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LIBROS DE TEXTO GRATUITOS "ETICA Y VALORES II"

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LIBROS DE TEXTO GRATUITOS "ETICA Y VALORES II"

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.: Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos CONALITEG:.

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comisión nacional de libros de texto gratuitos

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comisión nacional de libros de texto gratuitos

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Alain Garcia agosto 2019 sinetx@yahoo.com.mx

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Ética y valores II Telebachillerato 2° Semestre

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Catálogo de libros de educación básica. Ciclo Escolar 2020 - 2021. Ética y valores II Telebachillerato 2° Semestre

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LIBRO DE TEXTO GRATUITO "INTRODUCCION A LAS CIENCIAS SOCIALES" 

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LIBRO DE TEXTO GRATUITO "INTRODUCCION A LAS CIENCIAS SOCIALES" 

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comisión nacional de libros de texto gratuitos

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Alain Garcia agosto 2019 sinetx@yahoo.com.mx

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Introducción a las Ciencias Sociales. Telebachillerato 2° Semestre

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Catálogo de libros de educación básica. Ciclo Escolar 2020 - 2021. Introducción a las Ciencias Sociales. Telebachillerato 2° Semestre

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LIBROS DE TEXTO GRATUITOS "HISTORIA UNIVERSAL"

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LIBROS DE TEXTO GRATUITOS "HISTORIA UNIVERSAL"

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.: Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos CONALITEG:.

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historia universal contemporánea. telebachillerato  6° semestre

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comisión nacional de libros de texto gratuitos

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Alain Garcia agosto 2019 sinetx@yahoo.com.mx

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Catálogo de libros de educación básica. Ciclo Escolar 2020 - 2021. Historia Universal Contemporánea. Telebachillerato 6° Semestre

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Con este material reflexionarás sobre la Primera Guerra Mundial como un conflicto que transformó la situación geopolítica de occidente, con el declive europeo y el inicio del predominio estadounidense

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Con este material reflexionarás sobre la Primera Guerra Mundial como un conflicto que transformó la situación geopolítica de occidente, con el declive europeo y el inicio del predominio estadounidense

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Buscar en la Constitución:

Ofrece un recorrido por los diversos textos constitucionales, leyes, estatutos y reglamentos que ha tenido México a lo largo del siglo XIX y hasta la Constitución de 1917, que cumple cien años, durante el cual uno va descubriendo, entre otras cosas, sus aportaciones en aspectos fundamentales como la democracia y los derechos humanos.

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Buscar en la Constitución: Ofrece un recorrido por los diversos textos constitucionales, leyes, estatutos y reglamentos que ha tenido México a lo largo del siglo XIX y hasta la Constitución de 1917, que cumple cien años, durante el cual uno va descubriendo, entre otras cosas, sus aportaciones en aspectos fundamentales como la democracia y los derechos humanos.

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LIBRO DE TEXTO

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historia de méxico ii. telebachillerato  4° semestre

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Alain Garcia agosto 2019 sinetx@yahoo.com.mx

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Historia de México II. Telebachillerato 4° Semestre

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Catálogo de libros de educación básica. Ciclo Escolar 2020 - 2021. Historia de México II. Telebachillerato 4° Semestre

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DOLOROSO Y PROBLEMÁTICO: EL COMIENZO ESPINOSO DEL MEXICO INDEPENDIENTE 

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DOLOROSO Y PROBLEMÁTICO: EL COMIENZO ESPINOSO DEL MEXICO INDEPENDIENTE 

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Consumada la Independencia, y una vez disipada la amenaza de una invasión española de reconquista, México se convirtió en un Estado libre y soberano, y con ello comenzó un gran cambio a nivel económico, político, de estructuras sociales y de creencias.

Fueron alrededor de 11 años de incertidumbre en los que muchos actores lucharon por intereses propios o comunes, que dieron como resultado la independencia de México, y pie a otra era. Las consecuencias de años de inestabilidad, guerra y opresión se hicieron visibles en todos los rincones de la nueva nación.

Pues, aunque el movimiento independentista resultó triunfador y con ello acercaron a los mexicanos a la tan preciada libertad, la realidad es que la recién formada "nación" quedó sumida en una crisis que afectó a todos los ámbitos necesarios para propiciar y mantener su desarrollo.

De este modo, el territorio, la economía, el ámbito político y social de México, sufrieron profundas crisis que tardaron décadas en ser subsanadas.

Ámbito territorial
Las fronteras nacionales de México se establecieron sobre las divisiones administrativas coloniales, a las cuales se agregaron nuevas entidades como Yucatán y las provincias de Centroamérica. Sobre este vastísimo territorio, la Independencia se consumó de acuerdo a los proyectos de una minoría aristocrática localizada en el centro del país, en contradicción con grupos minoritarios que aspiraban a una transformación más efectiva y que estaban localizados en puntos remotos, que subsistían bajo formas de organización del periodo anterior a la conquista.

Basado en una estructura social multisecular y compleja, el desafío de los proyectos de construcción del país durante esa época, fue el de organizar un Estado capaz de conjugar las particularidades manifiestas en la multitud de tradiciones, de grupos étnicos, de culturas y de regiones geográficas. El rompimiento político con España no modificó las características de la sociedad colonial que permaneció con su profunda fragmentación de la sociedad real: incomunicada, estratificada, dividida en gremios, aislada o protegida por diversos fueros, regionalizada, y sin otros poderes centralizados que los de la Iglesia y el ejército.

El espacio geográfico de 1821, difícilmente podía ser considerado como un Estado sólido y mucho menos como una nación. Los distintos poderes regionales que se repartían en el territorio estaban caracterizados, igual que el gobierno central, por una gran fragilidad promovida por la difícil transición entre la vieja estructura administrativa española y el nuevo marco institucional de la etapa independiente, provocando que múltiples estados intentaran iniciar una vida independiente. Dos consiguieron su autonomía política momentánea, pues después volvieron a formar parte de México (República de Yucatán y La República de Río Grande), mientras que otros 2 consiguieron separarse definitivamente, Texas se unió a los Estados Unidos y la Capitanía General de Guatemala se convirtió en la República Federal de Centro América.

Ámbito económico
Al terminar la independencia, México estaba sumido en una profunda crisis económica. La guerra había reducido la mano de obra de los sustentos económicos; se estima que al menos un sexto de la población había perecido en las batallas y las víctimas eran, por estadística, principalmente hombres, en quienes recaía la mayor parte de las labores físicas, tales como la agricultura y la minería, principal fuente de riqueza del país.

Tal falta de mano de obra influyó en la disminución de los productos alimenticios. Además, la cantidad de cuerpos en los campos de batalla y el hacinamiento en las trincheras, propició enfermedades infecciosas que sumieron aún más al pueblo en la miseria.

El nuevo gobierno había heredado la deuda externa contraída para solventar el sueldo de los soldados, las armas y todos los gastos de la guerra.

Se intentó levantar la economía con estrategias mercantiles, pero al fracasar estas, se tuvo que recurrir a medios drásticos, como la disminución de impuestos a los inversionistas y la subasta de propiedades de la Iglesia. Después de todo, era quien más poseía bienes y privilegios gracias al favor de los reyes católicos de España.

El comercio interno fue de las pocas actividades económicas que tuvo cierto éxito, permitiendo que algunas clases sociales, como los mestizos, prosperaran. Sin embargo, pronto se vivió un estancamiento económico por falta de infraestructura de transporte y por el alto índice de violencia que reinaba en las zonas rurales.

De igual forma, la independencia rompió los débiles vínculos de intercambio económico presente en el antiguo virreinato. México se encontró con una ausencia total de mercados internos que conformaran el sistema económico, además de otras economías pobres con quien no era conveniente comerciar. Estos factores empujaron al país al borde de la miseria, lo que provocó que se recurriera a los ingleses para solicitar un préstamo que sólo ayudó por un periodo corto y que no logró inyectar el auge esperado a la explotación de minas, este fue el origen del endeudamiento externo del país.

Ámbito político
Entre 1821 y 1851 el país tuvo más de 20 gobernantes, esto fue provocado por los incesables golpes de estado, en gran medida producto de la falta de un plan establecido sobre qué sería de México.

El país vio sus primeros años de libertad dirigido por Agustín de Iturbide quien, a pesar de haber apoyado abiertamente la Independencia, poco después tramó y logró su nombramiento como emperador. Sin embargo, el cambio no duró mucho, pues Antonio López de Santa Anna, apoyado por Vicente Guerrero y Nicolás Bravo, se levantó en armas y logró llegar al poder solo 10 meses después.

México no estaba listo para dejar las revueltas y los años siguientes estuvieron llenos de luchas por el poder, que terminaron por diferenciarse en dos grupos: Realistas y Conservadores.

Los realistas, eran apoyados por Estados Unidos y tenían como objetivo hacer cambios radicales en la estructura social por medio de una República democrática y representativa para todas las clases sociales, dentro de los cambios que buscaban promover, se encontraban los siguientes:

Establecer 3 poderes: Ejecutivo, Legislativo y Judicial.

Permitir la libertad de credo.

Garantizar las libertades individuales.

Separar a la Iglesia del Estado e incautar sus bienes.

Que los crímenes del ejército sean juzgados con equidad.

Que la educación estuviera al alcance de todos.

Los conservadores eran apoyados por las clases privilegiadas, el ejército, España y Francia, y sus objetivos eran:

Continuar los privilegios de los ricos.

Instituir una monarquía centralista con los estados como departamentos.

Permitir los privilegios del clero y prohibir la libre elección de religión.

Que la iglesia proveyera la educación para eliminar las ideas liberales desde su raíz.

Que la educación fuera disponible sólo para ricos.

Las batallas entre las dos facciones volvieron a sumir al país en el descontrol, muchas de las provincias de Centroamérica se separaron, y el congreso nombró un "Triunvirato" en el que recaería el poder mientras se convocaba a una asamblea nacional.

Además, en 1824, se publicó una constitución fundamental de 36 artículos, que establecían que el país sería gobernado representativa y popularmente como una República Federalista.

Se dio poder y soberanía a los estados para que, aun siendo parte del país, tuvieran sus propios gobiernos y legislaciones. Esta fue la base para los gobiernos federales actuales del país.

Ámbito Social
A pesar de que el pueblo era libre de la opresión española, las clases sociales permanecieron marcadas. Los ricos y hacendados continuaban teniendo privilegios y los pobres viviendo en la penuria, víctimas del hambre y del analfabetismo.

El crecimiento del número de habitantes fue lento, pues la tasa de supervivencia de recién nacidos era muy baja y la de mortalidad por infecciones y enfermedades muy alta; la guerra había hecho estragos y las condiciones de vida eran deplorables. Además, el intento de desarrollo económico concentró las industrias en las grandes ciudades y capitales, lo que provocó una migración en masa hacia las urbes y dejó el campo sin mano de obra. Dichos nuevos asentamientos hicieron crecer las ciudades mucho más rápido de lo que permitía el desarrollo de servicios, por lo que las grandes urbes estaban divididas entre las zonas de los ricos, con servicios y comodidades, y la de los pobres, que eran insalubres y sucias. Lo anterior provocó una estratificación profunda y marcada:

División de la sociedad urbana

Alta: Políticos, militares e intelectuales.

Media: Artesanos, comerciantes y dueños de talleres.

Baja: Albañiles, cocineros, porteros, empedradores, etc.

División de la sociedad rural

Alta: Grandes comerciantes, rancheros, ejidatarios y administradores.

Media: Tenderos, artesanos, trabajadores de minas y arrieros.

Baja: Indígenas.

A pesar de que la constitución proclamaba la igualdad, la realidad era que no se permitía el voto a los sirvientes y se marginaba a la clase baja por su "tendencia" al bandolerismo.

El gobierno no hacía nada para eliminar la pobreza o desenmascarar a los jefes de las bandas de ladrones, que muchas veces eran los mismos hacendados o los cabecillas militares.

Ámbito Religioso

A pesar de ser libres de España, el catolicismo ya estaba arraigado en la sociedad; los hacendados y descendientes de los españoles no permitían ni concebían una república separada del clero.

Era tal el arraigo de la religión, que muchos de los nativos la protegían con igual ahínco que las clases altas. La injerencia que mantenía la Iglesia sobre el pueblo y el gobierno era abrumadora, pues gracias a los privilegios que le fueron concebidos por la corona española, no solo tenía mayor cantidad de propiedades que el Estado, sino que además tenía la responsabilidad de brindar educación, la cual era exclusiva para los hijos de los acomodados.

Consumada la gesta de la independencia, la historia de México es dolorosa y problemática. A las innumerables pérdidas de vidas humanas, habría que añadir el desplome de la economía abatida por los muchos años de guerra, minas destruidas, comercio debilitado y desarticulado, agricultura escasa en capital y mano de obra y, por supuesto, una identidad nacional fragmentada y con poco arraigo.

La acentuada división étnica; la desigualdad económica y social; las salvajes ambiciones militares y caudillismo; la profunda rivalidad política y la acometida del imperialismo fueron los factores detonantes en la generación de nuevos proyectos encaminados a cambiar la realidad del país. Algunos revivían aspectos de la colonia, mientras que otros acentuaban cambios profundos que evitarían que el país se desmoronara y que pese a todos los problemas, internos y externos, México se consolidara como una nación independiente, cimentada en una república asentada en leyes, con un espíritu nacionalista y un Estado fortalecido.
Fuentes:
Pinchetti, J. (1998), "Situación Económica y Social de México, de la Independencia a 1870", Universidad Iberoamericana, México. https://revistas-colaboracion.juridicas.unam.mx

Universidad de las Américas, (2011), "México débil y vulnerable: 1821-1846", UDLAP, México. http://catarina.udlap.mx

Vázquez, J. (2002), "El establecimiento de la nación independiente, 1821-1848", UNAM, México. https://www.kufs.ac.jp

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Doloroso y problemático: el espinoso comienzo del México post-independiente

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Autor: Francisco Javier Flores Gómez Septiembre de 2018 Consumada la Independencia, y una vez disipada la amenaza de una invasión española de reconquista, México se convirtió en un Estado libre y soberano, y con ello comenzó un gran cambio a nivel económico, político, de estructuras sociales y de creencias.

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LINEAS DEL TIEMPO Y VIDEOS DIDÁCTICOS

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Después de la Independencia de México surgieron grandes retos para el país, pues su destino aún era incierto en el ámbito político; la economía padecía las secuelas de la guerra y la población aún no vislumbraba cómo se organizaría en el territorio.

Guion: Mauricio Rodgers & Hilda Marmolejo

Aproximación histórica: Karla Espinoza

Locución: Mauricio Rodgers

Diseño de Cuadros: Mílitsa S. Rastovic, Hilda Marmolejo & Eduardo Pino Belaunzarán

Animación: Mílitsa S. Rastovic, Eduardo Pino Belaunzarán & Hilda Marmolejo

Producción de Audio & Música: Mauricio Rodgers

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Después de la Independencia de México surgieron grandes retos para el país, pues su destino aún era incierto en el ámbito político; la economía padecía las secuelas de la guerra y la población aún no vislumbraba cómo se organizaría en el territorio.

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LOS EXPERIMENTOS POLÍTICOS AL INICIO DEL MEXICO INDEPENDIENTE

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LOS EXPERIMENTOS POLÍTICOS AL INICIO DEL MEXICO INDEPENDIENTE

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los experimentos politicos despues de la independencia 

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PERFIL DE MEXICO AL TERMINO DE LA GUERRA DE INDEPENDENCIA 

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PERFIL DE MEXICO AL TERMINO DE LA GUERRA DE INDEPENDENCIA 

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PERFIL DE MEXICO AL INICIO DE LA INDEPENDENCIA 

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ETICA Y VALORES II
libro de apoyo

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Ley de la extensión y comprehensión de conceptos

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JUICIO -DEFINICIÓN, CATEGORIAS Y EJERCICIOS 

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consejo nacional de evaluación de la política de desarrollo social; coneval

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El Consejo Nacional de Evaluacion de la Politica de Desarrollo Social mide la pobreza en Mexico y evalua programas y politicas sociales del Gobierno Federal

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El PIB mide la producción total de bienes y servicios de un país, por lo que su cálculo es bastante complejo. Tenemos que conocer todos los bienes y servicios finales que ha producido el país y sumarlos. Es decir, desde la producción de manzanas, leche, libros, vehículos, máquinas y todos los bienes que se hayan producido en el país hasta los servicios de un taxi, un dentista, un abogado, un banco o un profesor, entre muchos otros.

Hay algunos datos que no se incluyen en el cálculo del PIB, simplemente porque no se pueden contabilizar ni conocer. Por ejemplo, los bienes de autoconsumo o la llamada economía sumergida.

El resultado de todo ello mide el tamaño de la economía de un país, es decir, toda su riqueza económica. Cuánto mayor es el PIB de un país, mayor es su capacidad económica y por tanto, mayor es su capacidad para generar empleo e inversión.

El PIB se suele calcular trimestralmente. Aunque el dato de PIB que se suele utilizar para medir el tamaño de una economía es el PIB anual, es decir, todo lo producido en ese territorio durante un año.

Te detallamos a continuación las principales características del PIB:

Variable macroeconómica: El PIB es una variable macroeconómica, es decir que refleja la situación económica de un país en un periodo de tiempo determinado. El conjunto agregado de variables microeconómicas (valor de producción de cada agente económico) conforman esta variable macroeconómica.

Indicador económico clave: este es un indicador clave, ya que mide el tamaño de la economía y permite hacer comparaciones con otros países, evaluar el crecimiento económico y conocer el momento del ciclo económico en el que se encuentra un territorio. El PIB, a su vez, es utilizado por los gobiernos para la toma de medidas políticas y económicas para maximizar los recursos de cada país.

Cálculo complejo: El cálculo de este indicador es complejo, ya que se deben tener en cuenta muchos factores y variables. La diversidad de actividades económicas lo hace extremadamente complicado. El PIB captura la producción que va desde la agricultura, la industria y el comercio hasta los servicios. Hay actividades económicas (principalmente servicios) que no tienen un valor monetario explícito, por lo que estimarlas puede resultar complejo. A todo esto hay que sumar la capacidad de obtener datos fiables y actualizados, lo que hace que dificulta el cálculo de este indicador.

Comparación internacional: El PIB permite realizar comparaciones entre países y evaluar el tamaño relativo de las diferentes economías. Sin embargo, es importante tener en cuenta las diferencias en el costo de vida y otros factores cuando se comparan los valores del PIB entre países. Para poder comparar datos de forma correcta, es necesario que toda la información se encuentre en la misma escala temporal y en la misma unidad monetaria.

PIB anual, semestral o trimestral: Como se comentó anteriormente, este indicador mide la producción de bienes y servicios en un territorio durante un determinado periodo de tiempo. Este periodo de tiempo suele ser trimestral (3 meses), semestral (6 meses) y anual (1 año).

Limitaciones: . El índice del PIB anual de un país no tiene en cuenta numerosas variables económicas, sociales y políticas. En su monto, no se recogen las actividades económicas informales (como por ejemplo un servicio prestado y pagado sin factura, algo muy habitual en el mercado de servicios del hogar), el trabajo no remunerado o voluntariados, ni tampoco la producción generada para autoconsumo (en el caso de ser amante de la agricultura y tener un huerto para autoconsumo). Tampoco se valoran aspectos como la calidad de vida, la distribución del ingreso o el impacto medioambiental de la actividad de un país.

El PIB únicamente mide el valor de la producción final de bienes y servicios de un país. Esto quiere decir que no se tienen en cuenta los productos de producción intermedia, con el objetivo de esto se hace para evitar la doble contabilización. Por ejemplo, en el PIB de España se tiene en cuenta el valor final de la producción total de vehículos de Seat, pero no el valor de los componentes con los que se fabricaron dichos coches.

El PIB es una variable de flujo, ya que contabiliza tan solo los bienes y servicios producidos sin tener en cuenta el stock o fondo en el periodo de tiempo estudiado.

En este caso el Producto Interior Bruto se considera una variable de flujo porque mide la producción económica en un periodo específico, es decir el PIB no es una acumulación o stock de riqueza, sino una medida de la actividad económica en un momento dado.

Es importante no confundir una variable de flujo con una de stock. Su diferencia principal radica en el tiempo y en la acumulación. Las variables de flujo son aquellos indicadores cuyo resultado depende de la duración de cada periodo. En cambio, las variables de stock representan una cantidad acumulada o existente en un momento específico en el tiempo.

Veamos los diferentes tipos de PIB:

El PIB nominal se refiere al valor del Producto Interno Bruto (PIB) sin tener en cuenta los efectos de la inflación. Representa el valor de todos los bienes y servicios producidos en una economía a precios corrientes, es decir, a los precios actuales en el momento de la medición.

Esto implica que los cambios en los precios de los bienes y servicios influyen directamente en el valor del PIB nominal. Por lo tanto, si hay un aumento generalizado de los precios, el PIB nominal tiende a aumentar, incluso si no hay un aumento en la cantidad de producción real.

Este indicador es útil para realizar comparaciones directas entre períodos de tiempo específicos y para evaluar el tamaño de una economía. Sin embargo, debido a que no considera la inflación, no proporciona una medida precisa del crecimiento económico real o del poder adquisitivo. Para tener en cuenta los efectos de la inflación y obtener una imagen más precisa del crecimiento económico, se utiliza el PIB real.

El PIB real es una medida de PIB que ha sido ajustada teniendo en cuenta los efectos de la inflación, por lo que proporciona un resultado más realista del crecimiento económico de un país. Este tipo de PIB utiliza los precios constantes para eliminar el impacto inflacionista.

El cálculo del PIB real implica utilizar un índice de precios ( el Índice de Precios al Consumo o IPC) para ajustar los valores del PIB nominal a los precios de un año base determinado. Esto permite medir los cambios en la cantidad de producción económica en términos reales.

Al igual que el PIB nominal, este tipo también es utilizado para realizar comparaciones entre diferentes períodos de tiempo. En cambio, el PIB real permite evaluar el crecimiento económico sin la distorsión de los cambios en los niveles de precios.

En resumen el PIB puede estimarse utilizando los precios descontando la inflación o sin descontarla, por lo que los resultados obtenidos no son iguales. Suele ser recomendable utilizar el valor de PIB real, ya que como hemos explicado anteriormente, ofrece una imagen más precisa de la actividad económica de un país.

El PIB per cápita es una medida utilizada para estimar el nivel de riqueza o el nivel de vida promedio de los habitantes de un país. Se calcula dividiendo el Producto Interno Bruto de un país entre su población total.

El resultado obtenido tras hacer dicha división, proporciona un dato aproximado de la cantidad de producción económica disponible para cada individuo. Es importante tener en cuenta que el PIB per cápita no refleja necesariamente una distribución equitativa de la riqueza dentro de un país, ya que no considera las desigualdades en la distribución del ingreso.

Este indicador es utilizado para hacer comparaciones entre distintos países y evaluar su nivel de desarrollo económico y bienestar social.

El PIB PPA o PIB por paridad del poder adquisitivo es una medida que permite estimar el PIB de un territorio eliminando las diferencias de precios entre países.

Ajustando el PIB por la paridad del poder adquisitivo se obtiene un resultado más preciso del nivel económico y bienestar, ya que muestra la capacidad de compra con la que cuentan los ciudadanos. Esto permite hacer comparaciones entre países más realistas y equitativas

Pongamos como ejemplo cercano la diferencia entre Alemania y España. Aunque el PIB nominal estimado en Alemania es mayor que el del caso español, en términos de paridad de poder adquisitivo la situación es totalmente inversa, pues con una misma cantidad de dinero en ambos países, un ciudadano tiene mayor poder de compra en España.

Aquí puedes ver la diferencia entre PIB nominal y PIB PPA.

Se dice que un país crece económicamente cuando la tasa de variación del PIB aumenta, es decir, el PIB del año calculado es mayor que el del año anterior. La fórmula utilizada para ver el porcentaje de variación es:
Tasa variación PIB = [ (PIB año 1 / PIB año 0) - 1 ] x 100 = %
En resumen, si la tasa de variación es mayor que 0, hay crecimiento económico. En caso contrario, por debajo de cero, existe decrecimiento económico.

La tasa de variación del PIB se suele calcular cada trimestre. Cuando hay al menos dos trimestres negativos de forma consecutiva se dice que hay una recesión económica.

Cuando el PIB de un país aumenta es una buena señal para la economía y afecta a prácticamente todas las personas del territorio. Y por el contrario cuando cae es una mala señal. Podríamos asemejarlo a los ingresos de una familia o una empresa; si aumentan los ingresos por lo general es una buena señal. En cambio si se reducen los ingresos es una mala señal de la economía.

Cuando el PIB sube significa que están aumentando de forma general el consumo, el gasto y la inversión en el territorio. Como veremos más abajo, estos son precisamente los factores que miden el PIB, junto a las exportaciones e importaciones.

Cuando aumentan el gasto, el consumo y la inversión (es decir, cuando aumenta el PIB), se suele desencadenar un efecto positivo en la economía, ya que estos aumentos hacen crecer los ingresos de las empresas, las familias y las administraciones, las cuales tendrán más capital para invertir y crear empleo. Lo que de nuevo hace crecer el consumo y el gasto (al haber más personas con capacidad de consumir). Es por ello que cuando sube el PIB suelen crecer el empleo y aumentar los salarios de los trabajadores. La primera relación (PIB y desempleo) está reflejada en la ley de Okun.

En cambio cuando el PIB disminuye, o hay una recesión económica, de forma agregada disminuyen el consumo y los beneficios de las empresas, por lo que se reducen el empleo y la inversión.

Es por eso que es un indicador tan importante y tan seguido por inversores y periodistas.

A continuación vamos a ver cómo calcular el PIB. Este puede medirse a través de tres metodologías:

Es la suma del gasto de los residentes en bienes y servicios finales durante un período de tiempo. Luego el PIB = consumo final + formación bruta de capital + exportaciones - importaciones. La forma más utilizada para calcular el PIB de un país es según su demanda agregada:
PIB = C + I + G + X - M
Siendo:

En esta fórmula podemos ver, ceteris paribus, por qué cuando disminuye el consumo interno de un país se reduce el PIB. Es decir, siempre y cuando lo demás se mantenga estable. Lo mismo ocurre cuando disminuye la inversión, el gasto público o las exportaciones.

Es la suma del valor agregado (bruto) que se genera en la producción de los bienes y servicios en un país en un determinado período de tiempo. En este caso, la fórmula del producto interior bruto es:
PIB = VAB + impuestos - subvenciones
Dónde VAB hace referencia al valor agregado bruto.

Por ejemplo, si una pastelería vende pan, el valor añadido de una barra será su precio menos lo que le haya costado fabricar la barra (harina, electricidad, etc.)

Es equivalente a la suma de los ingresos que ganan los propietarios de los factores productivos (trabajo y capital) durante un período de tiempo. En este caso el PIB = remuneración de los asalariados + impuestos - subvenciones + excedente de explotación. De esta forma, la fórmula del producto interior bruto es:

PIB = RA + EBE + impuestos - subvenciones

Dónde:

RA: Remuneración de asalariados, es decir, la suma de todos los salarios recibidos por los ciudadanos en un territorio.

EBE: Excedente bruto de explotación.

Cuando comparamos el producto interior bruto de un trimestre con el trimestre anterior, obtenemos la tasa de variación intertrimestral, es decir, el crecimiento económico que está experimentando el país de trimestre en trimestre.

Si comparamos el PIB de un trimestre con el mismo trimestre del año anterior, obtenemos la tasa interanual.

A la hora de comparar el PIB de los países internacionalmente se suele utilizar el dato de PIB anual, medido en dólares de Estados Unidos.

En este mapa podéis ver la concentración de PIB según países en 2016:

Uno de los problemas por lo que es criticado el PIB es porque no mide la distribución de la riqueza dentro de un país ni la diferencia entre países. Pero para eso hay otros indicadores como:

Como el tamaño de la producción de un país depende del número de habitantes que tenga, también se utiliza para comparar la riqueza entre países el PIB per cápita. Esto es, el PIB total de un país entre los habitantes de dicho país. Es una medida para saber cuánto se produce por persona.

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La estructura económica trata de estudiar las posibles relaciones que presenta el conjunto de la economía, repartido por sectores. En este sentido, los expertos toman como referencia la relación que presentan los tres sectores fundamentales de una economía: el sector primario, el secundario y el terciario. En otras palabras, hablamos de que la estructura económica es el enfoque global de todas las interrelaciones que se producen en una economía.

Pese a ser esta su definición más frecuente. El concepto de estructura económica es un concepto económico que guarda diferentes usos y significados.

En este sentido, el economista Karl Marx hacia referencia al término en una de sus obras para referirse a otro asunto completamente distinto.

Entre los grandes expertos reconocidos en estructura económica, destaca el economista Ramón Tamames.

¿Cuál es el objetivo de la estructura económica?

Como bien indican los expertos, la estructura económica es un campo de estudio muy amplio. En este sentido, la economía se compone de una serie de elementos que, como los agentes socioeconómicos, se relacionan entre sí. Así, el principal objetivo del estudio de la estructura económica es la observación de cómo se comportan estos agentes, así como se interrelacionan.

En muchas ocasiones se estudia la economía de forma independiente. Ya sea con un análisis macroeconómico o microeconómico, la economía se suele estudiar de forma desagregada. Sin embargo, cuando hablamos de estructura económica hacemos referencia a ese análisis global que muestra el funcionamiento, en muchos casos permanente, de una economía. Así como, cabría destacar, el estudio de cómo se comportan los diferentes elementos que componen una economía para derivar en una situación real y observable en un determinado territorio.

El análisis estructural es la herramienta de medición de la estructura económica. De este modo, el análisis estructural trata de centrar todos sus esfuerzos en la comprensión del funcionamiento de una economía; siempre desde un punto de vista morfológico y global. Es decir, trata de analizar la economía desde un amplio punto de vista, tratando de comprender el funcionamiento de una economía y cómo esta se organiza plenamente.

En este sentido, a este análisis le caracterizan una serie de principios que, como define el economista José Luis Sampedro, experto en la materia, deben seguirse rigurosamente.

Así, a continuación se citan los principios a los que hacemos referencia:

En primer lugar, hablamos de que el análisis estructural debe centrarse en la interrelaciones que tienen los elementos en una economía. Siempre tratando de encontrar el motivo por el que se producen una serie de sucesos y priorizando las relaciones de una economía como una relación compleja, que no simple.

En segundo lugar, el análisis estructural se centra en escenarios largoplacistas, permanentes. Priorizando siempre estos y dejando de lado la coyuntura. Siempre y cuando esta no presente un patrón que la convierte en un suceso intermitente, pero frecuente.

En tercer lugar, el análisis estructural persigue el análisis de los datos y la ordenación de los mismos. Es decir, persigue el análisis objetivo, con datos que detallen los escenarios. En este sentido, datos que justifiquen las relaciones.

El análisis estructural, como define el profesor y experto Ramón Tamames, se centra en el análisis descriptivo y teórico de la situación. Es decir, busca identificar los hechos, pero también interpretarlos. De esta forma, buscan leyes que expliquen el porqué de esos sucesos.

El análisis estructural, por último y en quinto lugar, debe comprender todo aquello que puede influir en las relaciones que se producen en la economía. Es decir, el profesor Tamames define el análisis como un análisis en el que se deben tener en cuenta una serie de factores. En este sentido, factores como la demografía, el entorno físico, así como los propios marcos institucionales e ideológicos sobre los que opera una determinada economía.

Así, tanto los economistas y catedráticos, Sampedro y Tamames, definen estos como los principios a seguir para un buen análisis estructural.

Estructura económica para Karl Marx

El economista y filósofo Karl Marx también hizo alusión a la estructura económica. En sus estudios sobre cómo se relacionaban los distintos agentes socioeconómicos, así como las clases sociales, Marx lo define como estructura económica. Aunque el concepto que define Tamames hace referencia a algo similar, el enfoque no termina de ser el mismo.

El objeto de estudio de Marx era el de un enfoque político. Un enfoque que trataba de hacer hincapié en el concepto de estructura económica para referirse a lo que él consideraba como la base político-ideológica de una sociedad. En referencia a ello, desarrolló los conceptos de infraestructura económica y superestructura económica, los cuales aglutina en el concepto de estructura económica.

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✅ Estructura económica | Qué es, significado, concepto y definición. Un resumen completo. La estructura económica es la relación existente entre los diversos sectores que componen la economía....

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Ismael Quiles, S. J.

Decano de la Facultad de Filosofía de San Miguel (San Miguel) y de la Facultad de Filosofía del Salvador (Buenos Aires)

Portada de chaco

Ediciones G. P. - Barcelona
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todo el maravilloso mundo de la ciencia, del arte, de la técnica, de la literatura, historia, viajes, biografías, etc. a su alcance

N.° 262    1,50 Ptas.

Volumen de 75×106 mm. 64 páginas. [cubierta] "¿Qué es la filosofía? Ismael Quiles". [1] portada. [2] "Puede imprimirse: Enrique B. Pita S. I. Praep. Prov. Arge. Buenos Aires, 24-II-1954. † Antonio A. Rocca, Obispo t. de Augusta y Vic. Gen. - Buenos Aires, 26-II-1954. Impreso en España - Printed in Spain. Graf. Guada, S.R.C. Rosellón, 24. Barcelona". [3-4] presentación. [5-64] texto. Contracubierta.

Acaben ya los profetas que vaticinan lo falso,
que vaticinan la impostura de su corazón.
Jeremías

El autor de este volumen, escrito especialmente para la "Enciclopedia Pulga", es bien conocido en Europa y América, como filósofo que ataca a fondo y con fuerte acento de sinceridad los mayores problemas humanos, tal como se concretan y resuenan en el hombre moderno.

Autor de más de 20 volúmenes, especialmente sobre temas de la filosofía contemporánea, ha dedicado varios al análisis del Existencialismo, que puede exponer con plena competencia. Su filosofía puede calificarse de humanismo cristiano, al cual ha dado una forma original, que ha denominado "Insistencialismo".

El Rvdo. Padre Ismael Quiles S. J. nació en Pedralba (Valencia). Cursó estudios de filosofía en el Colegio Máximo de Sarriá (Barcelona). Residente en Argentina desde 1932. Es actualmente Decano de la Facultad de Filosofía de San Miguel (Prva. de Buenos Aires)

¿Qué es la filosofía?

i. filosofía y yo ii. la filosofía y las ciencias iii. la filosofía y la religión iv. los problemas de la filosofía v. la filosofía y su historia

i. filosofía y yo

¿Qué tengo que ver yo con la filosofía? ¿De qué me sirve la filosofía? De hecho, la mayoría de los hombres desarrollan perfectamente las actividades de su vida sin que les preocupen las altas especulaciones filosóficas. Para la industria y el comercio, para la oficina y el laboratorio, para la casa y la calle, para el agricultor y el hombre de la ciudad, para el deportista y el político, la filosofía no parece contar mayormente: a mí me sucede lo mismo...

Pero esta ausencia de la filosofía es sólo aparente. En realidad, es una ausencia presente, que trabaja por dentro toda la vida humana. No necesito de la filosofía para desempeñarme en los quehaceres de mi vida cotidiana. Pero, ¡cuántas veces me encuentro a mí mismo filosofando! ¡Cuántas veces, después de una jornada de trabajo, con dificultades que he debido superar o con éxitos que me han sorprendido, vuelvo a casa y necesito, en un momento de reflexión, escuchar la voz interior de mi espíritu que me pregunta sobre el significado de todo esto que sucede en mi vida! ¿Para qué trabajo? ¿Qué sentido tienen todos mis afanes y sudores para abrirme camino en la vida, y crearme una situación a mí y a mis hijos? ¿Qué es esta urgencia que siento yo y sentimos los hombres de agitarnos en la vida, de trabajar, de luchar y de vivir? Y todo esto, ¿por qué y para qué?

En estos momentos estás filosofando, estás haciendo filosofía, estás demostrando que la filosofía es algo que te interesa a tí. Porque los grandes problemas filosóficos son, en resumen, los problemas de mi vida.

La palabra filosofía es un término griego que significa "amante" ("filos") de la sabiduría ("sofía"). La invención y el sentido de su término se atribuyen al antiguo filósofo griego Pitágoras, el cual, interrogado por el rey Leontas, si él era un sabio, contestó: Yo no soy sabio ("sofos"), sino un amante o un buscador de la sabiduría (filósofo). Con ello quería expresar, modestamente, que no poseía la ciencia, pero que trabajaba para adquirirla, insistiendo más en lo que no sabía que en lo que sabía. Los hombres han tenido siempre necesidad de buscar la sabiduría y por eso el filosofar ha acompañado a la humanidad desde sus orígenes, en una forma más o menos perfecta. La búsqueda de la sabiduría ha sido, en todos los pueblos y en todas las culturas, una urgencia, que ha manifestado el grado de evolución y de progreso de la humanidad.

Pero ¿qué es la filosofía? ¿Qué es esa sabiduría que el filósofo desea alcanzar? Para que lo comprendamos mejor voy a describir el hecho mismo del filosofar. Ya hemos dicho que filosofamos muy frecuentemente en nuestra vida cotidiana. Atendamos a lo que hacemos en esos momentos, pues encierran para nosotros una preciosa lección. Para fijar mejor nuestra imaginación nos referiremos a un hecho concreto. No pocos de los grandes filósofos han encontrado su vocación a causa de algún aislamiento forzoso en su vida: La cárcel, la enfermedad, la desgracia, el destierro, &c. A causa de una enfermedad seria yo debo guardar cama durante largo tiempo. Me encuentro aislado entre las cuatro paredes de mi habitación y puedo, a lo más, contemplar el reducido panorama que mi ventana me permite entrever del jardín cercano. Mi enfermedad sigue con alternativas, cuyo fin yo no puedo prever. Con frecuencia pienso lo peor. En esos momentos toda mi atención se va concentrando cada vez más sobre mí mismo. Si yo muero, el mundo va a seguir como hasta ahora. La inmensa mayoría de los mortales, ni se darán cuenta de que yo he existido. Mi existencia habrá sido apenas en el mundo como la huella que en el mar ha dejado la gaviota al rozar la superficie del agua con sus alas. ¿ Cuál es entonces el secreto de mi existencia? ¿ Por qué ni siquiera voy a poder realizar una vida cumplida como veo otros hombres han logrado? ¿ Qué significo yo en el mundo? ¿Por qué he de estar atado a esta cama y sujeto a estos dolores, sin poder por mí mismo evadirme de esta situación? En estos momentos me hallo concentrado y solo sobre mí mismo. La soledad es el principio del filosofar. Siento toda la pequeñez y toda la insignificancia de mi ser frente al universo. Pero, al mismo tiempo, extiendo también esta insignificancia y esta pequeñez al universo mismo. Porque el universo no es más que un conjunto de seres como yo, y si cada uno deja de tener sentido, el universo entero es también un sin sentido y un fracaso. Sin embargo, surge en mí de repente una comprensión más profunda, una reacción contra esta situación absurda mía, que extiendo a todo el universo. Ya no me revelo contra el dolor y contra mi prisión, y probablemente dejo de mostrar mi impaciencia a los que me rodean. Porque, contra ese fracaso mío, de mi vida, y ese sin sentido del universo, afirmo que todo debe tener un último sentido.

Porque no es posible que yo me pierda en la nada y en el vacío, después de una existencia dolorosa e inútil. No es posible que todo el universo, en el que yo me encuentro instalado, carezca también de sentido; sino que debe tener su finalidad y yo dentro del mismo debo tener también mi propia finalidad, y todo debe tender hacia una última perfección y felicidad. En estos momentos estoy filosofando. Pero este filosofar, que todos realizamos, especialmente cuando nos recuperamos a nosotros mismos y dejamos de estar perdidos en las preocupaciones de nuestra vida diaria, este filosofar que sobre todo aparece cuando algo sacude hasta lo más íntimo todo nuestro ser, un triunfo, una desgracia, la guerra, la enfermedad, una felicidad inmensa, es un "filosofar espontáneo". Es decir, que todo hombre hace naturalmente, pero sin precisión y método. En tal caso nuestras ideas son confusas e imperfectas. Sólo alcanzamos conclusiones que no nos dan una seguridad y luz definitivas. La penumbra del misterio nos envuelve, y una serie de problemas sin solución surge siempre en nuestro derredor.

Cuando este filosofar espontáneo se torna reflexión perfecta y metódica, con análisis de las experiencias humanas, comparación de los diversos problemas y de sus soluciones, estudio de las consecuencias que se siguen de unas afirmaciones respecto de otras, entonces es cuando ya se realiza el "filosofar" propiamente tal, decir el "filosofar científico". Ahora podemos comprender lo que es la filosofía en sí misma. Platón y Aristóteles, los dos mayores filósofos de Grecia antigua, han definido la filosofía como ciencia que nos da las últimas explicaciones de las cosas. Es decir, que responde a nuestras últimas preguntas sobre la realidad del hombre y del universo. ¿Cuál es en último término la realidad del hombre? ¿Cuál es el sentido último del hombre y del universo? La filosofía es la ciencia que responde a estos interrogantes. Por eso se ha definido como ciencia de las últimas causas o explicaciones. Pero en esos últimos interrogantes se hallan precisamente los problemas que afectan a lo más íntimo de mi ser. De aquí que la filosofía sea la ciencia más humana, más profundamente humana. Por supuesto que no podemos aspirar a una solución total de nuestros problemas, pero debemos al menos llegar con seguridad a resolver los más vitales problemas acerca del sentido y de la naturaleza del hombre y del universo. Pero si la filosofía es una ciencia profundamente humana, yo tengo que decir que la filosofía me afecta a mí mismo de una manera ineludible. Mis problemas individuales son también problemas humanos. Yo como individuo, como este individuo determinado, estoy interesado en resolver los problemas humanos que son mis problemas. El problema del dolor y de la muerte, de la felicidad y de la inmortalidad, del espíritu y de la materia, del bien y del mal, &c., son problemas, que me afectan a mí mismo, y que yo no puedo eludir porque los llevo dentro de mis entrañas. Si la filosofía es una ciencia humana, es también una ciencia de cada hombre. Cada uno la necesitamos. La ciencia de las últimas causas es "mi" ciencia.

ii. la filosofía y las ciencias

Para que conozcamos mejor lo que es la filosofía debemos compararla con las demás ciencias. ¿En qué se diferencia la filosofía de cualquier ciencia?

Hay muchas maneras de "conocer" una misma cosa. Supongamos que nos hallamos contemplando en una hermosa noche primaveral el cielo estrellado. La belleza silenciosa del firmamento nos habla de grandezas infinitas que nos sobrecogen. Ahora bien, el conocimiento que tenemos de una noche serena y de los astros que vemos brillar misteriosamente en el cielo, puede ser de muchas clases. Por de pronto, poseemos el conocimiento de los sentidos, que nos presentan el panorama del cielo y de los astros, y de la tierra iluminada por la luna, y de los objetos sombreados que están al alcance de nuestra vista en la penumbra nocturna. Este conocimiento lo obtenemos por la vista, que es una facultad sensitiva. Se llama conocimiento sensitivo o sensación. Por él conozco solamente las cosas que tengo inmediatamente presentes. Es común al hombre y a los animales, provistos de ojos muy parecidos a los del hombre.

Pero el hombre tiene un conocer que sobrepasa el de los sentidos. En la noche serena no solamente recibo la impresión material en mi vista, sino también se agolpan dentro de mí otros conocimientos sobre los objetos que estoy viendo. Comparo unas estrellas con otras; me doy cuenta de su movimiento; de su inmensa distancia a la tierra; veo que se me presentan como luminosas y de ahí deduzco que deben tener un brillo equivalente a las materias incandescentes; es decir, voy formando una serie de "ideas" y de "relaciones" entre los objetos que contemplo con la vista. Este conocimiento es ya totalmente diferente del animal, porque éste no puede conocer las "relaciones", ni poseer "ideas" del mundo exterior, y compararlo con el interior, como puede hacerlo el hombre. Pero el conocimiento que todos los hombres tenemos del cielo estrellado, es un conocimiento "vulgar", es decir, que no llega a penetrar en la íntima naturaleza de los astros, del firmamento en que los astros aparecen como adheridos, ni sabe por qué leyes rigen los movimientos de las estrellas, planetas, satélites, o conjuntos de estrellas. Existe, por tanto, un conocimiento más perfecto de la realidad de una noche serena, y es el de la ciencia astronómica. El astrónomo al contemplar el cielo tiene una penetración muy superior de la realidad de los astros, que el hombre común. Porque conoce el "porqué" de las distancias, del movimiento, de la naturaleza íntima de los astros, y su asombro es por ello inmensamente superior al del conocimiento puramente vulgar. Al paso que éste no puede dar razón de los fenómenos que contempla, el astrónomo le explicará las "causas" de los eclipses, y sus periodos, hasta poder predecirlos; la trayectoria de los astros, hasta poder anticipar el momento preciso en que la estela de un cometa va a aparecer en el horizonte de la tierra; el astrónomo conoce la materia de que están constituidos los astros, las distancias casi infinitas que separan a algunos de ellos de la tierra, la velocidad con que se mueven y las leyes físicas por que se rigen tan armoniosamente en sus movimientos sin provocar el cataclismo que un choque que entre dos estrellas significaría. En una palabra: el astrónomo puede dar la "razón", la "explicación", las "causas", del ser y del movimiento de los cuerpos celestes, y esto es lo que se llama el conocimiento científico, o la ciencia. Al paso que el conocimiento común o vulgar se contenta con saber lo más externo de la realidad, sin penetrar su fundamento, el científico llega hasta darnos razón de los fenómenos externos que están a la observación inmediata del hombre común. La superioridad del hombre de ciencia, consiste en que al conocer el por qué de los fenómenos pueda establecer las leyes por que los seres se rigen, y así prever los efectos que pueden producir y explicar, aun con anticipación, los efectos o fenómenos futuros. Y esto con una seguridad que se funda en la constancia misma de las leyes naturales bien conocidas. La ciencia, pues, es el conocimiento de las cosas por sus fundamentos, razones y causas. Para poner otro ejemplo, todos sabemos que ciertas hierbas o ciertas drogas curan determinadas dolencias. Pero mientras nos fundamos en las experiencias comunes, sólo poseemos el conocimiento vulgar de las mismas. El hombre de ciencia, el médico, no solamente sabe que ciertos elementos sanan, sino también conoce los ingredientes que poseen y su manera de obrar en el organismo. Por este conocimiento "científico", se distingue el médico del curandero, y puede, por lo mismo, aplicar aquél los remedios con una seguridad de que carece éste.

Hemos distinguido el conocimiento "científico", del "vulgar". Pero, ¿cuál es el conocimiento "filosófico"? Volvamos otra vez a contemplar la noche serena con el astrónomo. Después que nos hemos maravillado ante las inconcebibles referencias que el sabio científico nos ha dado sobre la realidad del mundo sideral, nos quedan todavía algunas preguntas que hacer. No quedamos aún satisfechos con las explicaciones del hombre de ciencia, comprobables por el cálculo, el espectro o la experiencia múltiple de que podemos valernos. Porque si preguntamos al astrónomo: ¿Cuál es el origen del universo? ¿Cuándo comenzó a brillar el mundo de las estrellas en el firmamento? ¿Cuál es el destino último del universo? ¿Por qué existe el universo en vez de no existir?... A todas estas interrogaciones el hombre de ciencia enmudece: él solamente puede explicarnos lo que está al alcance de su experiencia y de sus cálculos matemáticos. Pero estos problemas escapan al análisis experimental y al cálculo matemático. El astrónomo no posee medios para respondernos. Entonces es cuando en el hombre aparece la "filosofía". La filosofía es la ciencia que nos da las últimas explicaciones sobre la realidad. En virtud de los primeros principios que la filosofía debe estudiar, ella es la única que puede llegar más allá del conocimiento puramente experimental, y, aplicando dichos principios y coordinando los últimos resultados de la ciencia, da un paso más allá, el último paso del conocimiento, y se pregunta sobre el último origen y el último fin del universo y la razón de su existencia. Esta es la diferencia entre la filosofía y las ciencias. Las demás ciencias: la astronomía, la física, la química, la biología, la medicina, la geología, &c., nos dan las explicaciones "inmediatas", científicas de la realidad. Pero los últimos interrogantes, las "últimas" explicaciones pertenecen a la filosofía. La filosofía es, pues, la ciencia que nos da las causas, las razones y fundamentos de la realidad, pero no cualesquiera causas, sino las causas últimas. Aquí reside la característica, y el valor particular del conocimiento "filosófico" sobre el conocimiento "vulgar", y aún sobre los demás conocimientos "científicos".

Precisamente porque la filosofía nos da las últimas explicaciones, comprenderemos ahora por qué se dice frecuencia que la filosofía es el "fundamento" de todas las ciencias. Efectivamente, así como el conocimiento vulgar debe admitir las conclusiones de los hombres de ciencia, así éstos deben admitir las conclusiones de la filosofía y guiarse por ellas su investigación científica. La filosofía es la ciencia de los primeros principios, y todas las ciencias necesitan de estos primeros principios para guiarse en su actividad intelectual. La filosofía es la ciencia que nos dice cómo hay que pensar, cual es el fundamento y origen último del universo, y es claro que todas las ciencias deben guardar las reglas para pensar acertadamente y examinar la realidad a la luz de su origen primero.

Además, la filosofía es también la ciencia "coordinadora" de todas las demás ciencias. En realidad cada una de las ciencias estudia una parte del cosmos, a veces una parte muy pequeña, muy especializada. Pero bien sabemos que todas las partes del cosmos están íntimamente ligadas entre sí. Las leyes naturales lo penetran todo, y afectan a todos los seres. Esto nos muestra que existe cierta unidad entre todas las partes del universo, y eso mismo nos está indicando que las ciencias no pueden ser independientes unas de otras, sino que se completan y se ayudan mutuamente. Ahora bien, es precisamente la filosofía, por estar encima de todas las ciencias, la que en último término determina el verdadero carácter de sus relaciones, v. g., acerca de la jerarquía de las ciencias. ¿Cuáles son la superiores; las materiales, las vitales, las espirituales, las teóricas, las prácticas, las individuales, las sociales? Este poder de coordinación, ilumina de tal manera el campo de las ciencias, que casi todos los grandes investigadores se han visto necesitados a solicitar el apoyo de la filosofía, y aún a hacer incursiones en el campo de la filosofía, para poder completar y aclarar sus propios resultados científicos y llegar a una visión de conjunto de los conocimientos humanos. Precisamente, cuanto más avanza la ciencia y más urgente es la necesidad de las especializaciones, se requiera más todavía el influjo coordinador de la filosofía, si no se quiere caer en una especialización mecánica, abstracta e inhumana, que haga perder al hombre el horizonte y la noción de su posición como hombre en el universo.

Finalmente, la filosofía es la "coronación" de las ciencias, y por eso se la ha llamado la "ciencia de las ciencias", o, como los antiguos decían, el "arte de las artes". Por la filosofía tenemos esa visión de conjunto de todos los conocimientos humanos, que el hombre necesita para orientarse. Y en la filosofía recibe su última orientación. Los grandes físicos, los grandes astrónomos, médicos, matemáticos, sienten la necesidad de esta visión de conjunto que corona sus propios conocimientos. Es la máxima expresión de la cultura humana y donde el conocimiento adquiere, en cuanto es posible a nuestras limitaciones, cierta tranquilidad y cierta hondura, o, por lo menos, donde conquistamos la sensación de habernos encontrado a nosotros mismos, tal como somos, y respondemos al interrogante siempre urgente en el interior del hombre, acerca de nuestra naturaleza y nuestras relaciones con el universo.

La filosofía es pues una ciencia distinta de las demás ciencias, porque posee un objeto propio y característico distinto del de aquéllas. Su objeto es precisamente el de las "últimas explicaciones", razones, causas o fundamentos de la "realidad", a los cuales no alcanza el conocimiento llamado científico. En cierta manera podemos decir, sin embargo, que la filosofía comprende en sí los objetos de todas las ciencias, porque los primeros principios de la filosofía afectan a todas las realidades estudiadas por las ciencias particulares. Por eso algunos han creído que la filosofía no se distinguía del conjunto de las ciencias. Sin embargo, los primeros principios, las últimas explicaciones y más remotas, están fuera del alcance de las ciencias positivas y por eso es necesario admitir la existencia de una ciencia superior, dedicada a estudiar ese campo inalcanzable por aquéllas. Los escolásticos llaman "objeto formal", al aspecto especial bajo el cual una ciencia estudia su objeto. En este sentido, diremos que el objeto formal de la filosofía, que la distingue de las demás ciencias, es el de las "razones o explicaciones últimas" de la realidad, al paso que las otras ciencias no van más allá de las "razones o explicaciones inmediatas", al alcance de la experiencia.

iii. la filosofía y la religión

Hemos dicho anteriormente que la filosofía le daba al hombre la explicación de su último sentido y destino en el universo. ¿Pero no es acaso esta iluminación última del hombre más propia de la religión? ¿Es que es lo mismo filosofía que religión? La respuesta a este interrogante es negativa. La filosofía es diferente de la religión. Aunque hay cierta afinidad profunda entre una y otra ambas contribuyen a su manera a explicarnos, a aclararnos, el sentido y el destino del hombre. Veamos pues la diferencia entre la filosofía y la religión y las relaciones que las unen entre sí.

El hombre es un animal religioso. Así podemos definirlo, porque a través de toda la historia de la humanidad la religión ha sido una manifestación característica del hombre. El sentimiento de lo religioso, el culto, la creencia en alguna divinidad han envuelto a los individuos y a las sociedades; se han manifestado en el hombre primitivo y en el moderno, en el ignorante y en el sabio. Y aunque no han faltado manifestaciones irreligiosas y ateas, la humanidad sigue en su conjunto llevada por el sentimiento religioso. Esto nos plantea el problema de la religión y de su relación con la filosofía. La religión, generalmente le ha dado al hombre una creencia determinada en su origen y en su destino. Desde las cosmogonías mitológicas griegas bajo la influencia de los dioses, hasta las transformaciones de la metempsícosis en las religiones orientales y el creacionismo de la religión cristiana, toda religión le ha dado al hombre una noticia acerca de su origen, de su último fin, y de las condiciones a que debe sujetarse en este mundo para alcanzarlo. ¿Cuál es en orden a la religión la posición de la filosofía?

Religión, como su misma palabra parece indicar (del latín re-ligare, atar firmemente), es una "relación", un "vínculo", una "atadura", que une al hombre con Dios. Mira, ante todo, a la actitud que el hombre debe adoptar frente a la divinidad y su máxima expresión es el "culto". Este es la veneración tributada por el hombre a la divinidad en reconocimiento de su excelencia, poder y autoridad sobre el hombre. Como es fácil de ver, la religión mira ante todo a una actitud práctica, pero supone conocimientos teóricos en que se funde dicha actitud, y por eso nos da generalmente una concepción determinada del hombre y del mundo y de sus relacione para con Dios.

La filosofía se distingue de la religión, porque su actitud es más general. No se refiere directamente a Dios, sino que pretende simplemente hallar las últimas explicaciones de la realidad. Lo que sucede es que en su avance sobre los problemas del mundo y del hombre, debe plantearse también el problema de Dios, y, por consiguiente, debe desembocar también en el problema de la religión. Llega así un momento en que la filosofía debe hacerse "religiosa", es decir, plantearse el problema de las relaciones del hombre con Dios. La actitud religiosa es, sin embargo, diferente de la actitud filosófica. Aquélla es actitud de "veneración" respecto de Dios; esta es más bien actitud de "investigación". Es cierto que con frecuencia la investigación es iluminada por la veneración, así como la veneración también es reforzada por la investigación. La religión ilumina a la filosofía en muchos aspectos, y la filosofía ilumina y fortalece también a su vez a la religión.

Pero debemos distinguir entre religión "natural" y "sobrenatural". La primera es la que el hombre puede llegar a formarse por sus propias luces naturales. Tal es la religión de las sociedades primitivas y de algunas actuales en países o regiones no civilizadas. También en regiones de alta cultura la religión natural ha sido la única conocida: tal sucedió por ejemplo en Grecia, donde la religión fue fruto del sentimiento y de la razón humana. Esta religión es válida, porque el hombre por la sola luz natural de la razón puede conocer sus relaciones fundamentales con Dios y debe adoptar de consiguiente la actitud propiamente religiosa. La afinidad entre la religión natural y la filosofía es muy grande. En realidad aquélla es la culminación necesaria del conocimiento filosófico.

Religión "sobrenatural" es la que el hombre recibe por una "especial revelación" de Dios, en la cual se le indica cómo debe tributar a Dios el culto necesario y se le revelan algunas verdades acerca de Dios, que el hombre no puede conocer por su propia razón natural. La religión sobrenatural está en sí misma fuera del alcance de la filosofía, y ésta nunca podría alcanzar las verdades contenidas en una revelación o la voluntad particular con que Dios desea que se le tribute un culto determinado. Religión sobrenatural es la cristiana.

¿Cuáles son, pues, las relaciones entre la filosofía y la religión sobrenatural?

En primer lugar, la filosofía es "fundamento indirecto" de la religión sobrenatural en cuanto que nos da las "bases racionales" en que debe fundarse o que debe presuponer toda religión sobrenatural: La filosofía debe demostrar los primeros principios del conocimiento y los primeros principios de la religión natural, base de la sobrenatural. Al establecer los primeros principios del conocimiento, la filosofía demuestra que el mundo es una realidad, que el hombre es un ser distinto del mundo, que puede conocer las cosas como reales y distintas del hombre, y que, por tanto, está dentro de relaciones reales con los demás seres. Entre estos seres la filosofía debe demostrar la existencia de Dios, la posibilidad de la revelación, la posibilidad de los milagros y las condiciones en que éstos pueden ser admitidos como ciertos y como criterios de la revelación... Todo esto es lo que se llama el "fundamento racional" de la revelación, sin el cual no es posible admitir ninguna religión revelada. He aquí una función principalísima de la filosofía respecto de la religión sobrenatural.

Pero el conocimiento alcanzado por la filosofía es inferior al que nos abre la revelación. Esta nos descubre realidades acerca de Dios, que el hombre no puede alcanzar por su propia ciencia. En este sentido la filosofía está en inferioridad de condiciones. También está en inferioridad por su método o medio de conocimiento: la filosofía se apoya en conocimientos "humanos", que son imperfectos y falible la revelación se apoya en la ciencia "divina", que se nos manifiesta, que es infinita e infalible.

Esto nos da la diferencia entre la razón y la revelación o entre la filosofía y la fe. La filosofía se funda en la razón humana, es un conocimiento racional, la fe se funda en la revelación divina que es sobrenatural. Y aquí mismo veremos la diferencia entre "filosofía", "religión sobrenatural" y "teología sobrenatural". La religión sobrenatural es simplemente el conjunto de las verdades reveladas, tanto en lo que hay que obrar como creer. Generalmente se contiene en el Credo o las Confesiones religiosas. La teología en cambio es una ciencia que analiza el contenido de los dogmas revelados, a fin de establecer lo mejor posible qué es lo que nos dicen y sacar consecuencias ulteriores para la vida y para el conocimiento humano. La teología, pues, se funda principalmente en la revelación, en la autoridad divina pero utiliza también la razón. La filosofía en cambio debe fundarse exclusivamente en la razón.

A pesar de esta diferencia entre la filosofía y la religión sobrenatural y la teología debe existir una concordancia entre ellas, puesto que una verdad no puede oponerse a otra verdad. Surge entonces el problema de la sujeción, de una a otra, de la superioridad e influencia entre ellas. Una vez demostrado el valor sobrenatural de una revelación, la filosofía debe dar por definitivo e infalible el contenido de la revelación, puesto que proviene de Dios, Verdad Infinita. Como filosofía no puede utilizar los elementos de la revelación, pues, una vez ha tenido conocimiento de ellos, le sirven hasta cierto punto, porque sabe que son verdades infalibles. De aquí que ninguna conclusión filosófica puede resultar contraria a la revelación, y en caso de que alguna vez tal apareciese, esto es señal de que la dicha conclusión filosófica no es correcta o acertada. En una palabra, la filosofía debe mirar a la teología, a la revelación, como algo a lo que no puede contradecir, o en términos técnicos, como una "norma negativa".

Se ha dicho con frecuencia, y los grandes teólogos y filósofos de la Edad Media fueron los que acuñaron la expresión, que la filosofía es "la esclava" de la teología. Esto es verdad, en el sentido de que la filosofía debe proporcionar a la teología los fundamentos que ésta necesita, los fundamentos racionales, y además guardar para con la teología la actitud respetuosa que la Revelación se merece como norma negativa. Pero esto no indica que la filosofía tenga que renunciar a su valor racional específico, antes bien debe mantenerlo, por cuanto, por ser el hombre un ser racional, sólo fundado en bases racionales puede admitir la revelación misma. La revelación respeta, en ese sentido, la razón y los principios racionales, que son el medio y el campo y la luz propia de la filosofía.

iv. los problemas de la filosofía

Para conocer mejor lo que es la filosofía hemos de tener ante la vista los problemas propios de la filosofía.

Ante todo, el problema más inmediato al filósofo es el del hombre mismo. Es el más inmediato y el más importante para el hombre, porque va en juego su propia realidad, mi propia realidad individual: ¿Qué soy yo?, ¿qué es el hombre?, ¿cuál es su origen, su destino, su íntima naturaleza? ¿qué son el cuerpo y el alma y las relaciones o los lazos que los unen?, ¿cómo están unidos? Especialmente interesa conocer la misteriosa realidad, actividad y propiedades del alma: ¿Qué es el conocimiento, la libertad, el sentimiento? ¿El alma es simple o compuesta, es espiritual o material, es inmortal o termina su existencia con la muerte del cuerpo? He aquí algunos problemas importantes relativos al hombre mismo, que escapan de los métodos de las ciencias particulares sobre el hombre y que deben ser afrontados por la filosofía: la parte que los estudia se llama Psicología.

Después del hombre, viene como problema más inmediato el del mundo. Vivimos rodeados de este mundo visible que llamamos el "cosmos", del cual formamos parte: ¿Cuál es el origen del mundo?, ¿es eterno o temporal?, ¿cuál es el fin último del mundo?; ¿su estructura en qué consiste? ¿Todas las cosas son vivientes, o hay algunas que no tienen vida?, ¿qué es la materia, qué es la vida, por qué los seres del mundo parecen regirse por leyes físicas inmutables, &c., &c.? He aquí otros tantos problemas que escapan también a los métodos de las ciencias físico-naturales y que deben ser estudiados por la filosofía. La parte de ésta que los estudia se llama Cosmología.

Viene luego el problema de la realidad que está más allá del mundo sensible, y del hombre mismo. El hombre es esencialmente religioso y se plantea por ello espontáneamente el problema de Dios: ¿Dios existe?, ¿qué es y cómo es?, ¿cuáles son las relaciones del mundo y del hombre con Dios?, ¿qué es la religión y cómo debe el hombre practicarla?, &c., &c. Son éstos algunos de los problemas que la filosofía debe resolver acerca de Dios. Problemas de importancia capital, porque afectan a la comprensión misma del mundo y del hombre. La concepción del hombre y del mundo en la más íntima esencia depende de la concepción misma de Dios. La parte de la filosofía que estudia los problemas relativos a Dios se llama Teodicea o Teología natural.

Después de estos problemas relativos en particular al mundo, al hombre y a Dios, aparece otro grupo de problemas que afectan por igual a la Psicología, a la Cosmología y a la Teodicea. Son los problemas del ser en general. Ser es lo mismo que realidad, y por poco que reflexionemos, veremos que el mundo, el hombre y Dios tienen de común que son "realidad", que son "algo", que son "ser". Viene entonces el problema general sobre el ser: ¿Qué es el ser?, ¿en qué consiste que algo sea realidad y que no sea nada?, ¿cuáles son las características esenciales del ser, las leyes por que se rige su estructura íntima? Estos problemas afectan por igual al hombre, al mundo y a Dios. La parte de la filosofía que los estudia es la más general de todas y por eso se llama Ontología General, o simplemente Ontología, que significa estudio del ser.

Hasta ahora, hemos considerado problemas que se refieren a realidades. Pero surge necesariamente para la filosofía el valor de la filosofía misma como filosofía, es decir, como ciencia. ¿Qué valor tienen nuestros conocimientos filosóficos?, ¿reflejan la realidad?, ¿qué es nuestro conocimiento en sí mismo?, el estudio de esta actividad misteriosa del hombre que llamamos "conocimiento" y de su relación con el mundo real, constituye una parte de la filosofía que se llama Crítica en cuanto estudia el valor del conocimiento y Lógica en cuanto estudia las leyes del mismo para que podamos pensar rectamente.

Después de la realidad y del conocimiento, vienen los problemas del obrar humano. El hombre debe desarrollar una actividad múltiple, pues la vida es acción. Entre estas actividades, la más característica del hombre es la que se refiere a las acciones que realiza como ser libre y con responsabilidad. Aquí surge el problema de la moral. Una vez realizadas ciertas acciones, tenemos conciencia de que hemos obrado bien en unos casos y mal en otros. ¿Qué es aquello por lo cual algunas acciones las juzgamos buenas y otras malas?, ¿qué es la conciencia moral?, ¿qué es el vicio y la virtud?, ¿la justicia y el derecho?, ¿la sociedad nacional e internacional?, ¿qué relaciones deben regir a los individuos y a las sociedades en la conducta, en su actividad? Estos son algunos de los problemas que la filosofía debe estudiar respecto de la conducta humana. La parte de la filosofía correspondiente se llama Ética o Moral, porque estudia lo que se refiere a las "costumbres" humanas, en cuanto tales.

Además de la acción o conducta moral, que es la más propiamente humana, el hombre desarrolla otras actividades, entre las cuales debemos señalar la creación y contemplación de las obras de arte. La filosofía debe explicarnos en qué consisten, en último término, la esencia del arte y cuáles sus leyes fundamentales. Esta parte de la filosofía se llama Estética.

Finalmente, una gran parte de la actividad del hombre, que afecta en gran escala a toda la humanidad, y a sus relaciones individuales, nacionales e internacionales, es la actividad técnica, que está dirigida a la transformación de la materia para los usos del hombre. El estudio de los problemas generales de la técnica, de sus fundamentos en la realidad última de las cosas, especialmente en la naturaleza misma del hombre, pertenece a una parte de la filosofía, que no ha alcanzado hasta ahora independencia respecto de las otras, pero que creemos debería ser objeto de un estudio aparte, debido a la importancia que el desarrollo de la técnica ha estado adquiriendo en los dos últimos siglos. Creemos que la parte propia de la filosofía, destinada a elucidar los últimos problemas de la técnica, es el tratado de las causas, que la filosofía clásica suele incluir en la Ontología general.

Existe en las fronteras mismas en que la ciencia termina para dar lugar a la filosofía una zona de influencia, común que tiene problemas característicos, los cuales deben ser resueltos con aporte de las ciencias positivas y de la filosofía. Enumeremos algunas de las disciplinas filosóficas que han ido surgiendo después del análisis de esas regiones intermedias: Filosofía de las ciencias, de la cultura, de la educación, del lenguaje, del derecho, de la sociedad, de la política, del arte, de la religión, de la historia, &c.

Considerando que los problemas más generales de la filosofía pertenecen a la Ontología general, ésta debe ser el fundamento de todas las demás partes de la filosofía. Especialmente de las otras tres ramas especiales de la realidad, que se llaman también Ontologías especiales: la Psicología, la Cosmología y la Teodicea.

Estas cuatro partes de la filosofía se llaman asimismo Metafísica. La Ontología generalmente, Metafísica general y las Ontologías Especiales, Metafísicas Especiales. El nombre de Metafísica (que significa "más allá de lo físico"), se les aplica porque el conocimiento filosófico de las realidades del ser en general, y de las Metafísicas especiales, está más allá del conocimiento sensible: se trata de realidades más íntimas, que no pueden ser objeto del conocimiento propio de los sentidos, los cuales solo alcanzaron el mundo físico.

Pero antes de la Ontología General, debería estudiarse e] problema mismo de la posibilidad de la existencia de la filosofía, es decir, el problema del conocimiento. Este constituye, en consecuencia, una especie de estudio previo a toda la filosofía.

Según las indicaciones que acabamos de hacer podría agruparse el conjunto de los problemas filosóficos según aparece en el siguiente cuadro sinóptico:

v. la filosofía y su historia

Para el estudio de la filosofía es importante, y aun necesario, tener una recta concepción de la "Historia de la Filosofía". El hombre ha tenido siempre necesidad de filosofar. En todas las grandes culturas ha surgido una concepción del hombre que alcanza hasta sus últimos problemas, y, por tanto, de carácter más o menos filosófico. Decimos más o menos filosófico, porque con frecuencia esta concepción del hombre se ha hallado unida a una actitud religiosa; y no puramente racional.

La historia de la filosofía abarca todas las manifestaciones, todos los esfuerzos del hombre por resolver los problemas filosóficos, realizados a través de la historia. La historia completa de la filosofía debe tener en cuenta tanto la filosofía oriental, como la occidental. En el Oriente, tanto en la China como en la India y en Persia han existido concepciones filosóficas, algunas de las cuales han continuado hasta nuestros días. Pero, para nuestro objeto, debemos más bien limitarnos a la filosofía occidental. Esta ha tenido origen en Grecia, y suele dividirse en cuatro grandes épocas: Filosofía antigua (Griega, Greco-romana y Cristiana-patrística), Filosofía medieval (Cristiana, Escolástica, Árabe y Judía), Filosofía Moderna (desde el Renacimiento hasta fines del siglo XIX), Filosofía Contemporánea (siglo XX).

Una mirada a la historia de la filosofía nos convence de que los problemas filosóficos han tenido las soluciones más diversas. Algunos han considerado la realidad como materia: "Materialismo". Para éstos el hombre es un ser puramente material, por tanto perecedero como todos los demás seres; no hay lugar para la existencia de Dios, ni de otros seres espirituales; otros filósofos han profesado el "espiritualismo", distinguiendo entre el mundo material y el mundo espiritual; el hombre participa a la vez de ambos mundos y tiene no solamente un principio material, sino también espiritual. Generalmente los que admiten en el hombre un principio espiritual también lo consideran inmortal.

Algunos filósofos sostienen que toda la realidad del universo forma un solo ser material ("monismo materialista") o un solo ser espiritual y divino ("Monismo panteísta"); otros explican la realidad del universo como distinta de Dios, y admiten que Dios es un ser personal ("teísmo") distinto del mundo y Creador de éste ("Creacionismo").

En cuanto al problema del conocimiento, han aparecido, a través, de la historia de la filosofía, las soluciones más diversas: algunos sostienen que nada podemos conocer, con certeza ("escepticismo"), otros que solamente podemos conocer nuestra conciencia y que no sabemos lo que hay fuera de ella, y el mundo que creemos exterior no es sino una creación subjetiva de la conciencia misma ("subjetivismo, idealismo"); otros en fin sostienen que por el conocimiento percibimos las cosas exteriores a la conciencia y en mayor o menor grado la percibimos tal como son ("realismo").

En el orden moral también la diversidad de opiniones es notable: según unos, la moralidad consiste en la utilidad ("utilitarismo"); según otros la moralidad es una creación subjetiva del hombre sin fundamento en las cosas ("idealismo"); otros en fin sostienen que hay principios de moralidad independientes de la voluntad del hombre y a los cuales éste debe acomodarse para obrar bien o mal ("racionalismo").

Así podríamos ir viendo acerca de todos los problemas filosóficos un desfile de opiniones diversas en toda la historia de la filosofía.

Esto plantea un serio problema sobre la filosofía misma: Si los hombres hasta ahora no han podido ponerse de acuerdo en la solución de los problemas filosóficos, no es de esperar que en el futuro se llegue a descubrir una solución aceptable para todos, y esto parece indicar que los problemas filosóficos no tienen una solución, o, por lo menos, el hombre no puede alcanzarla. No sabemos, por tanto, a punto fijo cuál es la solución de los problemas, no podemos averiguar cuál es la teoría verdadera, y todas las opiniones tendrían, con el mismo derecho, carta de ciudadanía en el mundo filosófico.

Ante este problema se adoptan dos actitudes fundamentales: algunos reconocen esta diversidad y admiten simplemente que es imposible hallar una solución. Lógicamente, estos autores desembocan en el escepticismo. Pero el escepticismo está contra las experiencias humanas más inmediatas y aún contra nuestras exigencias más íntimas. El escepticismo es como filosofía un suicidio intelectual, y, además, contradictorio, porque no puede afirmarse a sí mismo.

Por este motivo, otros adoptan una actitud diametralmente opuesta: Establecen un cierto núcleo de soluciones o verdades filosóficas que ellos creen ciertas, y forman un "sistema" determinado. O bien, eligen entre los sistemas filosóficos aquel que les parece verdadero y desde este sistema juzgan a los demás, rechazándolos en todo o en parte. Esta opinión o actitud tiene fundamento en la experiencia de que podemos conocer muchas verdades, y, por tanto, no podemos afirmar que el hombre no conoce nada, y supuesto que algo conoce como verdad, lo contrario debe ser excluido como falso. Pero el problema surge cuando se trata de establecer cuál de los sistemas filosóficos es el verdadero, preferible a todos los demás.

Por eso, otros toman una actitud intermedia: prescindiendo de una decisión en favor de un sistema determinado, realizan un estudio de conjunto sobre la historia de la filosofía; en ese estudio creemos hallar nosotros la verdadera solución al problema. Efectivamente, si atendemos a la historia misma de la filosofía, veremos que, a pesar de la multiplicidad de problemas y de soluciones, a veces las más contradictorias, existe una cierta tendencia, en todos los filósofos de mayor relieve a salvar, a afirmar ciertos principios fundamentales para el hombre, y para su vida: Estos principios fundamentales, que son necesarios para la existencia humana, para la convivencia de los hombres entre sí, para el orden social y para la conservación y el desarrollo de la humanidad, se hallan afirmados por la inmensa mayoría de los filósofos, aún cuando después discrepen acerca de otros muchos problemas. En realidad, este conjunto de principios, hacia los cuales converge la historia de la filosofía, es lo que se puede llamar "la filosofía perenne", la realidad del hombre, la distinción entre el hombre y los demás seres aún los animales superiores; la inteligencia y la libertad; la conciencia moral, la necesidad de la sociedad humana; la dependencia o relación del hombre con un mundo transcendente; la religión, &c., éstos, y algunos más, son temas hacia los cuales converge, en forma afirmativa, toda la historia de la filosofía: decimos que converge en su conjunto, porque, aún cuando puedan señalarse excepciones, la inmensa mayoría y los más autorizados de los representantes del pensamiento filosófico en el Occidente coinciden en una afirmación y reafirmación de estos principios: Las filosofías persas, chinas, hindúes en el Oriente; y en el Occidente podemos citar las cumbres de su historia: Sócrates, Platón, Aristóteles, los Estoicos, los Académicos greco-romanos, Cicerón, Séneca, el neoplatónico Plotino, entre los filósofos paganos; toda la filosofía cristiana occidental, hasta el siglo XVII, y desde entonces: Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibnitz, Wolff, Kant, Hegel (aunque con interpretación idealista): el Positivismo del siglo XIX se vio obligado a crear también una concepción social de tipo religioso; y en el siglo XX han abundado las figuras de primer relieve que están testimoniando el valor de estos principios fundamentales.

Nuestra opinión es, en consecuencia, que la historia de la filosofía lejos de suscitar en nosotros una duda universal, nos confirma en la existencia de ciertos valores humanos fundamentales y perennes, y su conjunto lo llamaremos "filosofía perenne". En cambio, el hecho de la discrepancia acerca de tantos otros puntos, nos enseña que debemos ser más cautelosos en su afirmación: solamente un sólido fundamento debe inducirnos, en cada caso, a admitir como verdadera una solución determinada, dejando más bien, cuando esto no sea posible con seguridad, abierto nuestro juicio hasta que aparezca la solución debidamente fundada. Esta es, a nuestro parecer, la lección que nos ofrece la historia de la filosofía, y a esta luz debemos estudiarla, y aprovecharla para nuestra formación filosófica. Por de pronto, ya aparece que la historia de la filosofía, por sí sola, no es suficiente medio de información filosófica. Se necesita cierto criterio de discriminación en las doctrinas filosóficas, so pena de perdernos en un bosque enmarañado, sin saber cuál es nuestro verdadero camino. Asimismo se impone también una cautela y un espíritu crítico en la lectura de los autores, tanto antiguos como modernos, a fin de discriminar en ellos qué es lo válido o lo inválido de sus doctrinas.

Pero ésto nos lleva a estudiar otro punto de sumo interés para nuestra orientación filosófica. La historia misma de la filosofía es una lección muy rica en enseñanzas, que no debemos olvidar. Ella nos obliga a distinguir tres aspectos de la filosofía: la filosofía como actividad, como resultado y como ideal.

La filosofía como "actividad" es el filosofar mismo realizado por el hombre. Siempre que un hombre se preocupe por estudiar los problemas filosóficos de acuerdo con el método exigido, está haciendo filosofía. Esta actividad es lo que se llama filosofar, o la filosofía como actividad. Puede el hombre filosofar bien o mal, puede hacer bien o mal filosofía, pero ciertamente está filosofando, está desarrollando una actividad filosófica.

La filosofía como "resultado" es el fruto de la actividad filosófica. En su filosofar el hombre llega a ciertos resultados, es decir, a dar a los problemas filosóficos determinadas soluciones. Toda solución, propuesta a través de la historia de la filosofía, es filosofía como resultado. Naturalmente que los resultados son buenos y malos, aceptables o inaceptables conformes o disconformes con la realidad de donde surgen los problemas. Esto nos indica que hay filosofía buena y filosofía mala, es decir, que no corresponde al verdadero planteamiento de los problemas, y no expresa la realidad tal como en sí es. Ahora bien, propiamente hablando solamente es verdadera ciencia filosófica como resultado aquella que se conforma o que expresa la realidad tal como en sé es, por lo cual, tan sólo es auténtica filosofía la que llega a resultados positivos, o conformes con la realidad, la que resuelve satisfactoriamente los problemas. Sería, pues, un error identificar la filosofía con la historia de la filosofía, ya que ésta abarca o debe tener en cuenta todo el esfuerzo filosófico con los resultados positivos y negativos a los que el hombre ha ido llegando. De aquí que la tendencia a identificar la filosofía con sus historias, llamada "historicismo filosófico", confunde lo bueno y lo malo en filosofía, los resultados auténticos e inauténticos, en una palabra, lo verdadero y lo falso. Así como en las demás ciencias distinguimos entre las soluciones equivocadas o superadas y las que verdaderamente responden a la realidad, lo mismo acaece en filosofía: en física, en medicina, &c., nadie incorpora a las ciencias físicas o médicas las soluciones equivocadas, tanto antiguas, como modernas. Los errores en física o en medicina no forman parte propiamente hablando de la "ciencia física o médica"; igualmente en filosofía los errores no forman parte de la "ciencia" filosófica. Propiamente hablando, solamente es filosofía la filosofía como "resultado positivo", es decir, el conjunto de soluciones verdaderas a los problemas filosóficos. Se impone, por consiguiente en la lectura de los autores una discriminación entre los resultados positivos a que han llegado, y las fallas, insuficiencias y errores e inconsecuencias en que a veces han caído.

Finalmente, la filosofía como "ideal" es el conjunto de soluciones verdaderas a todos los problemas filosóficos. Acerca de si el alma humana es mortal o inmortal, existe una respuesta verdadera, la que expresa la realidad correspondiente a la inmortalidad o mortalidad del alma. Acerca de la existencia de Dios existe una respuesta verdadera; porque es imposible que sean a la vez verdaderas la afirmación y la negación de la existencia de Dios. Acerca de la existencia de un orden moral, independiente de la voluntad humana, existe también su respuesta verdadera, es decir, la que está de acuerdo con la realidad acerca de dicho orden moral. Así podríamos seguir mencionando problemas filosóficos. Pero éstos son innumerables. Con frecuencia alcanzan un grado de dificultad tan grande que el hombre nunca podrá llegar a resolverlos. Se trata, a veces, de problemas abstrusos, ajenos a la experiencia del hombre y que sólo con medios de que el hombre carece podrían ser resueltos. Por eso, la filosofía como "ideal", es decir, el conocimiento completo de todos los problemas filosóficos no existe para el hombre, nunca puede ser logrado por nosotros. Solamente Dios, con su ciencia infinita, lo conoce todo. Al hombre, en cambio, porque tiene una facultad limitada, le es imposible resolver muchos problemas acerca de su propia naturaleza, de la naturaleza del mundo y de Dios. Esto no quiere decir que algunos problemas fundamentales no los podamos resolver con certeza. Este conjunto limitado de problemas, que por cierto incluye lo más esencial para la vida del hombre y para la comprensión de su origen, su naturaleza y su destino, ha sido resuelto positivamente y con seguridad, y está siempre al alcance de una inteligencia normal comprobar el valor positivo de dichas soluciones. Pero en comparación con la totalidad de los problemas filosóficos, éstos constituyen una pequeña parte, y más de una vez el hombre sólo puede alcanzar acerca de los otros un grado de probabilidad o de verisimilitud más o menos aproximado a la realidad. Debemos reconocer modestamente nuestra capacidad limitada de conocer, que debe ser un estímulo para avanzar más hacia el estudio y solución de nuevos problemas filosóficos.

Para la comprensión de lo que es la filosofía debe tenerse presente ésta triple distinción de la filosofía, como actividad, como resultado y como ideal. La "actividad" no se justifica, como filosofía, por sí sola; el "resultado" es auténtica filosofía sólo cuando es positivo, es decir, cuando la solución está de acuerdo con la realidad; la filosofía como "ideal" nunca puede ser alcanzada por el hombre en su totalidad, sino sólo parcialmente, en cierto conjunto de problemas. La inteligencia humana es limitada. Ningún autor filosófico, ningún hombre, ha podido hasta ahora, ni seguramente podrá en lo futuro, presentar una filosofía exenta de algunos errores de soluciones negativas y de deficiencias en el planteamiento y en la solución de ciertos problemas. Conocemos, es verdad, los jalones de orientación sobre el origen y destino del hombre, sobre el sentido trascendente de su vida terrenal, y los principios fundamentales por que debe regirse en su vida individual y social, en sus relaciones con el mundo y con Dios. Pero es trabajo de cada uno, "mío", la apropiación consciente de esos principios últimos de la filosofía, a fin de cumplir como lo requiere nuestra dignidad de hombres, el alto destino a que Dios nos ha llamado.

FIN

[ Transcripción íntegra del texto contenido en un librito impreso sobre 64 páginas más cubiertas. ]

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Decano de la Facultad de Filosofía de San Miguel (San Miguel) y de la Facultad de Filosofía del Salvador (Buenos Aires) Portada de chaco servidores de la cultura enciclopedia Pequeños Grandes Libros pulga ayer ∙ hoy ∙ mañana todo el maravilloso mundo de la ciencia, del arte, de la técnica, de la literatura, historia, viajes, biografías, etc.

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En este artículo hableremos sobre el análisis DAFO personal, una técnica empresarial también es extrapolable al ámbito individual. Pero, ¿qué es exactamente un DAFO personal y cuál es la manera de hacerlo? Gracias a este estudio también podremos ver si somos unos buenos emprendedores.

Análisis DAFO personal: ¿qué es?

El análisis DAFO personal es una técnica que sirve para analizar las fortalezas y debilidades de una persona o un profesional, identificando cuáles son además sus riesgos y oportunidades de negocio. El análisis DAFO personal está íntimamente ligado al autoconocimiento integral y, por tanto, recoge tanto aspectos racionales como emocionales.

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El objetivo del análisis DAFO es conocer cuál es la situación actual de la persona y determinar cuál es la posición que pretende alcanzar en el futuro. A través del análisis de diferentes variables se establecen las maneras en la que se pretende evolucionar hasta conseguir los objetivos.

Análisis DAFO personal: ¿cómo hacerlo?

Al análisis DAFO personal es idéntico al análisis DAFO que se utiliza en el ámbito empresarial, con la salvedad de aplicamos de forma individual cada una de las variables. Estas variables de las que hablamos y que se deben analizar son 4:

Por un lado, tenemos las variables internas, que se centran en el análisis de uno mismo:

Fortalezas: ¿En qué destacamos? ¿Cuáles son nuestros puntos fuertes? ¿Qué hago mejor que los demás? ¿Qué actividades me resultan más gratificantes? ¿En qué tipo de ambiente rendimos mejor?

Debilidades: ¿En qué fallamos más que los demás? ¿Qué actitudes o comportamientos nos impiden alcanzar nuestros objetivos?

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Amenazas: ¿Hay alguna variable externa que nos dificulte llegar a nuestros objetivos? ¿Qué competencia existe dentro de la empresa? ¿Qué riesgos existen para nosotros dado nuestro desempeño actual?

Oportunidades: ¿Qué puertas se nos pueden abrir dadas nuestras fortalezas? ¿Con qué medios contamos para alcanzar nuestros objetivos? ¿Qué podemos aportar en un determinado ámbito o sector?

Por otro, están las variables externas, centradas en el análisis de las amenazas y oportunidades del entorno:

De esta manera, mediante un simple análisis de cuatro variables, podemos tener una visión global de nuestra situación actual y establecer las metas que queremos conseguir de acuerdo a los datos extraídos de dicho análisis.

Este cuadro nos ayuda a resumirlo:

Titulación universitaria.

Joven, ganas de trabajar.

Disponibilidad para desplazarse.

Dominio de idiomas.

Facilidad para comunicarse con los demás.

Poca experiencia en el ámbito profesional.

Sin carnet de conducir.

Inexperiencia y dificultad para manejar situaciones de crisis.

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Oportunidades para emprendimiento personal.

Mucha competencia en la empresa.

Inestabilidad laboral en la empresa.

Situación familiar difícil.

Ejemplo de DAFO personal

Mayor autoconocimiento. Lo dicho: aquí lo importante es que te evalúes en profundidad y reconozcas tanto tus puntos fuertes como tus puntos débiles. Es un buen inicio para saber qué estrategia seguir o simplemente de qué forma afrontar tus retos profesionales.

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Pongamos un ejemplo de un DAFO personal muy simple en el que un trabajador analice sus fortalezas, debilidades, amenazas y oportunidades. Podría ser así:

Como podemos comprobar, realizar un análisis DAFO resulta muy sencillo y puede proporcionar muchas ventajas para mejorar nuestro rendimiento, por eso es un método cada vez más empleado dentro del ámbito personal y empresarial.

DAFO personal, ¿en qué nos ayuda el análisis?

Una de las características más significativas de un análisis DAFO es que no sólo es una herramienta para mejorar nuestra trayectoria profesional, sino que también podemos aplicar sus resultados a la esfera personal o individual, pues ambas facetas están estrechamente ligadas. Veamos los principales beneficios de aplicar un análisis DAFO:

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Análisis DAFO personal: ¿qué es y cómo hacerlo?

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Hablemos de Bioética. Clasificación y Temas de la Bioética. Pedro Urrutia Albisua

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Este vídeo muestra la clasificación de la Bioética según sus aplicaciones, y los temas o problemas que aborda, en una entrevista realizada a Pedro Urrutia Albisua por el equipo de RELIDBIO (Red Latinoamericana de Investigación y Difusión Bioética). Pedro Urrutia Albisua es Odontólogo, Filósofo y cuenta con la Maestría en Bioética.

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El programa de telebachillerato comunitario cuenta con 39 libros de texto para el bachillerato general. Son un medio fundamental que contribuye para lograr que las y los estudiantes del tipo medio superior alcancen la meta de una educación de excelencia.

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CONCEPTOS CLAVE PARA EL ESTUDIO SOCIOECONÓMICO 

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CONCEPTOS CLAVE PARA EL ESTUDIO SOCIOECONÓMICO 

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ESTRUCTURA SOCIOECONÓMICA / Prof: Yazmin Dimas

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PRÓLOGO DE ENGELS A LA
EDICIÓN ALEMANA DE 1890

Ve la luz una nueva edición alemana del Manifiesto cuando han ocurrido desde la última diversos sucesos relacionados con este documento que merecen ser mencionados aquí.

En 1882 se publicó en Ginebra una segunda traducción rusa, de Vera Sasulich , precedida de un prologo de Marx y mío. Desgraciadamente, se me ha extraviado el original alemán de este prólogo y no tengo más remedio que volver a traducirlo del ruso, con lo que el lector no saldrá ganando nada. El prólogo dice así:

"La primera edición rusa del Manifiesto del Partido Comunista, traducido por Bakunin, vio la luz poco después de 1860 en la imprenta del Kolokol. En los tiempos que corrían, esta publicación no podía tener para Rusia, a lo sumo, más que un puro valor literario de curiosidad. Hoy las cosas han cambiado. El último capítulo del Manifiesto, titulado "Actitud de los comunistas ante los otros partidos de la oposición", demuestra mejor que nada lo limitada que era la zona en que, al ver la luz por vez primera este documento (enero de 1848), tenía que actuar el movimiento proletario. En esa zona faltaban, principalmente, dos países: Rusia y los Estados Unidos. Era la época en que Rusia constituía la última reserva magna de la reacción europea y en que la emigración a los Estados Unidos absorbía las energías sobrantes del proletariado de Europa. Ambos países proveían a Europa de primeras materias, a la par que le brindaban mercados para sus productos industriales. Ambos venían a ser, pues, bajo uno u otro aspecto, pilares del orden social europeo.

Hoy las cosas han cambiado radicalmente. La emigración europea sirvió precisamente para imprimir ese gigantesco desarrollo a la agricultura norteamericana, cuya concurrencia está minando los cimientos de la grande y la pequeña propiedad inmueble de Europa. Además, ha permitido a los Estados Unidos entregarse a la explotación de sus copiosas fuentes industriales con tal energía y en proporciones tales, que dentro de poco echará por tierra el monopolio industrial de que hoy disfruta la Europa occidental. Estas dos circunstancias repercuten a su vez revolucionariamente sobre la propia América. La pequeña y mediana propiedad del granjero que trabaja su propia tierra sucumbe progresivamente ante la concurrencia de las grandes explotaciones, a la par que en las regiones industriales empieza a formarse un copioso proletariado y una fabulosa concentración de capitales.

Pasemos ahora a Rusia. Durante la sacudida revolucionaria de los años 48 y 49, los monarcas europeos, y no sólo los monarcas, sino también los burgueses, aterrados ante el empuje del proletariado, que empezaba a, cobrar por aquel entonces conciencia de su fuerza, cifraban en la intervención rusa todas sus esperanzas. El zar fue proclamado cabeza de la reacción europea. Hoy, este mismo zar se ve apresado en Gatchina como rehén de la revolución y Rusia forma la avanzada del movimiento revolucionario de Europa.

El Manifiesto Comunista se proponía por misión proclamar la desaparición inminente e inevitable de la propiedad burguesa en su estado actual. Pero en Rusia nos encontramos con que, coincidiendo con el orden capitalista en febril desarrollo y la propiedad burguesa del suelo que empieza a formarse, más de la mitad de la tierra es propiedad común de los campesinos.

Ahora bien -nos preguntamos-, ¿puede este régimen comunal del concejo ruso, que es ya, sin duda, una degeneración del régimen de comunidad primitiva de la tierra, trocarse directamente en una forma más alta de comunismo del suelo, o tendrá que pasar necesariamente por el mismo proceso previo de descomposición que nos revela la historia del occidente de Europa?

La única contestación que, hoy por hoy, cabe dar a esa pregunta, es la siguiente: Si la revolución rusa es la señal para la revolución obrera de Occidente y ambas se completan formando una unidad, podría ocurrir que ese régimen comunal ruso fuese el punto de partida para la implantación de una nueva forma comunista de la tierra.

Londres, 21 enero 1882."

Por aquellos mismos días, se publicó en Ginebra una nueva traducción polaca con este título: Manifest Kommunistyczny.

Asimismo, ha aparecido una nueva traducción danesa, en la "Socialdemokratisk Bibliothek, Köjbenhavn 1885". Es de lamentar que esta traducción sea incompleta; el traductor se saltó, por lo visto, aquellos pasajes, importantes muchos de ellos, que le parecieron difíciles; además, la versión adolece de precipitaciones en una serie de lugares, y es una lástima, pues se ve que, con un poco más de cuidado, su autor habría realizado un trabajo excelente.

En 1886 apareció en Le Socialiste de París una nueva traducción francesa, la mejor de cuantas han visto la luz hasta ahora .

Sobre ella se hizo en el mismo año una versión española, publicada primero en El Socialista de Madrid y luego, en tirada aparte, con este título: Manifiesto del Partido Comunista, por Carlos Marx y F. Engels (Madrid, Administración de El Socialista, Hernán Cortés, 8).

Como detalle curioso contaré que en 1887 fue ofrecido a un editor de Constantinopla el original de una traducción armenia; pero el buen editor no se atrevió a lanzar un folleto con el nombre de Marx a la cabeza y propuso al traductor publicarlo como obra original suya, a lo que éste se negó.

Después de haberse reimpreso repetidas veces varias traducciones norteamericanas más o menos incorrectas, al fin, en 1888, apareció en Inglaterra la primera versión auténtica, hecha por mi amigo Samuel Moore y revisada por él y por mí antes de darla a las prensas. He aquí el título: Manifesto of the Communist Party, by Karl Marx and Frederick Engels. Authorised English Translation, edited and annotated by Frederíck Engels. 1888. London, William Reeves, 185 Flett St. E. C. Algunas de las notas de esta edición acompañan a la presente.

El Manifiesto ha tenido sus vicisitudes. Calurosamente acogido a su aparición por la vanguardia, entonces poco numerosa, del socialismo científico -como lo demuestran las diversas traducciones mencionadas en el primer prólogo-, no tardó en pasar a segundo plano, arrinconado por la reacción que se inicia con la derrota de los obreros parisienses en junio de 1848 y anatematizado, por último, con el anatema de la justicia al ser condenados los comunistas por el tribunal de Colonia en noviembre de 1852. Al abandonar la escena Pública, el movimiento obrero que la revolución de febrero había iniciado, queda también envuelto en la penumbra el Manifiesto.

Cuando la clase obrera europea volvió a sentirse lo bastante fuerte para lanzarse de nuevo al asalto contra las clases gobernantes, nació la Asociación Obrera Internacional. El fin de esta organización era fundir todas las masas obreras militantes de Europa y América en un gran cuerpo de ejército. Por eso, este movimiento no podía arrancar de los principios sentados en el Manifiesto. No había más remedio que darle un programa que no cerrase el paso a las tradeuniones inglesas, a los proudhonianos franceses, belgas, italianos y españoles ni a los partidarios de Lassalle en Alemania . Este programa con las normas directivas para los estatutos de la Internacional, fue redactado por Marx con una maestría que hasta el propio Bakunin y los anarquistas hubieron de reconocer. En cuanto al triunfo final de las tesis del Manifiesto, Marx ponía toda su confianza en el desarrollo intelectual de la clase obrera, fruto obligado de la acción conjunta y de la discusión. Los sucesos y vicisitudes de la lucha contra el capital, y más aún las derrotas que las victorias, no podían menos de revelar al proletariado militante, en toda su desnudez, la insuficiencia de los remedios milagreros que venían empleando e infundir a sus cabezas una mayor claridad de visión para penetrar en las verdaderas condiciones que habían de presidir la emancipación obrera. Marx no se equivocaba. Cuando en 1874 se disolvió la Internacional, la clase obrera difería radicalmente de aquella con que se encontrara al fundarse en 1864. En los países latinos, el proudhonianismo agonizaba, como en Alemania lo que había de específico en el partido de Lassalle, y hasta las mismas tradeuniones inglesas, conservadoras hasta la médula, cambiaban de espíritu, permitiendo al presidente de su congreso, celebrado en Swansea en 1887, decir en nombre suyo: "El socialismo continental ya no nos asusta". Y en 1887 el socialismo continental se cifraba casi en los principios proclamados por el Manifiesto. La historia de este documento refleja, pues, hasta cierto punto, la historia moderna del movimiento obrero desde 1848. En la actualidad es indudablemente el documento más extendido e internacional de toda la literatura socialista del mundo, el programa que une a muchos millones de trabajadores de todos los países, desde Siberia hasta California.

Y, sin embargo, cuando este Manifiesto vio la luz, no pudimos bautizarlo de Manifiesto socialista. En 1847, el concepto de "socialista" abarcaba dos categorías de personas. Unas eran las que abrazaban diversos sistemas utópicos, y entre ellas se destacaban los owenistas en Inglaterra, y en Francia los fourieristas, que poco a poco habían ido quedando reducidos a dos sectas agonizantes. En la otra formaban los charlatanes sociales de toda laya, los que aspiraban a remediar las injusticias de la sociedad con sus potingues mágicos y con toda serie de remiendos, sin tocar en lo más mínimo, claro está, al capital ni a la ganancia. Gentes unas y otras ajenas al movimiento obrero, que iban a buscar apoyo para sus teorías a las clases "cultas". El sector obrero que, convencido de la insuficiencia y superficialidad de las meras conmociones políticas, reclamaba una radical transformación de la sociedad, se apellidaba comunista. Era un comunismo toscamente delineado, instintivo, vago, pero lo bastante pujante para engendrar dos sistemas utópicos: el del "ícaro" Cabet en Francia y el de Weitling en Alemania. En 1847, el "socialismo" designaba un movimiento burgués, el "comunismo" un movimiento obrero. El socialismo era, a lo menos en el continente, una doctrina presentable en los salones; el comunismo, todo lo contrario. Y como en nosotros era ya entonces firme la convicción de que "la emancipación de los trabajadores sólo podía ser obra de la propia clase obrera", no podíamos dudar en la elección de título. Más tarde no se nos pasó nunca por las mentes tampoco modificarlo.

"¡Proletarios de todos los países, uníos!" Cuando hace cuarenta y dos años lanzamos al mundo estas palabras, en vísperas de la primera revolución de París, en que el proletariado levantó ya sus propias reivindicaciones, fueron muy pocas las voces que contestaron. Pero el 28 de septiembre de 1864, los representantes proletarios de la mayoría de los países del occidente de Europa se reunían para formar la Asociación Obrera Internacional, de tan glorioso recuerdo. Y aunque la Internacional sólo tuviese nueve años de vida, el lazo perenne de unión entre los proletarios de todos los países sigue viviendo con más fuerza que nunca; así lo atestigua, con testimonio irrefutable, el día de hoy. Hoy, primero de Mayo, el proletariado europeo y americano pasa revista por vez primera a sus contingentes puestos en pie de guerra como un ejército único, unido bajo una sola bandera y concentrado en un objetivo: la jornada normal de ocho horas, que ya proclamara la Internacional en el congreso de Ginebra en 1889, y que es menester elevar a ley. El espectáculo del día de hoy abrirá los ojos a los capitalistas y a los grandes terratenientes de todos los países y les hará ver que la unión de los proletarios del mundo es ya un hecho.

¡Ya Marx no vive, para verlo, a mi lado!

Londres, 1 de mayo de 1890.

I
BURGUESES Y PROLETARIOS

Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad , es una historia de luchas de clases.

Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.

En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos , dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones.

La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas.

Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado.

De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesía.

El descubrimiento de América, la circunnavegación de Africa abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesía. El mercado de China y de las Indias orientales, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un empuje jamás conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se escondía en el seno de la sociedad feudal en descomposición.

El régimen feudal o gremial de producción que seguía imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios se vieron desplazados por la clase media industrial, y la división del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la división del trabajo dentro de cada taller.

Pero los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucionar el régimen industrial de producción. La manufactura cedió el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses modernos.

La gran industria creó el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial imprimió un gigantesco impulso al comercio, a la navegación, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos, progresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporción en que se dilataban la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, se desarrollaba la burguesía, crecían sus capitales, iba desplazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media.

Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y de producción.

A cada etapa de avance recorrida por la burguesía corresponde una nueva etapa de progreso político. Clase oprimida bajo el mando de los señores feudales, la burguesía forma en la "comuna" una asociación autónoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repúblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquías; en la época de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarquía feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquías en general, hasta que, por último, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se conquista la hegemonía política y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administración que rige los intereses colectivos de la clase burguesa.

La burguesía ha desempeñado, en el transcurso de la historia, un papel verdaderamente revolucionario.

Dondequiera que se instauró, echó por tierra todas las instituciones feudales, patriarcales e idílicas. Desgarró implacablemente los abigarrados lazos feudales que unían al hombre con sus superiores naturales y no dejó en pie más vínculo que el del interés escueto, el del dinero contante y sonante, que no tiene entrañas. Echó por encima del santo temor de Dios, de la devoción mística y piadosa, del ardor caballeresco y la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas. Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar. Sustituyó, para decirlo de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y religiosas, por un régimen franco, descarado, directo, escueto, de explotación.

La burguesía despojó de su halo de santidad a todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso acontecimiento. Convirtió en sus servidores asalariados al médico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia.

La burguesía desgarró los velos emotivos y sentimentales que envolvían la familia y puso al desnudo la realidad económica de las relaciones familiares .

La burguesía vino a demostrar que aquellos alardes de fuerza bruta que la reacción tanto admira en la Edad Media tenían su complemento cumplido en la haraganería más indolente. Hasta que ella no lo reveló no supimos cuánto podía dar de sí el trabajo del hombre. La burguesía ha producido maravillas mucho mayores que las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas; ha acometido y dado cima a empresas mucho más grandiosas que las emigraciones de los pueblos y las cruzadas.

La burguesía no puede existir si no es revolucionando incesantemente los instrumentos de la producción, que tanto vale decir el sistema todo de la producción, y con él todo el régimen social. Lo contrario de cuantas clases sociales la precedieron, que tenían todas por condición primaria de vida la intangibilidad del régimen de producción vigente. La época de la burguesía se caracteriza y distingue de todas las demás por el constante y agitado desplazamiento de la producción, por la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales, por una inquietud y una dinámica incesantes. Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás.

La necesidad de encontrar mercados espolea a la burguesía de una punta o otra del planeta. Por todas partes anida, en todas partes construye, por doquier establece relaciones.

La burguesía, al explotar el mercado mundial, da a la producción y al consumo de todos los países un sello cosmopolita. Entre los lamentos de los reaccionarios destruye los cimientos nacionales de la industria. Las viejas industrias nacionales se vienen a tierra, arrolladas por otras nuevas, cuya instauración es problema vital para todas las naciones civilizadas; por industrias que ya no transforman como antes las materias primas del país, sino las traídas de los climas más lejanos y cuyos productos encuentran salida no sólo dentro de las fronteras, sino en todas las partes del mundo. Brotan necesidades nuevas que ya no bastan a satisfacer, como en otro tiempo, los frutos del país, sino que reclaman para su satisfacción los productos de tierras remotas. Ya no reina aquel mercado local y nacional que se bastaba así mismo y donde no entraba nada de fuera; ahora, la red del comercio es universal y en ella entran, unidas por vínculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que acontece con la producción material, acontece también con la del espíritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo común. Las limitaciones y peculiaridades del carácter nacional van pasando a segundo plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal.

La burguesía, con el rápido perfeccionamiento de todos los medios de producción, con las facilidades increíbles de su red de comunicaciones, lleva la civilización hasta a las naciones más salvajes. El bajo precio de sus mercancías es la artillería pesada con la que derrumba todas las murallas de la China, con la que obliga a capitular a las tribus bárbaras más ariscas en su odio contra el extranjero. Obliga a todas las naciones a abrazar el régimen de producción de la burguesía o perecer; las obliga a implantar en su propio seno la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. Crea un mundo hecho a su imagen y semejanza.

La burguesía somete el campo al imperio de la ciudad. Crea ciudades enormes, intensifica la población urbana en una fuerte proporción respecto a la campesina y arranca a una parte considerable de la gente del campo al cretinismo de la vida rural. Y del mismo modo que somete el campo a la ciudad, somete los pueblos bárbaros y semibárbaros a las naciones civilizadas, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.

La burguesía va aglutinando cada vez más los medios de producción, la propiedad y los habitantes del país. Aglomera la población, centraliza los medios de producción y concentra en manos de unos cuantos la propiedad. Este proceso tenía que conducir, por fuerza lógica, a un régimen de centralización política. Territorios antes independientes, apenas aliados, con intereses distintos, distintas leyes, gobiernos autónomos y líneas aduaneras propias, se asocian y refunden en una nación única, bajo un Gobierno, una ley, un interés nacional de clase y una sola línea aduanera.

En el siglo corto que lleva de existencia como clase soberana, la burguesía ha creado energías productivas mucho más grandiosas y colosales que todas las pasadas generaciones juntas. Basta pensar en el sometimiento de las fuerzas naturales por la mano del hombre, en la maquinaria, en la aplicación de la química a la industria y la agricultura, en la navegación de vapor, en los ferrocarriles, en el telégrafo eléctrico, en la roturación de continentes enteros, en los ríos abiertos a la navegación, en los nuevos pueblos que brotaron de la tierra como por ensalmo... ¿Quién, en los pasados siglos, pudo sospechar siquiera que en el regazo de la sociedad fecundada por el trabajo del hombre yaciesen soterradas tantas y tales energías y elementos de producción?

Hemos visto que los medios de producción y de transporte sobre los cuales se desarrolló la burguesía brotaron en el seno de la sociedad feudal. Cuando estos medios de transporte y de producción alcanzaron una determinada fase en su desarrollo, resultó que las condiciones en que la sociedad feudal producía y comerciaba, la organización feudal de la agricultura y la manufactura, en una palabra, el régimen feudal de la propiedad, no correspondían ya al estado progresivo de las fuerzas productivas. Obstruían la producción en vez de fomentarla. Se habían convertido en otras tantas trabas para su desenvolvimiento. Era menester hacerlas saltar, y saltaron.

Vino a ocupar su puesto la libre concurrencia, con la constitución política y social a ella adecuada, en la que se revelaba ya la hegemonía económica y política de la clase burguesa.

Pues bien: ante nuestros ojos se desarrolla hoy un espectáculo semejante. Las condiciones de producción y de cambio de la burguesía, el régimen burgués de la propiedad, la moderna sociedad burguesa, que ha sabido hacer brotar como por encanto tan fabulosos medios de producción y de transporte, recuerda al brujo impotente para dominar los espíritus subterráneos que conjuró. Desde hace varias décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de las modernas fuerzas productivas que se rebelan contra el régimen vigente de producción, contra el régimen de la propiedad, donde residen las condiciones de vida y de predominio político de la burguesía. Basta mencionar las crisis comerciales, cuya periódica reiteración supone un peligro cada vez mayor para la existencia de la sociedad burguesa toda. Las crisis comerciales, además de destruir una gran parte de los productos elaborados, aniquilan una parte considerable de las fuerzas productivas existentes. En esas crisis se desata una epidemia social que a cualquiera de las épocas anteriores hubiera parecido absurda e inconcebible: la epidemia de la superproducción. La sociedad se ve retrotraída repentinamente a un estado de barbarie momentánea; se diría que una plaga de hambre o una gran guerra aniquiladora la han dejado esquilmado, sin recursos para subsistir; la industria, el comercio están a punto de perecer. ¿Y todo por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados recursos, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no sirven ya para fomentar el régimen burgués de la propiedad; son ya demasiado poderosas para servir a este régimen, que embaraza su desarrollo. Y tan pronto como logran vencer este obstáculo, siembran el desorden en la sociedad burguesa, amenazan dar al traste con el régimen burgués de la propiedad. Las condiciones sociales burguesas resultan ya demasiado angostas para abarcar la riqueza por ellas engendrada. ¿Cómo se sobrepone a las crisis la burguesía? De dos maneras: destruyendo violentamente una gran masa de fuerzas productivas y conquistándose nuevos mercados, a la par que procurando explotar más concienzudamente los mercados antiguos. Es decir, que remedia unas crisis preparando otras más extensas e imponentes y mutilando los medios de que dispone para precaverlas.

Las armas con que la burguesía derribó al feudalismo se vuelven ahora contra ella.

Y la burguesía no sólo forja las armas que han de darle la muerte, sino que, además, pone en pie a los hombres llamados a manejarlas: estos hombres son los obreros, los proletarios.

En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, desarrollase también el proletariado, esa clase obrera moderna que sólo puede vivir encontrando trabajo y que sólo encuentra trabajo en la medida en que éste alimenta a incremento el capital. El obrero, obligado a venderse a trozos, es una mercancía como otra cualquiera, sujeta, por tanto, a todos los cambios y modalidades de la concurrencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

La extensión de la maquinaria y la división del trabajo quitan a éste, en el régimen proletario actual, todo carácter autónomo, toda libre iniciativa y todo encanto para el obrero. El trabajador se convierte en un simple resorte de la máquina, del que sólo se exige una operación mecánica, monótona, de fácil aprendizaje. Por eso, los gastos que supone un obrero se reducen, sobre poco más o menos, al mínimo de lo que necesita para vivir y para perpetuar su raza. Y ya se sabe que el precio de una mercancía, y como una de tantas el trabajo , equivale a su coste de producción. Cuanto más repelente es el trabajo, tanto más disminuye el salario pagado al obrero. Más aún: cuanto más aumentan la maquinaria y la división del trabajo, tanto más aumenta también éste, bien porque se alargue la jornada, bien porque se intensifique el rendimiento exigido, se acelere la marcha de las máquinas, etc.

La industria moderna ha convertido el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del magnate capitalista. Las masas obreras concentradas en la fábrica son sometidas a una organización y disciplina militares. Los obreros, soldados rasos de la industria, trabajan bajo el mando de toda una jerarquía de sargentos, oficiales y jefes. No son sólo siervos de la burguesía y del Estado burgués, sino que están todos los días y a todas horas bajo el yugo esclavizador de la máquina, del contramaestre, y sobre todo, del industrial burgués dueño de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, más execrable, más indignante, cuanta mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro.

Cuanto menores son la habilidad y la fuerza que reclama el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es el desarrollo adquirido por la moderna industria, también es mayor la proporción en que el trabajo de la mujer y el niño desplaza al del hombre. Socialmente, ya no rigen para la clase obrera esas diferencias de edad y de sexo. Son todos, hombres, mujeres y niños, meros instrumentos de trabajo, entre los cuales no hay más diferencia que la del coste.

Y cuando ya la explotación del obrero por el fabricante ha dado su fruto y aquél recibe el salario, caen sobre él los otros representantes de la burguesía: el casero, el tendero, el prestamista, etc.

Toda una serie de elementos modestos que venían perteneciendo a la clase media, pequeños industriales, comerciantes y rentistas, artesanos y labriegos, son absorbidos por el proletariado; unos, porque su pequeño caudal no basta para alimentar las exigencias de la gran industria y sucumben arrollados por la competencia de los capitales más fuertes, y otros porque sus aptitudes quedan sepultadas bajo los nuevos progresos de la producción. Todas las clases sociales contribuyen, pues, a nutrir las filas del proletariado.

El proletariado recorre diversas etapas antes de fortificarse y consolidarse. Pero su lucha contra la burguesía data del instante mismo de su existencia.

Al principio son obreros aislados; luego, los de una fábrica; luego, los de todas una rama de trabajo, los que se enfrentan, en una localidad, con el burgués que personalmente los explota. Sus ataques no van sólo contra el régimen burgués de producción, van también contra los propios instrumentos de la producción; los obreros, sublevados, destruyen las mercancías ajenas que les hacen la competencia, destrozan las máquinas, pegan fuego a las fábricas, pugnan por volver a la situación, ya enterrada, del obrero medieval.

En esta primera etapa, los obreros forman una masa diseminada por todo el país y desunida por la concurrencia. Las concentraciones de masas de obreros no son todavía fruto de su propia unión, sino fruto de la unión de la burguesía, que para alcanzar sus fines políticos propios tiene que poner en movimiento -cosa que todavía logra- a todo el proletariado. En esta etapa, los proletarios no combaten contra sus enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, contra los vestigios de la monarquía absoluta, los grandes señores de la tierra, los burgueses no industriales, los pequeños burgueses. La marcha de la historia está toda concentrada en manos de la burguesía, y cada triunfo así alcanzado es un triunfo de la clase burguesa.

Sin embargo, el desarrollo de la industria no sólo nutre las filas del proletariado, sino que las aprieta y concentra; sus fuerzas crecen, y crece también la conciencia de ellas. Y al paso que la maquinaria va borrando las diferencias y categorías en el trabajo y reduciendo los salarios casi en todas partes a un nivel bajísimo y uniforme, van nivelándose también los intereses y las condiciones de vida dentro del proletariado. La competencia, cada vez más aguda, desatada entre la burguesía, y las crisis comerciales que desencadena, hacen cada vez más inseguro el salario del obrero; los progresos incesantes y cada día más veloces del maquinismo aumentan gradualmente la inseguridad de su existencia; las colisiones entre obreros y burgueses aislados van tomando el carácter, cada vez más señalado, de colisiones entre dos clases. Los obreros empiezan a coaligarse contra los burgueses, se asocian y unen para la defensa de sus salarios. Crean organizaciones permanentes para pertrecharse en previsión de posibles batallas. De vez en cuando estallan revueltas y sublevaciones.

Los obreros arrancan algún triunfo que otro, pero transitorio siempre. El verdadero objetivo de estas luchas no es conseguir un resultado inmediato, sino ir extendiendo y consolidando la unión obrera. Coadyuvan a ello los medios cada vez más fáciles de comunicación, creados por la gran industria y que sirven para poner en contacto a los obreros de las diversas regiones y localidades. Gracias a este contacto, las múltiples acciones locales, que en todas partes presentan idéntico carácter, se convierten en un movimiento nacional, en una lucha de clases. Y toda lucha de clases es una acción política. Las ciudades de la Edad Media, con sus caminos vecinales, necesitaron siglos enteros para unirse con las demás; el proletariado moderno, gracias a los ferrocarriles, ha creado su unión en unos cuantos años.

Esta organización de los proletarios como clase, que tanto vale decir como partido político, se ve minada a cada momento por la concurrencia desatada entre los propios obreros. Pero avanza y triunfa siempre, a pesar de todo, cada vez más fuerte, más firme, más pujante. Y aprovechándose de las discordias que surgen en el seno de la burguesía, impone la sanción legal de sus intereses propios. Así nace en Inglaterra la ley de la jornada de diez horas.

Las colisiones producidas entre las fuerzas de la antigua sociedad imprimen nuevos impulsos al proletariado. La burguesía lucha incesantemente: primero, contra la aristocracia; luego, contra aquellos sectores de la propia burguesía cuyos intereses chocan con los progresos de la industria, y siempre contra la burguesía de los demás países. Para librar estos combates no tiene más remedio que apelar al proletariado, reclamar su auxilio, arrastrándolo así a la palestra política. Y de este modo, le suministra elementos de fuerza, es decir, armas contra sí misma.

Además, como hemos visto, los progresos de la industria traen a las filas proletarias a toda una serie de elementos de la clase gobernante, o a lo menos los colocan en las mismas condiciones de vida. Y estos elementos suministran al proletariado nuevas fuerzas.

Finalmente, en aquellos períodos en que la lucha de clases está a punto de decidirse, es tan violento y tan claro el proceso de desintegración de la clase gobernante latente en el seno de la sociedad antigua, que una pequeña parte de esa clase se desprende de ella y abraza la causa revolucionaria, pasándose a la clase que tiene en sus manos el porvenir. Y así como antes una parte de la nobleza se pasaba a la burguesía, ahora una parte de la burguesía se pasa al campo del proletariado; en este tránsito rompen la marcha los intelectuales burgueses, que, analizando teóricamente el curso de la historia, han logrado ver claro en sus derroteros.

De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía no hay más que una verdaderamente revolucionaria: el proletariado. Las demás perecen y desaparecen con la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto genuino y peculiar.

Los elementos de las clases medias, el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el labriego, todos luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales clases. No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, reaccionarios, pues pretenden volver atrás la rueda de la historia. Todo lo que tienen de revolucionario es lo que mira a su tránsito inminente al proletariado; con esa actitud no defienden sus intereses actuales, sino los futuros; se despojan de su posición propia para abrazar la del proletariado.

El proletariado andrajoso , esa putrefacción pasiva de las capas más bajas de la vieja sociedad, se verá arrastrado en parte al movimiento por una revolución proletaria, si bien las condiciones todas de su vida lo hacen más propicio a dejarse comprar como instrumento de manejos reaccionarios.

Las condiciones de vida de la vieja sociedad aparecen ya destruidas en las condiciones de vida del proletariado. El proletario carece de bienes. Sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen ya nada de común con las relaciones familiares burguesas; la producción industrial moderna, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Alemania que en Norteamérica, borra en él todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión, son para él otros tantos prejuicios burgueses tras los que anidan otros tantos intereses de la burguesía. Todas las clases que le precedieron y conquistaron el Poder procuraron consolidar las posiciones adquiridas sometiendo a la sociedad entera a su régimen de adquisición. Los proletarios sólo pueden conquistar para sí las fuerzas sociales de la producción aboliendo el régimen adquisitivo a que se hallan sujetos, y con él todo el régimen de apropiación de la sociedad. Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas de los demás.

Hasta ahora, todos los movimientos sociales habían sido movimientos desatados por una minoría o en interés de una minoría. El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial.

Por su forma, aunque no por su contenido, la campaña del proletariado contra la burguesía empieza siendo nacional. Es lógico que el proletariado de cada país ajuste ante todo las cuentas con su propia burguesía.

Al esbozar, en líneas muy generales, las diferentes fases de desarrollo del proletariado, hemos seguido las incidencias de la guerra civil más o menos embozada que se plantea en el seno de la sociedad vigente hasta el momento en que esta guerra civil desencadena una revolución abierta y franca, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, echa las bases de su poder.

Hasta hoy, toda sociedad descansó, como hemos visto, en el antagonismo entre las clases oprimidas y las opresoras. Mas para poder oprimir a una clase es menester asegurarle, por lo menos, las condiciones indispensables de vida, pues de otro modo se extinguiría, y con ella su esclavizamiento. El siervo de la gleba se vio exaltado a miembro del municipio sin salir de la servidumbre, como el villano convertido en burgués bajo el yugo del absolutismo feudal. La situación del obrero moderno es muy distinta, pues lejos de mejorar conforme progresa la industria, decae y empeora por debajo del nivel de su propia clase. El obrero se depaupera, y el pauperismo se desarrolla en proporciones mucho mayores que la población y la riqueza. He ahí una prueba palmaria de la incapacidad de la burguesía para seguir gobernando la sociedad e imponiendo a ésta por norma las condiciones de su vida como clase. Es incapaz de gobernar, porque es incapaz de garantizar a sus esclavos la existencia ni aun dentro de su esclavitud, porque se ve forzada a dejarlos llegar hasta una situación de desamparo en que no tiene más remedio que mantenerles, cuando son ellos quienes debieran mantenerla a ella. La sociedad no puede seguir viviendo bajo el imperio de esa clase; la vida de la burguesía se ha hecho incompatible con la sociedad.

La existencia y el predominio de la clase burguesa tienen por condición esencial la concentración de la riqueza en manos de unos cuantos individuos, la formación e incremento constante del capital; y éste, a su vez, no puede existir sin el trabajo asalariado. El trabajo asalariado Presupone, inevitablemente, la concurrencia de los obreros entre sí. Los progresos de la industria, que tienen por cauce automático y espontáneo a la burguesía, imponen, en vez del aislamiento de los obreros por la concurrencia, su unión revolucionaria por la organización. Y así, al desarrollarse la gran industria, la burguesía ve tambalearse bajo sus pies las bases sobre que produce y se apropia lo producido. Y a la par que avanza, se cava su fosa y cría a sus propios enterradores. Su muerte y el triunfo del proletariado sin igualmente inevitables.

II
PROLETARIOS Y COMUNISTAS

¿Qué relación guardan los comunistas con los proletarios en general?

Los comunistas no forman un partido aparte de los demás partidos obreros.

No tienen intereses propios que se distingan de los intereses generales del proletariado. No profesan principios especiales con los que aspiren a modelar el movimiento proletario.

Los comunistas no se distinguen de los demás partidos proletarios más que en esto: en que destacan y reivindican siempre, en todas y cada una de las acciones nacionales proletarias, los intereses comunes y peculiares de todo el proletariado, independientes de su nacionalidad, y en que, cualquiera que sea la etapa histórica en que se mueva la lucha entre el proletariado y la burguesía, mantienen siempre el interés del movimiento enfocado en su conjunto.

Los comunistas son, pues, prácticamente, la parte más decidida, el acicate siempre en tensión de todos los partidos obreros del mundo; teóricamente, llevan de ventaja a las grandes masas del proletariado su clara visión de las condiciones, los derroteros y los resultados generales a que ha de abocar el movimiento proletario.

El objetivo inmediato de los comunistas es idéntico al que persiguen los demás partidos proletarios en general: formar la conciencia de clase del proletariado, derrocar el régimen de la burguesía, llevar al proletariado a la conquista del Poder.

Las proposiciones teóricas de los comunistas no descansan ni mucho menos en las ideas, en los principios forjados o descubiertos por ningún redentor de la humanidad. Son todas expresión generalizada de las condiciones materiales de una lucha de clases real y vívida, de un movimiento histórico que se está desarrollando a la vista de todos. La abolición del régimen vigente de la propiedad no es tampoco ninguna característica peculiar del comunismo.

Las condiciones que forman el régimen de la propiedad han estado sujetas siempre a cambios históricos, a alteraciones históricas constantes.

Así, por ejemplo, la Revolución francesa abolió la propiedad feudal para instaurar sobre sus ruinas la propiedad burguesa.

Lo que caracteriza al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta moderna institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la más acabada de ese régimen de producción y apropiación de lo producido que reposa sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotación de unos hombres por otros.

Así entendida, sí pueden los comunistas resumir su teoría en esa fórmula: abolición de la propiedad privada.

Se nos reprocha que queremos destruir la propiedad personal bien adquirida, fruto del trabajo y del esfuerzo humano, esa propiedad que es para el hombre la base de toda libertad, el acicate de todas las actividades y la garantía de toda independencia.

¡La propiedad bien adquirida, fruto del trabajo y del esfuerzo humano! ¿Os referís acaso a la propiedad del humilde artesano, del pequeño labriego, precedente histórico de la propiedad burguesa? No, ésa no necesitamos destruirla; el desarrollo de la industria lo ha hecho ya y lo está haciendo a todas horas.

¿O queréis referimos a la moderna propiedad privada de la burguesía?

Decidnos: ¿es que el trabajo asalariado, el trabajo de proletario, le rinde propiedad? No, ni mucho menos. Lo que rinde es capital, esa forma de propiedad que se nutre de la explotación del trabajo asalariado, que sólo puede crecer y multiplicarse a condición de engendrar nuevo trabajo asalariado para hacerlo también objeto de su explotación. La propiedad, en la forma que hoy presenta, no admite salida a este antagonismo del capital y el trabajo asalariado. Detengámonos un momento a contemplar los dos términos de la antítesis.

Ser capitalista es ocupar un puesto, no simplemente personal, sino social, en el proceso de la producción. El capital es un producto colectivo y no puede ponerse en marcha más que por la cooperación de muchos individuos, y aún cabría decir que, en rigor, esta cooperación abarca la actividad común de todos los individuos de la sociedad. El capital no es, pues, un patrimonio personal, sino una potencia social.

Los que, por tanto, aspiramos a convertir el capital en propiedad colectiva, común a todos los miembros de la sociedad, no aspiramos a convertir en colectiva una riqueza personal. A lo único que aspiramos es a transformar el carácter colectivo de la propiedad, a despojarla de su carácter de clase.

Hablemos ahora del trabajo asalariado.

El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de víveres necesaria para sostener al obrero como tal obrero. Todo lo que el obrero asalariado adquiere con su trabajo es, pues, lo que estrictamente necesita para seguir viviendo y trabajando. Nosotros no aspiramos en modo alguno a destruir este régimen de apropiación personal de los productos de un trabajo encaminado a crear medios de vida: régimen de apropiación que no deja, como vemos, el menor margen de rendimiento líquido y, con él, la posibilidad de ejercer influencia sobre los demás hombres. A lo que aspiramos es a destruir el carácter oprobioso de este régimen de apropiación en que el obrero sólo vive para multiplicar el capital, en que vive tan sólo en la medida en que el interés de la clase dominante aconseja que viva.

En la sociedad burguesa, el trabajo vivo del hombre no es más que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado será, por el contrario, un simple medio para dilatar, fomentar y enriquecer la vida del obrero.

En la sociedad burguesa es, pues, el pasado el que impera sobre el presente; en la comunista, imperará el presente sobre el pasado. En la sociedad burguesa se reserva al capital toda personalidad e iniciativa; el individuo trabajador carece de iniciativa y personalidad.

¡Y a la abolición de estas condiciones, llama la burguesía abolición de la personalidad y la libertad! Y, sin embargo, tiene razón. Aspiramos, en efecto, a ver abolidas la personalidad, la independencia y la libertad burguesa.

Por libertad se entiende, dentro del régimen burgués de la producción, el librecambio, la libertad de comprar y vender.

Desaparecido el tráfico, desaparecerá también, forzosamente el libre tráfico. La apología del libre tráfico, como en general todos los ditirambos a la libertad que entona nuestra burguesía, sólo tienen sentido y razón de ser en cuanto significan la emancipación de las trabas y la servidumbre de la Edad Media, pero palidecen ante la abolición comunista del tráfico, de las condiciones burguesas de producción y de la propia burguesía.

Os aterráis de que queramos abolir la propiedad privada, ¡cómo si ya en el seno de vuestra sociedad actual, la propiedad privada no estuviese abolida para nueve décimas partes de la población, como si no existiese precisamente a costa de no existir para esas nueve décimas partes! ¿Qué es, pues, lo que en rigor nos reprocháis? Querer destruir un régimen de propiedad que tiene por necesaria condición el despojo de la inmensa mayoría de la sociedad.

Nos reprocháis, para decirlo de una vez, querer abolir vuestra propiedad. Pues sí, a eso es a lo que aspiramos.

Para vosotros, desde el momento en que el trabajo no pueda convertirse ya en capital, en dinero, en renta, en un poder social monopolizable; desde el momento en que la propiedad personal no pueda ya trocarse en propiedad burguesa, la persona no existe.

Con eso confesáis que para vosotros no hay más persona que el burgués, el capitalista. Pues bien, la personalidad así concebida es la que nosotros aspiramos a destruir.

El comunismo no priva a nadie del poder de apropiarse productos sociales; lo único que no admite es el poder de usurpar por medio de esta apropiación el trabajo ajeno.

Se arguye que, abolida la propiedad privada, cesará toda actividad y reinará la indolencia universal.

Si esto fuese verdad, ya hace mucho tiempo que se habría estrellado contra el escollo de la holganza una sociedad como la burguesa, en que los que trabajan no adquieren y los que adquieren, no trabajan. Vuestra objeción viene a reducirse, en fin de cuentas, a una verdad que no necesita de demostración, y es que, al desaparecer el capital, desaparecerá también el trabajo asalariado.

Las objeciones formuladas contra el régimen comunista de apropiación y producción material, se hacen extensivas a la producción y apropiación de los productos espirituales. Y así como el destruir la propiedad de clases equivale, para el burgués, a destruir la producción, el destruir la cultura de clase es para él sinónimo de destruir la cultura en general.

Esa cultura cuya pérdida tanto deplora, es la que convierte en una máquina a la inmensa mayoría de la sociedad.

Al discutir con nosotros y criticar la abolición de la propiedad burguesa partiendo de vuestras ideas burguesas de libertad, cultura, derecho, etc., no os dais cuenta de que esas mismas ideas son otros tantos productos del régimen burgués de propiedad y de producción, del mismo modo que vuestro derecho no es más que la voluntad de vuestra clase elevada a ley: una voluntad que tiene su contenido y encarnación en las condiciones materiales de vida de vuestra clase.

Compartís con todas las clases dominantes que han existido y perecieron la idea interesada de que vuestro régimen de producción y de propiedad, obra de condiciones históricas que desaparecen en el transcurso de la producción, descansa sobre leyes naturales eternas y sobre los dictados de la razón. Os explicáis que haya perecido la propiedad antigua, os explicáis que pereciera la propiedad feudal; lo que no os podéis explicar es que perezca la propiedad burguesa, vuestra propiedad.

¡Abolición de la familia! Al hablar de estas intenciones satánicas de los comunistas, hasta los más radicales gritan escándalo.

Pero veamos: ¿en qué se funda la familia actual, la familia burguesa? En el capital, en el lucro privado. Sólo la burguesía tiene una familia, en el pleno sentido de la palabra; y esta familia encuentra su complemento en la carencia forzosa de relaciones familiares de los proletarios y en la pública prostitución.

Es natural que ese tipo de familia burguesa desaparezca al desaparecer su complemento, y que una y otra dejen de existir al dejar de existir el capital, que le sirve de base.

¿Nos reprocháis acaso que aspiremos a abolir la explotación de los hijos por sus padres? Sí, es cierto, a eso aspiramos.

Pero es, decís, que pretendemos destruir la intimidad de la familia, suplantando la educación doméstica por la social.

¿Acaso vuestra propia educación no está también influida por la sociedad, por las condiciones sociales en que se desarrolla, por la intromisión más o menos directa en ella de la sociedad a través de la escuela, etc.? No son precisamente los comunistas los que inventan esa intromisión de la sociedad en la educación; lo que ellos hacen es modificar el carácter que hoy tiene y sustraer la educación a la influencia de la clase dominante.

Esos tópicos burgueses de la familia y la educación, de la intimidad de las relaciones entre padres e hijos, son tanto más grotescos y descarados cuanto más la gran industria va desgarrando los lazos familiares de los proletarios y convirtiendo a los hijos en simples mercancías y meros instrumentos de trabajo.

¡Pero es que vosotros, los comunistas, nos grita a coro la burguesía entera, pretendéis colectivizar a las mujeres!

El burgués, que no ve en su mujer más que un simple instrumento de producción, al oírnos proclamar la necesidad de que los instrumentos de producción sean explotados colectivamente, no puede por menos de pensar que el régimen colectivo se hará extensivo igualmente a la mujer.

No advierte que de lo que se trata es precisamente de acabar con la situación de la mujer como mero instrumento de producción.

Nada más ridículo, por otra parte, que esos alardes de indignación, henchida de alta moral de nuestros burgueses, al hablar de la tan cacareada colectivización de las mujeres por el comunismo. No; los comunistas no tienen que molestarse en implantar lo que ha existido siempre o casi siempre en la sociedad.

Nuestros burgueses, no bastándoles, por lo visto, con tener a su disposición a las mujeres y a los hijos de sus proletarios -¡y no hablemos de la prostitución oficial!-, sienten una grandísima fruición en seducirse unos a otros sus mujeres.

En realidad, el matrimonio burgués es ya la comunidad de las esposas. A lo sumo, podría reprocharse a los comunistas el pretender sustituir este hipócrita y recatado régimen colectivo de hoy por una colectivización oficial, franca y abierta, de la mujer. Por lo demás, fácil es comprender que, al abolirse el régimen actual de producción, desaparecerá con él el sistema de comunidad de la mujer que engendra, y que se refugia en la prostitución, en la oficial y en la encubierta.

A los comunistas se nos reprocha también que queramos abolir la patria, la nacionalidad.

Los trabajadores no tienen patria. Mal se les puede quitar lo que no tienen. No obstante, siendo la mira inmediata del proletariado la conquista del Poder político, su exaltación a clase nacional, a nación, es evidente que también en él reside un sentido nacional, aunque ese sentido no coincida ni mucho menos con el de la burguesía.

Ya el propio desarrollo de la burguesía, el librecambio, el mercado mundial, la uniformidad reinante en la producción industrial, con las condiciones de vida que engendra, se encargan de borrar más y más las diferencias y antagonismos nacionales.

El triunfo del proletariado acabará de hacerlos desaparecer. La acción conjunta de los proletarios, a lo menos en las naciones civilizadas, es una de las condiciones primordiales de su emancipación. En la medida y a la par que vaya desapareciendo la explotación de unos individuos por otros, desaparecerá también la explotación de unas naciones por otras.

Con el antagonismo de las clases en el seno de cada nación, se borrará la hostilidad de las naciones entre sí.

No queremos entrar a analizar las acusaciones que se hacen contra el comunismo desde el punto de vista religioso-filosófico e ideológico en general.

No hace falta ser un lince para ver que, al cambiar las condiciones de vida, las relaciones sociales, la existencia social del hombre, cambian también sus ideas, sus opiniones y sus conceptos, su conciencia, en una palabra.

La historia de las ideas es una prueba palmaria de cómo cambia y se transforma la producción espiritual con la material. Las ideas imperantes en una época han sido siempre las ideas propias de la clase imperante .

Se habla de ideas que revolucionan a toda una sociedad; con ello, no se hace más que dar expresión a un hecho, y es que en el seno de la sociedad antigua han germinado ya los elementos para la nueva, y a la par que se esfuman o derrumban las antiguas condiciones de vida, se derrumban y esfuman las ideas antiguas.

Cuando el mundo antiguo estaba a punto de desaparecer, las religiones antiguas fueron vencidas y suplantadas por el cristianismo. En el siglo XVIII, cuando las ideas cristianas sucumbían ante el racionalismo, la sociedad feudal pugnaba desesperadamente, haciendo un último esfuerzo, con la burguesía, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad de conciencia y de libertad religiosa no hicieron más que proclamar el triunfo de la libre concurrencia en el mundo ideológico.

Se nos dirá que las ideas religiosas, morales, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., aunque sufran alteraciones a lo largo de la historia, llevan siempre un fondo de perennidad, y que por debajo de esos cambios siempre ha habido una religión, una moral, una filosofía, una política, un derecho.

Además, se seguirá arguyendo, existen verdades eternas, como la libertad, la justicia, etc., comunes a todas las sociedades y a todas las etapas de progreso de la sociedad. Pues bien, el comunismo -continúa el argumento- viene a destruir estas verdades eternas, la moral, la religión, y no a sustituirlas por otras nuevas; viene a interrumpir violentamente todo el desarrollo histórico anterior.

Veamos a qué queda reducida esta acusación.

Hasta hoy, toda la historia de la sociedad ha sido una constante sucesión de antagonismos de clases, que revisten diversas modalidades, según las épocas.

Mas, cualquiera que sea la forma que en cada caso adopte, la explotación de una parte de la sociedad por la otra es un hecho común a todas las épocas del pasado. Nada tiene, pues, de extraño que la conciencia social de todas las épocas se atenga, a despecho de toda la variedad y de todas las divergencias, a ciertas formas comunes, formas de conciencia hasta que el antagonismo de clases que las informa no desaparezca radicalmente.

La revolución comunista viene a romper de la manera más radical con el régimen tradicional de la propiedad; nada tiene, pues, de extraño que se vea obligada a romper, en su desarrollo, de la manera también más radical, con las ideas tradicionales.

Pero no queremos detenernos por más tiempo en los reproches de la burguesía contra el comunismo.

Ya dejamos dicho que el primer paso de la revolución obrera será la exaltación del proletariado al Poder, la conquista de la democracia .

El proletariado se valdrá del Poder para ir despojando paulatinamente a la burguesía de todo el capital, de todos los instrumentos de la producción, centralizándolos en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase gobernante, y procurando fomentar por todos los medios y con la mayor rapidez posible las energías productivas.

Claro está que, al principio, esto sólo podrá llevarse a cabo mediante una acción despótica sobre la propiedad y el régimen burgués de producción, por medio de medidas que, aunque de momento parezcan económicamente insuficientes e insostenibles, en el transcurso del movimiento serán un gran resorte propulsor y de las que no puede prescindiese como medio para transformar todo el régimen de producción vigente.

Estas medidas no podrán ser las mismas, naturalmente, en todos los países.

Para los más progresivos mencionaremos unas cuantas, susceptibles, sin duda, de ser aplicadas con carácter más o menos general, según los casos .

1.a Expropiación de la propiedad inmueble y aplicación de la renta del suelo a los gastos públicos.

2.a Fuerte impuesto progresivo.

3.a Abolición del derecho de herencia.

4.a Confiscación de la fortuna de los emigrados y rebeldes.

5.a Centralización del crédito en el Estado por medio de un Banco nacional con capital del Estado y régimen de monopolio.

6.a Nacionalización de los transportes.

7.a Multiplicación de las fábricas nacionales y de los medios de producción, roturación y mejora de terrenos con arreglo a un plan colectivo.

8.a Proclamación del deber general de trabajar; creación de ejércitos industriales, principalmente en el campo.

9.a Articulación de las explotaciones agrícolas e industriales; tendencia a ir borrando gradualmente las diferencias entre el campo y la ciudad.

10.a Educación pública y gratuita de todos los niños. Prohibición del trabajo infantil en las fábricas bajo su forma actual. Régimen combinado de la educación con la producción material, etc.

Tan pronto como, en el transcurso del tiempo, hayan desaparecido las diferencias de clase y toda la producción esté concentrada en manos de la sociedad, el Estado perderá todo carácter político. El Poder político no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de la otra. El proletariado se ve forzado a organizarse como clase para luchar contra la burguesía; la revolución le lleva al Poder; mas tan pronto como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen vigente de producción, con éste hará desaparecer las condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase.

Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, sustituirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos.

III
LITERATURA SOCIALISTA Y COMUNISTA

1. El socialismo reaccionario

a) El socialismo feudal

La aristocracia francesa e inglesa, que no se resignaba a abandonar su puesto histórico, se dedicó, cuando ya no pudo hacer otra cosa, a escribir libelos contra la moderna sociedad burguesa. En la revolución francesa de julio de 1830, en el movimiento reformista inglés, volvió a sucumbir, arrollada por el odiado intruso. Y no pudiendo dar ya ninguna batalla política seria, no le quedaba más arma que la pluma. Mas también en la palestra literaria habían cambiado los tiempos; ya no era posible seguir empleando el lenguaje de la época de la Restauración. Para ganarse simpatías, la aristocracia hubo de olvidar aparentemente sus intereses y acusar a la burguesía, sin tener presente más interés que el de la clase obrera explotada. De este modo, se daba el gusto de provocar a su adversario y vencedor con amenazas y de musitarle al oído profecías más o menos catastróficas.

Nació así, el socialismo feudal, una mezcla de lamento, eco del pasado y rumor sordo del porvenir; un socialismo que de vez en cuando asestaba a la burguesía un golpe en medio del corazón con sus juicios sardónicos y acerados, pero que casi siempre movía a risa por su total incapacidad para comprender la marcha de la historia moderna.

Con el fin de atraer hacia sí al pueblo, tremolaba el saco del mendigo proletario por bandera. Pero cuantas veces lo seguía, el pueblo veía brillar en las espaldas de los caudillos las viejas armas feudales y se dispersaba con una risotada nada contenida y bastante irrespetuosa.

Una parte de los legitimistas franceses y la joven Inglaterra, fueron los más perfectos organizadores de este espectáculo.

Esos señores feudales, que tanto insisten en demostrar que sus modos de explotación no se parecían en nada a los de la burguesía, se olvidan de una cosa, y es de que las circunstancias y condiciones en que ellos llevaban a cabo su explotación han desaparecido. Y, al enorgullecerse de que bajo su régimen no existía el moderno proletariado, no advierten que esta burguesía moderna que tanto abominan, es un producto históricamente necesario de su orden social.

Por lo demás, no se molestan gran cosa en encubrir el sello reaccionario de sus doctrinas, y así se explica que su más rabiosa acusación contra la burguesía sea precisamente el crear y fomentar bajo su régimen una clase que está llamada a derruir todo el orden social heredado.

Lo que más reprochan a la burguesía no es el engendrar un proletariado, sino el engendrar un proletariado revolucionario.

Por eso, en la práctica están siempre dispuestos a tomar parte en todas las violencias y represiones contra la clase obrera, y en la prosaica realidad se resignan, pese a todas las retóricas ampulosas, a recolectar también los huevos de oro y a trocar la nobleza, el amor y el honor caballerescos por el vil tráfico en lana, remolacha y aguardiente.

Como los curas van siempre del brazo de los señores feudales, no es extraño que con este socialismo feudal venga a confluir el socialismo clerical.

Nada más fácil que dar al ascetismo cristiano un barniz socialista. ¿No combatió también el cristianismo contra la propiedad privada, contra el matrimonio, contra el Estado? ¿No predicó frente a las instituciones la caridad y la limosna, el celibato y el castigo de la carne, la vida monástica y la Iglesia? El socialismo cristiano es el hisopazo con que el clérigo bendice el despecho del aristócrata.

b) El socialismo pequeñoburgués

La aristocracia feudal no es la única clase derrocada por la burguesía, la única clase cuyas condiciones de vida ha venido a oprimir y matar la sociedad burguesa moderna. Los villanos medievales y los pequeños labriegos fueron los precursores de la moderna burguesía. Y en los países en que la industria y el comercio no han alcanzado un nivel suficiente de desarrollo, esta clase sigue vegetando al lado de la burguesía ascensional.

En aquellos otros países en que la civilización moderna alcanza un cierto grado de progreso, ha venido a formarse una nueva clase pequeñoburguesa que flota entre la burguesía y el proletariado y que, si bien gira constantemente en torno a la sociedad burguesa como satélite suyo, no hace más que brindar nuevos elementos al proletariado, precipitados a éste por la concurrencia; al desarrollarse la gran industria llega un momento en que esta parte de la sociedad moderna pierde su substantividad y se ve suplantada en el comercio, en la manufactura, en la agricultura por los capataces y los domésticos.

En países como Francia, en que la clase labradora representa mucho más de la mitad de la población, era natural que ciertos escritores, al abrazar la causa del proletariado contra la burguesía, tomasen por norma, para criticar el régimen burgués, los intereses de los pequeños burgueses y los campesinos, simpatizando por la causa obrera con el ideario de la pequeña burguesía. Así nació el socialismo pequeñoburgués. Su representante más caracterizado, lo mismo en Francia que en Inglaterra, es Sismondi.

Este socialismo ha analizado con una gran agudeza las contradicciones del moderno régimen de producción. Ha desenmascarado las argucias hipócritas con que pretenden justificarlas los economistas. Ha puesto de relieve de modo irrefutable, los efectos aniquiladores del maquinismo y la división del trabajo, la concentración de los capitales y la propiedad inmueble, la superproducción, las crisis, la inevitable desaparición de los pequeños burgueses y labriegos, la miseria del proletariado, la anarquía reinante en la producción, las desigualdades irritantes que claman en la distribución de la riqueza, la aniquiladora guerra industrial de unas naciones contra otras, la disolución de las costumbres antiguas, de la familia tradicional, de las viejas nacionalidades.

Pero en lo que atañe ya a sus fórmulas positivas, este socialismo no tiene más aspiración que restaurar los antiguos medios de producción y de cambio, y con ellos el régimen tradicional de propiedad y la sociedad tradicional, cuando no pretende volver a encajar por la fuerza los modernos medios de producción y de cambio dentro del marco del régimen de propiedad que hicieron y forzosamente tenían que hacer saltar. En uno y otro caso peca, a la par, de reaccionario y de utópico.

En la manufactura, la restauración de los viejos gremios, y en el campo, la implantación de un régimen patriarcal: he ahí sus dos magnas aspiraciones.

Hoy, esta corriente socialista ha venido a caer en una cobarde modorra.

c) El socialismo alemán o "verdadero" socialismo

La literatura socialista y comunista de Francia, nacida bajo la presión de una burguesía gobernante y expresión literaria de la lucha librada contra su avasallamiento, fue importada en Alemania en el mismo instante en que la burguesía empezaba a sacudir el yugo del absolutismo feudal.

Los filósofos, pseudofilósofos y grandes ingenios del país se asimilaron codiciosamente aquella literatura, pero olvidando que con las doctrinas no habían pasado la frontera también las condiciones sociales a que respondían. Al enfrentarse con la situación alemana, la literatura socialista francesa perdió toda su importancia práctica directa, para asumir una fisonomía puramente literaria y convertirse en una ociosa especulación acerca del espíritu humano y de sus proyecciones sobre la realidad. Y así, mientras que los postulados de la primera revolución francesa eran, para los filósofos alemanes del siglo XVIII, los postulados de la "razón práctica" en general, las aspiraciones de la burguesía francesa revolucionaria representaban a sus ojos las leyes de la voluntad pura, de la voluntad ideal, de una voluntad verdaderamente humana.

La única preocupación de los literatos alemanes era armonizar las nuevas ideas francesas con su vieja conciencia filosófica, o, por mejor decir, asimilarse desde su punto de vista filosófico aquellas ideas.

Esta asimilación se llevó a cabo por el mismo procedimiento con que se asimila uno una lengua extranjera: traduciéndola.

Todo el mundo sabe que los monjes medievales se dedicaban a recamar los manuscritos que atesoraban las obras clásicas del paganismo con todo género de insubstanciales historias de santos de la Iglesia católica. Los literatos alemanes procedieron con la literatura francesa profana de un modo inverso. Lo que hicieron fue empalmar sus absurdos filosóficos a los originales franceses. Y así, donde el original desarrollaba la crítica del dinero, ellos pusieron: "expropiación del ser humano"; donde se criticaba el Estado burgués: "abolición del imperio de lo general abstracto", y así por el estilo.

Esta interpelación de locuciones y galimatías filosóficos en las doctrinas francesas, fue bautizada con los nombres de "filosofía del hecho" , "verdadero socialismo", "ciencia alemana del socialismo", "fundamentación filosófica del socialismo", y otros semejantes.

De este modo, la literatura socialista y comunista francesa perdía toda su virilidad. Y como, en manos de los alemanes, no expresaba ya la lucha de una clase contra otra clase, el profesor germano se hacía la ilusión de haber superado el "parcialismo francés"; a falta de verdaderas necesidades pregonaba la de la verdad, y a falta de los intereses del proletariado mantenía los intereses del ser humano, del hombre en general, de ese hombre que no reconoce clases, que ha dejado de vivir en la realidad para transportarse al cielo vaporoso de la fantasía filosófica.

Sin embargo, este socialismo alemán, que tomaba tan en serio sus desmayados ejercicios escolares y que tanto y tan solemnemente trompeteaba, fue perdiendo poco a poco su pedantesca inocencia.

En la lucha de la burguesía alemana, y principalmente, de la prusiana, contra el régimen feudal y la monarquía absoluta, el movimiento liberal fue tomando un cariz más serio.

Esto deparaba al "verdadero" socialismo la ocasión apetecida para oponer al movimiento político las reivindicaciones socialistas, para fulminar los consabidos anatemas contra el liberalismo, contra el Estado representativo, contra la libre concurrencia burguesa, contra la libertad de Prensa, la libertad, la igualdad y el derecho burgueses, predicando ante la masa del pueblo que con este movimiento burgués no saldría ganando nada y sí perdiendo mucho. El socialismo alemán se cuidaba de olvidar oportunamente que la crítica francesa, de la que no era más que un eco sin vida, presuponía la existencia de la sociedad burguesa moderna, con sus peculiares condiciones materiales de vida y su organización política adecuada, supuestos previos ambos en torno a los cuales giraba precisamente la lucha en Alemania.

Este "verdadero" socialismo les venía al dedillo a los gobiernos absolutos alemanes, con toda su cohorte de clérigos, maestros de escuela, hidalgüelos raídos y cagatintas, pues les servía de espantapájaros contra la amenazadora burguesía. Era una especie de melifluo complemento a los feroces latigazos y a las balas de fusil con que esos gobiernos recibían los levantamientos obreros.

Pero el "verdadero" socialismo, además de ser, como vemos, un arma en manos de los gobiernos contra la burguesía alemana, encarnaba de una manera directa un interés reaccionario, el interés de la baja burguesía del país. La pequeña burguesía, heredada del siglo XVI y que desde entonces no había cesado de aflorar bajo diversas formas y modalidades, constituye en Alemania la verdadera base social del orden vigente.

Conservar esta clase es conservar el orden social imperante. Del predominio industrial y político de la burguesía teme la ruina segura, tanto por la concentración de capitales que ello significa, como porque entraña la formación de un proletariado revolucionario. El "verdadero" socialismo venía a cortar de un tijeretazo -así se lo imaginaba ella- las dos alas de este peligro. Por eso, se extendió por todo el país como una verdadera epidemia.

El ropaje ampuloso en que los socialistas alemanes envolvían el puñado de huesos de sus "verdades eternas", un ropaje tejido con hebras especulativas, bordado con las flores retóricas de su ingenio, empapado de nieblas melancólicas y románticas, hacía todavía más gustosa la mercancía para ese público.

Por su parte, el socialismo alemán comprendía más claramente cada vez que su misión era la de ser el alto representante y abanderado de esa baja burguesía.

Proclamó a la nación alemana como nación modelo y al súbdito alemán como el tipo ejemplar de hombre. Dio a todos sus servilismos y vilezas un hondo y oculto sentido socialista, tornándolos en lo contrario de lo que en realidad eran. Y al alzarse curiosamente contra las tendencias "barbaras y destructivas" del comunismo, subrayando como contraste la imparcialidad sublime de sus propias doctrinas, ajenas a toda lucha de clases, no hacía más que sacar la última consecuencia lógica de su sistema. Toda la pretendida literatura socialista y comunista que circula por Alemania, con poquísimas excepciones, profesa estas doctrinas repugnantes y castradas .

2. El socialismo burgués o conservador

Una parte de la burguesía desea mitigar las injusticias sociales, para de este modo garantizar la perduración de la sociedad burguesa.

Se encuentran en este bando los economistas, los filántropos, los humanitarios, los que aspiran a mejorar la situación de las clases obreras, los organizadores de actos de beneficencia, las sociedades protectoras de animales, los promotores de campañas contra el alcoholismo, los predicadores y reformadores sociales de toda laya.

Pero, además, de este socialismo burgués han salido verdaderos sistemas doctrinales. Sirva de ejemplo la Filosofía de la miseria de Proudhon.

Los burgueses socialistas considerarían ideales las condiciones de vida de la sociedad moderna sin las luchas y los peligros que encierran. Su ideal es la sociedad existente, depurada de los elementos que la corroen y revolucionan: la burguesía sin el proletariado. Es natural que la burguesía se represente el mundo en que gobierna como el mejor de los mundos posibles. El socialismo burgués eleva esta idea consoladora a sistema o semisistema. Y al invitar al proletariado a que lo realice, tomando posesión de la nueva Jerusalén, lo que en realidad exige de él es que se avenga para siempre al actual sistema de sociedad, pero desterrando la deplorable idea que de él se forma.

Una segunda modalidad, aunque menos sistemática bastante más práctica, de socialismo, pretende ahuyentar a la clase obrera de todo movimiento revolucionario haciéndole ver que lo que a ella le interesa no son tales o cuales cambios políticos, sino simplemente determinadas mejoras en las condiciones materiales, económicas, de su vida. Claro está que este socialismo se cuida de no incluir entre los cambios que afectan a las "condiciones materiales de vida" la abolición del régimen burgués de producción, que sólo puede alcanzarse por la vía revolucionaria; sus aspiraciones se contraen a esas reformas administrativas que son conciliables con el actual régimen de producción y que, por tanto, no tocan para nada a las relaciones entre el capital y el trabajo asalariado, sirviendo sólo -en el mejor de los casos- para abaratar a la burguesía las costas de su reinado y sanearle el presupuesto.

Este socialismo burgués a que nos referimos, sólo encuentra expresión adecuada allí donde se convierte en mera figura retórica.

¡Pedimos el librecambio en interés de la clase obrera! ¡En interés de la clase obrera pedimos aranceles protectores! ¡Pedimos prisiones celulares en interés de la clase trabajadora! Hemos dado, por fin, con la suprema y única seria aspiración del socialismo burgués.

Todo el socialismo de la burguesía se reduce, en efecto, a una tesis y es que los burgueses lo son y deben seguir siéndolo... en interés de la clase trabajadora.

3. El socialismo y el comunismo crítico-utópico

No queremos referirnos aquí a las doctrinas que en todas las grandes revoluciones modernas abrazan las aspiraciones del proletariado (obras de Babeuf, etc.).

Las primeras tentativas del proletariado para ahondar directamente en sus intereses de clase, en momentos de conmoción general, en el período de derrumbamiento de la sociedad feudal, tenían que tropezar necesariamente con la falta de desarrollo del propio proletariado, de una parte, y de otra con la ausencia de las condiciones materiales indispensables para su emancipación, que habían de ser el fruto de la época burguesa. La literatura revolucionaria que guía estos primeros pasos vacilantes del proletariado es, y necesariamente tenía que serlo, juzgada por su contenido, reaccionaria. Estas doctrinas profesan un ascetismo universal y un torpe y vago igualitarismo.

Los verdaderos sistemas socialistas y comunistas, los sistemas de Saint-Simon, de Fourier, de Owen, etc., brotan en la primera fase embrionaria de las luchas entre el proletariado y la burguesía, tal como más arriba la dejamos esbozada. (V. el capítulo "Burgueses y proletarios").

Cierto es que los autores de estos sistemas penetran ya en el antagonismo de las clases y en la acción de los elementos disolventes que germinan en el seno de la propia sociedad gobernante. Pero no aciertan todavía a ver en el proletariado una acción histórica independiente, un movimiento político propio y peculiar.

Y como el antagonismo de clase se desarrolla siempre a la par con la industria, se encuentran con que les faltan las condiciones materiales para la emancipación del proletariado, y es en vano que se debatan por crearlas mediante una ciencia social y a fuerza de leyes sociales. Esos autores pretenden suplantar la acción social por su acción personal especulativa, las condiciones históricas que han de determinar la emancipación proletaria por condiciones fantásticas que ellos mismos se forjan, la gradual organización del proletariado como clase por una organización de la sociedad inventada a su antojo. Para ellos, el curso universal de la historia que ha de venir se cifra en la propaganda y práctica ejecución de sus planes sociales.

Es cierto que en esos planes tienen la conciencia de defender primordialmente los intereses de la clase trabajadora, pero sólo porque la consideran la clase más sufrida. Es la única función en que existe para ellos el proletariado.

La forma embrionaria que todavía presenta la lucha de clases y las condiciones en que se desarrolla la vida de estos autores hace que se consideren ajenos a esa lucha de clases y como situados en un plano muy superior. Aspiran a mejorar las condiciones de vida de todos los individuos de la sociedad, incluso los mejor acomodados. De aquí que no cesen de apelar a la sociedad entera sin distinción, cuando no se dirigen con preferencia a la propia clase gobernante. Abrigan la seguridad de que basta conocer su sistema para acatarlo como el plan más perfecto para la mejor de las sociedades posibles.

Por eso, rechazan todo lo que sea acción política, y muy principalmente la revolucionaria; quieren realizar sus aspiraciones por la vía pacífica e intentan abrir paso al nuevo evangelio social predicando con el ejemplo, por medio de pequeños experimentos que, naturalmente, les fallan siempre.

Estas descripciones fantásticas de la sociedad del mañana brotan en una época en que el proletariado no ha alcanzado aún la madurez, en que, por tanto, se forja todavía una serie de ideas fantásticas acerca de su destino y posición, dejándose llevar por los primeros impulsos, puramente intuitivos, de transformar radicalmente la sociedad.

Y, sin embargo, en estas obras socialistas y comunistas hay ya un principio de crítica, puesto que atacan las bases todas de la sociedad existente. Por eso, han contribuido notablemente a ilustrar la conciencia de la clase trabajadora. Mas, fuera de esto, sus doctrinas de carácter positivo acerca de la sociedad futura, las que predican, por ejemplo, que en ella se borrarán las diferencias entre la ciudad y el campo o las que proclaman la abolición de la familia, de la propiedad privada, del trabajo asalariado, el triunfo de la armonía social, la transformación del Estado en un simple organismo administrativo de la producción.... giran todas en torno a la desaparición de la lucha de clases, de esa lucha de clases que empieza a dibujarse y que ellos apenas si conocen en su primera e informe vaguedad. Por eso, todas sus doctrinas y aspiraciones tienen un carácter puramente utópico.

La importancia de este socialismo y comunismo crítico-utópico está en razón inversa al desarrollo histórico de la sociedad. Al paso que la lucha de clases se define y acentúa, va perdiendo importancia práctica y sentido teórico esa fantástica posición de superioridad respecto a ella, esa fe fantástica en su supresión. Por eso, aunque algunos de los autores de estos sistemas socialistas fueran en muchos respectos verdaderos revolucionarios, sus discípulos forman hoy día sectas indiscutiblemente reaccionarias, que tremolan y mantienen impertérritas las viejas ideas de sus maestros frente a los nuevos derroteros históricos del proletariado. Son, pues, consecuentes cuando pugnan por mitigar la lucha de clases y por conciliar lo inconciliable. Y siguen soñando con la fundación de falansterios, con la colonización interior, con la creación de una pequeña Icaria, edición en miniatura de la nueva Jerusalén... . Y para levantar todos esos castillos en el aire, no tienen más remedio que apelar a la filantrópica generosidad de los corazones y los bolsillos burgueses. Poco a poco van resbalando a la categoría de los socialistas reaccionarios o conservadores, de los cuales sólo se distinguen por su sistemática pedantería y por el fanatismo supersticioso con que comulgan en las milagrerías de su ciencia social. He ahí por qué se enfrentan rabiosamente con todos los movimientos políticos a que se entrega el proletariado, lo bastante ciego para no creer en el nuevo evangelio que ellos le predican.

En Inglaterra, los owenistas se alzan contra los cartistas, y en Francia, los reformistas tienen enfrente a los discípulos de Fourier.

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 Karl Marx/Friedrich Engels/Jose F. Polanco/Juan Fajardo

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CONFESIONES

Traducción: Ángel Custodio Vega Rodríguez, revisada por José Rodríguez Díez

LIBRO SÉPTIMO

De la filosofía neoplatónica a la verdad cristiana

Entre treinta y uno y treinta y dos años

(385-386)

CAPÍTULO I

Materialismo teológico

1. Ya era muerta mi adolescencia mala y nefanda y entraba en la juventud, siendo cuanto mayor en edad tanto más torpe en vanidad, hasta el punto de no poder concebir una sustancia que no fuera tal cual la que se puede percibir por los ojos.

Cierto que no te concebía, Dios mío, en figura de cuerpo humano desde que comencé a entender algo de la sabiduría; de esto huí siempre y me alegraba de hallarlo así en la fe de nuestra Madre espiritual, tu Católica; pero no se me ocurría pensar otra cosa de ti. Y aunque hombre ¡y tal hombre!, me esforzaba por concebirte como el sumo y el único y verdadero Dios; y con toda mi alma te creía incorruptible, inviolable e inconmutable, porque sin saber de dónde ni cómo, veía claramente y tenía por cierto que lo corruptible es peor que lo que no lo es, y que lo que puede ser violado ha de ser pospuesto sin vacilación a lo que no puede serlo, y que lo que no sufre mutación alguna es mejor que lo que puede sufrirla.

Clamaba violentamente mi corazón contra todas estas imaginaciones mías y me esforzaba por ahuyentar como con un golpe de mano aquel enjambre de inmundicia que revoloteaba en torno a mi mente, y que apenas disperso, en un abrir y cerrar de ojos, volvía a formarse de nuevo para caer en tropel sobre mi vista y anublarla, a fin de que si no imaginaba que aquel Ser incorruptible inviolable e inconmutable, que yo prefería a todo lo corruptible, violable y mudable, tuviera forma de cuerpo humano, me viera precisado al menos a concebirle como algo corpóreo que se extiende por los espacios sea infuso en el mundo, sea difuso fuera del mundo y por el infinito. Porque a cuanto privaba yo de tales espacios me parecía que era nada, absolutamente nada, ni aun siquiera el vacío, como cuando se quita un cuerpo de un lugar, que permanece el lugar vacío de todo cuerpo, sea terrestre, húmedo, aéreo o celeste, pero al fin un lugar vacío, como una nada extendida.

CAPÍTULO II

Argumento de Nebridio contra los maniqueos

3. Me bastaba, Señor, contra aquellos engañados engañadores y mudos charlatanes -porque no sonaba en su boca tu palabra-, me era suficiente, ciertamente, el argumento que desde antiguo, estando aún en Cartago, solía proponer Nebridio, y que todos los que le oímos entonces quedamos impresionados. "¿Qué podía hacer contra ti -decía- aquel no sé qué engendro de tinieblas que los maniqueos suelen contraponer como una masa contraria a ti, si tú no hubieras querido pelear contra él?" Porque si respondían que te podía dañar en algo, ya eras violable y corruptible; y si decían que no te podía dañar en nada no había razón para que pelearas, y pelearas de tal suerte que una porción tuya y miembro tuyo o brote de tu misma sustancia se mezclase con las potestades enemigas y naturalezas no creadas por ti, y quedara corrompida y deteriorada de tal modo que su felicidad se trocase en miseria y tuviese necesidad de auxilio para ser libertada y purgada. Y que esta porción de que hablo era el alma a la que vino a socorrer tu Verbo: el libre a la esclava, el puro a la contaminada; y el íntegro a la corrompida. Pero, al fin, también el Verbo o Palabra era corruptible por proceder de una y misma sustancia.

Y así, si decían que tú (seas lo que seas, esto es, tu sustancia por lo que eres) eras incorruptible, falsas y execrables eran todas aquellas cosas; y si decían que eras corruptible, esto mismo era falso y desde la primera palabra abominable.

Me bastaba, pues, esto contra aquéllos para arrojarlos enteramente de mi corazón angustiado, porque, sintiendo y diciendo de ti tales cosas, no tenían por donde escapar, sin un horrible sacrilegio de corazón y de lengua.

CAPÍTULO III

El libre albedrío, causa del pecado

4. Pero tampoco yo, aun cuando afirmaba y creía firmemente que tú, nuestro Señor y Dios verdadero, creador de nuestras almas y de nuestros cuerpos, y no sólo de nuestras almas y de nuestros cuerpos, sino también de todos los seres y realidades, eras incontaminable, inalterable y bajo ningún concepto mudable, tampoco tenía por averiguada y explicada la causa del mal. Sin embargo, cualquiera que ella fuese, veía que debía buscarse de modo que no me viera obligado por su causa a creer mudable a Dios inmutable, no fuera que llegara a ser yo mismo lo que buscaba [ser causa del mal].

Así, pues, buscaba aquélla [la causa del mal], mas estando seguro y cierto de que no era verdad lo que decían aquéllos [los maniqueos], de quienes huía con toda el alma, porque los veía buscando el origen del mal repletos de malicia, a causa de la cual creían antes a tu sustancia capaz de padecer el mal, que no a la suya capaz de cometerlo.

5. Ponía atención en comprender lo que había oído de que el libre albedrío de la voluntad es la causa del mal que hacemos, y tu recto juicio, del que padecemos; pero no podía verlo con claridad. Y así, esforzándome por apartar de este abismo la mirada de mi mente, me hundía de nuevo en él, e intentando salir de él repetidas veces, otras tantas me volvía a hundir.

Porque me elevaba hacia tu luz el ver tan claro que tenía voluntad como que vivía; y así, cuando quería o no quería alguna cosa, estaba certísimo de que era yo y no otro el que quería o no quería; y ya casi, casi me convencía de que allí estaba la causa del pecado; y en cuanto a lo que hacía contra voluntad, veía que más era padecer que obrar, y juzgaba que ello no era culpa, sino pena, por la cual confesaba ser justamente castigado por ti, a quien tenía por justo. Pero de nuevo decía:

¿Quién me ha hecho a mí? ¿Acaso no ha sido Dios, que es no sólo bueno, sino la misma bondad? ¿De dónde, pues, me ha venido el querer el mal y no querer el bien? ¿Es acaso para que yo sufra las penas merecidas? ¿Quién depositó esto en mí y sembró en mi alma esta semilla de amargura, siendo hechura exclusiva de mi dulcísimo Dios? Si el diablo es el autor, ¿de dónde procede el diablo? Y si éste de ángel bueno se ha hecho diablo por su mala voluntad, ¿de dónde le viene a él la mala voluntad por la que es demonio, siendo todo él hechura de un creador buenísimo?

Con estos pensamientos me volvía a deprimir y ahogar, si bien no era ya conducido hasta aquel infierno del error donde , al juzgar más fácil que padezcas tú el mal, que no sea el hombre el que lo ejecuta.

CAPÍTULO IV

Incorruptibilidad esencial de Dios

6. Así, pues, me empeñaba yo en buscar las demás cosas, como ya había encontrado que lo incorruptible es mejor que lo corruptible, y por eso confesaba que tú, fueses lo que fueses, debías ser incorruptible. Porque nadie ha podido ni podrá jamás concebir cosa mejor que tú, que eres el bien sumo y excelentísimo. Ahora bien, siendo certísimo y muy verdadero que lo incorruptible debe ser antepuesto a lo corruptible, como yo entonces lo anteponía, podría ya con el pensamiento concebir algo mejor que mi Dios, si tú no fueras incorruptible.

Pero allí donde veía que lo incorruptible debe ser preferido a lo corruptible, allí decía yo haberte buscado y por allí deducir la causa del mal u origen de la corrupción, la cual de ningún modo puede violar tu sustancia, de ningún modo en absoluto; puesto que ni por voluntad, ni por necesidad, ni por ningún caso fortuito puede la corrupción dañar a nuestro Dios, ya que él es Dios y no puede querer para sí sino lo que es bueno, y aun él es el mismo bien, y la corruptibilidad no es ningún bien.

Tampoco puedes ser obligado a algo contra tu voluntad porque tu voluntad no es mayor que tu poder, y lo sería en caso de que tú pudieras ser mayor que tú, puesto que la voluntad y el poder de Dios son el mismo Dios. ¿Y qué puede haber imprevisto para ti, que conoces todas las cosas y todas existen porque las has conocido?

Pero ¿a qué tantas palabras para demostrar que no es corruptible la sustancia de Dios, cuando si fuera corruptible no sería Dios?

CAPÍTULO V

Incertidumbres sobre el origen del mal

7. Buscaba yo el origen del mal, pero lo buscaba mal, y ni aun veía el mal que había en el mismo modo de buscarle. Ponía yo delante de los ojos de mi alma toda la creación (así lo que podemos ver en ella, como es la tierra y el mar, el aire y las estrellas, los árboles y los animales, como lo que no vemos en ella, cual es el firmamento del cielo, con todos los ángeles y seres espirituales, pero éstos como si fuesen cuerpos colocados en sus respectivos lugares, según mi fantasía) e hice con ella [la creación] como una masa inmensa, especificada por diversos géneros de cuerpos, ya de los que realmente eran cuerpos, ya de los que como tales fingía mi fantasía en sustitución de los espíritus.

E imaginaba yo esta masa inmensa, no cuanto ella era realmente -que esto no lo podía saber-, sino cuanto me placía, aunque limitada por todas partes; y a ti, Señor, como a un ser que la rodeaba y penetraba por todas partes, aunque infinito en todas las direcciones, como si hubiese un mar único en todas partes e infinito en todas direcciones, extendido por la inmensidad, el cual tuviese dentro de sí una gran esponja, bien que limitada, la cual estuviera llena en todas sus partes de ese mar inmenso. De este modo imaginaba yo tu creación, finita, llena de ti, infinito, y decía:

He aquí a Dios y he aquí las cosas que ha creado Dios, y un Dios bueno, inmenso e infinitamente más excelente que sus criaturas; pero como bueno, hizo todas las cosas buenas; y ¡ved cómo las abraza y llena! Pero si esto es así, ¿dónde está el mal y de dónde y por qué parte se ha colado en el mundo? ¿Cuál es su raíz y cuál su semilla? ¿Es que no existe en modo alguno? Pues entonces, ¿por qué tememos y nos guardamos de lo que no existe? Y si tememos vanamente, el mismo temor es ya ciertamente un mal que atormenta y despedaza sin motivo nuestro corazón, y tanto más grave cuanto que, no habiendo de qué temer, tememos. Por tanto, o es un mal lo que tememos o el que temamos es ya un mal. ¿De dónde, pues, procede éste, puesto que Dios, bueno, hizo todas las cosas buenas: el Mayor y Sumo bien, los bienes menores, pero Criador y criaturas, todos buenos? ¿De dónde viene el mal? ¿Acaso la materia de donde las sacó era mala y la formó y ordenó, sí, pero dejando en ella algo que no convirtiese en bien? ¿Y por qué esto? ¿Acaso siendo omnipotente era, sin embargo, impotente para convertirla y mudarla toda, de modo que no quedase en ella nada de mal? Finalmente, ¿por qué quiso servirse de esta materia para hacer algo y no más bien usar de su omnipotencia para destruirla totalmente? ¿O podía ella existir contra su voluntad? Y si era eterna, ¿por qué la dejó por tanto tiempo estar por tan infinitos espacios de tiempo para atrás y le agradó tanto después de servirse de ella para hacer alguna cosa? O ya que repentinamente quiso hacer algo, ¿no hubiera sido mejor, siendo omnipotente, hacer que no existiera aquella, quedando él solo, bien total, verdadero, sumo e infinito? Y si no era justo que, siendo él bueno, no fabricase ni produjese algún bien, ¿por qué, quitada de delante y aniquilada aquella materia que era mala, no creó otra buena de donde sacase todas las cosas? Porque no sería omnipotente si no pudiera crear algún bien sin ayuda de aquella materia que él no había creado.

Tales cosas revolvía yo en mi pecho, apesadumbrado con los devoradores cuidados de la muerte y de no haber hallado la verdad. Sin embargo, de modo estable se afincaba en mi corazón, en orden a la Iglesia católica, la fe de tu Cristo, Señor y Salvador nuestro; informe ciertamente en muchos puntos y como fluctuando fuera de la norma de doctrina; mas con todo, no la abandonaba ya mi alma, antes cada día se empapaba más y más en ella.

CAPÍTULO VI

Cómo abandonó la astrología

8. Asimismo, yo había ya rechazado las engañosas predicciones e impíos delirios de los matemáticos [astrólogos].

¡Te confieso, por ello, Dios mío, tus misericordias desde lo más íntimo de mis entrañas! Porque tú y solamente tú - ¿porque quién otro hay que nos aparte de la muerte del error sino la Vida que no muere y la Sabiduría que ilumina las pobres inteligencias sin necesidad de otra luz, y gobierna el mundo hasta en las volanderas hojas de los árboles?-: sí, sólo tú procuraste remedio a aquella terquedad mía con que me oponía a Vindiciano, anciano sagaz, y a Nebridio, joven de un alma admirable, los cuales afirmaban -el uno con firmeza, el otro con alguna duda, pero frecuentemente- que no existía tal arte de predecir las cosas futuras y que las conjeturas de los hombres tienen muchas veces la fuerza de la suerte, y que diciendo muchas cosas acertaban a decir algunas que habían de suceder sin saberlo los mismos que las decían, acertando a fuerza de hablar mucho.

Porque tú fuiste el que me proporcionaste un amigo muy aficionado a consultar a los matemáticos, aunque no muy entendido en esta ciencia; mas consultábales, como digo, por curiosidad, y sabía una anécdota, que había oído contar a su padre, según decía, y que él ignoraba hasta qué punto era eficaz para destruir la autoridad de aquel arte de la adivinación.

Este tal, llamado Fermín, docto en las artes liberales y ejercitado en la elocuencia, vino a consultarme, como a amigo carísimo, acerca de algunos asuntos suyos sobre los que abrigaba ciertas esperanzas terrenas, a ver qué me parecía sobre el particular, según las constelaciones suyas. Yo, que en esta materia había empezado ya a inclinarme al parecer de Nebridio, aunque no me negué a hacer el horóscopo y decirle lo que, según ellos, se deducía, le añadí, sin embargo, que estaba ya casi persuadido de que todo aquello era vano y ridículo.

Entonces me contó cómo su padre había sido muy aficionado a la lectura de tales libros y que había tenido un amigo igualmente aficionado como él y al mismo tiempo que él, con lo que platicando los dos sobre dicha materia, se encendían mutuamente más y más en el estudio de aquellas bagatelas, hasta el punto de que observaran los momentos de nacer aun de los mudos animales que nacían en casa y notaran en orden a ellos la posición del cielo para recoger algunas experiencias de aquella cuasi arte.

Y decía haber oído contar a su padre que, estando embarazada la madre del mismo Fermín, sucedió hallarse también encinta una criada de aquel amigo de su padre, la cual no pudo ocultarse al amo, que cuidaba con exquisita diligencia de conocer hasta los partos de sus perras.

Y sucedió que, contando con el mayor cuidado los días, horas y minutos, aquél los de la esposa y éste los de la esclava, vinieron las dos a parir al mismo tiempo, viéndose así obligados a hacer hasta en sus pormenores las mismas constelaciones a los dos nacidos, el uno al hijo y el otro al siervo.

Porque habiendo comenzado el parto, ambos se comunicaron lo que pasaba en la casa de cada uno y dispusieron comunicarse mutuamente para que tan pronto como terminara el parto se lo comunicase el uno al otro, lo que fácilmente habían podido ejecutar para comunicárselo al momento como reyes en su reino. Y así -decía-, los dos que habían sido enviados por cada uno vinieron a encontrarse tan igualmente equidistantes de sus respectivas casas, que ninguno de ellos podía notar diversa posición de las estrellas ni diferentes partículas de tiempo. Y, sin embargo, Fermín, nacido en un espléndido palacio entre los suyos, corría por los más felices caminos del siglo, crecía en riquezas y era ensalzado con honores, en tanto que el siervo, no habiendo podido sacudir el yugo de su condición, tenía que servir a señores, según contaba él mismo, que lo conocía.

9. Oídas y creídas por mí estas cosas -por ser tal quien me las contaba- toda aquella mi resistencia, resquebrajada, se vino a tierra, y desde luego intenté apartar de aquella curiosidad al mismo Fermín, diciéndole que, vistas sus constelaciones, para pronosticarle conforme a verdad, debería ciertamente ver en ellas a sus padres, los principales entre los suyos; a su familia, la más noble de su ciudad; su nacimiento, ilustre; su educación, esmerada, y sus conocimientos, liberales. Y, al contrario, si el siervo aquel me consultase sobre sus constelaciones -porque de él eran también éstas-, si había de decirle verdad, debería yo asimismo ver en ellas: a su familia, abyectísima; su condición, servir, y todas las otras cosas tan diferentes y tan opuestas a las primeras.

Pero del hecho de que viendo las mismas constelaciones debía pronosticar cosas distintas, si había de decir verdad, y de que si pronosticaba las mismas había de decir cosas falsas, deduje certísimamente que aquellas cosas que, consideradas las constelaciones, se decían con verdad, no se decían por razón de la técnica, sino de la suerte; y a su vez, las falsas, no por impericia de la técnica, sino por fallo de la suerte.

10. Pero tomando pie de aquí y rumiando dentro de mí mismo tales cosas para que ninguno de aquellos delirantes que buscan el lucro en esto, y a quienes yo deseaba refutar y ridiculizar, no me objetase que podía Fermín haberme contado cosas falsas o a él su padre, fijé la consideración en los que nacen mellizos, muchos de los cuales salen del seno materno tan seguidos que este pequeño intervalo de tiempo, por mucha influencia que tenga en las cosas de la Naturaleza, como pretenden, no puede ser apreciado por la observación humana ni consignado en modo alguno en las tablas que luego ha de usar el matemático para pronosticar las cosas verdaderas. Pero no serán verdaderas, porque, mirando los mismos signos, debería aquél decir las mismas cosas de Esaú y de Jacob, siendo así que fue muy diverso lo que a cada cual le aconteció.

CAPÍTULO VII

Nueva discusión sobre el problema del mal

Puestas, pues, a salvo estas verdades y fortificadas de modo inconcuso en mi alma, buscaba lleno de ardor de dónde venía el mal. Y ¡qué tormentos de parto eran aquellos de mi corazón!, ¡qué gemidos, Dios mío! Allí estaban tus oídos y yo no lo sabía. Y como en silencio te buscara yo fuertemente, grandes eran las voces que elevaban hacia tu misericordia las tácitas contriciones de mi alma.

Tú sabes lo que yo padecía, no ninguno de los hombres. Porque ¿cuánto era lo que mi lengua comunicaba a los oídos de mis más íntimos familiares? ¿Acaso percibían ellos todo el tumulto de mi alma, para declarar el cual no bastaban ni el tiempo ni la palabra? Sin embargo, ; pero no estaba contigo la lumbre de mis ojos, porque ella estaba dentro y yo fuera; ella no ocupaba lugar alguno y yo fijaba mi atención en las cosas que ocupan lugar, por lo que no hallaba en ellas lugar de descanso ni me acogían de modo que pudiera decir: "¡Basta! ¡Está bien!"; ni me dejaban volver adonde me hallase suficientemente bien. Porque yo era superior a estas cosas, aunque inferior a ti; y tú eras gozo verdadero para mí sometido a ti, así como tú sujetaste a mí las cosas que criaste inferiores a mí. Y éste era el justo temperamento y la región media de mi salud: que permaneciese a imagen tuya y, sirviéndote a ti, dominase mi cuerpo. Pero estas cosas débiles se pusieron también sobre mí y me oprimían y no me dejaban un momento de descanso ni de respiración.

CAPÍTULO VIII

Estímulos saludables y secretos

CAPÍTULO IX

La lectura de los libros neoplatónicos

13. Y primeramente, queriendo tú mostrarme y con cuánta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres la senda de la humildad, , me procuraste, por medio de un hombre hinchado con descomunal soberbia, ciertos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín.

Y en ellos leí -no ciertamente con estas palabras, pero sí sustancialmente lo mismo, apoyado con muchas y diversas razones- que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, Y Dios era el Verbo. Este estaba desde el principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se ha hecho nada. Lo que se ha hecho es vida en él; y la vida era luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, mas las tinieblas no la comprendieron. Y que el alma del hombre, aunque da testimonio de la luz, no es la luz, sino el Verbo, Dios; ése es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y que en este mundo estaba, y que el mundo es hechura suya, y que el mundo no le reconoció. Pero no leí allí que .

14. También leí en estos libros que el Verbo, Dios, "no nació de carne ni de sangre, ni por voluntad de varón, ni por voluntad de carne, sino de Dios". Pero no leí en ellos que .

Igualmente, encontré en aquellos escritos, dicho de diversas y múltiples maneras, que . Pero no dicen los pasajes siguientes: que se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres y reconocido por tal por su modo de ser; y que se humilló, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo que Dios le exaltó de entre los muertos y

Allí se dice también "que antes de todos los tiempos, y por encima de todos los tiempos, permanece inconmutablemente tu Hijo unigénito, coeterno contigo, y que de su plenitud reciben las almas para ser felices y que por la participación de la sabiduría permanente en sí son renovadas para ser sabias". Pero no encontré allí . Porque , a fin de que los trabajados y cargados viniesen a él y les aliviase, viendo nuestra humildad y nuestro trabajo y perdonándonos .

Pero aquellos que, elevándose sobre el coturno de una doctrina, digamos más sublime, no oyen al que les dice: , aunque conozcan a Dios .

15. Y por eso leía también en aquellos escritos [neoplatónicos] que la gloria de tu incorrupción había sido trocada en ídolos y simulacros varios, , es decir, en aquel manjar de Egipto por el que Esaú perdió su primogenitura, porque el pueblo primogénito, volviendo de corazón a Egipto, honró en lugar de ti a la cabeza de un cuadrúpedo, inclinando tu imagen -su alma- .

También yo venía de los gentiles a ti y puse la atención en el oro que quisiste que tu pueblo transportase de Egipto, porque era tuyo dondequiera que se hallara; y dijiste a los atenienses por boca de tu Apóstol que en ti vivimos, nos movernos y somos, como algunos de las tuyos dijeron, y ciertamente de allí eran aquellos escritos. Pero no puse los ojos en los ídolos de los egipcios, a quienes ofrecían tu oro .

CAPÍTULO X

Más claridad de espíritu encontrada en estos libros sobre el Ser divino

Ni estaba sobre mi mente como está el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre mí, por haberme hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La caridad es quien la conoce.

¡Oh eterna Verdad, y verdadera Caridad, y amada Eternidad! Tú eres mi Dios; por ti suspiro día y noche, y cuando por vez primera te conocí, tú me tomaste para que viese que existía lo que había de ver y que aún no estaba en condiciones de ver. Y reverberaste la debilidad de mi vista, dirigiendo tus rayos con fuerza sobre mí; y me estremecí de amor y de horror. Y advertí que me hallaba lejos de ti en la región de la desemejanza 26, como si oyera tu voz de lo alto: "Manjar soy de grandes: crece y me comerás. Ni tú me mudarás en ti como al manjar de tu carne, sino tú te mudarás en mí".

Y conocí que , y dije: "¿Por ventura no es nada la verdad, porque no se halla difundida por los espacios materiales finitos e infinitos?" Y tú me gritaste de lejos: Al contrario, ; y lo oí como se oye interiormente en el corazón, sin quedarme lugar a duda, antes más fácilmente dudaría de que vivo, que no de que no existe la verdad, que se percibe .

CAPÍTULO XI

Precariedad de las criaturas

17. Y miré las demás cosas que están por bajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de ti; pero no son, porque no son lo que eres tú, y sólo es verdaderamente lo que permanece inmutable. Pero para mí , porque, si no permanezco en él, tampoco podré permanecer en mí. Pero él, ;

CAPÍTULO XII

Todo lo que se corrompe es bueno, porque tiene ser

18. También se me dio a entender que son buenas las cosas que se corrompen, las cuales no podrían corromperse si fuesen sumamente buenas, como tampoco lo podrían si no fuesen buenas; porque si fueran sumamente buenas, serían incorruptibles, y si no fuesen buenas, no habría en ellas, qué corromperse. Porque la corrupción daña, y no podría dañar si no disminuyese lo bueno. Luego o la corrupción no daña nada, lo que no es posible, o, lo que es certísimo, todas las cosas que se corrompen son privadas de algún bien. Por donde, si fueren privadas de todo bien, no existirían absolutamente; luego si fueren y no pudieren ya corromperse, es que son mejores que antes, porque permanecen ya incorruptibles. ¿Y puede concebirse cosa más monstruosa que decir que las cosas que han perdido todo lo bueno se han hecho mejores? Luego las que fueren privadas de todo bien quedarán reducidas a la nada. Luego en tanto que son en tanto son buenas. Luego cualesquiera que ellas sean, son buenas, y el mal cuyo origen buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia sería un bien, y esto había de ser sustancia incorruptible -gran bien ciertamente- o sustancia corruptible, la cual, si no fuese buena, no podría corromperse.

CAPÍTULO XIII

Todas las criaturas alaban a Dios

19. Y ciertamente para ti, Señor, no existe absolutamente el mal; y no sólo para ti, pero ni aun para la universidad de tu creación, porque nada hay de fuera que irrumpa y corrompa el orden que tú le impusiste. Pero en cuanto a sus partes, hay algunas cosas tenidas por malas porque no convienen a otras; pero como estas mismas convienen a otras, son asimismo buenas; y ciertamente en orden a sí todas son buenas. Y aun todas las que no dicen conveniencia entre sí, la dicen con la parte inferior de las criaturas que llamamos "tierra", la cual tiene su cielo nuboso y ventoso apropiado para sí.

CAPÍTULO XIV

Despertar de Agustín en Dios

Y de aquí también que mi alma fuera tras la opinión de las dos sustancias, en la que no hallaba descanso, y dijese cosas extrañas. Mas retornando de aquí, se había hecho para sí un dios difuminado por los infinitos espacios de todos los lugares, y le tenía por ti y le había colocado en su corazón, haciéndose por segunda vez templo de su ídolo, cosa abominable a tus ojos.

CAPÍTULO XV

Verdad y falsedad de las criaturas

21. Y miré las otras cosas y vi que te son deudoras, porque son; y que en ti están todas las finitas, aunque de diferente modo, no como en un lugar, sino por razón de sostenerlas todas tú, con la mano de la verdad, y que todas son verdaderas en cuanto son, y que la falsedad no es otra cosa que tener por ser lo que no es.

También vi que no sólo cada una de ellas dice conveniencia con sus lugares, sino también con sus tiempos, y que tú, que eres el solo eterno, no has comenzado a obrar después de infinitos espacios de tiempo, porque todos los espacios de tiempo -pasados y futuros- no podrían pasar ni venir sino obrando y permaneciendo tú.

CAPÍTULO XVI

Noción del pecado o perversidad de la voluntad

22. Y conocí por experiencia que no es maravilla que al paladar enfermo sea tormento aun el pan, que es grato para el sano, y que a los ojos enfermos sea odiosa la luz, que a los puros es amable. También desagrada a los inicuos tu justicia mucho más que la víbora y el gusano, que tú criaste buenos y aptos para la parte inferior de tu creación, con la cual los mismos inicuos dicen aptitud, y tanto más cuanto más desemejantes son de ti, así como son más aptos para la superior cuanto te son más semejantes.

E indagué qué cosa era la iniquidad, y no hallé que fuera sustancia, sino la perversidad de una voluntad que se aparta de la suma sustancia, que eres tú, ¡oh Dios!, y se inclina a las cosas ínfimas, y arroja sus intimidades, y se hincha por de fuera.

CAPÍTULO XVII

Ascensiones de Agustín hacia Dios

23. Y me admiraba de que te amara ya a ti, no a un fantasma en tu lugar; pero no me sostenía en el goce de mi Dios, sino que, arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso, y me desplomaba sobre estas cosas con gemido, siendo mi peso la costumbre carnal. Pero conmigo estaba tu memoria, ni en modo alguno dudaba ya de que existía un ser a quien yo debía adherirme, pero a quien no estaba yo en condición de adherirme, porque el . Asimismo, estaba certísimo de que Porque buscando yo de dónde aprobaba la hermosura de los cuerpos -ya celestes, ya terrestres- y qué era lo que había en mí para juzgar rápida y cabalmente de las cosas mudables cuando decía: "Esto debe ser así, aquello no debe ser así"; buscando, digo, de dónde juzgaba yo cuando así juzgaba, hallé que estaba la inconmutable y verdadera eternidad de la verdad sobre mi mente mudable.

Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mudable; y de dónde conocía yo lo inmutable, ya que si no lo conociera de algún modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con tanta certeza. Y, finalmente, llegué a "lo que es" en un golpe de vista trepidante (ictu trepidantis aspectus). Entonces fue cuando vi tus cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas; pero no pude fijar en ellas mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no podía comer.

CAPÍTULO XVIII

Cristo es el camino, la verdad y la vida

24. Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idóneo para gozarte; ni había de hallarla sino abrazándome con el , el cual clama y dice: , y el alimento mezclado con carne (que yo no tenía fuerzas para tomar), por haberse hecho el Verbo carne, a fin de que fuese amamantada nuestra infancia por la Sabiduría, por la cual creaste todas las cosas.

Pero yo, que no era humilde, no tenía a Jesús humilde por mi Dios, ni sabía de qué cosa pudiera ser maestra su flaqueza. Porque tu Verbo, verdad eterna, trascendiendo las partes superiores de tu creación, levanta hacia sí a las que le están ya sometidas, al mismo tiempo que en las partes inferiores se edificó para sí una casa humilde de nuestro barro, por cuyo medio abatiera en sí mismo a los que había de someterse y los atrajese a sí, sanándoles el tumor y fomentándoles el amor, no sea que, fiados en sí, se fuesen más lejos, sino, por el contrario, se hagan débiles viendo ante sus pies débil a la divinidad por haber participado de nuestra túnica pelícea, y, cansados, se arrojen en ella, para que, al levantarse, ésta los eleve.

CAPÍTULO XIX

Conceptos erróneos de la encarnación del Verbo

25. Pero yo entonces juzgaba de otra manera, sintiendo de mi Señor Jesucristo tan sólo lo que se puede sentir de un varón de extraordinaria sabiduría, a quien nadie puede igualar. Sobre todo me parecía haber merecido de la divina Providencia a favor nuestro una tan gran autoridad de magisterio por haber nacido maravillosamente de la Virgen, para darnos ejemplo de desprecio de las cosas temporales en pago de la inmortalidad.

Pero qué misterio encerraran aquellas palabras: El Verbo se hizo carne, ni sospecharlo siquiera podía. Sólo conocía, por las cosas que de él nos han dejado escritas, que comió y bebió, durmió, paseó, se alegró, se estremeció y predicó, y que la carne no se juntó a tu Verbo sino dotada de alma y razón. Conoce esto todo el que conoce la inmutabilidad de tu Verbo, la cual ya conocía yo, en cuanto podía, sin que dudara un punto siquiera en esto. Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad de un alma y de una inteligencia. Todo lo cual, si fuese escrito falsamente de aquél, periclitaría a causa de la mentira todo lo demás y no quedaría en aquellas letras esperanza alguna de salud para el género humano. Pero como son verdaderas las cosas allí escritas, reconocía yo en Cristo al hombre entero, no cuerpo sólo de hombre o cuerpo y alma sin mente, sino al mismo hombre, el cual juzgaba debía ser preferido a todos los demás no por ser la persona de la verdad, sino por cierta extraordinaria excelencia de la naturaleza humana y una más perfecta participación de la sabiduría.

Alipio, en cambio, pensaba que los católicos de tal modo creían a Dios revestido de carne, que en Cristo, fuera de Dios y la carne, no había alma; y así no juzgaba que hubiera en él mente humana. Y como estaba bien persuadido de que todas aquellas cosas que nos han dejado escritas de él no podían ejecutarse si no es por una criatura viviente y racional, de ahí que se moviera muy lentamente hacia la verdadera fe cristiana. Pero cuando después supo [Alipio] que éste era el error de los herejes apolinaristas, se congratuló y fue amoldándose a la fe católica.

En cuanto a mí, confieso que conocí un poco más tarde la diferencia que había, en orden a la interpretación de las palabras el Verbo se hizo carne, entre la verdad católica y la falsedad de Fotino. Porque la reprobación de los herejes hace destacar más el sentir de tu Iglesia y lo que tiene por sana doctrina: Porque entre los débiles.

CAPÍTULO XX

Efectos de la lectura de los libros platónicos

Porque si yo hubiera sido instruido en tus sagradas letras y en su trato familiar te hubiera hallado dulce para conmigo y después hubiera tropezado con aquellos libros, tal vez me apartaran del fundamento de la piedad; o si persistiera en aquel afecto saludable que había bebido en ellas, juzgase que también en aquellos libros podía adquirirlo quienquiera que solo hubiese leído éstos.

CAPÍTULO XXI

Lo que no dicen los libros platónicos

27. Así, pues, cogí avidísimamente las venerables Escrituras de tu Espíritu, y con preferencia a todos, al apóstol Pablo. Y perecieron todas aquellas cuestiones en las cuales me pareció algún tiempo que se contradecía a sí mismo y que el texto de sus discursos no concordaba con los testimonios de la Ley y de los Profetas, y apareció uno a mis ojos el rostro de los castos oráculos y aprendí a alegrarme con temblor.

Y comprendí y hallé que todo cuanto de verdadero había yo leído allí, se decía aquí realzado con tu gracia, para que el que ve no se gloríe, como si no hubiese recibido, no ya de lo que ve, sino también del poder ver -pues;-; y para que sea no sólo exhortado a que te vea, a ti, que eres siempre el mismo, sino también sanado, para que te retenga; y que el que no puede ver de lejos camine, sin embargo, por la senda por la que llegue, y te vea, y te posea.

Porque aunque el hombre , ¿qué hará de aquella otra ley Porque tú eres justo, Señor, ; nos hemos portado con impiedad, y , y justamente hemos sido entregados al pecador de antiguo, prepósito de la muerte, porque persuadió a nuestra voluntad de que se asemejara a la suya, que .

¿Qué hará , a quien tú engendraste coeterno y creaste ; en quien no halló el Príncipe de este mundo nada digno de muerte y al que dio muerte,

Nada de esto dicen aquellas letras [neoplatónicas]. Ni tienen aquellas páginas el aire de esta piedad, ni las lágrimas de la confesión, , ni la salud del pueblo, ni la ciudad esposa, ni el arra del Espíritu Santo, ni el cáliz de nuestro rescate.

Nadie allí oye al que llama: Venid a mí los que trabajáis. Tienen a menos aprender de él, porque es manso y humilde de corazón. Porque tú escondiste estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los pequeñuelos.

Pero una cosa es ver desde una cima agreste la patria de la paz, y no hallar el camino que conduce a ella, y fatigarse en balde por lugares sin caminos, cercados por todas partes y rodeados de las asechanzas de los fugitivos desertores con su jefe o príncipe el león y el dragón, y otra poseer la senda que conduce allí, defendida por los cuidados del celestial Emperador, en donde no latrocinan los desertores de la celestial milicia, antes la evitan como un suplicio.

Todas estas cosas se me entraban por las entrañas por modos maravillosos cuando leía al menor de tus "y consideraba tus obras, y me sentía espantado, fuera de mí".

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Traducción: Ángel Custodio Vega Rodríguez, revisada por José Rodríguez Díez LIBRO SÉPTIMO De la filosofía neoplatónica a la verdad cristiana Entre treinta y uno y treinta y dos años (385-386) CAPÍTULO I Materialismo teológico 1.

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Etica para principiantes

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Mentira la verdad IV: Platón, Apología de Sócrates - Canal Encuentro HD

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En general, se designa con el nombre de fenómeno todo lo que pasa, todo lo que sucede, todo lo que deviene en el tiempo. Puede definirse también el concepto de fenómeno diciendo que es todo lo perceptible y lo que, por su naturaleza, debería ser susceptible de ser percibido. El mundo de los fenómenos puede ser, en parte, percibido por el hombre. Este logra, gracias al auxilio de ciertos aparatos, ampliar su capacidad de percepción, pero hay, sin duda, ciertos límites más allá de los cuales el mundo de los fenómenos escapa a nuestros sentidos.

Los fenómenos son susceptibles de dividirse en dos grandes categorías: los fenómenos físicos, materiales o de percepción externa, llamados también objetivos, de que tenemos conciencia por medio de nuestras sensaciones y que se nos presentan como formando parte de una realidad extraña a nuestro propio yo, el mundo exterior; y los fenómenos psíquicos o de percepción interna, llamados también subjetivos, que se nos presentan como manifestaciones de la actividad de nuestra propia vida psíquica o mental.

Toda realidad perceptible cabría dentro de estos dos grupos fundamentales de fenómenos. Por consiguiente deberían existir sólo dos ciencias reales básicas: la ciencia de los fenómenos internos, o sea, la Psicología, y la ciencia de los fenómenos externos, la Física de los antiguos, es decir, la ciencia general de la naturaleza. En realidad existe una sola ciencia fundamental que estudia los fenómenos subjetivos; pero la Física de los antiguos comprende en la actualidad tres grandes ciencias: la Física propiamente tal, la Química y la Biología, estrechamente relacionadas entre sí. Estas tres disciplinas estudian tres categorías diferentes de fenómenos del mundo objetivo; no existe, sin embargo, un límite preciso entre ellas. Tampoco lo hay, por otra parte; entre lo biológico y lo mental aunque, de hecho, los fenómenos psíquicos se nos presentan radicalmente diferentes de los fenómenos objetivos. Conviene también recordar que hay fenómenos psíquicos inconscientes y subconscientes, es decir, fenómenos que pasan en la conciencia; pero de los cuales ésta no tiene noción alguna o sólo una idea vaga. Estos fenómenos se encontrarían dentro del mundo interior en las mismas condiciones que los fenómenos externos que escapan a la capacidad de percepción de nuestros sentidos.

Los fenómenos externos nos permiten afirmar la existencia de una realidad exterior, el mundo material o físico que nos rodea; y los internos nos revelan nuestro propio mundo interior, nuestra propia conciencia. Todos los fenómenos externos deben ser susceptibles de reducirse a fenomenos físicos, químicos o biológicos, y todos los internos, a fenomenos psíquicos. Si esta clasificación agota la realidad perceptible cabria preguntarse ¿a cual de las categorias enunciadas pertenecen los fenomenos sociales?

Antes de responder, trataremos de determinar los fenómenos sociales por sus caracteres. No es difícil enumerar una serie de fenómenos sociales: una moda, una costumbre, una norma moral, un principio jurídico, un rito y una creencia religiosos, el lenguaje, el precio, la división del trabajo, el salario son excelentes ejemplos de fenómenos sociales. Para caracterizarlos, debemos comenzar por decir que se nos presentan como manifestaciones de una forma especial, "sui generis", de vida, las sociedades humanas. Son fenómenos de relación entre individuos que viven en sociedad o fenómenos de relación entre los individuos y la colectividad.

Conviene, sin embargo recordar que, como observa con razón Augusto Comte, "la descomposición de la Humanidad en individuos propiamente tales constituye un análisis anárquico, tan irracional como inmoral, que tiende a disolver la existencia social en lugar de explicarla, puesto que no se hace aplicable sino cuando la asociación cesa. Es tan viciosa en sociología como lo sería en biología la descomposición química del individuo en moléculas irreductibles". (Augusto Comte, Política Positiva, Tomo II, Capítulo III, Págs. 180 y 181). Después agrega: "Una sociedad no es susceptible de descomponerse en individuos, de igual modo que una superficie geométrica no puede descomponerse en líneas, ni una línea en puntos". (Augusto Comte, Política Positiva, Tomo II, Capítulo III, página 181.) . Es que la vida en común engendra una realidad "sui generis", una realidad nueva, por encima de los individuos que constituyen la comunidad, especie de conciencia colectiva que permite distinguir radicalmente la "sociedad" fenómeno espontáneo de la vida humana, de las simples asociaciones contractuales a las cuales el derecho llama también "sociedades". Todo grupo social es algo más que la suma de los individuos que lo integran. Es en eso algo más "sui generis" donde reside la esencia de la sociedad.

Ese mundo interior de que hemos hablado, constituido por nuestra propia vida psíquica, excluyendo la vida mental de los demás individuos, no existe en realidad aislado; vive, en constante comunicación con el mundo exterior, y mantiene con él relaciones de recíproca influencia. Influímos con nuestra actividad sobre el mundo exterior, y el mundo exterior influye sobre nosotros por medio de los datos de la percepción externa. Pero los datos de la percepción externa no sólo nos revelan la existencia del mundo físico; nos dan a conocer igualmente, a través de las interpretaciones que de los actos de los demás hombres hacemos, lo que pasa en la vida psíquica de nuestros semejantes. El hombre, por medio de signos, especialmente por medio del lenguaje, da existencia objetiva, aunque meramente simbólica, a sus estados de conciencia, a fin de que los demás hombres puedan, interpretando su percepción de dichos símbolos, conocer lo que pasa en su conciencia. Es así como se establecen comunicaciones entre las conciencias individuales, que originarían la aparición de la conciencia colectiva del grupo social.

Si comparamos ahora los fenómenos sociales así entendidos con las dos grandes categorías fundamentales de fenómenos-los de la percepción externa y los de la percepción interna- podemos notar que los fenómenos sociales tienen un carácter que es propio de los fenómenos externos, su objetividad; se nos presentan como exteriores a nosotros mismos. Tienen además un carácter propio de los fenómenos internos: son psíquicos, acontecen en la mente de los individuos que constituyen el agregado social. Son objetivos, pero no materiales. Son psíquicos por naturaleza y al mismo tiempo objetivos, porque tienen una realidad independiente de cada conciencia individual. Son fenómenos subjetivos que se objetivan en la conciencia colectiva, donde adquieren una realidad "sui generis".

Todo fenómeno social es originariamente un fenómeno subjetivo. Se objetiva después en la conciencia de la comunidad por el consentimiento general de los individuos que integran el grupo. Al decir que nacen en la conciencia de un individuo para objetivarse después en la conciencia del grupo no negamos, en manera alguna, que estén determinados por antecedentes biológicos. Al contrario, los estados biológicos encuentran a menudo su expresión en los estados de conciencia que dan origen a los fenómenos sociales.

Por último, los fenómenos sociales alcanzan cierto carácter imperativo; las normas sociales ejercen una influencia efectiva sobre la conducta de los individuos. Una norma moral, por ejemplo, nace en la mente de un individuo, el cual la comunica a los demás hombres por medio del lenguaje. Estos le prestan su adhesión y le dan un poder imperativo sobre la conducta de todos los miembros de la colectividad, incluso la del que la formuló.

Igual cosa puede observarse dentro del terreno de lo económico. Así como el individuo se ve obligado, si no quiere sufrir las consecuencias de su rebeldía o de su actitud antisocial, a ajustar su conducta a las normas jurídicas y morales de la sociedad en que vive, igualmente tiene que proceder, en el orden económico, de acuerdo con las normas propias de esta forma de la actividad humana. Si, descubierto un procedimiento para fabricar un artículo a un precio de costo más bajo, un empresario se obstina en seguir empleando el procedimiento antes usado, su conducta antieconómica se verá sancionada con la ruina de la empresa.

Todo individuo que nace dentro de un grupo social se ve obligado a amoldar su acción a las normas de todo orden a las cuales el grupo dió, en épocas pretéritas, carácter imperativo, o a las que tienen su origen en la naturaleza misma de los fenómenos sociales. Vemos así lo social proyectarse en el tiempo renovándose, de generación en generación, en la conciencia de los individuos que, por el nacimiento, unos tras otros, se incorporan a la sociedad.

Algunas de esas normas resisten a los siglos y a las edades. Entre los pueblos del Oriente, la sociedad toma a menudo un carácter de inmutabilidad a través del tiempo, como si la vida social se rigiese por leyes análogas a las del mundo físico. En los pueblos occidentales vemos, a la inversa, una nueva norma suceder a otra por un proceso análogo al que originó la aparición de la primera.

El individuo puede tomar dos actitudes diferentes ante las normas de la sociedad en que vive: la de sumisión y la de rebeldía. Si elige la primera, contribuye a consolidar las normas sociales existentes. Si a la inversa opta por la rebeldía, su actitud es de crítica a las normas existentes, de lucha contra las instituciones del pasado. En este caso el individuo quiere emanciparse de las normas sociales o substituirlas por otras. En esta lucha, el individuo es generalmente vencido por la sociedad. Pero en ciertos casos el rebelde, cuando no es un individuo anti-social, logra interesar con su crítica a sus contemporáneos o a las generaciones venideras. Se forma entonces una fuerza social de resistencia a las normas existentes. Puede suceder que esta fuerza crezca, llegue a ser más poderosa que las fuerzas conservadoras y logre substituir, en la conciencia social, la vieja norma por una nueva, que implica un concepto también nuevo del "debe ser" social dentro de las relaciones humanas a que se refiere. Y la nueva norma, que adquiere el carácter imperativo y dogmático que su predecesora perdió, ejerce su acción dominadora hasta que, por un proceso análogo al que le dió origen, es a su vez substituída. La historia nos da típicos ejemplos de lo que acabamos de afirmar. El Estado de derecho absoluto cedió el paso al Estado representativo. En nuestra época, el socialismo tiende a substituir al liberalismo; hay pueblos como Rusia, que han reemplazado la economía capitalista por un socialismo de Estado de tendencia fuertemente colectivista. El concepto del derecho de propiedad privada, fundamento de la organización social y económica actual, es hoy discutido. Algunos lo aceptan con limitaciones y otros pretenden substituirlo, a lo menos respecto de los medios de producción, por el régimen de la propiedad colectiva. El divorcio con disolución del vínculo y el nuevo concepto de la educación de la mujer y de su rol dentro de la sociedad, ponen de manifiesto como hemos visto modificarse, en nuestro tiempo, normas sociales que las generaciones anteriores creyeron imperecederas.

La educación no es otra cosa, mirada desde el punto de vista en que nos hemos colocado, que un proceso de adaptación de las nuevas generaciones a las normas sociales heredadas de sus mayores. Mientras más dogmático es el sistema educativo, mayor posibilidad hay de que las normas pretéritas se mantengan inmutables. Si el proceso educacional, en lugar de eliminar la actitud crítica de las generaciones nuevas, cultiva esta tendencia, se verá que cada nueva generación aporta un elemento innovador un elemento de renovación social. La educacion debe transmitir a las generaciones nuevas íntegramente las adquisiciones culturales del pasado; pero debe dar oportunidad a cada nueva generación para que realice una labor fecunda. La influencia conservadora del pasado, dentro del cual hay que distinguir los elementos que significan un aporte permanente a la cultura y los de valor puramente transitorio, debe ser equilibrada por la acción crítica, renovadora, espontánea de cada nueva generación, la cual deberá conservar el aporte permanente del pasado y substituir lo transitorio. Lo que pareció utópico a una generación, la siguiente lo juzga realizable y una tercera lo realiza.

Después de lo dicho, en que hemos seguido muy de cerca a M. Emile Durkheim, podríamos definir los fenómenos sociales en la forma siguiente: son maneras de obrar, de carácter permanente o transitorio, que tienen una realidad independiente de las conciencias individuales que les dieron origen y que son capaces de ejercer, aún sobre dichas conciencias, una coacción efectiva. (La methode sociologique, página 19). Son de carácter transitorio aquellas maneras de obrar que nacen de un fuerte estado pasional colectivo, equivalente a la emoción dentro de la vida psíquica individual. Las maneras de obrar de carácter permanente resultan de un estado afectivo duradero de la conciencia social análogo, dentro de la vida psíquica individual, a los sentimientos.

Los fenómenos económicos son fenómenos sociales. Ambos conceptos se encuentran en la relación de la especie (fenómeno económico) al género (fenómeno social). El concepto de fenómeno social tiene mayor extensión pero menor comprensión que el concepto de fenómeno económico. Los fenómenos económicos presentan las cualidades propias de los fenómenos sociales más aquellas que, por su naturaleza, les son peculiares.

Los fenómenos económicos son fenómenos sociales engendrados por la actividad que desarrollan los hombres dentro de la sociedad para satisfacer sus necesidades. Todo ser vivo es una especie de centro o de núcleo de energía que esta constantemente asimilando y eliminando materia; estos procesos son fundamentales y su paralización trae consigo la muerte. Poseen además los seres vivos un cierto instinto vital, que los mueve a desarrollar una actividad encaminada a obtener los medios necesarios para subsistir. Cuando el ser vivo es el hombre y desenvuelve la actividad indicada dentro de luz sociedad, instintivamente primero y racionalmente más tarde, hablamos de actividad económica. Los fenómenos que ella origina, como consecuencia de las relaciones de los individuos que constituyen el grupo social, se llaman fenómenos económicos.

Podríamos decir que toda la historia del pensamiento económico esta vinculada a la manera como se conciben las relaciones entre lo económico y el resto de la realidad social. Algunos consideran la realidad económica regida por leyes inmutables, permanentes, determinándose a si misma en el tiempo. Otros la imaginan en perpetuo cambio y en constante y recíproca relación con los demás aspectos de la vida social. Alrededor de estas dos tesis fundamentales se desenvuelve la historia de las interpretaciones de la realidad económica.

El hombre, obedeciendo a un imperativo biológico, ejerce su actividad económica. El primer motor de esta actividad es el instinto de conservación, pero lo que induce a los hombres en cada momento a obrar son ciertos estados de apetito o de deseo, causas inmediatas de nuestra actividad económica que conocemos con el nombre de necesidades humanas.

De lo dicho se infiere que cada individuo procede, dentro del grupo social a que pertenece, a desarrollar su actividad económica de acuerdo con su interés personal. Como consecuencia de ello, existe la posibilidad de que surjan dos órdenes de conflictos: unos, originados por la oposición entre dos o mas intereses individuales y otros, por la oposición entre uno o mas intereses individuales y el interés colectivo. Para resolver los primeros aparecen, bajo la garantía del Estado, las normas jurídicas correspondientes. Respecto a los segundos, el pensamiento de los economistas se divide y la práctica de los gobiernos es variable. Hay quienes creen que el Estado debe limitarse a garantir el libre ejercicio de las actividades económicas privadas, gracias a lo cual se realizaría espontáneamente el interés colectivo. Para otros, el Estado debo asegurar, por medio de una legislación adecuada, el predominio del interés colectivo sobre los intereses privados. El poder público debe proteger los intereses económicos de la comunidad. Cuando el Estado dicta una ley sobre salario mínimo, cuando establece un derecho proteccionista a la importación de un determinado artículo, cuando fija precios máximos o cuando prohíbe la exportación de artículos indispensables para el consumo nacional, daña intereses económicos privados en beneficio de la colectividad. Las cuestiones que se refieren al rol de Estado respecto a la vida económica, han dividido también a los tratadistas a través de la historia del pensamiento económico y constituyen el problema fundamental de la Política Económica.

Capítulo Primero de la obra "La Ciencia de la economía", que publicara la Universidad de Chile en el curso de 1937

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Anales de la Facultad de Derecho Vol. II - Octubre - Diciembre de 1936 - Nº8

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En general, se designa con el nombre de fenómeno todo lo que pasa, todo lo que sucede, todo lo que deviene en el tiempo. Puede definirse también el concepto de fenómeno diciendo que es todo lo perceptible y lo que, por su naturaleza, debería ser susceptible de ser percibido.

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Portal diseñado para estudiantes de bachillerato para el estudio de la historia

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DILEMAS ETICOS Y FILOSOFICOS

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Introducción a la Bioética. Cátedra de Ética Biomédica (Facultad de Medicina - UNT)

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Si el término moral procede del vocablo latino que significa costumbre, la palabra ética deriva de ethos, que en griego significa carácter (es evidente la relación entre ambos). Los hábitos y las costumbres determinan nuestro carácter o personalidad, y acaban por condicionar nuestras acciones concretas.

La ética y la moral no sólo están emparentadas etimológicamente. En la actualidad, se usan indistintamente como términos sinónimos. Así, tanto podemos decir Juan ha actuado de forma inmoral como Juan ha actuado sin ningún tipo de ética, o también, Mi código moral me impide hacer esto o Mi ética me impide comportarme así. Pero, aunque en un sentido laxo puedan emplearse de esta manera, en un sentido estricto tienen significados distintos. En el lenguaje filosófico se suele distinguir entre la moral, o código de normas que regulan la acción correcta, y la ética, la reflexión acerca de la moral. Según esta distinción, la ética viene a ser una especie de filosofía moral, que tiene como objeto de estudio precisamente los códigos morales concretos: su validez, su fundamentación y su legitimación.

Aunque la ética sea considerada una disciplina filosófica, lo cierto es que la ética será cualquier reflexión, análisis o estudio de las normas y los valores morales. Por lo tanto, no es algo que deba circunscribirse al ámbito académico o deba relegarse a los especialistas filosóficos. Ética es cualquier reflexión crítica y seria, también la que hacemos nosotros cuando reflexionamos acerca de si determinada norma es válida (por ejemplo, la obligación de ser sinceros) o cuando discutimos si un valor ( sinceridad) debe supeditarse a otro (por ejemplo, la amistad).

La ética es fundamentalmente teórica, aunque está orientada a dotar al hombre de unas pautas concretas e comportamiento, mientras que la moral es más práctica, puesto que detalla unas normas que se encuentran fundamentadas en la reflexión ética.

"Moral es el conjunto de comportamientos y de normas que tú, yo y algunos de quienes nos rodean solemos aceptar como válidos; ética es la reflexión sobre por qué los consideramos válidos y la comparación con otras morales diferentes"

(Fernando Savater, Etica para Amador)

Una teoría ética es una teoría filosófica que intenta fundamentar la moral, es decir, justificar su validez y legitimidad. Como toda moral, consiste en una serie de preceptos o normas ( busca el término medio, haz lo que beneficie a la mayoría...) y una serie de valores ( templanza, utilidad, felicidad...), la teoría deberá justificar precisamente estas normas y valores. Según el tipo de fundamento que proporcione, hablaremos de un tipo de teoría ética o de otro. Así, serán teorías distintas las que conciben y defienden la moral como una búsqueda de la vida buena o como el cumplimiento del deber.

Las distintas teorías éticas que se han dado a lo largo de la historia pueden dividirse en varios tipos, no sólo por el fundamento concreto que dan de las normas morales, sino también por el modo particular de darlo. A continuación ofrecemos una serie de preguntas, cuya respuesta puede servir para clasificar la diversidad de teorías existentes.

INTELECTUALISMO MORAL

Según esta teoría, conocer el bien es hacerlo: sólo actúa inmoralmente el que desconoce en qué consiste el bien. Puede comprobarse que esta teoría es doblemente cognitivista, ya que no sólo afirma que es posible conocer el bien, sino que además defiende que este conocimiento es el único requisito necesario para cumplirlo. El filósofo griego Sócrates fue el primero en mantener dicha postura ética, Para este pensador, no sólo el bien es algo que tiene existencia objetiva y validez universal, sino que, además, al ser humano le es posible acceder a él. Así pues, Sócrates concibe la moral como un saber. De la misma forma que quien sabe de carpintería es carpintero y el que sabe de medicina es médico, sólo el que sabe qué es la justicia es justo. Por lo tanto, para este filósofo no hay personas malas, sino ignorantes, y no hay personas buenas si no son sabias.

EUDEMONISMO

Muchas veces habrás preguntado para qué sirve tal o cual cosa, pero, en ocasiones, esta pregunta es absurda. Así, si preguntamos para qué sirve la felicidad, la respuesta sería que para nada, pues no es algo que se busque como medio para otra cosa, sino que se basta a sí misma, es un fin. Las éticas que consideran la felicidad ( eudaimonía) el fin de la vida humana y el máximo bien al que se puede aspirar son eudemonistas. Ahora bien, decir que el ser humano anhela la felicidad es como no decir nada, pues cada uno entiende la felicidad a su modo. Aristóteles fue uno de los primeros filósofos en defender el eudemonismo. Pero ¿qué entendía Aristóteles por felicidad? Todos los seres tienen por naturaleza un fin: la semilla tiene como fin ser un árbol; la flecha, hacer diana... No podría ser menos en el caso del hombre. Como lo esencial del hombre (lo que le distingue) es su capacidad racional, el fin al que por naturaleza tenderá será la actividad racional. Así pues, la máxima felicidad del ser humano residirá en lo que le es esencial por naturaleza: la vida contemplativa, es decir, el ejercicio teórico de la razón en el conocimiento de la naturaleza y de Dios, y en la conducta prudente, que se caracteriza por la elección del término medio entre dos extremos, el exceso y el defecto

La palabra hedonismo proviene del griego hedoné, que significa placer. Se considera hedonista toda doctrina que identifica el placer con el bien y que concibe la felicidad en el marco de una vida placentera. Aunque existen muchas teorías, suelen diferir entre ellas por la definición propuesta de placer. Los cirenaicos formaron una escuela iniciada por un discípulo de Sócrates, Aristipo (435 a.C). Según este filósofo, la finalidad de nuestra vida es el placer, entendido en sentido positivo como goce sensorial, como algo sensual y corporal, y no como fruición intelectual ni como mera ausencia de dolor. Al igual que los anteriores, el epicureismo identifica placer y felicidad. Sin embargo, a diferencia de estos, Epicuro define el placer como la mera ausencia de dolor. No se trata, pues, de buscar el placer sensual del cuerpo, sino la ausencia de pesar del alma. Esta serenidad o tranquilidad del alma ( ataraxia) es el objetivo que debe seguir todo ser humano. ¿Cómo alcanzarla? El sabio que se conduce razonablemente y no escoge a lo loco lo que pueden ser sólo aparentes placeres logrará una vida más tranquila y feliz.

ESTOICISMO

En un sentido amplio, pueden considerarse estoicas todas las doctrinas éticas que defiendan la indiferencia hacia los placeres y dolores externos, y la austeridad en los propios deseos. Ahora bien, en un sentido estricto, se conoce como estoicismo tanto la corriente filosófica grecorromana, iniciada por Zenón, como la teoría ética mantenida por estos filósofos La ética estoica se basa en una particular concepción del mundo: éste se encuentra gobernado por una ley o razón universal ( logos) que determina el destino de todo lo que en él acontece, lo mismo para la naturaleza que para el ser humano. Por lo tanto, el ser humano se halla limitado por un destino inexorable que no puede controlar y ante el que sólo puede resignarse. Esta es la razón de que la conducta correcta sólo sea posible en el seno de una vida tranquila, conseguida gracias a la imperturbabilidad del alma, es decir, mediante la insensibilidad hacia el placer y hacia el dolor, que sólo será alcanzable en el conocimiento y la asunción de la razón universal, o destino que rige la naturaleza, y por tanto, en una vida de acuerdo con ella.

IUSNATURALISMO ETICO

Se puede calificar de iusnaturalista toda teoría ética que defienda la existencia de una ley moral, natural y universal, que determina lo que está bien y lo que está mal. Esta ley natural es objetiva, pues, aunque el ser humano puede conocerla e interiorizarla, no es creación suya, sino que la recibe de una instancia externa. Tomás Aquino es el filósofo que ha mantenido de forma más convincente el iusnaturalismo ético. Según este filósofo, Dios ha creado al ser humano a su imagen y semejanza y, por ello, en su misma naturaleza le es posible hallar el fundamento del comportamiento moral. Las personas encuentran en su interior una ley natural que determina lo que está bien y lo que está mal, gracias a que ésta participa de la ley eterna o divina.

FORMALISMO

Son formales aquellos sistemas que consideran que la moral no debe ofrecer normas concretas de conducta, sino limitarse a establecer cuál es la forma característica de toda norma moral. Según Inmanuel Kant, sólo una ética de estas características podría ser universal y garantizar la autonomía moral propia de un ser libre y racional como el ser humano. La ley o norma moral no puede venir impuesta desde fuera (ni por la naturaleza ni por la autoridad civil...), sino que debe ser la razón humana la que debe darse a sí misma la ley. Si la razón legisla sobre ella misma, la ley será universal, pues será válida para todo ser racional. Esta ley que establece como debemos actuar correctamente, sólo es expresable mediante imperativos (mandatos) categóricos (incondicionados). Estos de diferencian de los imperativos hipotéticos, propios de las éticas materiales, que expresan una norma que sólo tiene validez como medio para alcanzar un fin. Por contra, el imperativo categórico que formula Kant es: Obra de tal modo que tu acción pueda convertirse en ley universal. Este imperativo no depende de ningún fin y, además, no nos dice qué tenemos que hacer, sino que sirve de criterio para saber qué normas son morales y cuales no. Establece cuál es la forma que debe de tener la norma para ser moral: sólo aquellas normas que sean universalizables serán realmente normas morales.

EMOTIVISMO

Por emotivismo se entiende cualquier teoría que considere que los juicios morales surgen de emociones. Según esta corriente, la moral no pertenece al ámbito racional, no puede ser objeto de discusión o argumentación y, por tanto, no existe lo que se ha llamado conocimiento ético. David Hume es uno de los máximos representantes del emotivismo. Afirma que las normas y los juicios morales surgen del sentimiento de aprobación o rechazo que suscitan en nosotros ciertas acciones. Así, una norma como Debes ser sincero o un juicio moral como Decir la verdad es lo correcto se basan en el sentimiento de aprobación que provocan las acciones sinceras y en el sentimiento de rechazo que generan las acciones engañosas. Para los emotivistas, los juicios morales tienen la función de suscitar esos sentimientos no solo en mí, sino en el interlocutor y, así, promover acciones conforme a estos: la función que poseen los juicios y las normas morales es influenciar en los sentimiento y en la conducta del interlocutor.

UTILITARISMO

Es una teoría ética muy cercana al eudemonismo y al hedonismo, pues defiende que la finalidad humana es la felicidad o placer. Por ello, las acciones y normas deben ser juzgadas de acuerdo con el principio de utilidad o de máxima felicidad. Al igual que las anteriores, constituye una ética teleológica, pues valora las acciones como medios para alcanzar un fin y según las consecuencias que se desprendan de ellas: una acción es buena cuando sus consecuencias son útiles (nos acercan a la felicidad) y es mala cuando sus consecuencias no lo son (nos alejan de ella). Según John Stuart Mill, la principal diferencia entre el utilitarismo y el hedonismo clásico (epicureismo) es que el primero trasciende el ámbito personal: no entiende por felicidad el interés o placer personal, sino el máximo provecho para el mayor número de personas. El placer es un bien común. Mill distingue entre placeres inferiores y superiores: hay placeres más estimables que otros según promuevan o no el desarrollo moral del propio ser humano.

ETICA DISCURSIVA

Heredera y continuadora de la ética kantiana, la ética del discurso o ética dialógica es formal y procedimental, pues no establece normas concretas de acción, sino el procedimiento para determinar qué normas tienen valor ético. El criterio es similar al kantiano, pero formulado de modo distinto. Si en Kant tenía validez aquella norma que podía convertirse en ley universal, para las éticas discursivas es norma moral aquella que es aceptable por la comunidad de diálogo, cuyos participantes tienen los mismos derechos y mantienen relaciones de libertad e igualdad, esto es, a la que se llega a través del diálogo y no del monólogo. Para Jürgen Habermas, sólo tienen validez aquellas normas aceptadas por un consenso en una situación ideal de diálogo. Esta situación de diálogo debe de cumplir una serie de requisitos: todos los afectados por una misma norma deben participar en su discusión; todos los participantes deben tener los mismos derechos y las mismas oportunidades de argumentar y defender sus posturas; no puede existir coacción de ningún tipo y todos los participantes deben intervenir en el diálogo teniendo como finalidad el entendimiento.

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Si el término moral procede del vocablo latino que significa costumbre, la palabra ética deriva de ethos, que en griego significa carácter (es evidente la relación entre ambos). Los hábitos y las costumbres determinan nuestro carácter o personalidad, y acaban por condicionar nuestras acciones concretas. La ética y la moral no sólo están emparentadas etimológicamente.

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El proceso de hominización  QUE NOS HACE HUMANOS

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El proceso de hominización  QUE NOS HACE HUMANOS

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CÓMO HACER FICHAS DE PARÁFRASIS

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La ficha de paráfrasis, como su nombre lo indica, utiliza la paráfrasis como método de estudio. La paráfrasis es cuando se realiza un resumen de un texto utilizando las propias palabras.
Es una herramienta de estudio muy eficaz y muy utilizada en disciplinas como ciencias sociales, historia, psicología, etc. Es útil cuando lo que se quiere resumir no es una ciencia exacta, donde decir las cosas con nuestras propias palabras podría alterar el verdadero significado.

Para cada tema que se quiera estudiar se hace una ficha de paráfrasis. De esta manera se tiene un orden y se puede acceder a cada tema sin tener que leer todo.

Estas fichas son de uso personal y poco sirven que las utilicen otras personas, porque están hechas con las palabras del que las hizo. Si cada uno le pone su interpretación se podría desvirtuar demasiado el texto original.

Cómo hacer paráfrasis de manera correcta

Antes de hacer una ficha de paráfrasis es importante aprender hacer paráfrasis. Al parafrasear, un escritor debe replantear las palabras o ideas del autor en sus propias palabras sin cambiar el significado o proporcionar interpretación.

Un escritor parafrasea cuando lo que él quiere de la fuente es solo la idea expresada en lugar de toda la cita textualmente. Parafrasear también permite a un escritor expresar los puntos claves de otro autor utilizando menos palabras.

Para comprender mejor podemos ver ejemplos de parafraseo aceptable e inaceptable:

Texto original: Nueva York es conocida como la ciudad que nunca duerme. Por las noches, la gente puede estar segura de que algo está pasando sin importar la hora.

Paráfrasis: En Nueva York, hay algo para hacer durante toda la noche.

Texto original: Con frecuencia, los estudiantes usan demasiado las citas directas para tomar notas y, como resultado, abusan de ellas. Probablemente sólo alrededor del 10% del manuscrito final debería aparecer como asunto directamente citado. Por lo tanto, hay que esforzarse por limitar la cantidad de transcripción exacta de materiales de origen mientras se toma nota.

Paráfrasis: En los trabajos de investigación, los estudiantes a menudo citan en exceso y no mantienen el material citado a un nivel deseable. Dado que el problema generalmente se origina durante la toma de notas, es esencial minimizar el material grabado textualmente.

Ejemplo de parafraseo inaceptable:

Texto original: Brooklyn es el más poblado de los cinco condados de la ciudad de Nueva York, con aproximadamente 2.5 millones de residentes, y el segundo más grande en el área.

Paráfrasis: Brooklyn es el distrito más concurrido de la ciudad de Nueva York, con aproximadamente 2,5 millones de residentes, y el segundo más grande en el área.

Este es un mal ejemplo de parafraseo porque sustituye algunas palabras con sinónimos pero la estructura y el orden de las palabras sigue siendo el mismo que el original. Si un escritor no está planeando hacer muchos cambios, debería citar el texto en su lugar.

Cómo hacer una ficha de paráfrasis

Para hacer una ficha de paráfrasis primero hay que poner el título del tema a tratar. En el título puede ir el nombre del libro o del texto que se va a parafrasear. Debajo del título se agrega entre paréntesis la palabra paráfrasis. De esta manera queda bien en claro que no es un resumen lo que se está leyendo o una síntesis.

En este tipo de fichas no se utilizan comillas, como en la ficha textual, porque jamás se usan palabras de otra persona. No se citan textos o autores. Son nuestras propias palabras las que van a describir.

Debajo del título se agrega las páginas a las que hace referencia la ficha y luego se escribe el texto. Se pueden agregar notas al final del texto para dejar un recordatorio.

Ejemplo de ficha de paráfrasis

Vasili G. Tatarinov Ficha No 25
Anatomía y Fisiología Humanas.

Tema: El Organismo como un todo.
Pág: 39

Integridad de organismo

Un organismo está compuesto por células que se unen para formar tejidos y órganos. Todo el sistema de nuestro cuerpo está íntimamente relacionado entre sí. Tienen una función primordial que es asimilar y desasimilar nutrientes.
La función celular es transformar las sustancias complejas en otras sustancias más simples. Las células cumplen un ciclo donde su función es es metabolizar los componentes para hacer funcionar los órganos.
Nota: Buscar otra fuente

Harris Marvin Ficha No 35

El desarrollo de la teoría antropológica

En el siglo XIX surge la disciplina que se dedica a estudiar al hombre y su entorno llamada antropología. Empezó con la idea de estudiar al hombre en los pueblos primitivos. Una característica importante es que se necesita hacer trabajos de campo para la investigación. Utiliza técnicas etnográficas para poder describir cómo es la cultura en determinada sociedad. También utiliza la observación participante, que consiste en estar y participar con las actividades de la sociedad que va a estudiar.
Nota: Comparar con otra definición

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▷【Ficha de PARÁFRASIS】" Qué es, partes y ejemplos ✔

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La ficha de paráfrasis, como su nombre lo indica, utiliza la paráfrasis como método de estudio. La paráfrasis es cuando se realiza un resumen de un texto utilizando las propias palabras. Es una herramienta de estudio muy eficaz y muy utilizada en disciplinas como ciencias sociales, historia, psicología, etc.

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INSTITUCIONES POLITICAS DEL VIRREINATO DE NUEVA ESPAÑA 

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INSTITUCIONES POLITICAS DEL VIRREINATO DE NUEVA ESPAÑA 

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INSTITUCIONES POLITICAS DEL VIRREINATO DE NUEVA ESPAÑA 

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INSTITUCIONES POLITICAS DURANTE EL VIRREINATO 

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INSTITUCIONES POLITICAS DURANTE EL VIRREINATO 

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Instituciones del virreinato de la Nueva España En el virreinato existieron varias instituciones que regulaba la vida política, jurídica, social, económica y cultural de los súbditos novohispanos

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El códice Fejérváry-Mayer expuesto en el  World Museum de Liverpool está  elaborado sobre cuatro tiras de piel de vacuno. Fue uno de los pocos documentos que sobrevivieron a la destrucción de Tenochtitlan en 1521.

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Antes de que el mundo fuera creado todo estaba inmóvil, callado y en silencio. "Sólo estaban la mar en calma y el cielo en toda su extensión", reza el Popol Vuh (1976: 23). Fue gracias al poder de la palabra, como los dioses supremos: Tepeu y Gucumatz, crearon la faz de la tierra e instauraron el orden y el tiempo. Dispusieron la creación y crecimiento de los árboles, el nacimiento de la vida y la creación del hombre.
Para los antiguos mayas, el tiempo estaba determinado por el movimiento diario del Sol en su recorrido alrededor de la Tierra. Este tránsito fue concebido como un movimiento cíclico, y se manifiesta tanto en los ciclos naturales como en la vida misma (Garza, 1998: 25-31; 2010: 38-44). De hecho, la exactitud con la que los grupos mesoamericanos medían el movimiento del sol y la luna les permitía saber cuándo debían sembrar, cuándo se desbordaría el río e inundaría sus riberas y cuándo llegaría la época de lluvias. Como bien señala Anthony Aveni: "El acaecimiento regular de la salida del Sol y del ocaso lunar daba a los antiguos algo seguro y ordenado, un pilar estable en que apoyar su inteligencia" (1993: 13).

Los mayas plasmaron sus ideas sobre el tiempo en sus mitos cosmogónicos, concepciones cosmológicas, conocimientos calendáricos y astronómicos, así como en su propia historiografía. Para ellos, el universo estaba conformado por tres grandes ámbitos espaciales: cielo, tierra e inframundo. El cielo fue concebido como una pirámide de 13 niveles; la tierra, como una plancha cuadrangular, y el inframundo como una pirámide invertida de nueve cuerpos. La comunicación entre ambos niveles la establecía una ceiba que atravesaba los tres estratos(Figura 1). "En cuanto a la estructura completa del cosmos -dice Mercedes de la Garza- no sabemos, en realidad, si era concebida por los mayas como un cubo, como una esfera o como un romboedro o prisma romboidal [...]" (2007: 20). O bien, pudiera ser la combinación de todos estos elementos.

Figura 1 Imagen del cosmos maya tsolsil.
Tomado de William R. Holland (1978: 70)

Pero, además, en el arte maya del Clásico hay diversas alegorías vegetales y animales que encarnan los diversos sectores del cosmos, así, el cielo se representa como un ser bicéfalo con cuerpo de cocodrilo. A menudo éste es sustituido por la figura de Itzamnaaj como ave y cuerpo de banda celeste. En el centro se yergue una gigantesca ceiba, que, a veces, se sustituye por una planta de maíz, en la copa del árbol se posa el ave celeste, llamada Itzamnaaj Muut. La superficie terrestre se describe como un cuadrilátero con un centro claramente marcado. Esta plataforma reposa sobre las aguas del inframundo (Figura 2).

Figura 2. Esquema del universo maya, según Elizabeth Wagner (2000: 286).

En el arte maya, la tierra es representada como una tortuga marina, un cocodrilo o un pecarí. Los lados de este universo cuadrangular están orientados conforme al tránsito aparente del Sol alrededor de la Tierra. Y a cada punto le correspondía un color: al este, el rojo; al norte, el blanco; al oeste, el negro, y al sur, el amarillo. En el centro de cada uno de los lados se alza la montaña mítica con una cueva en cuya entrada se encontraba un árbol. El inframundo, que en este caso se representa como unas fauces esqueléticas, es la morada de los dioses de la muerte. De acuerdo con el Popol Vuh, cuatro caminos conducen desde el centro al reino de Xibalbá (Wagner, 2000: 286-287).

Figura 3. Templo de las Inscripciones de Palenque y Templo I de Tikal.

Arquitectónicamente tenemos varios ejemplos de esta concepción del cosmos, como es el caso del Templo de las Inscripciones de Palenque y el Templo I de Tikal, cuyos nueve niveles simbolizan el inframundo (Figura 3). En cambio, el Templo de la Cruz de Palenque representa el nivel celeste porque tiene trece cuerpos. Además, en el interior de este edificio hay un tablero donde están representados nuevamente los tres niveles del cosmos. El ámbito celeste lo personifica un ave, al que De la Garza ha identificado como el Sol en el cenit (1998: 66). La cruz funge como árbol-eje del mundo, y el plano terrestre se simboliza por el mascarón del monstruo de la tierra, la mandíbula descarnada alude indiscutiblemente al inframundo. La banda celeste que aparece a los pies de los gobernantes parece indicarnos que el tiempo en esta escena desaparece, y se une el día con la noche, pues K'inich Kan B'ahlam está parado sobre el glifo Kin (sol, día), mientras que su padre, K'inich Janahb' Pakal, ya muerto, está sobre los emblemas del cielo nocturno: Ak'bal (oscuridad, noche), el de la Luna y el de Venus (Figura 4). En otras religiones antiguas, sólo los grandes hombres pueden penetrar a esos otros mundos, y lograr simbólicamente la ruptura del tiempo (Chevalier y Gheerbrant, 2007: 991). En esta imagen parece acontecer lo mismo, Kan B'ahlam tiene la capacidad de comunicarse con su padre ya muerto, y hacerlo partícipe del momento de su entronización.

Figura 4. Tablero del templo de la Cruz, Palenque. Dibujo de Linda Schele.

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Antes de que el mundo fuera creado todo estaba inmóvil, callado y en silencio. "Sólo estaban la mar en calma y el cielo en toda su extensión", reza el Popol Vuh (1976: 23). Fue gracias al poder de la palabra, como los dioses supremos: Tepeu y Gucumatz, crearon la faz de la tierra e instauraron el orden y el tiempo.

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La cosmovisión en Mesoamérica

La cosmovisión o concepción del universo de los pueblos mesoamericanos es uno de los temas más estudiados de Mesoamérica.

En Mesoamérica ésta fue la base para explicar los orígenes y la organización del cosmos; el nacimiento de los dioses y la creación de la humanidad; las relaciones de los dioses entre sí; entre los hombres y sus dioses; y entre los hombres y la naturaleza.

El pensamiento mítico fue la manera de expresar los orígenes y definir las ideas sobre el tiempo y espacio humano. Los mitos cosmogónicos escritos y conservados de la época prehispánica son pocos. Para reconstruir los mitos, investigadores de diferentes áreas (antropólogos, historiadores, etnólogos, arqueólogos, geógrafos, lingüistas, teólogos, astrónomos, arquitectos, etc.) han recurrido al estudio de códices, inscripciones de los monumentos, ubicación de los edificios en los centros ceremoniales, pinturas así como fuentes orales entre los pueblos indígenas actuales.

En el mundo mexica cada una de las partes del mundo se asociaba con un dios: el negro correspondía a Tezcatlipoca y al norte, el azul y el dios Huitzilopochtli correspondían al sur; el blanco y el dios Quetzalcóatl al Oriente; el rojo y el dios Xipe Tótec al Occidente. Los cuatro dioses principales, alternadamente, habían creado las diversas humanidades que existieron y el mundo había existido varias veces consecutivas; a cada edad le llamaron Sol y los seres de cada una de ellas fueron siempre superiores a los de la edad anterior; cada una de las edades corresponde a una de las cuatro fuerzas primordiales: agua, tierra, fuego y viento. Los mexicas vivían en la quinta edad o Quinto Sol, llamada "Sol cuatro movimiento" o Nahui Ollin.

Da clic en la imagen para saber más acerca del mundo subterráneo maya:

En la cultura maya se representaba por el árbol cósmico Yaxché (ceiba) y los 4 Bacab (dioses portadores) que sostenían el firmamento. Se representan los 4 puntos cardinales y cada uno de los 13 niveles del Chaan (cielo) tiene su oxlanhuntikú (dios), con Hunab'Kú (padre de los gemelos y dios del maíz). Debajo de la tierra, que generalmente se representa como un caimán, se encuentra el Xilabá o inframundo con 9 niveles y los dioses gemelos que practican el juego de pelota.

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La cosmovisión en Mesoamérica La cosmovisión o concepción del universo de los pueblos mesoamericanos es uno de los temas más estudiados de Mesoamérica. En Mesoamérica ésta fue la base para explicar los orígenes y la organización del cosmos; el nacimiento de los dioses y la creación de la humanidad; las relaciones de los dioses entre sí; entre los hombres y sus dioses; y entre los hombres y la naturaleza.

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EL MITO DE QUETZALCOATL... Conferencia de Enrique Florescano

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EL MITO DE QUETZALCOATL... Conferencia de Enrique Florescano

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Saburo Sugiyama, Alejandro Sarabia

Recientes descubrimientos proporcionaron nuevos datos cruciales con perspectivas novedosas de la "ciudad de los dioses". Las excavaciones de túneles hacia el corazón de las pirámides mostraron que los teotihuacanos estuvieron obsesionados con rituales de sacrificio para proclamar su poder político y militar sagrado.

Teotihuacan fue una antigua ciudad situada en la parte noreste de la Cuenca de México, una región lacustre con abundantes recursos naturales. Fue la primera metrópoli en Mesoamérica que tuvo capacidad para albergar a más de 100 000 habitantes, y cuya zona residencial se extendía más de 20 km ². Tuvo una sociedad compleja, estratificada y multicultural que recibía diferentes grupos étnicos originarios de regiones alejadas, entre ellos zapotecos y mayas.

La subsistencia de los habitantes consistía en diversas plantas domesticadas en Mesoamérica, tales como maíz, frijol, calabaza, chile, tomate, nopal, amaranto, etc., alimentos típicos y fundamentales en México desde hace miles de años hasta hoy. Los teotihuacanos criaban perros y guajolotes (pavos) para alimentarse, pero un mayor porcentaje de proteínas provenía de la caza de gran variedad de animales silvestres, entre otros, venados, conejos, aves, lagartos, así como de chapulines, gusanos, peces y caracoles.

Una de las características de esta ciudad fue la compleja organización social para cumplir demandas gubernamentales y el sistema de tributo o comercio para importar diversos materiales exóticos y a la vez exportar productos teotihuacanos de concha, cerámicas y, sobre todo, de la obsidiana que extraían de yacimientos cercanos en el Altiplano Central.

Cronología

El origen del urbanismo en Teotihuacan se ha mantenido como uno de los temas más oscuros, ya que pocas de las estructuras de etapas tempranas han sido excavadas hasta la fecha. Los escasos datos sólo señalan que la ciudad se creó como un centro ceremonial, ocupando el área central desde el siglo I d.C., y creció relativamente rápido.

La ciudad planificada, como la vemos actualmente, fue establecida alrededor de 200-250 d.C., con la edificación de la Pirámide del Sol, la Pirámide la Luna (una subestructura llamada Edificio 4) y la Ciudadela. En las épocas de auge de la gran urbe, fechadas entre los siglos II y V d.C., aproximadamente 2 000 conjuntos departamentales fueron construidos, agregados y modificados repetidamente para la creciente población. Diversas actividades político-religiosas, sociales, artesanales y comerciales se realizaron en los espacios públicos y en esos complejos residenciales. Aparentemente ocurrió un cambio o restablecimiento político-religioso del gobierno alrededor de 350 d.C., cuando los teotihuacanos tuvieron una interacción más intensa en muchas regiones de Mesoamérica.

Esta ciudad de magnitud excepcional dejó de funcionar en el siglo VI, probablemente por la confrontación político-social o ideológica entre sus habitantes, como lo indican restos de incendios extensivos hallados en distintos edificios, incluidos monumentos mayores con los que manifestaban su poder político.

Teotihuacan fue una ciudad planificada a una escala excepcionalmente extensa, que hasta entonces no había logrado ninguna otra ciudad mesoamericana. Una de las características más acusadas de esta ciudad y que observamos aún en nuestros días, es la monumentalidad destacada e integrada en su inusual planificación urbana. La Pirámide del Sol, la de la Luna y la Ciudadela con su monumento principal llamado Pirámide de la Serpiente Emplumada, fueron distintivamente monumentales entre sí. La perfección y la precisión de tal monumentalidad se pueden apreciar en la orientación exacta, la forma arquitectónica estandarizada y la distribución espacial armónica de los edificios, lo cual sugiere un fuerte control gubernamental.

Sugiyama, Saburo, y Alejandro Sarabia, "La ciudad con una cosmovisión mesoamericana", Arqueología Mexicana núm. 107, pp. 39-45.

* Saburo Sugiyama. Doctor en antropología por la Universidad Estatal de Arizona. Profesor de la Universidad Estatal de Aichi, Japón, y profesor-investigador de la Universidad Estatal de Arizona. Arqueólogo especializado en Mesoamérica. Codirector del Proyecto Pirámide de la Luna, Teotihuacan.

* Alejandro Sarabia González. Arqueólogo por la ENAH. Maestro en antropología y candidato a doctor en antropología por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Director del proyecto de investigación y conservación de la Pirámide del Sol desde 2004.

Texto completo en la edición impresa. Si desea adquirir un ejemplar: http://raices.com.mx/tienda/revistas-las-ciudades-en-mesoamerica-AM107

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La ciudad con una cosmovisión mesoamericana

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Saburo Sugiyama, Alejandro Sarabia Recientes descubrimientos proporcionaron nuevos datos cruciales con perspectivas novedosas de la "ciudad de los dioses". Las excavaciones de túneles hacia el corazón de las pirámides mostraron que los teotihuacanos estuvieron obsesionados con rituales de sacrificio para proclamar su poder político y militar sagrado.

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Teorias sobre el poblamiento de America 

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Teorias sobre el poblamiento de America 

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Como bien plantearon algunos estudiantes, existen diversas teorías que pueden explicar el poblamiento de nuestro continente. Todas estas teorías surgen de la interpretación de diversas fuentes y de reflexiones sobre el entorno cultural, social, material que nos rodea.

A continuación las 4 principales teorías de poblamiento de nuestro continente Americano:

Teoría Asiática: La teoría Asiática es una explicación del poblamiento tardío del continente americano planteada por Alex Hrdlicka. El autor se basa en los rasgos mongoloides de los habitantes de América y en los restos encontrados en el norte del continente que sugieren el paso de Asiáticos por el puente de Beringia, en un periodo donde el hielo y la disminución del nivel del mar permitieron cruzar a pie a nuestros antepasados en búsqueda de alimentos (quizás siguiendo a animales que también buscaban alimento). Esta teoría planteaba en un primer momento solo la migración de los asiáticos hacia América mediante barcazas con las que recorrieron la costa, pero posteriormente se confirmó que también se realizó a pie, en el tan conocido "puente de hielo de Beringia".

Otros argumentos para justificar la teoría de Hrdlicka son la "mancha lumbar" de nacimiento que tienen en común americanos y mongoloides, además de los dientes en forma de "pala", pómulos prominentes, cabello negro y lacio, etc. Esta teoría es también llamada "teoría monoracial de poblamiento americano".

Teoría Oceánica: Esta teoría, también conocida como "multi-racial", no se opone a la de Hrdlicka, sino que cuestiona su planteamiento "monoracial" postulando que el poblamiento de América se debió también a viajes tardíos realizados por pueblos de Oceanía, los cuales manejaban buenas técnicas de navegación y por

lo tanto, habían llegado a nuestro continente pasando por las islas del océano pacífico, llegando finalmente al continente. Entre los argumentos para justificar esta teoría se encuentra la similitud cultural e incluso física entre los pueblos Maoríes y los pueblos de los Andes Centrales (principalmente de influencia Quechua-Incaica).

"(...) Semejanzas lingüísticas: palabras maorís semejantes al quechua de Perú: kumara (camote), uno (agua), pucara (fortaleza), etc.

Semejanzas culturales: uso común de la pachamanca, la taqlla o palo cavador, cultivos, dioses y leyendas. (...)"(link)

Teoría Australiana: El antropólogo portugués Méndez Correa (Mendes Correia) plantea que el poblamiento americano se debió a viajes realizados por pueblos australianos que bordearon la costa antártica para poblar desde el sur el continente. Esta teoría se basa en las similitudes culturales entre los habitantes de Tierra del Fuego y la Patagonia y los aborígenes Australianos.

Otros argumentos que utiliza el autor para justificar su teoría son el tipo de sangre similar en estos pueblos, características físicas y el uso de algunas herramientas en común, como el búmeran ( boomerang) y las boleadoras.

Teoría Autóctona: Florentino Ameghino propuso, a diferencia de quienes planteaban las teorías de ocupación extranjera del continente, que el ser humano pobló este continente a causa de un proceso evolutivo autóctono. El proceso evolutivo daba por resultado un "homo pampeanus" (hombre de la pampa), teoría que se sostenía en restos óseos que habrían pertenecido a una era previa a la llegada de las personas que migraban de los demás continentes.

El homo-pampeanus habría recorrido el continente y poblado desde diversas áreas.

Hrdlicka cuestionó esta teoría planteando que esos restos óseos eran de periodos más actuales y había partes que pertenecían a animales autóctonos, por ello la confusión. Finalmente el investigador checo desacreditó la teoría del argentino.

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Como bien plantearon algunos estudiantes, existen diversas teorías que pueden explicar el poblamiento de nuestro continente. Todas estas teorías surgen de la interpretación de diversas fuentes y de reflexiones sobre el entorno cultural, social, material que nos rodea.

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Uno de los temas objeto de gran controversia en la arqueología americana actual gira en torno a esta pregunta: ¿quiénes fueron los primeros grupos humanos en llegar al continente americano?

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A lo largo de la historia muchos científicos, filósofos e historiadores han tratado de dar respuesta a la pregunta ¿qué es el tiempo? Agustín de Hipona, por ejemplo, en su obra Las Confesiones, menciona lo siguiente:

Sin embargo, en la actualidad todos estamos regidos por el tiempo; tenemos un tiempo para levantarnos, otro para asearnos, desayunar, ir al trabajo o a la escuela, ver el programa favorito de TV, ir al cine, en fin, el tiempo rige nuestra vida, pero, ¿por qué no lo podemos definir tan fácilmente?

El tiempo es intangible y constante; no lo vemos pero lo percibimos, esta percepción del tiempo es subjetiva e interna, por ejemplo, la percepción biológica o psicológica del bebé que "siente" hambre después de un determinado número de horas que lleva sin comer, la percepción psicológica del tiempo de una clase de historia o de la duración de un videojuego o fiesta. Otro tiempo de percepción es la noción de antes, después, temprano, tarde, etc.

Da clic sobre las imágenes para conocer su complejidad:

El tiempo no tiene un espacio físico ni geográfico, es intangible y constante; no lo vemos pero lo percibimos. Es una categoría mental que se construye de manera gradual a medida que crecemos, desde los primeros años hasta la adolescencia.

Es medido por el movimiento de los astros, la percepción del día y la noche y las estaciones del año llevaron a los hombres a organizar este tiempo en minutos, segundos, días, semanas, meses y años, es decir, a medirlo por el reloj y el calendario.

Es el tiempo de vida de los organismos. La vida del ser humano pasa por un ciclo de nacimiento, desarrollo y muerte enmarcado en un tiempo específico.

Es el tiempo del movimiento de la sociedad, de los acontecimientos del Hombre. El tiempo de la sociedad es un continuo que forma parte de una temporalidad mayor: el de los acontecimientos, de las estructuras sociales y de los procesos.

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A lo largo de la historia muchos científicos, filósofos e historiadores han tratado de dar respuesta a la pregunta ¿qué es el tiempo?

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LIBRO DE TEXTO

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La participación en la vida de la sociedad, además de partir de principios como la solidaridad y el bien común, ha de tener como referencia ciertos valores.

Conviene, por ello, preguntarse qué queremos decir con valores y cuáles son los que nos ayudan a construir una sociedad acorde a la dignidad de las personas.

Llamamos valor a aquello que es importante, sobre todo si lo comparamos con otras cosas.

Así, por ejemplo, la salud es importante, de modo que podemos hacer esfuerzos y sacrificios por mantenerla.

Si necesitamos una medicina, procuraremos pagarla.

La salud tiene un valor alto y, usando una cierta metonimia, se puede también decir que es un valor.

De forma semejante, aquellas cosas de orden moral a las que socialmente se les debe un aprecio, y que deben cuidarse y promoverse pues son, o deben ser, referencia de las estructuras sociales, se llaman valores sociales.

Ellos suponen tanto la operatividad de los principios como una vida virtuosa.

Los valores sociales esenciales son la verdad, la libertad, la justicia y el amor, comprensibles a la luz de la consideración de la dignidad persona humana.

Su vivencia es la vía de la realización personal y de la convivencia humana.

Por esta razón, tanto quienes ostentan un cargo público o de responsabilidad social, como los ciudadanos en general, necesitan asumir y apreciar estos valores.

Todos deseamos conocer la verdad y, aunque ciertamente en sus más altas manifestaciones nos rebasa y no siempre es fácil su acceso, podríamos comenzar no cediendo a la mentira en nuestra vida cotidiana.

La libertad es signo de que los seres humanos estamos hechos a imagen de Dios, y tantas veces en la historia ha costado sacrificios y hasta vidas.

Que se reconozca este valor seguirá siendo una prioridad en todas las sociedades.

Ya desde antiguo la voz de los profetas en favor de la justicia ha resonado en todo el mundo.

Sin embargo, todavía nos encontramos lejos de una justicia en grado suficiente como para estar conformes.

El amor como valor social no hay que confundirlo con sentimentalismo, sino con el firme propósito de buscar el bien de unos y otros.

Para esto, los cristianos solemos usar también la palabra caridad, que nos lleva sobre todo al trabajo efectivo en servicio y provecho de nuestros semejantes.

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La participación en la vida de la sociedad, además de partir de principios como la solidaridad y el bien común, ha de tener como referencia ciertos valores. Conviene, por ello, preguntarse qué queremos decir con valores y cuáles son los que nos ayudan a construir una sociedad acorde a la dignidad de las personas.

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Ovidio Roca
Aristóteles define al hombre como un animal político ( zoon politikon) lo que significa que los seres humanos necesariamente tenemos que vivir en sociedad, pues el Ser humano no es solo algo biológico. Los seres vivos nacen genéticamente programados para ser lo que son y no pueden hacer otra cosa más allá de su programa biológico; por su parte el ser humano evoluciono desde su ser biológico hacia su ser social para vivir y desarrollarse en una sociedad, que es un sistema de vida y no solo un agregado de individuos.

La historia de la humanidad nos muestra que las poblaciones humanas establecieron un lugar para vivir y fundaron un Estado que define las reglas de juego para la buena convivencia. Estas poblaciones guiadas por sus elites se organizaron inventando y conformando un orden social, establecieron normas, procedimientos, jerarquías, religiosidad, estado de derecho y órdenes políticos y así pasamos de la Horda a la Tribu, al Régimen Feudal, la Monarquía, la Democracia, el Comunismo y ahí por delante. Este orden establecido no es solo subjetivo e individual, sino que existe en el imaginario colectivo del grupo social.

Siguiendo esta lógica, modernamente las Constituciones de los países democráticos más desarrollados establecieron como funciones principales del Estado: consagrar los derechos y deberes fundamentales de las personas, establecer los límites al ejercicio del poder político y particular y las garantías para la defensa del ciudadano, además de establecer pautas mínimas para la convivencia pacífica y armónica, y por supuesto no contemplan el sueño de gobernar para siempre.

Una constante de los pueblos latinoamericanos es que buscan ser protegidos por líderes y caudillos y su ideal es el Estado benefactor. Siguiendo este camino, en Bolivia hemos entrado de pleno al populismo y al indigenismo bajo una perspectiva que mira al pasado y como consecuencia en la época del "proceso de cambio" ya no nos animamos a asumirnos como ciudadanos, personas con derechos y responsabilidades ante la ley y ante nuestros conciudadanos y más bien nos refugiamos en la tribu. Nos resistimos a construir un futuro con nuestro propio esfuerzo y voluntad y nos cobijamos en la biología; queremos derechos no por ser personas, ciudadanos, sino por ser: indígenas, negros, blancos, hombres, homosexuales, mujeres, lesbianas.

El progreso de la humanidad y los avances hacia una vida mejor lo modelan pequeños grupos de innovadores que miran hacia al futuro y no los grupos que miran al pasado. Según Ortega y Gasset, el valor de las elites (políticas, intelectuales) reside en su capacidad para autoimponerse obligaciones y vivir al servicio de valores exigentes, sin los cuales la civilización sería imposible.

En el siglo XXI los habitantes de los pueblos que marchen en la senda del progreso necesitan asumirse como ciudadanos de un Estado democrático y de libre mercado y avanzar hacia los nuevos conocimientos tanto culturales como tecnológicos, como la informática, la biotecnología, la inteligencia artificial, con lo que se lograran las capacidades para conseguir una mayor calidad de vida. Los que se queden mirando al pasado se enfrentaran a la extinción, por lo que el reto es asumir totalmente nuestra responsabilidad plena; vale decir personas que habitan en un Estado como sujetos de derechos civiles y políticos.Fuente: ovidioroca.wordpress.com

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Ovidio RocaAristóteles define al hombre como un animal político (zoon politikon) lo que significa que los seres humanos necesariamente tenemos que vivir en sociedad, pues el Ser humano no es solo algo biológico. Los seres vivos nacen genéticamente programados para...

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Lectura del 5 al 8 de Febrero

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DOCUMENTAL - FESTIVIDAD DE LOS MUERTOS (MÉXICO ANTIGUO)

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https://psicologiaymente.com/desarrollo/temas-debate

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Metodología de la investigación en ciencias sociales

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Metodología de la investigación en ciencias sociales

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http://www.waece.org/cuentoscortos/CUENTOSCORTOS/elorejon.htm

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Concepto:

Las ciencias sociales agrupan a todas las disciplinas científicas cuyo objeto de estudio está vinculado a las actividades y el comportamiento de los seres humanos.

Ciencias sociales. Conjunto de disciplinas académicas que estudian el origen y el desarrollo de la sociedad, de las instituciones y de las relaciones e ideas que configuran la vida social. Las ciencias sociales están formadas por la Antropología, la Arqueología, la Sociología, las Ciencias políticas, la Economía, la Geografía, la Historia e Historiografía, el Derecho, la Psicología, la Criminología y la Psicología Social.

Generalidades

Ciencia que analiza y trata distintos aspectos de los grupos sociales y de los seres humanos en sociedad, y se ocupa tanto de sus manifestaciones materiales como de las inmateriales. Las personas tienen conciencia y la capacidad de desarrollar representaciones abstractas que influyen en su comportamiento. Por eso la interacción social está regida por diversas reglas y normas supuestas; las ciencias naturales, en cambio, trabajan con objetos fácticos y utilizan el método científico con mayor rigurosidad. Las ciencias sociales, en general, no pueden postular leyes universales.

Toda conducta si interactúa con otros humanos es social'. La expresión escrita, como pluralidad y generalidad, para el contenido del concepto de Ciencia social, está en las temáticas de las enciclopedias de alta divulgación. La novedad es que no remite a otras ciencias los conceptos que no tengan una rigurosa perspectiva académica de sociología, lo cual es algo frustrante, sino que los incorpora directamente al léxico por extravagante que sea. Es obvio que el científico social sabe hacer la diferencia.

Grupos de ciencias sociales

Ciencias relacionadas con la interacción social

Antropología: es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral.

Historia: es la ciencia que tiene como objeto de estudio el pasado de la humanidad y como método el propio de las ciencias sociales

Derecho: es el orden normativo e institucional de la conducta humana en sociedad

Economía: es la ciencia social que estudia las relaciones sociales que tienen que ver con los procesos de producción, intercambio, distribución y consumo de bienes y servicios.

Etnografía: es un método de investigación de la Antropología Social o Cultural.

Etnología: es la ciencia social que estudia y compara los diferentes pueblos y culturas del mundo antiguo y actual.

Sociología: es la ciencia que estudia los fenómenos colectivos producidos por la actividad social de los seres humanos dentro del contexto histórico-cultural en el que se encuentran inmersos.

Ciencias relacionadas con el sistema cognitivo humano

Lingüística: es el estudio científico tanto de la estructura de las lenguas naturales como del conocimiento que los hablantes poseen de ellas.

Psicología: es la disciplina que estudia los procesos psíquicos, incluyendo procesos cognitivos internos de los individuos, así como los procesos sociocognitivos que se producen en el entorno social, lo cual involucra la cultura.

Ciencias relacionadas con la evolución de las sociedades

Arqueología: es una disciplina que estudia las sociedades a través de sus restos materiales, sean estos intencionales o no. Puede considerarse una disciplina adscrita a la Historia o a la Antropología respectivamente.

Demografía: es la ciencia que tiene como objetivo el estudio de las poblaciones humanas y que trata de su dimensión, estructura, evolución y características generales, considerados desde un punto de vista cuantitativo.

Historia: es la ciencia que tiene como objeto de estudio el pasado de la humanidad y como método el propio de las ciencias sociales.

Ecología humana: es la quinta perspectiva relacionada con la sociología, estudia las conexiones de la población con el ecosistema.

Ciencias sociales aplicadas

Administración: también conocida como Administración de empresas, es la ciencia social y técnica que se ocupa de la planificación, organización, dirección y control de los recursos de la organización.

Bibliotecología: conocida también en algunos países hispanoamericanos como bibliotecología, es el conjunto de actividades técnicas y científicas que tiene como finalidad el conocimiento de la información, de los materiales en que se presenta y del lugar en que se hace uso de ella, para con esto responder mejor en calidad y cantidad a las demandas de información que hace la sociedad.

Pedagogía: Se trata de una ciencia aplicada de carácter psicosocial, cuyo objeto de estudio es la educación.

Urbanismo: es la disciplina que tiene como objetivo de estudio a las ciudades, desde una perspectiva holística enfrenta la responsabilidad de estudiar y ordenar los sistemas urbanos.

Relaciones Internacionales:hacen referencia a la ciencia que trata sobre el estudio de los asuntos extranjeros y de las grandes cuestiones del sistema internacional: el papel de los Estados, el de las organizaciones internacionales, el de las organizaciones no gubernamentales (ONG) y el de las empresas multinacionales.

Contabilidad: es la ciencia social que se encarga de estudiar, medir y analizar el patrimonio de las empresas, con el fin de servir a la toma de decisiones y control, presentando la información, previamente registrada, de manera sistemática y útil para los distintos stakeholders.

Humanidades

Se ha entendido siempre por humanidades, el conjunto de disciplinas que contribuyen a la formación humana del estudiante o del

estudioso, por oposición a las disciplinas de carácter científico o técnico. Están integradas por aquellas ramas del conocimiento, incluyendo el sensible, que más íntimamente se relacionan con los seres humanos. Las humanidades comprenden el saber acerca de lo que hemos sido, o sea la historia y en cierto modo también la arqueología y la prehistoria. La trayectoria íntegra de los seres humanos sobre la Tierra es el gran marco espacio-temporal de las humanidades. Por eso, ellas, en cuanto, ramas del saber, no conocen otros límites.

Abarcan asimismo lo que los grandes ingenios han concebido o fantaseado sobre una inmensa gama de comportamientos humanos, es decir, la creación literaria, desde las grandes epopeyas clásicas y la poesía en todas sus formas, hasta las novelas y otros géneros narrativos. Pertenece también a las humanidades cuanto se refiere a las concepciones del mundo, los mitos y leyendas, así como las elucubraciones de los filósofos que se han planteado las grandes cuestiones acerca de la posibilidad de decir palabras verdaderas sobre los enigmas de nuestro ser, la divinidad y el más allá.

Grupo de disciplinas consideradas como carreras de humanidades

Ciencias de la comunicación: son aquellas disciplinas de las ciencias sociales que se encargan de estudiar la esencia de los procesos de comunicación como fenómenos en sí mismos, los medios que se emplean y el conjunto semiótico que construyen, generando sus propios métodos de estudio y herramientas analíticas.

Ciencia política: es el estudio empírico de la política. Es una de las Ciencias Sociales más "jóvenes", nacida en el siglo XX durante el periodo de la posguerra en Europa y sobre todo en Estados Unidos a partir de la llamada Revolución Comportamentista.

Didáctica: se define como la disciplina científico-pedagógica que tiene como objeto de estudio los procesos y elementos existentes en la enseñanza y el aprendizaje.

Filosofía: es el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje.

Teología: es el estudio y conjunto de conocimientos acerca de la divinidad.

Semiología: se define como el estudio de los signos, su estructura y la relación entre el significante y el concepto de significado.

Sociología jurídica: es aquella disciplina que estudia los problemas, las implicaciones, las cosas, detalles, mentiras, objetivos, cosas, casas y todo aquello concerniente a las relaciones entre el Derecho y la sociedad.

Trabajo Social: interviene en los puntos en los que las personas interactúan con su entorno.

Ciencias sociales en Cuba

Revista cubana de Ciencias Sociales

La Revista Cubana de Ciencias Sociales, fue creada en 1983 como revista que daría a conocer los resultado investigativos en el área de las ciencias sociales. Cuando en 1996 se constituye el Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente ( CITMA), se mantiene como revista de las instituciones de ciencias sociales adscritas a dicho ministerio facilitando la publicación de resultados de trabajo de la comunidad de especialistas de esta esfera en el país.

Desde la década de los noventa sus salidas se han visto afectadas por las limitaciones de impresión en papel. En estos momentos se reanima la revista sin lograr mantenerse como publicación semestral.

Enlace externo

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Concepto: Las ciencias sociales agrupan a todas las disciplinas científicas cuyo objeto de estudio está vinculado a las actividades y el comportamiento de los seres humanos. Ciencias sociales. Conjunto de disciplinas académicas que estudian el origen y el desarrollo de la sociedad, de las instituciones y de las relaciones e ideas que configuran la vida social.

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La ciencia (del latín scientia 'conocimiento') es el conjunto de conocimientos sistemáticamente estructurados obtenidos mediante la observación de patrones regulares, de razonamientos y de experimentación en ámbitos específicos, de los cuales se generan preguntas, se construyen hipótesis, se deducen principios y se elaboran leyes generales y esquemas metódicamente organizados.

La ciencia utiliza diferentes métodos y técnicas para la adquisición y organización de conocimientos sobre la estructura de un conjunto de hechos suficientemente objetivos y accesibles a varios observadores, además de basarse en un criterio de verdad y una corrección permanente. La aplicación de esos métodos y conocimientos conduce a la generación de más conocimiento objetivo en forma de predicciones concretas, cuantitativas y comprobables referidas a hechos observables pasados, presentes y futuros. Con frecuencia esas predicciones pueden formularse mediante razonamientos y estructurarse como reglas o leyes generales, que dan cuenta del comportamiento de un sistema y predicen cómo actuará dicho sistema en determinadas circunstancias.

Las ciencias formales son aquellas ciencias que establecen el razonamiento lógico y trabajan con ideas creadas por la mente. Esta crea su propio objeto de estudio; su método de trabajo es el Lógica deductiva, con todas sus variantes. Las ciencias formales estudian el saber en contraposición a las ciencias factuales que estudian el ser.

Algunos ejemplos de las ciencias formales son: matemáticas, la lógica, ciencias de la computación teórica, etc.

Las ciencias fácticas o ciencias factuales (física, química, fisiología, biología, sexología entre otras) están basadas en buscar la coherencia entre los hechos y la representación mental de los mismos. Esta coherencia es necesaria pero no suficiente, porque además exige la observación y la experimentación.

Nadie confiaría en un medicamento si no parte de la autoridad de la persona que lo receta y ambos en que el medicamento ha sido sometido a todas las pruebas necesarias de contrastación empírica.

Por lo tanto, el objeto de estudio de la ciencia fáctica son los hechos, su método la observación y experimentación y su criterio de verificación es aprobar el examen, la llamada contrastación cuántica.

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1.4.- CONCEPTO DE CIENCIA, CIENCIAS FORMALES Y CIENCIAS FACTUALES - FISICA

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La ciencia (del latín scientia 'conocimiento') es el conjunto de conocimientos sistemáticamente estructurados obtenidos mediante la observación de patrones regulares, de razonamientos y de experimentación en ámbitos específicos, de los cuales se generan preguntas, se construyen hipótesis, se deducen principios y se elaboran leyes generales y esquemas metódicamente organizados.

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CORRIENTES DE INTERPRETACION DE LAS CIENCIAS SOCIALES 

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CORRIENTES DE INTERPRETACION DE LAS CIENCIAS SOCIALES 

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Un recorrido por el Mictlan. 3ª y Última Parte

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GUIA DE ESTUDIO- introduccion a las ciencias sociales 

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GUIA DE ESTUDIO- introduccion a las ciencias sociales 

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Tema 1 para debate. México realmente tiene un sistema democrático??

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Las 4 escuelas de interpretación histórica

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Las 4 escuelas de interpretación histórica

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Las escuelas de interpretación histórica son aquellas que se dedican a la comprensión, reconstrucción y explicación de los hechos históricos que han afectado al hombre en un momento determinado.

Estas escuelas tienen distintos enfoques y modos de ver la historia. Utilizan diferentes métodos (generalmente sociales) para la interpretación y comprensión de la historia universal. Lo que tienen en común cada una de ellas es su objetivo de mejorar las decisiones y el devenir del futuro de la humanidad.

Dependiendo del punto de vista y de la metodología, el historiador interpretará el pasado de una forma en particular. Estas escuelas surgieron a partir de la necesidad de generar teorías particulares para explicar los acontecimientos sociales, políticos, económicos y antropológicos de las sociedades del mundo.

Las cuatro escuelas de la interpretación histórica

A lo largo del tiempo, han surgido distintas escuelas en el mundo occidental con el objetivo principal de tener mejor comprensión de los hechos históricos. Actualmente existen cuatro escuelas fundamentales: la positivista, la historicista, el materialismo histórico y la escuela de los Annales.

La filosofía -encargada de la reflexión de la existencia humana- acompaña a la historia en la explicación, creación de teorías e ideologías, para comprender las interrogantes del hombre y la explicación de su pasado.

El positivismo es definido como un movimiento filosófico que se desarrolló en Europa durante los siglos XIX y XX. Según los expertos de la escuela positivista, un conocimiento es válido cuando proviene de la observación y la experiencia. Por ello, critica duramente la superstición y la especulación en el contexto histórico.

Auguste Comte es considerado como fundador del movimiento positivista y es quien dio origen a la sociología científica.

Comte comenzó el desarrollo de la doctrina en un período post revolucionario francés, en el que tanto Francia como Europa anhelaban un régimen político estable. Además, existía una gran motivación por la construcción de un orden social libre de caos.

El positivismo se basa en el método científico para afirmar y plantear hipótesis. Es una corriente que ve a la ciencia como una forma de explicar los fenómenos sociales. En este sentido, los científicos deben evitar usar el "sentido común" y siempre corroborar la información antes de definirla como un hecho.

Sus principales postulados se basan en el enriquecimiento de la historia a través de los datos exactos y rigurosos, así como en la investigación detallada de los hechos.

Es un movimiento que usa las ciencias exactas para la búsqueda del conocimiento y las aplicaciones sociales de un entorno determinado.

Para Comte, la mente humana debe pasar por un par de estados antes de lograr emitir una opinión histórica válida: el mágico o religioso y el metafísico. Luego se llega al estado positivo, que está basado en las leyes, en la observación y en la experiencia.

El historicismo se encarga de estudiar los objetos, los eventos y los fenómenos desde el inicio del proceso hasta su finalización. Los historicistas utilizan más la ciencia del espíritu que las ciencias exactas o las leyes universales. Al contrario de otras ideas de pensamiento, el historicismo niega la existencia de leyes históricas fijas.

El historicismo concibe el hecho histórico como único e irrepetible y ve a la historia como una forma de evolución del mundo. Además, da una base para que el hombre sea capaz de estudiar, analizar y comprender la historia como un proceso que presenta su propio inicio, desarrollo y fin.

Para los historicistas, todo lo que pueda afectar al hombre (hechos científicos, artísticos, religiosos o políticos) son considerados históricos y son objetos de análisis profundo.

El filósofo alemán Johann Gottfried Herdel es considerado uno de los mayores representantes del historicismo. Según Herdel, el comportamiento de las sociedades y del ser humano se comprende a partir del conocimiento de su historia.

Una de las críticas a esta escuela es la construcción de hechos o eventos que realmente no ocurrieron para explicar un fenómeno; es decir, no se puede estar seguro de su veracidad. Este detalle quita un poco de veracidad a sus argumentos, pues dan cabida a la especulación.

Materialismo histórico

El materialismo histórico es un término usado originalmente por Federico Engels y fuertemente influenciado por las doctrinas marxistas y leninistas. Esta forma de interpretación tiene como finalidad la comprensión de la historia humana universal a partir de lo económico.

Engels, basado en los principios del economista alemán Karl Marx, adoptó en su interpretación histórica factores económicos como las técnicas de trabajo, de producción y relaciones laborales. Estos factores dieron un peso significativo a los acontecimientos históricos del mundo.

Esta escuela está estrechamente ligada al marxismo; sin embargo, varios historiadores y sociólogos, en desacuerdo con las ideas de Marx, han utilizado estos principios para la elaboración de sistemas y enfoques materialistas para los estudios de la historia.

Los postulados del materialismo histórico se basan en afirmar que el factor económico es fundamental y determinante en la historia de la humanidad. Para los simpatizantes de esta doctrina marxista, la mayoría de las veces la historia se debe explicar como una lucha de clases.

Actualmente, esta escuela es vista como un principio para explicar eventos históricos relacionados con lo económico. Se debe recurrir a ella en circunstancias determinadas, pues no toda instancia histórica da cabida al análisis materialista.

De hecho, aun cuando el análisis histórico permita un enfoque materialista, es aconsejable recurrir a otras escuelas para generar opiniones más imparciales.

La Escuela de los Annales

La Escuela de los Annales fue fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch en 1929, en Francia. Es conocida por ser una de las corrientes historiográficas más importantes del siglo XX y, en especial, de la historiografía francesa.

Los primeros preceptos y pensamientos de la corriente fueron expuestos en una reconocida revista de la época y poco tiempo después se adoptó como una corriente historiográfica. La revista llevaba el nombre de la escuela: Annales de la Historia.

Esta escuela se interesa en la historia desde el punto de vista social y no en base a los acontecimientos políticos e individuales del hombre.

La corriente de los Annales se basa en la metodología de las ciencias sociales. El historiador de esta escuela escribe la historia con la finalidad de responder interrogantes y resolver problemas específicos. Por esa razón, se compara hasta cierto punto con las ciencias naturales exactas.

A diferencia de la historiografía clásica, los historiadores de esta escuela no escriben sobre el pasado, sino realizan una interpretación exhaustiva de la historia. Para la interpretación, parten de sus propios conceptos subjetivos para explicar los fenómenos históricos.

La Escuela de los Annales no solo se interesa en la interpretación profunda de los acontecimientos históricos, sino también en los detalles de las sociedades. Algunas de las cosas que toma en cuenta son: la vestimenta, los dialectos del campesino, los instrumentos musicales, los comportamientos sociales, etc.

1. Escuelas de interpretación histórica, Rosalba Adriana Monroy Resendiz, (2014). Tomado de cvonline.uaeh.edu.mx

2. Auguste Comte, Portal Philosophica, (n.d.). Tomado de philosophica.info

3. Escuela de interpretación histórica. Escuela positivista, Website Historia de México ABC, (2015). Tomado de historiademexico1abc.wordpress.com

4. Materialismo histórico, Nicola Abbagnano, (n.d.). Tomado de filosofia.org

5. Escuela de los Annales, Wikipedia en español, (n.d.). Tomado de wikipedia.org

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4 escuelas de interpretación histórica y sus características - Lifeder

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Las escuelas de interpretación histórica son aquellas que se dedican a la comprensión, reconstrucción y explicación de los hechos históricos que han afectado al hombre en un momento determinado. Estas escuelas tienen distintos enfoques y modos de ver la historia. Utilizan diferentes métodos (generalmente sociales) para la interpretación y comprensión de la historia universal.

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Libro de apoyo basado en los nuevos programas de estudios del Nuevo Modelo Educativo en Educación Media Superior

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DINAMICAS PARA TRABAJAR PARTICIPACION CIUDADANA 

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DINAMICAS PARA TRABAJAR PARTICIPACION CIUDADANA 

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http://amycos.org/admcms/wp-content/uploads/2015/05/GUIA-dinamicas-de-Participacion1.pdf

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Se caracteriza asi por tener una tendencia natural de vivir en sociedad. desde que el hombre busco ayuda de otros hombres,en ese momento surgio el ser social.
De hecho, desde su epoca primitiva, por su tendencia natural para la sobrevivencia de la especie, el hombre vivio en pequeñas agrupaciones; se trataba de tribus nomadas, y solo hace diez mil años, cuando se descubrio la agricultura, el hombre se torna sedentario y se empiezan a formar los primeros pueblos.

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Se caracteriza asi por tener una tendencia natural de vivir en sociedad. desde que el hombre busco ayuda de otros hombres,en ese momento surgio el ser social.

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https://www.academia.edu/22622320/PROYECTOS_INSTITUCIONALES_III_TEMARIO

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CIENCIAS SOCIALES EN EL NUEVO MODELO EDUCATIVO

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CIENCIAS SOCIALES EN EL NUEVO MODELO EDUCATIVO

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http://proyectosinstitucionalesiii21.blogspot.com/

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La soberanía popular democrática Con respecto a los gobernados
¿CÓMO DEBE organizarse políticamente una sociedad moderna? ¿Cuál es la fórmula capaz de ofrecer cauce productivo a la pluralidad de intereses, concepciones, ideologías que se expresan en una sociedad compleja y diferenciada? ¿Cómo vivir en sociedad respetando la diversidad política? ¿Cómo pueden coexistir y competir fuerzas políticas que tienen idearios y plataformas no sólo diferentes sino en ocasiones contrarias? ¿Las diferencias políticas indefectiblemente tienen que acarrear comportamientos guerreros y aspiraciones de aniquilamiento del contrario? ¿Es posible la gobernabilidad ahí donde conviven concepciones ideológicas distintas? ¿Pueden conjugarse estabilidad y cambio, paz social y competencia política?

Sin duda, las anteriores son preguntas que han preocupado no sólo a estadistas y políticos, sino a académicos, periodistas y ciudadanos comunes y comentes que aspiran a ofrecer un marco normativo e institucional para la expresión, recreación y competencia de la pluralidad política que necesariamente marca a cualquier sociedad moderna, y que al mismo tiempo quieren contar con un gobierno representativo, estable y eficiente.

La posibilidad de convivencia y competencia civilizada y de una institucionalidad estatal capaz de representar y procesar los intereses de la sociedad la ofrece la fórmula de gobierno democrática. Por fortuna, hoy por hoy no existe en el país fuerza política significativa que no afirme estar comprometida con ese ideal. Se trata, sin duda, de una conquista reciente, que nunca está de más aquilatar, aunque prácticas recurrentes puedan poner en duda el compromiso real que con la democracia tienen algunos actores políticos y sociales. Si se leen o escuchan los discursos que emanan de las más distintas formaciones políticas se podrá encontrar, sin demasiada dificultad, una constante: todos y cada uno de ellos hacen una profesión de fe democrática y dicen estar comprometidos con esa fórmula de organización política.

El ideal democrático se ha traducido en los últimos años en largas e importantes discusiones en torno a los aspectos procedimentales de la democracia. Debates y acuerdos en relación a la organización electoral, los derechos y obligaciones de los partidos, los cómputos comiciales, la calificación de las elecciones, etcétera, se han colocado, y con razón, en los primeros lugares de la agenda política del país. Se trata, sin duda, de una dimensión pertinente porque la democracia para existir requiere de normas, procedimientos e instituciones que la hagan posible.

Junto a ese debate, en ocasiones en forma paralela y en otras de manera conjugada, se ha discutido en torno a los haberes y fallas de nuestra institucionalidad republicana, porque la democracia supone además un entramado institucional que acaba por modelarla o desfigurarla. Así, temas como el del equilibrio o desequilibrio entre los poderes, las relaciones entre la federación, los estados y los municipios, o el funcionamiento del Poder Judicial se han ventilado en innumerables ensayos.

No obstante, y podría parecer paradójico, muy poco se ha escrito en nuestro país sobre los valores que ofrecen sentido y horizonte a la propia democracia. Es decir, sobre los presupuestos éticos y políticos que permiten considerar como superior a otras a esa fórmula de gobierno y organización política. Porque a fin de cuentas todos los sistemas políticos tienen una serie de valores implícitos que son los que permiten aventurar un juicio sobre su pertinencia y deseabilidad.

Cuando se participa en los complicados procedimientos de la democracia moderna no siempre resulta claro el sentido de los mismos. Se observan las campañas de los partidos y sus candidatos, se escuchan sus discursos, sus propuestas y sus debates, se asiste a las casillas, se vota, y eventualmente se siguen los procesos de cómputo, las impugnaciones y la calificación de los comicios. Todo ello permite tener un conocimiento más o menos aproximado de las reglas del juego democrático codificadas en las leyes electorales, así como formarse una opinión acerca de su buen o mal funcionamiento. No obstante, la propia complejidad de los procedimientos mencionados y la propia intensidad que con frecuencia adquieren las competencias partidistas, en ocasiones tienden a oscurecer los principios y valores básicos en que se sustenta la propia democracia. Ocurre así que los participantes en las elecciones -los ciudadanos, pero también los funcionarios electorales y los propios candidatos- desconocen el significado profundo de sus acciones, lo que no sólo se traduce en indiferencia hacia las mismas sino, lo que es más grave, en una potencial perversión de su sentido original.

En esta perspectiva, puede ser conveniente reconsiderar brevemente no ya las leyes y técnicas electorales, o su funcionamiento más o menos adecuado, sino las razones de fondo que les dan sentido político y moral, es decir, los principios y valores universales de la democracia moderna. Ello permitirá no sólo comprender mejor el significado de los comicios y sus resultados, sino también evaluarlos con mayor objetividad y saber qué se puede y qué no se puede esperar de los mismos. La participación será entonces más consciente, más informada, más responsable y, con ello, como se verá, más democrática.

El siguiente texto intenta solamente hacer visibles y explícitos los pilares valores a partir de los cuales creemos adquieren pleno sentido las discusiones procedimentales, institucionales y coyunturales en torno a la democracia. Al observar esa dimensión de la democracia -que en buena medida se mantiene en el terreno ideal- es posible aquilatar muchas de sus bondades que, de otra forma, o no se aprecian o se piensa que son universales, cuando realmente corresponden en exclusiva a una forma específica de gobierno: la democracia.

Este texto se realizó a solicitud del Instituto Federal Electoral, que tiene un programa permanente de difusión de la cultura política democrática. No obstante, como suele decirse, los juicios aquí expresados son de nuestra absoluta responsabilidad.

LUIS SALAZAR Y JOSÉ WOLDENBERG

De la Soberanía Popular a la Democracia

LA SOBERANÍA POPULAR

De acuerdo con su significado original, democracia quiere decir gobierno del pueblo por el pueblo. El término democracia y sus derivados provienen, en efecto, de las palabras griegas demos (pueblo) y cratos (poder o gobierno). La democracia es, por lo tanto, una forma de gobierno, un modo de organizar el poder político en el que lo decisivo es que el pueblo no es sólo el objeto del gobierno lo que hay que gobernar sino también el sujeto que gobierna. Se distingue y se opone así clásicamente al gobierno de uno la monarquía o monocracia o al gobierno de pocos -la aristocracia y oligarquía. En términos modernos, en cambio, se acostumbra oponer la democracia a la dictadura, y más generalmente, a los gobiernos autoritarios. En cualquier caso, el principio constitutivo de la democracia es el de la soberanía popular, o en otros términos, el de que el único soberano legítimo es el pueblo.

Para entender este principio conviene aclarar, primero, el significado de la palabra soberanía. En el desarrollo de las complejas sociedades nacionales modernas surgió la necesidad de contar con un poder centralizado, capaz de pacificar y someter dentro de un territorio determinado tanto a los poderes ideológicos -iglesias, universidades, medios de comunicación, etc.- como a los poderes económicos -grupos financieros, empresariales, corporaciones, etc. - mediante la monopolización de la violencia legítima. Emergió así el Estado político moderno como instancia de defensa de la unidad nacional tanto frente a las amenazas externas como a los peligros internos de disgregación. Para ello dicha instancia tuvo que afirmar su poder como poder soberano, es decir, superior políticamente al de cualquier otro poder, tanto externo como interno.

Empero, la configuración de una instancia de tal naturaleza sólo podía tener sentido si se evitaba que su poder fuera arbitrario o abusivo, Por ello, el Estado moderno hubo de configurarse como Estado de derecho, es decir, como un poder encargado de elaborar y hacer cumplir las leyes, pero también un Estado sujeto a las propias leyes establecidas. La soberanía del Estado, del poder político, se transformó así en soberanía de la legalidad, donde las propias instituciones estatales se encuentran jurídicamente limitadas en sus competencias y atribuciones. Con este fin se desarrolló la técnica de la división de los poderes en Ejecutivo, Legislativo y Judicial, de tal manera que se evitara tanto la concentración como la extralimitación o abuso del poder. Al distinguirse al menos tres funciones del Estado en instancias diferentes, cada una debe servir para controlar y evitar los potenciales abusos de las demás.

Sin embargo, dicho control del gobierno por el gobierno sólo pudo consolidarse mediante la democratización de la soberanía estatal, esto es, mediante la sustentación del imperio de la legalidad en la soberanía popular. Básicamente ello significa que el poder supremo, el poder soberano, sólo puede pertenecer legítimamente al pueblo, y que es éste y nadie más quien debe elaborar, modificar y establecer las leyes que organizan y regulan tanto el funcionamiento del Estado como el de la sociedad civil.

De esta manera, el Estado nacional propiamente moderno desemboca progresivamente en Estado soberano, constitucional y democrático, entendiéndose que soberanía, constitucionalidad y democracia son dimensiones esenciales que deben apoyarse recíprocamente. O, en otras palabras, que la afirmación del principio de la soberanía popular requiere de un Estado capaz de afirmarse como poder superior, como poder legal y como poder representativo de la voluntad popular. Por eso un Estado que se ve sometido a poderes externos o internos de cualquier naturaleza, o uno que no puede cumplir y hacer cumplir las leyes, o uno que no logra representar legítimamente la voluntad del pueblo no es, por definición, un Estado que encarne efectivamente el principio de la soberanía popular.

Cuando se dice entonces que el pueblo es soberano se quiere decir que la fuente última de todo poder o autoridad política es exclusivamente el pueblo; que no existe, por ende, ningún poder, ninguna autoridad por encima de él, y que la legalidad misma adquiere su legitimidad por ser expresión en definitiva de la voluntad popular. Nótese bien que lo decisivo para el principio democrático no es, como en ocasiones se pretende, que se gobierne para el pueblo, para su beneficio y bienestar: gobiernos autoritarios y dictatoriales pueden, de hecho, pretender hacerlo así; y gobiernos democráticamente configurados, en cambio, pueden desarrollar políticas que se revelan contrarias a esos supuestos beneficio y bienestar. No es, por lo tanto, el contenido político- de un gobierno lo que determina su naturaleza democrática o autocrática, sino el modo en que este gobierno es constituido y legitimado. La democracia es, estrictamente, el gobierno que se sustenta en el principio de la soberanía popular, es decir, el gobierno del pueblo por el pueblo.

Lo anterior suscita de inmediato una pregunta: ¿cómo es posible que se realice la soberanía popular, es decir, el gobierno por el pueblo'?, pregunta que remite a una cuestión previa, para nada ingenua: ¿quién es el pueblo soberano, el pueblo que gobierna'? Buena parte de los debates acerca de la democracia se relacionan con la manera en que se entienden los términos pueblo y popular pues, en los hechos, estos términos son abstracciones, es decir, conceptos generales que no se refieren a objetos empíricos, sino a colectivos relativamente convencionales. Así, en la teoría de la democracia la categoría de pueblo gobernante ha tenido muy diversos significados que nunca han coincidido con el conjunto de los habitantes de una sociedad determinada. es decir, con el pueblo gobernado.

De esta manera, cuando en las sociedades democráticas modernas se habla del pueblo soberano, esta expresión se refiere exclusivamente al conjunto de los ciudadanos, es decir, de los hombres y mujeres que gozan de derechos políticos y que pueden, por consiguiente, participar de un modo o de otro en la constitución de la voluntad política colectiva. Más adelante se volverá sobre estos derechos y sus presupuestos. Ahora sólo importa destacar que, así definidos, los ciudadanos que forman el pueblo gobernante o soberano siempre son menos que los simples habitantes o miembros de una población. Aun si hoy en día la extensión de los derechos ciudadanos abarca a las mujeres y a los jóvenes mayores de 18 años, quedan todavía fuera los menores de esa edad, los extranjeros, así como los que ven suspendidos tales derechos a causa de la comisión de algún delito.

Por otra parte, como ya se señaló, el pueblo no es una entidad orgánica ni una especie de espíritu colectivo, sino que es solamente el conjunto de ciudadanos distributivamente considerados, es decir, de ciudadanos tomados en tanto individuos libres e iguales, haciendo abstracción tanto de su papel socioeconómico como de sus capacidades e identidades culturales. No se trata, entonces, de ver al pueblo como a una unidad preconstituida, sustancial, sino como el efecto y la condición de las propias reglas del juego democrático, según las cuales cada ciudadano cuenta por uno, y nunca por más de uno, independientemente de su sexo, posición económica, situación cultural o identidad religiosa.

Siendo éste el demos, el pueblo soberano de la democracia, se entiende que su gobierno sólo puede realizarse indirectamente, a través de una serie de mediaciones y procedimientos que traducen en términos prácticos el principio de la soberanía popular. En efecto, la democracia directa, o lo que es lo mismo, el autogobierno estricto del pueblo por el pueblo, sólo es posible o bien en sociedades sumamente pequeñas y no diferenciadas, o bien reduciendo a una muy estrecha minoría los derechos ciudadanos, esto es, restringiendo el demos a un sector muy limitado de la población Ambas condiciones se daban en algunas sociedades premodernas, como la antigua Atenas, o en ciertas repúblicas italianas del Renacimiento, pero la evolución moderna las ha vuelto inviables e indeseables. Las sociedades modernas no solo son demasiado grandes y complejas, también son sociedades de masas, en las que la categoría de pueblo soberano, del demos, abarca de hecho a millones de personas.

¿Cómo entonces puede ser posible el gobierno del pueblo así entendido'? ¿Cómo puede la participación de millones de individuos transformarse en una voluntad política relativamente unitaria, capaz de gobernar y orientar el desarrollo de la sociedad'? La respuesta a este problema se encuentra en otros dos principios de la democracia moderna: el principio de la mayoría y el principio de la representación.

1.3. EL PRINCIPIO DE LA MAYORÍA YLA DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LAS MINORÍAS

Bien podría decirse, entonces, que el pueblo gobernante es solamente su parte mayor. Pero de hecho esto no es para nada exacto. En primer lugar porque la mayoría que decide no es ni debe interpretarse como una mayoría orgánica o sustancial, sino la mayoría contingente y temporal que resulta de un procedimiento de votación especifico. En otras palabras, las reglas del juego democrático presuponen que las decisiones se toman por mayoría, pero también que la mayoría puede cambiar. De ahí que se requiera de votaciones sistemáticas y repetidas, en las que los ciudadanos puedan optar por diversas alternativas, configurando así mayoría y minorías diferentes. Por ello, el hecho de que una alternativa obtenga el mayor número de votos en un momento determinado en modo alguno le asegura que en la siguiente votación lo volverá a lograr.

De esta manera, la regla de la mayoría exige la participación de las minorías en la elaboración, aprobación y aplicación de las políticas. Siendo estas minorías un elemento esencial de la voluntad popular y de la legitimidad democrática, no sólo tienen derecho a existir y a tratar de convertirse en nuevas mayorías, sino también a influir en las decisiones públicas y en su control. En otras palabras, el gobierno o poder de la mayoría sólo adquiere legitimidad democrática estricta cuando reconoce e incluye los derechos y la participación de las minorías. Si estas últimas se vieran excluidas totalmente, optarían por retirarse haciendo perder sentido, como es evidente, a la propia regla de la mayoría.

De ello deriva que los gobiernos propiamente democráticos no sólo se basen en votaciones, sino también en negociaciones, compromisos y políticas concertadas. La presencia de las minorías, siendo esencial, adquiere así todo su significado en tanto interlocutores influyentes, legales y legítimos, de la mayoría gobernante. La discusión y la concertación de compromisos son, por ello, una dimensión consustancial e irrenunciable de la democracia moderna, que exige que la política sea concebida como una competencia pacífica entre adversarios que se reconocen legitimidad recíprocamente, y no como una lucha a muerte entre enemigos irreconciliables pues, como resulta evidente, mayoría y minorías han de estar de acuerdo, al menos, en dirimir sus diferencias democráticamente, es decir, apelando a la voluntad popular como criterio decisivo y renunciando, por lo tanto, a recurrir a la violencia o al fraude para imponer sus opiniones y/o intereses.

Las tareas gubernamentales -la elaboración, discusión e implantación de políticas públicas- suponen hoy día un alto grado de complejidad y especialización. Los gobiernos contemporáneos tienen que tomar constantemente decisiones de acuerdo con circunstancias cambiantes, asumiendo responsabilidades por las mismas y evaluando sus resultados. Todo ello vuelve inviable, e incluso indeseable, la participación permanente de la ciudadanía en su conjunto, que no sólo desconoce generalmente la complejidad de los problemas en cuestión sino que, por razones evidentes, no puede dedicarse de tiempo completo a las tareas de gobierno. Un Estado que por incrementar la democracia pretendiera poner a discusión y votación del pueblo todas y cada una de las medidas a tomar no sólo caería en políticas incoherentes y contradictorias, sino que también se volvería intolerable para el buen funcionamiento de la sociedad al exigir de los ciudadanos una dedicación total en las cuestiones públicas.

De esta manera, la selección y elección democrática de los representantes y funcionarios se convierte en un momento esencial de la democracia moderna. Por ello, buena parte de las reglas del juego democrático tiene que ver con las instancias, formas y estrategias relacionadas con los procesos electorales, pues es en estos procesos donde el pueblo soberano, la ciudadanía activa, hace pesar directamente su poder (sus derechos políticos) mediante el voto. Es en ellos, además, donde cada individuo, independientemente de su sexo, posición social o identidad cultural, puede expresar libremente sus preferencias políticas, en el entendido de que ellas valdrán exactamente lo mismo que las de cualquier otro individuo.

Es evidente, sin embargo, que en sociedades donde votan millones de personas la elección de representantes y gobernantes no puede hacerse sin mediaciones, so pena de una inmanejable dispersión de los sufragios. Es por ello que la democracia moderna requiere de la formación de partidos políticos, de organizaciones voluntarias especializadas precisamente en la formación y postulación de candidatos a los puestos de elección popular. Los partidos son, por lo tanto, organismos indispensables para relacionar a la sociedad civil, a los ciudadanos, con el Estado y su gobierno, en la medida en que se encargan justamente de proponer y promover programas de gobierno junto con las personas que consideran idóneas para llevarlos a la práctica. Ahora bien, el sufragio sólo puede tener sentido democrático, sólo puede expresar efectivamente los derechos políticos del ciudadano, si existen realmente alternativas políticas, es decir, si existe un sistema de partidos plural, capaz de expresar, articular y representar los intereses y opiniones fundamentales de la sociedad civil.

Es mediante las elecciones, entonces, que el pueblo soberano, los ciudadanos, autorizan a determinadas personas a legislar o a realizar otras tareas gubernamentales, constitucionalmente delimitadas, por un tiempo determinado. Con ello el pueblo delega en sus representantes electos la capacidad de tomar decisiones, en el entendido de que una vez transcurrido el lapso predeterminado podrá evaluar y sancionar electoralmente el comportamiento político de los mismos. De esta manera, a pesar de las mediaciones y a través de ellas, se asegura que sea la soberanía popular la fuente y el origen de la autoridad democráticamente legitimada.

La democracia moderna es, en suma, un conjunto de procedimientos encargados de hacer viable el principio fundamental de la soberanía popular, el gobierno del pueblo por el pueblo. Se trata, por ende, de una democracia política, en la medida en que es básicamente un método para formar gobiernos y legitimar sus políticas. Se trata de una democracia formal, porque como método es independiente de los contenidos sustanciales, es decir, de las políticas y programas concretos que las diversas fuerzas políticas promuevan. Y se trata, además, de una democracia representativa, por cuanto la legitimidad de dichos gobiernos y políticas debe expresar la voluntad de los ciudadanos o, por lo menos, contar con el consenso explícito de los mismos.

Así definida, la democracia moderna ha de entenderse como una democracia procedimental o formal, como un método y no como una política o programa de gobierno particular que pueda identificarse con tal o cual partido, con tal o cual ideología política. La democracia no debe verse, por lo tanto, como una solución de los problemas que aquejan a una sociedad, ni como una "varita mágica" que posibilite la superación de todas las dificultades.

Como método, la democracia moderna sólo es capaz de enfrentar un problema -aunque ciertamente se trata de un problema crucial: el de cómo formar gobiernos legítimos y autorizar programas políticos. O, en otras palabras, los procedimientos democráticos sirven no para resolver directamente los problemas sociales, sino para determinar cómo deben plantearse, promoverse e implantarse las políticas que pretendan resolver esos problemas. Importa subrayar este punto, pues no pocas veces se genera la ilusión de que la sola democracia va a permitir la superación de todas las dificultades y conflictos. Ilusión que no sólo provoca desencantos ulteriores, sino que oscurece además la necesidad de que tanto los ciudadanos, como los partidos y representantes, elaboren y promuevan democráticamente verdaderas soluciones para los problemas sociales existentes.

Cabría preguntar, entonces, si la democracia moderna es solamente formal, política y representativa, si es tan sólo un método, un conjunto de procedimientos, ¿por qué es deseable la democracia'? O en otros términos: ¿cuáles son los valores que hacen preferible políticamente a la democracia como forma de gobierno frente a sus alternativas autoritarias'? O más todavía, ¿por qué se cree que el pueblo debe autogobernarse'? Para responder a estas cuestiones es preciso entonces abordar los valores políticos presupuestos por los ordenamientos democráticos.

La democracia moderna, como se ha visto, es ante todo un método, un conjunto de procedimientos para formar gobiernos y para autorizar determinadas políticas. Pero este método presupone un conjunto de valores éticos y políticos que lo hacen deseable y justificable frente a sus alternativas históricas el autoritarismo o la dictadura. Estos valores, a su vez, son el resultado de la evolución de las sociedades modernas, y pueden y deben justificarse racionalmente, mostrando por qué son preferibles y cómo pueden realizarse institucionalmente, lo que significa que no se trata de meras cuestiones de gusto que como es sabido son individuales y subjetivas- sino de cuestiones que pueden y deben debatirse pública y racionalmente, proponiendo argumentos razonables, tanto para entender sus características como para mejorar sus realizaciones.

Tres son los valores básicos de la democracia moderna y de su principio constitutivo (la soberanía popular): la libertad, la igualdad y la fraternidad. Para comprenderlos adecuadamente conviene considerarlos analíticamente, para después examinar sus relaciones de conjunto.

¿Qué significa ser libre en el contexto de nuestras sociedades complejas? Existen al menos dos sentidos decisivos de libertad: el primero remite a la posibilidad de actuar sin interferencias ni amenazas. En este sentido, por libertad se entiende que cada individuo goza del derecho a realizar determinadas actividades sin que nadie -ni el gobierno, ni organización social alguna, ni algún otro individuo se lo impida. Por ejemplo, todo ciudadano es libre de asistir a la iglesia de su preferencia, de trabajar en tal o cual empleo, de formar una familia, de votar por un partido, etc. Su libertad así entendida puede verse como la posibilidad de elegir entre diversas alternativas sin verse sujeto a sanciones, amenazas o impedimentos; es, por ende, una libertad frente a los demás y frente a las instituciones sociales y políticas.

Naturalmente, no se trata ni puede tratarse de una libertad absoluta o ilimitada. La libertad de cada ciudadano se ve limitada, por un lado, por la necesidad -ésta si absoluta- de no afectar la libertad de los demás: nadie puede ser libre de someter o restringir la libertad de los otros, pues tal cosa es precisamente lo que caracteriza a los sistemas antidemocráticos: el que uno o algunos pretendan ser libres para oprimir o despojar de su libertad a la mayoría. Que un individuo pretenda desarrollar actividades que anulan o limitan las libertades de sus conciudadanos -por ejemplo, coaccionarlos para que asuman determinada creencia religiosa, o para que voten por un cierto partido- debe prohibirse en cualquier Estado democrático.

Por otra parte, la libertad así entendida también se ve limitada fácticamente por la mayor o menor cantidad de opciones existentes. Si, por ejemplo, sólo existe un determinado tipo de producto, o sólo un partido político, mi libertad se reduce a la alternativa de comprarlo o no, o de votar o abstenerme. Es evidente, pues, que la libre realización de actividades depende de la existencia de oportunidades, es decir, de condiciones reales para llevarlas a efecto. Por eso, buena parte del esfuerzo de las sociedades modernas está dirigido a ampliar tales oportunidades, a promover alternativas legitimas de acción social, a extender las posibilidades de realización de los individuos.

Así entendida, la libertad se institucionaliza en una serie de derechos o libertades específicas: de pensamiento, de expresión, de asociación, de reunión, de tránsito, de empleo, de religión, etc. Se trata de los célebres derechos del ser humano en tanto ser humano, que constituyen la base real de la ciudadanía moderna, es decir, del individuo como sujeto fundamental del orden democrático. En ocasiones se llama a estos derechos libertades formales, debido a que se refieren a condiciones puramente procedimentales, haciendo abstracción de capacidades y condiciones concretas. También se les denomina libertades negativas, enfatizando que se es libre frente a los demás, en relación con posibles interferencias negadas. Pero quizá lo más exacto sea decir que son derechos en los que se salvaguarda la posibilidad de cada persona de elegir su forma de vida, de elaborar y desarrollar libremente sus planes privados y particulares.

Existe, sin embargo, un segundo sentido de la libertad democrática según el cual ésta significa capacidad de autogobernarse o autodeterminarse y, por lo tanto, de asumir como legítimas sólo las obligaciones y vínculos que cuenten con su aprobación tácita o explícita. Aunque relacionado con la acepción anterior, este sentido de la libertad supone el derecho de cada individuo de participar en la elaboración y adopción de las decisiones colectivas que le conciernen y, por consiguiente, de ser ciudadano políticamente activo. Puede decirse, entonces, que este derecho de autodeterminación de los seres humanos es lo que sostiene el principio democrático fundamental de la soberanía popular.

En efecto, la propia idea de que el pueblo debe autogobernarse se basa en el valor de que nadie tiene derecho a someter a los demás y de que, por lo tanto, la única autoridad legítima es la que deriva del consenso expreso, de la participación activa de todos los ciudadanos que forman el pueblo soberano. Sólo se es libre en este sentido cuando se participa de un modo o de otro en la formación de los gobiernos y autoridades, y en la elaboración y aprobación de las políticas, pues sólo así puede decirse que al obedecer a las leyes y a las autoridades constituidas cada uno se obedece a sí mismo, y no a un poder externo y ajeno. La libertad como participación en las decisiones políticas, la libertad ciudadana en sentido estricto, implica, pues, el derecho, pero también el compromiso ético y político de participar, so pena de que esas decisiones aparezcan como impuestas e ilegítimas.

Como en el caso anterior, también la libertad en tanto participación se desarrolla como una serie de derechos o libertades políticas particula1res: de pensamiento, reunión, asociación, manifestación, sufragio, etc., en la medida en que tales actividades se proponen fines propiamente políticos, es decir, concernientes al gobierno y orientación de la sociedad en su conjunto. Por ello, para ser democráticas, la afiliación a un partido, la participación como votante o como candidato, la convocatoria a un mitin o a cualquiera otra actividad política deben ser libres, es decir, respetar incondicionalmente la voluntad de los individuos en tanto ciudadanos libres. Cualquier método que coarte o limite dicha voluntad, cualquier coacción sobre los ciudadanos, pervierte radicalmente el sentido democrático de los procedimientos electorales al cancelar el valor fundamental de las libertades ciudadanas.

Por supuesto, tampoco en este sentido la libertad puede ser absoluta o ilimitada. En los hechos, como ya hemos visto, la posibilidad de la participación ciudadana siempre es limitada por la naturaleza misma de nuestras sociedades, y también por las necesidades y preferencias de los propios individuos. Por ello, para la mayor parte de los habitantes de la sociedad, la libertad así entendida se reduce a su participación en los procesos electorales como votantes más o menos informados, y como observadores y evaluadores de las propuestas partidistas. De ahí la importancia central, para la democracia, de una ciudadanía informada y consciente de su papel, capaz de dar realmente sustancia y realidad al derecho supremo de la autodeterminación de los individuos.

Para terminar con este apartado sobre la libertad como valor básico de la democracia moderna conviene referirse a dos temas importantes: al de su relación con el principio de la legalidad y al de sus implicaciones ético-políticas. La libertad democrática nada tiene que ver con la anarquía -ausencia de autoridad o de poder político- ni con la anomia -ausencia de orden o de normas-, es libertad dentro y para la convivencia socialmente organizada: es libertad para perseguir ciertos fines colectivos ordenada y pacíficamente. Por eso, esta libertad no sólo no puede oponerse a la vigencia de la legalidad. de las normas legítimamente establecidas, sino que sólo puede realizarse a través de la misma. Siendo las leyes reglas generales de comportamiento establecidas a través de procedimientos democráticos, obedecerías es una condición indispensable de la afirmación democrática, pues fuera de ellas, o en contra de ellas, sólo existe la afirmación de poderes discrecionales, de actitudes arbitrarias, es decir, la cancelación de la libertad de todos en beneficio de los privilegios de unos pocos.

Pero la libertad democrática no sólo supone apego estricto a la legalidad, sino también sentido de responsabilidad, tanto por parte de los ciudadanos como por parte de los partidos, dirigentes y candidatos. Responsabilidad, en primer lugar, para reconocer la necesidad de la autolimitación, es decir, de la capacidad que todos los participantes han de desarrollar para reconocer la legitimidad de intereses diferentes, e incluso opuestos, y para evitar abusar de determinados derechos o posiciones. Responsabilidad, en segundo lugar, para hacerse cargo de los costos y las consecuencias de sus propias acciones, así como para asumir una perspectiva pública y no particularista de los problemas sociales. Y responsabilidad, finalmente, para asumir consecuentemente las obligaciones derivadas de los pactos, compromisos y negociaciones en los que se participa. Sin esta ética de la responsabilidad, como es evidente, las libertades democráticas no pocas veces derivan en interpretaciones anarquizantes que socavan los fundamentos mismos del orden democrático, avalando y justificando, paradójicamente, nostalgias y aventuras autoritarias.

La igualdad jurídica y política de todos los ciudadanos es el segundo valor fundamental de la democracia moderna. Este valor no significa que se cancelen todas las diferencias o incluso desigualdades de corte económico, social, cultural o físico, sino que ninguna de tales diferencias o desigualdades puede legitimar el dominio de unos seres humanos sobre otros y, por ende, la preeminencia política de los primeros sobre los segundos. Por eso, es un principio básico de los procedimientos democráticos que cada ciudadano tenga derecho a un voto y sólo a un voto, y que ningún voto valga más que los demás. De esta manera, en el momento de emitir los sufragios desaparecen las diferencias intelectuales, físicas o socioeconómicas, y cada votante tiene exactamente el mismo peso en los comicios, sin importar su ocupación, su sexo, su fortuna o sus capacidades personales.

Pero el valor de la igualdad política no sólo se realiza en los comicios: implica, por el contrario, que todo ciudadano goza de los mismos derechos y de las mismas obligaciones y, por consecuencia, que no existan grupos, clases o capas sociales privilegiadas con derechos políticos especiales, lo que explica que las normas jurídicas democráticas tengan que ser universales al disponer los derechos y las obligaciones de todos los ciudadanos, y que nadie -persona o grupo pueda pretender colocarse por encima del imperio de la legalidad. Siendo esas normas universales, su aplicación deberá ser igualitaria, sin excepción de personas o intereses específicos.

Por todo ello, las democracias políticas modernas estables parecen suponer un compromiso social para promover una equidad económica y cultural creciente, capaz de servir de base para un ejercicio efectivo de la igualdad ciudadana. Y a la inversa, los procedimientos democráticos favorecen a su vez, cuando son respetados, la promoción de una mayor justicia social y de una mejor integración cultural.

Afirmar el valor de la fraternidad, es decir, afirmar que todos los seres humanos deben tratarse como hermanos significa, en primer lugar, enfatizar los valores antes mencionados de la libertad y la igualdad de los ciudadanos. Pero significa algo más, que resulta importante para el buen funcionamiento de los procedimientos democráticos. A saber, que a pesar de sus diferencias y conflictos de intereses o de opinión, los miembros de una sociedad no deben verse como enemigos, es decir, como divididos en bandos contrapuestos e irreconciliables, sino, en todo caso, como copartícipes parcialmente conflictivos en la formación de la voluntad política nacional. En otras palabras, la democracia requiere, para funcionar correctamente, que los conflictos no excluyan la cooperación, y que la cooperación no excluya los conflictos. Por ello es éste, quizás, el valor más difícil de entender y asumir dentro de las democracias modernas, pues supone dejar atrás tradiciones y actitudes no sólo autoritarias sino beligerantes, fuertemente arraigadas en la historia de la humanidad, y pasar a concebir y practicar la política de un modo distinto, tolerante y racional.

Asumir entonces el valor democrático de la fraternidad supone reconocer que las contradicciones sociales, los conflictos entre grupos de interés o de opinión, o entre partidos políticos, no son contradicciones absolutas, antagónicas, que sólo puedan superarse mediante el aplastamiento, la exclusión o la aniquilación de los rivales, sino contradicciones que pueden y deben tratarse pacífica y legalmente, es decir, mediante procedimientos capaces de integrar, negociar y concertar soluciones colectivas legítimas y aceptables para todos. Por ello, la democracia política es prácticamente imposible cuando la sociedad se encuentra desgarrada por polarizaciones extremas, cualquiera que sea su naturaleza, pues entonces no existe la posibilidad de llegar a acuerdos y compromisos y sólo queda la "solución" de fuerza, la exclusión, el aniquilamiento, el sometimiento absoluto de los derrotados, situaciones todas radicalmente incompatibles con los valores democráticos en su conjunto.

En este sentido, la instalación y consolidación de un sistema democrático parece exigir un aprendizaje colectivo de los valores de la estabilidad, de la paz, de la legalidad, de la autolimitación, de la cooperación y de la tolerancia. Un aprendizaje que lleva a reconocer derechos y obligaciones recíprocos, a asumir el valor de la pluralidad y la diversidad, y a renunciar a dogmas y maniqueísmos políticos. Un aprendizaje, además, que conduce a la formación de partidos y tendencias políticas conscientes de los alcances y las limitaciones de la competencia propiamente democrática, en la que nadie puede colocarse por encima de la legalidad, en la que nadie puede pretender tener privilegios contra la mayoría, en la que, incluso, las mayorías eventuales han de asumirse siempre como parte y no como todo, y en la que, por consiguiente, deben respetarse plenamente los derechos de las minorías, incluido su derecho a volverse mayoría.

En esta perspectiva, la tolerancia es más que una actitud o valor negativo, más que un principio de no agresión o no exclusión de los contrarios. Aun si históricamente puede haber surgido de un cierto equilibrio o empate de fuerzas, en el que ninguno de los oponentes pudo imponerse a los demás y tuvo que reconocerles, por ende, legitimidad y derechos, lo cierto es que la tolerancia democrática es también, y sobre todo, un valor sustentado en la racionalidad moderna. Sustentado en la conciencia primero de que es el pueblo, la ciudadanía, el mejor juez de las políticas y de los gobiernos. En la conciencia, en segundo lugar. de que en política nadie tiene nunca toda la razón, y de que toda política, por consecuencia, debe estar abierta a la crítica y a la rectificación. En la conciencia, en fin, de que sólo la discusión y el enfrentamiento pacífico y racional con otros puntos de vista y con otros intereses permite aprender y mejorar las propuestas de gobierno y de orientación política de la sociedad y, por ende, promover verdaderas soluciones para los agobiantes y complejos problemas sociales.

Lo anterior no significa, naturalmente, que la fraternidad democrática anule o supere la inexorable conflictividad de las sociedades modernas. En la medida en que se trata de sociedades plurales, diversificadas, crecientemente complejas, sus políticas sólo pueden ser esencialmente conflictivas, esencialmente competitivas. Pero existen dos modos totalmente opuestos de entender el conflicto y la competencia: como guerra, y por lo tanto como lucha a muerte contra un enemigo irreconciliable, o como lucha civilizada y pacífica entre adversarios capaces de convertir sus propias contradicciones en motor de un debate abierto y racional y, por lo tanto, como una posibilidad inagotable de efectivo progreso social.

La democracia política se sustenta axiológicamente en los valores de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Que el pueblo deba ser soberano, que la voluntad política se construya de abajo hacia arriba, significa no el fin de la política y de la autoridad en tanto medios decisivos de organización social, sino un modo diferente de entender tanto a la política como a la autoridad. Un modo opuesto al del pensamiento autoritario o dictatorial, donde la política es concebida como dominio y sometimiento de los más por los menos, y donde la autoridad aparece como posesión exclusiva de unos pocos por oscuras razones metafísicas. La política democráticamente comprendida es' una orientación colectiva del desarrollo social elaborada y aplicada con la participación y el consenso de la ciudadanía; es la producción de lineamientos generales mediante el debate, la confrontación civilizada y el reconocimiento del principio de la mayoría y de los derechos de las minorías. La autoridad democrática, por lo mismo, es la que surge de los debates y consentimientos mayoritarios, con capacidades legalmente determinadas y competencias fijas; es la autoridad delegada por el pueblo para el beneficio de los intereses del propio pueblo, y sometida, por ende, a la vigilancia ciudadana y a la sanción del voto popular.

Ahora bien, la realización institucional y la consolidación productiva de la democracia, precisamente por la naturaleza de sus principios y valores constitutivos, exige fuertes dosis de racionalidad y responsabilidad tanto de los políticos como de los ciudadanos. Como es evidente, el fanatismo, la intolerancia, el dogmatismo y el pensamiento mágico son contrarios a las prácticas democráticas, y su surgimiento pone en grave riesgo el mantenimiento de las mismas, al igual que el autoritarismo, el abuso del poder, la discrecionalidad o la transgresión de la legalidad. Por ello, la democracia es difícil, pues los procedimientos democráticos requieren de una cultura ciudadana que sólo puede consolidarse mediante la práctica misma, mediante el ejercicio efectivo y trasparente de los derechos democráticos.

Pero esta cultura requiere, además, de una educación para la democracia, esto es, de información y discusión sistemáticas y permanentes tanto acerca de los valores y principios de la democracia como acerca de sus formas de realización institucionales. Se trata de una labor a realizar no sólo por y en las escuelas públicas y privadas, sino también por y en los partidos políticos, por y en las instancias gubernamentales y por y en las organizaciones sociales en su conjunto.

A fin de cuentas, aun si la democracia es esencialmente política, sólo la generalización de los valores democráticos en el conjunto de la sociedad permite un ejercicio pleno y funcional de la misma.

Un ejercicio basado en la autonomía de las organizaciones sociales, de la sociedad civil, así como en el respeto irrestricto de los derechos civiles y políticos de la población, condiciones indispensables para que la cooperación y la solidaridad implicadas en el valor democrático de la fraternidad se conviertan en verdaderos principios de organización consciente y voluntaria de una sociedad libre e igualitaria, propiamente civil, y de un Estado y un gobierno democráticos, es decir, efectivamente capaces de expresar, representar y articular las orientaciones ideológicas y los intereses legítimos de esa sociedad.

En sentido estricto, ninguna democracia real, ningún Estado existente, puede verse como la realización plena de los principios y valores señalados. Las instituciones y los procedimientos que podemos observar empíricamente son siempre realizaciones necesariamente imperfectas, y por ende perfectibles, de esos principios y de esos valores. Por ello las reglas del juego democrático son reglas abiertas, es decir, reglas que exigen un debate y una crítica permanentes, en los que se evalúe su funcionamiento y se sugieran y aprueben sus modificaciones, pues si algo institucionalizan estas reglas es la posibilidad de los cambios y, con ellos, de los progresos, es decir, la posibilidad de una siempre inacabada e inacabable (re)construcción del orden social deseable.

Lo antes dicho también se puede abordar de otra manera. A partir de la pluralidad política que existe en las sociedades modernas se puede realizar un recorrido conceptual hasta observar cómo se construye un gobierno con el consentimiento ciudadano.

Las sociedades modernas están cruzadas por una diversidad de intereses, concepciones, puntos de vista, ideologías, proyectos, etc. Las diferencias de oficio, de riqueza, de educación, de origen regional, etc., construyen un escenario donde coexisten diferentes corrientes políticas.

Para quienes piensan que un grupo social, un partido o una ideología encama todos los valores positivos, y que sus contrarios o antagonistas de igual forma encarnan todos los valores negativos, el tema de la pluralidad solamente puede observarse como algo indeseable, que reclama su supresión para organizar a la sociedad bajo una sola concepción del mundo, una organización y unos intereses igualmente monolíticos.

Por el contrario, la fórmula democrática parte de reconocer ese pluralismo como algo inherente y positivo en la sociedad que debe ser preservado como un bien en sí mismo. No aspira a la homogeneización ni a la unanimidad porque sabe que la diversidad de intereses y marcos ideológicos diferentes hacen indeseable e imposible -salvo con el recurso de la fuerza- el alineamiento homogéneo de una sociedad.

Al reconocer como algo positivo la coexistencia de la pluralidad política, el trato entre las diferentes corrientes y organizaciones políticas tiende a modificarse. Si bajo un esquema integrista los otros aparecen como los enemigos a vencer o a aniquilar y el código de comportamiento beligerante aparece como el más propio y ajustado a los fines de esa política, el código democrático obliga a la tolerancia, a la coexistencia, al trato cívico, a intentar apreciar y evaluar en los otros lo que puede ser pertinente y valioso para todos.

El derecho a expresar puntos de vista diferentes, a iniciar debates y a elaborar iniciativas en todos los campos es una conquista para la naturaleza pluralista de la sociedad moderna, y la democracia intenta no sólo preservar esos derechos sino ampliarlos y hacerlos efectivos.

Por el contrario, toda iniciativa toda propuesta, puede y debe ser confrontada racionalmente con otras. La democracia asume la pluralidad y la tolerancia, pero reconoce que dada la necesidad de gobernabilidad que requiere una sociedad es necesario optar por las diferentes propuestas que se encuentran en juego.

De esa manera, los diagnósticos e iniciativas de las diferentes corrientes organizadas no sólo tienen el derecho de expresarse sino la necesidad y la obligación de competir entre ellas, para establecer cuál resulta la más pertinente de acuerdo con el criterio de la mayoría.

Pero se trata de una competencia regulada de forma tal que reproduzca la pluralidad, se desarrolle a través de fórmulas civilizadas, evite la violencia, se apegue a normas, es decir, que sea capaz de reproducir la coexistencia en la diversidad sin desgarrar el tejido social y permitiendo que individuos y agrupaciones puedan ejercer sus respectivos derechos.

A primera vista más que un valor, la idea de que la mayoría decide parecería un criterio procedimental. Porque como ya se apuntó, una vez expresadas las diferentes opiniones se requiere optar por una de ellas. Y en términos democráticos, la que logre el mayor número de adhesiones es considerada como la triunfadora, la que establece la norma general.

No obstante, el principio de mayoría democrático, a diferencia del autoritario, como se verá más adelante, permite la reproducción de las minorías y que éstas tengan derechos consagrados.
2.5. LEGALIDAD
La mayoría no puede, en un régimen democrático, simple y llanamente desplegar su voluntad, sino que tiene que apegarse a la legalidad e institucionalidad vigentes. En otras palabras, la decisión de la mayoría tiene que cursar y expresarse a través de los mecanismos e instituciones previamente diseñados para que sus decisiones sean legales. Puede modificar las normas legales existentes pero solamente a través del propio procedimiento legal.

Esta fórmula otorga garantías a la mayoría pero también a las minorías, porque finalmente se aspira al imperio de la ley, en cuya confección deben participar mayoría y minorias.

Ese criterio ofrece seguridades a los individuos que saben que los cambios en las orientaciones del gobierno tienen que seguir un procedimiento público antes de convertirse en normas que obligan a todos. A lo largo de ese proceso, quienes se sientan afectados tienen recursos para intentar modificar la iniciativa que consideran contraria a sus intereses. De esta manera, la legalidad protege a los miembros de una sociedad determinada de las arbitrariedades y los tratos discrecionales.

El criterio de mayoría, sin embargo, no puede imponerse de una vez y para siempre. Por el contrario, mayoría y minorías pueden modificar sus respectivos lugares, y esa es una de las características centrales de las reglas democráticas.

Las minorías tienen, por una parte, derechos consagrados, y por otra, pueden legítimamente aspirar a convertirse en mayoría. En un régimen democrático, a diferencia de uno autoritario, las minorías tienen derecho a existir, organizarse, expresarse y competir por los puestos de elección popular.

De hecho, cuando alguno de esos derechos se vulnera o lesiona, un pilar fundamental de la democracia se cancela. Quizás uno de los indicadores más claros para evaluar la existencia o no de la democracia sea precisamente el estatus jurídico y real del que gozan las minorías.

La legalidad supone, además, en términos democráticos, la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. La ley pretende universalizar derechos y obligaciones y normar, en este caso, la vida política. Esa igualdad ante la ley -que trasciende las diferencias de riqueza, propiedad, sexo, religión, ideología- rompe con los privilegios estamentales y corporativos de las sociedades premodernas y predemocráticas, construyendo una nueva figura: el ciudadano.

Esa igualdad jurídica que no acaba con las desigualdades reales (y que algunas corrientes han considerado, por ello, una mera ficción), es el basamento a partir del cual se puede construir un entramado democrático soportado por hombres y mujeres que adquieren su reconocimiento como ciudadanos. Al ser iguales ante la ley 1y al gozar de los mismos derechos, la 1competencia equitativa entre las distintas agrupaciones puede ser posible, pero además garantiza que independientemente del triunfo de unos u otros, el individuo seguirá siendo tratado igualitariamente.

En ese marco, el presupuesto básico es que existen en una sociedad moderna hombres con capacidad de discernir racionalmente entre las ofertas que se les presentan, que pueden contribuir con su opinión a la toma de acuerdos, que ellos mismos pueden agruparse para participar en los asuntos públicos y que como individuos gozan de una serie de derechos. En una palabra, que los individuos son considerados ciudadanos.

El ciudadano, piedra de toque del edificio democrático, tiene una serie de derechos y obligaciones: derechos civiles, políticos y sociales, y obligaciones en esos tres terrenos.

Los regímenes autoritarios precisamente suprimen algunos o todos los derechos ciudadanos. Así, no es raro que los golpes militares, asonadas y cuartelazos sean inmediatamente sucedidos por la supresión de algunos de los derechos ciudadanos básicos, por ejemplo, el derecho de reunión, de asociación, de publicación, etcétera.

A diferencia de otros regímenes, donde los individuos son considerados simples engranajes para la reproducción del orden imperante, en la democracia éstos gozan de una serie de garantías que son consustanciales a la forma de organización democrática.

Es en el conjunto de los ciudadanos donde reside la soberanía. La democracia moderna da un vuelco de 180 grados a las concepciones que sitúan la soberanía por encima del conjunto de los hombres, ubicándola en un ente metafísico o en algún poder terrenal selectivo. Para la democracia moderna la fuente de todo poder político emana de la voluntad popular, que es la soberana.

De esa voluntad popular surgen normas e instituciones que al mismo tiempo deberán modular las fórmulas de expresión de esa soberanía popular.

Así, la soberanía popular es la fuente última de toda norma y de toda representación. Los gobernantes lo son porque la soberanía popular asilo ha decidido, y esa es una característica nodal de todo régimen democrático.

Por lo anterior es que precisamente los gobernantes dependen de la voluntad de los gobernados. Los primeros emanan de los segundos y a ellos deben rendir cuentas.

En esta dimensión, la tradición democrática se encadena a la tradición republicana, creando una serie de instituciones encargadas de hacer que ese nexo tenga cauces institucionales.

El voto para elegir gobernantes, la existencia de cámaras legislativas donde participen los representantes de la población, y la división de poderes para que no se concentre el poder político, tienen por objeto que el puente de comunicación entre gobernantes y gobernados sea fluido y los mandatos puedan revocarse.

A diferencia de los regímenes monárquicos donde la función se adquiere por herencia, de los regímenes militares donde la institución armada se convierte en la fuente e instrumento del ejercicio del poder, y de los regímenes teocráticos donde la jerarquía religiosa asume posiciones de mando gubernamental, en la democracia los puestos de gobierno y legislativos suponen la representación de la ciudadanía con su consentimiento.

De hecho, el ejercicio de una función pública se entiende en la democracia como una representación que otorga la mencionada soberanía popular.

Un presidente o un primer ministro, los diputados y los senadores, gobernadores y presidentes municipales, etc., son representantes populares y al pueblo se deben. Esta idea de la representación es la que permite, además, que la misma sea revocada.
REVOCABILIDAD DE LOS MANDATOS
Históricamente, la representación surge ante la imposibilidad de ejercer realmente la democracia directa en comunidades numerosas y complejas. Ante la imposibilidad de que cada ciudadano incida directamente en la política sin intermediarios, se crean las instituciones representativas, cuya fuente es la voluntad ciudadana. Pero esa necesidad se convierte en virtud porque quiere decir que gobernantes y legisladores actúan en representación de los ciudadanos y que a éstos se deben.

A diferencia de otras fórmulas de gobierno, donde los mandatos no emergen de la voluntad popular, en la democracia toda función estatal está sujeta al juicio de los ciudadanos, que en su carácter de electores tienen la capacidad para refrendar o sustituir a sus representantes.

La democracia es un sistema de instituciones que perviven y de representantes que cambian. Y esa cualidad tiende a conjugar estabilidad y cambio, o mejor dicho, el cambio no necesariamente produce inestabilidad.

La posibilidad apuntada en el apartado anterior es sumamente importante porque permite alternancias en el poder sin derramamientos de sangre o desgarramientos sociales.

Los sistemas totalitarios o autoritarios, al suprimir (o intentar suprimir) la pluralidad la disidencia, la competencia institucional y pacífica, fomentan en los excluidos la impotencia y la desesperación que los obliga a recurrir a métodos violentos para intentar el acceso al poder. Por el contrario, el sistema democrático presupone que las diferentes corrientes políticas podrán acceder a los puestos públicos de acuerdo con la adhesión ciudadana que hayan logrado, lo que teóricamente permite que los cambios de rumbo se produzcan en un clima de convivencia y competencia pacíficas.
CONVIVENCIA DE LA DIVERSIDAD
En un mundo convulsionado por conflictos bélicos de muy distinta índole, preguntarse por la forma de organización política que contribuya de mejor manera a perpetuar y reproducir la paz no resulta una cuestión menor. Y todo parece indicar que en los regímenes democráticos los conflictos -que no desaparecen- encuentran un cauce institucional para resolverse.

Para el autoritario las naciones deben ser bloques monolíticos; para los demócratas son sociedades donde coexiste la diversidad. Hacerse cargo de ella y ofrecerle cauces de expresión siempre será más productivo, a la larga, que intentar exorcizarla, lo cual indefectiblemente lleva a la violencia.

La esfera pública, según la doctrina democrática, es competencia de todos, y la participación ciudadana una condición para que el propio sistema se reproduzca.

A diferencia de 105 sistemas cerrados, la democracia supone una serie de conductos a través de los cuales se pueden y deben procesar intereses distintos. De esa manera el ciudadano o la organización social o política encuentra vías para expresar sus necesidades y propuestas.

Ello -se supone- tiende a fortalecer la participación pero, sobre todo, incide en el propio apuntalamiento de las instituciones democráticas que por esa vía demuestran su pertinencia, tanto haciendo posible la expresión de la diversidad como redefiniendo los puntos de partida en un esfuerzo por hacerlos compatibles.

Cuando los diversos intereses que coexisten en la sociedad no encuentran vías para expresarse y ser atendidos, las tensiones tienden a agudizarse, mientras que cuando encuentran vía franca para transitar no resultan explosivos.

Como procesar propuestas e intereses de manera individual resulta muy poco exitoso, la participación puede resultar más venturosa si se suman esfuerzos y voluntades, de tal suerte que la organización o la agregación de intereses aparece como una vía con mayores posibilidades para la acción.

Si lo anterior se cumple, entonces los gobiernos que emanan de los procedimientos y las reglas democráticas suelen contar con la adhesión de la mayoría de los ciudadanos. Esa identificación o apoyo hacia los actos de gobierno tiende a reforzar la gobernabilidad.
DERECHOS INDIVIDUALES
Ejemplificando: si un gobierno parlamentario pierde el apoyo de la mayoría, el propio Parlamento puede removerlo o rehacerlo, y si un gobierno presidencial pierde el respaldo popular, igualmente el horizonte de las próximas elecciones puede volver a normalizar la gobernabilidad.

Pero lo más importante para la gente común, para el ciudadano estándar es que, en interacción con la tradición liberal, la democracia presupone una serie de derechos garantizados por el Estado, para todos y cada uno de los ciudadanos.

Los derechos humanos no encuentran mejor régimen tutelar que la democracia. Así, la igualdad y la no discriminación, el derecho a la vida, la libertad y la seguridad personales, la ausencia de servidumbres, torturas y privaciones ilegales de la libertad, la igualdad ante la ley, las garantías hacia los infractores, la protección de la vida privada, el libre tránsito, la libertad de conciencia y religiosa, la de opinión y de expresión, etc., encuentran en el Sistema democrático mayores probabilidades de volverse realidad.

Los pesos y contrapesos que el sistema democrático crea en el entramado estatal, y la participación plural y organizada que fomenta en la sociedad, tienden a ofrecer al ciudadano márgenes más amplios para el ejercicio pleno de sus derechos fundamentales y para que la institucionalidad estatal no pueda vulnerar sus garantías como ciudadano.

Mientras que los Estados autoritarios o totalitarios, al desplegar su acción barriendo la diversidad y la disidencia, destruyen buena parte de los necesarios equilibrios de poder, la visibilidad que en la democracia adquiere la vida pública ofrece mejores garantías a los ciudadanos.
Pero entre el ideal democrático y la realidad democrática median enormes y profundas diferencias. La democracia no es ajena a patologías de múltiples tipos. Fenómenos tales como la indiferencia ciudadana, la irresponsabilidad política, la atrofia de las instituciones, la sobrecarga de expectativas, los intereses particulares que gravitan por encima de los de la mayoría, son fenómenos que se encuentran en la realidad de la democracia. Pero precisamente el ideal aquí descrito es el que permite juzgar las desviaciones y contrahechuras de la realidad.
Pero más allá de los derechos humanos o cívicos básicos, los derechos políticos y sociales también pueden desplegarse de mejor manera bajo una institucionalidad democrática. Los derechos de organización, manifestación, reunión, participación política, así como aquellos que se refieren a la educación, al trabajo, al acceso 11 la vida cultural y a la salud, encuentran un terreno más fértil en la democracia, porque la dependencia de los gobernantes con respecto a los gobernados y la institucionalidad política que pone en pie el sistema democrático, en todo momento tienden a evaluar el cumplimiento o no de los mencionados derechos. De hecho, la expansión progresiva de los derechos ciudadanos es uno de los hilos fuertes de la historia de los sistemas democráticos.

Como quiera que sea, este texto solamente ha querido subrayar los valores y principios del ideal democrático, el cual no puede confundirse con la realidad. La tensión entre ideal y realidad es la que precisamente previene para no esperar milagros de la democracia.

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La soberanía popular democrática Con respecto a los gobernados ¿CÓMO DEBE organizarse políticamente una sociedad moderna? ¿Cuál es la fórmula capaz de ofrecer cauce productivo a la pluralidad de intereses, concepciones, ideologías que se expresan en una sociedad compleja y diferenciada? ¿Cómo vivir en sociedad respetando la diversidad política?

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A continuación, te explicaremos qué es un debate, sus características y cómo organizar y preparar uno en tres simples pasos.
Un debate es una situación comunicativa en la que se exponen dos argumentos contrarios y se fundamenta las posiciones expuestas. Su finalidad es conocer y exponer las posturas, así como las bases de las partes involucradas.

Un debate puede darse en situaciones informales de manera espontánea, sin embargo, existen formas de debate reglamentados, donde dos equipos exponen y argumentan sus posiciones respecto a un tema. También participa un moderador y el tema de debate es previamente acordado.

Uno de estos modelos pre-establecidos es el de Karl Popper (filósofo austríaco del siglo XX), en donde se acuerda un tema polémico y una de las partes debe argumentar de manera "positiva", mientras que la otra lo hace de manera "negativa". Se estructura en diez partes, seis consisten en discursos argumentativos sin interrupción, abriendo el debate el equipo a favor de la postura establecida y el equipo en contra refuta. Luego se de paso a cuatro instancias en las que dos oradores formulan preguntas a la parte contraria. Cada una de estas instancias tiene una cantidad de tiempo determinado para formular sus argumentos.

El segundo modelo de debate a considerar es llamado Lincoln- Douglas. Éste nació de los debates valóricos sostenidos por ambos políticos estadounidenses alrededor del año 1858 sobre moral y esclavitud, por lo que son temas de esta índole los que se debaten en este modelo, en dos equipos. Consta de siete partes, dos de ellas argumentativas y tres de refutación para luego seguir con dos preguntas cruzadas de los oradores.

Características del debate

1. Puede ser de carácter espontáneo, en cuyo caso no hay reglas específicas, o pre- establecido, en cuyo caso sigue normas específicas.

2. En los debates reglamentados existe una afirmación acordada de antemano sobre la que se debatirá.

3. Los temas a tratar son de índole polémica.

4. Existe un moderador, cuya función es exponer el tema del debate, dar la palabra a quien tenga el turno, cuidar que se respete el tiempo de cada parte del debate y sacar las conclusiones finales.

5. Existen dos equipos, uno a favor y otro en contra. En el caso del debate que sigue el formato de Karl Popper, los equipos constan de tres oradores, mientras que en el caso del formato Lincoln- Douglas consta de dos oradores por equipo.

6. Los argumentos a favor se conocen como pruebas y su fin es demostrar la validez del tema propuesto, mientras que aquellos en contra se llaman objeciones y su fin es demostrar los errores de las pruebas del equipo contrario.

7. En el debate según el modelo de Karl Popper, los argumentos deben presentar pruebas empíricas, como encuestas y estudios oficiales.

8. En el debate según el modelo Lincoln- Douglas, los argumentos deben basarse en cuestiones morales y lógicas, pues sus temas son valóricos.

9. Pueden presentarse falacias, es decir, pruebas que carecen de fundamentos suficientes.

Cómo hacer un debate en tres pasos

A continuación te enseñaremos cómo preparar un debate en tres simples pasos, ya sea debas conformar el equipo a favor o el equipo en contra el tema propuesto para debatir. Recuerda siempre al participar en un debate, ya sea reglamentado o espontáneo, que debes respetar a tus oponentes y escuchar lo que tienen que decir.

1. No obstante, el modelo de debate en el que participes, debes preparar el tema de debate. ¿Cómo prepararlo? Para hacerlo debes leer para informarte de qué se trata y qué se ha dicho sobre éste. Intenta buscar datos empíricos que avalen tu postura. Ten en cuenta que generalmente se sortea cuál será el equipo a favor y en contra, por lo que debes prepárarte para defender ambas posiciones, más allá de tu opinión personal con respecto al tema.

2. Siempre sé consciente del tiempo del que dispones para exponer tus argumentos, pues perderán fuerza si te sobra o te pasas de éste. Cada expositor tiene un tiempo determinado, de acuerdo a su posición en la estructura del debate.

3. ¿Cuál es el rol de cada expositor? El primer expositor a favor debe hacer una apertura del tema, al cual el primer expositor del equipo contrario deberá responder. Luego viene el segundo miembro de ambos equipos y finalmente aquellos que cierran, cuyo fin es tanto exponer sus argumentos así como redondear y concluir lo dicho anteriormente. Si tienes la posición de último expositor, debes recordar hacer un buen remate final.

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El debate: características y cómo hacer un debate

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A continuación, te explicaremos qué es un debate, sus características y cómo organizar y preparar uno en tres simples pasos. Un debate es una situación comunicativa en la que se exponen dos argumentos contrarios y se fundamenta las posiciones expuestas. Su finalidad es conocer y exponer las posturas, así como las bases de las partes involucradas.