоятельные части системы общества: производительные силы, производственные отношения (экономическая структура, базис), общественные институты, учреждения (юридическая, политическая надстройка), формы общественного сознания (юридические, политические, религиозные, художественные). Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы. По мнению К. Маркса, религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял.

Конечно же философских концепций, определяющих религию очень много.
Социологические определения
Определения религии существуют в изобилии и в социологии. Рассмотрим некоторые из них.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии религии Макс Вебер (1864 - 1920) считает, что проблема смысла является предпосылкой религии. Эта проблема возникает из переживания "иррациональности мира". В экстремальном виде эта иррациональность проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности. М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социальному действию: в качестве явления культуры задает и поддерживает соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в объяснение мира и в повседневную этику.

Особое значение в человеческой жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей, синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством его овладения, освоения многочисленных смыслов окружающей действительности. Религия задает иерархически построенную систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религиозность является побудительной силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром.

Религия воспитывает у своих последователей способность рационализации окружающей действительности. В исследовании религии для М. Вебера главным является обнаружение психологических стимулов, созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни, которые направляют поведение индивидуума. Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее "рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая система, которой присущ "дух капитализма". М. Вебер находит источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые протестантами-кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства.

Французский социолог и философ Эмиль Дюркгейм (1858 - 1917) стоял на позициях позитивизма[12], в качестве фактической базы использовал данные этнографии. Религия, согласно Э.Дюркгейму, представляет собой "социальный факт". Идея сверхъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего определения религии. Он различал "священную" и "профанную" области. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного" и "профанного"

Э. Дюркгейм дал следующее определение религии: "Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды". Религия есть особая форма выражения общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе, она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют".

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные" вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем.
Биологические и психологические определения
Биологические концепции ищут основу религии в биологических или биопсихических процессах человека. С этой точки зрения основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сохранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологическая функция организма"; представляет "кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства", и т.д.

Наиболее распространены поиски основы религии в эмоциональной сфере, в таких чувствах как зависимость и страх, почитание и благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравственные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, которые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.

Один из основателей психологии религии, американский философ-прагматист Ульям Джеймс (1842- 1910), развивал идеи функционального направления в психологии на основе моторнобиологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной психики: религия - совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык".

У. Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах - мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары, и т.д.

У.Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией всех религий является переход от душевного страдания к постепенному освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье.

Изучая процессы религиозных обращений молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ведут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной духовной жизни.

Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3игмунд Фрейд (1856 - 1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику человека. По его мнению, психика человека имеет три составляющих:

1. "Id" ("Оно") - бессознательное. "Id" составляет основу психики индивида и представляет его "первичные влечения" - природное биологическое начало. Среди первичных имеются влечения к жизни, сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос).

2. "Ego" ("Я") формируется под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу. "Я" соизмеряет деятельность "Оно" с принципом реальности.

3. "Super-Ego" ("Сверх-Я") - структура, формирующаяся в ходе социализации, интериоризующая этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида.

Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление "Я", происходит их вытеснение. "Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я" - с другой. Находясь как бы между молотом и наковальней, "Я" постоянно терпит неудачу, пытаясь примирить эти тенденции, а потому вынуждено становится "льстецом, оппортунистом, лжецом". Развивается чувство страха и вины, а вытеснение бессознательных влечений чревато появлением невроза.

З.Фрейд считает религию универсальным коллективным неврозом. Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. 3. Коллективный невроз коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном[13] отношении к отцу. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца, привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью. 3. Фрейд считал, что Бог психологически ни что иное, как идеализированный отец...".

Происхождение религии 3.Фрейд связывал с беспомощностью человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами. Он полагал, что религия содержит представления, порожденные потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой.

Религиозную веру он считает иллюзией, в дальнейшем под влиянием рационального начала человек со временем расстанется с религией и обретет "чувство реальности".

Далее идеи З.Фрейда развивает швейцарский психолог Карл Гюстав Юнг (1875-1961), который определил религию как понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного.

Немецко-американский философ, социолог и психолог Эрих Фромм (1900- 1980) усматривал религиозность в любом служении идеалам, независимо от того, поклоняется человек идолам, богам и святым, или вождям, классу, нации и партии, или успеху, богатству и силе. Любой человек является религиозным, а религия - неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной из разновидностей религии Э. Фромм считал невроз.

Он различал авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добродетель такой религии - послушание, а главный грех - неповиновение. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятельность и веру в собственные силы, на реализацию своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви. Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами. Целью человека в такой религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а не покорность.
Глава 2. Структура религии Харизматический лидер
Все три мировые религии имеют своего основателя, задавшего определенное направление развитию своего учения. Так, в буддизме основателем является Сиддхартха Гаутама (Будда), в христианстве - Иисус Христос, в исламе - пророк Мохаммад, . Все они обладали харизмой. Харизма (греч. Charis - дар) - это способность убеждать, влиять на людей, вести их за собой, то, что делает человека бесспорным лидером. Харизма может быть в некоторой степени присуща не только основателям религий, но и видным религиозным деятелям (Лютер, Кальвин, Бодхидхарма и т.д.). Более того, харизмой могут обладать цари, политики (Ганди, Ленин, Гитлер), полководцы (Чингизхан, Наполеон), руководители и т. п.

Понятие "харизма" ведет свое начало из древнегреческой мифологии - означает притягивать к себе внимание. А хариты - это древнегреческие богини красоты, грации и изящества.

Классическое определение харизмы дано немецким социологом М. Вебером: "Харизмой называется качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается, как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, специфически особыми силами и свойствами, не доступными другим людям".
Священные тексты
Практически все развитые религии имеют свои канонические тексты, где находится сердцевина учения, доктринальные основания религии, моральные принципы, метафизические концепции и т.д.

В буддизме каноническим текстом является Трипитака (санскр. "три корзины"), которая состоит из трех частей: сутра (элементы учения), винная(об обетах и распорядке монашеской жизни) и абхидхарма (философские и психологические аналитические тексты. В христианстве Библия (греч. βιβλια- книги) почитается как боговдохновенная книга, Священное Писание. В исламе - Коран.
Религиозная философия
Религиозная философия (метафизика) изложенная в канонических и неканонических текстах раскрывает нам представления о мироздании, человеке, Творце, возможности богопознания или самосовершенствования.
Психотехника
Важнейшей особенностью религии является психопрактика. Психопрактика - это религиозное делание, совершающееся с целью обрести мистический опыт, достичь определенного состояния сознания. В мировых религиях можно выделить три вида психопрактик: 1) молитва (буддизм, христианство, ислам), 2) медитация (буддизм), 3) экстатический танец (ислам).
Религиозная вера
Вера- это состояние тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определённой информации о чем-либо, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом других чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. Вера - это в некотором смысле уверенность в достижении цели, наступлении события, в истинности идеи при условии дефицита точной информации. Религиозная вера - это:

а) вера в существование существ, свойств, связей, превращений;

б) вера в возможность контакта с потусторонним, трансцендентным, духовным миром и плодотворного общения с его обитателями;

в) вера в действительное совершение мифологических событий, в их цикличность, ощущение причастности к ним;

г) убежденность в истинности соответствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и т. д.;

д) вера в религиозные авторитеты - "отцов", "учителей", "святых", "пророков", "бодхисаттв", "архатов", церковных иерархов, служителей культа.

С верой связана диалогичность религиозного сознания. Вера в объективное существование существ включает веру в общение с ними, а такое общение предполагает диалог. Диалог реализуется в богослужении, молитве, медитации, с помощью звучащей или внутренней речи.
Культовая деятельность
Культ (лат. cultus - уход; почитание) является важнейшим видом религиозной деятельности. Его содержание определяется соответствующими религиозными представлениями, идеями, догматами. Религиозное сознание предстает в культе прежде всего в виде культового текста.

Предмет культовой деятельности - различные объекты и силы, осознаваемые в форме религиозных образов. В качестве предметов культа в религиях разных типов, в разных религиозных направлениях и конфессиях выступали материальные вещи, животные, растения, леса, горы, реки, Солнце, Луна и пр.

Субъектом культа может быть религиозная группа или верующий индивид. Мотивом участия в этой деятельности являются религиозные стимулы: религиозная вера, религиозные чувства, потребности, стремления, надежды.

К средствам культа причисляют молитвенный дом, религиозное искусство (архитектура, живопись, скульптура, музыка, танец), различные культовые предметы (крест, свечи, жезл, церковная утварь, священнические облачения). Важнейшим средством является культовое здание.

Способы культовой деятельности. На основе религиозных взглядов складываются определенные предписания как следует обращаться к предмету культовой деятельности. Эти предписания касаются простых культовых актов (крестное знамение, поклоны, коленопреклонение, падение ниц, склонение головы) и более сложных (жертвоприношения, обряды, проповеди, молитвы, богослужения, праздники).

Символ представляет собой единство двух сторон - наличного предмета (действия, слова) и его значения, знак и означаемое. Крест, например, - это не просто предмет с перекрестными планками, он является символом указателем на целый пласт идей, выражает определенное значение (воздвижение креста, распятие Христа, его воскресение).
Религиозные организации
На основе изучения христианства выделены типы религиозных
объединений: церковь, секта, деноминация.

Церковь представляет собой сравнительно широкое объединение, принадлежность к которому определяется традицией. Любой человек может стать членом церкви. Фактически отсутствует постоянно и строго контролируемое членство, последователи анонимны. Во многих церквах члены делятся на духовенство и мирян. Позиции и роли, степени и градации упорядочены по иерархическому и авторитарному принципам.

Секта возникает как альтернативное течение в основном религиозном направлении. Для нее характерна претензия на исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, ценностей, установок. С этим связаны настроения избранничества, резко выраженое стремление к духовному возрождению. Институт священства отсутствует, лидерство считается харизматическим. Подчеркивается равенство всех членов, провозглашается принцип добровольности объединения. Историческая судьба сект неодинакова. Одни из них через определенный промежуток времени прекращают свое существование. Другие с течением времени превращаются в деноминации и церкви.

Деноминация может развиваться из других типов объединений или складываться с самого начала в качестве таковой. Ее идейные, культовые и организационные принципы формируются в оппозиции к церкви и секте и носят разноплановый характер. Сохраняя, акцент на "избранности" членов, она признает возможность духовного возрождения для всякого верующего. Изоляция от "мира" и замкнутость внутри религиозной группы не считается обязательным признаком "истинной" религиозности. Хотя и выдвигается принцип постоянного и строго контролируемого, членства, в соответствии с которым предписывается активность прежде всего в религиозной деятельности, наблюдается тенденция к соединению с "миром", последователи призываются к активному участию в жизни общества. Деноминации присуща четкая иерархия, как по горизонтали, так и по вертикали.

# data[].attributes.attachment_link.title
Подходы в определении религии

# data[].attributes.attachment_link.description
Обратимся к истории определения религии. Попытки уловить сущностную особенность религии можно условно разделить на несколько подходов: теологические (конфессиональные), атеистические (философские), социологические, биологические и психологические. Теологические определения Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию "изнутри", на основе соответствующего религиозного опыта.

# data[].attributes.body
1,2,3,7, 14

# data[].attributes.headline
Баянкулова Елигимай, Максуткызы Динара и Жамалитдинова Зиёда

# data[].attributes.subject
Баянкулова Елигимай, Максуткызы Динара и Жамалитдинова Зиёда

# data[].attributes.headline
Титова Диана 

# data[].attributes.body
Титова Диана
Хациева Амина
Тамирис Жакыпбек

# data[].attributes.headline
Ик  для источников и

# data[].attributes.body
Ик для источников и тезисы к ним

# data[].attributes.headline
Пункты для разбора 

# data[].attributes.subject
Пункты для разбора 

# data[].attributes.body
4,6,13

# data[].attributes.headline
Пункты для разбора 

# data[].attributes.subject
Пункты для разбора 

# data[].attributes.body
8,12,14,15

# data[].attributes.headline
Пункты для разбора 

# data[].attributes.subject
Пункты для разбора 

# data[].attributes.body
5.9,10,11.

# data[].attributes.headline
Определение религ

# data[].attributes.body
1. Определение религии. Религия и философское знание.

2. Подходы к определению религии (теологические, философские, социологические, биологические, психологические, этнологические).

3. Основные концепции происхождения религии.

4. Религия и искусство.

5. Феномен "мировых религий".

6. Ранние формы религии.

7. Функции религии (интегративная, регулятивная, психотерапевтическая, коммуникативная).

8. Многообразие подходов к проблемам ранних религиозных форм: эволюционизм (Э. Тейлор), структурализм (К. Леви-Строс).

9. Буддизм, его основные направления.

10. Христианство, история его возникновения и основные формы.

11. Ислам. История формирования ислама, его догматика и исторические формы существования.

12. Суфизм (Аль-Газали, Ходжа Ахмед Яссауи).

13. Проблема возможности существования религии как философии в XIX веке, ее причины.

14. Религиозно-философские концепции немецких романтиков (Ф. Шлейермахер).

15. Религиозная философия С. Кьеркегора.

# data[].attributes.headline
Ли Анастасия, Борови

# data[].attributes.body
Ли Анастасия, Боровик Елизавета, Самади Маим, Ким Дэна