# data[].attributes.attachment_link.readable_text
الحركات الباطنية اليهودية الحديثة (1)

الحركة الفرانكية [1]

نسبة إلى جيكوب فرانك، التي تعود نشأتُها إلى عام 1759م، حين تَنصَّر فرانك هو ومجموعة من أتباعه على الطريقة المارانية[2]؛ أي: أظهروا النصرانية، وأبطنوا عقيدتهم الغنوصية.

ومنظومة فرانك الحُلُولية يصل الحُلُولُ فيها إلى مُنتهاه؛ إذ يحل الإلهُ في المادة، ويَموت وتصبح وحدة وجود ماديَّة كاملة، المادة فيها مقدَّسة تمامًا، والإنسان فيها إله، ومِنْ ثَمَّ فهي أيضًا النقطة التي تَسقُط فيها كلُّ الحدود، ويتساوى فيها المطلق والنسبي، والمقدَّس والمدنَّس، والمُحرَّم والمُباح، وتنقلب القيم رأسًا على عَقِب، ويتساوى الخير والشر، والوجود والعدم؛ لذا منظومة فرانك أكثر حداثة وجذرية من منظومة نيتشه على سبيل المثال.

ويتحدَّد إسهام فرانك في أنه خلَّص القبَّالاه من رموزها الكونيَّة المترابطة المركبة، ووضعها في مُصطلح شعبي مُزخرف، وفي إطار أُسطوري، بل طَعَّمها بصور نصرانية مألوفة لدى يهود شرق أوروبا، الذين اختلطوا بالفلاحين السُّلاف في الريف، وابتعدوا عن مراكز الدراسة التلمودية في المدن، وقد تأثَّر الفرانكيُّون بالفرق الأرثوذكسية الرُّوسية المنشقَّة، وخصوصًا الدوخوبور والخليستي.

وتدور العقيدةُ الفرانكية حول ثالوث جديد يتكوَّن مما يلي:

1 - الإله الخيِّر أو الأب الطيب، وهو إلهٌ خَفِيٌّ يَختبئ وراء ثاني أعضاء الثالوث، ولا علاقةَ له بعملية الخلق أو المخلوقات، فهو لم يَخلق الكون، فلو أنَّه خلق الكون، لأصبح هذا الكون خالدًا وخيِّرًا، ولكانت حياة الإنسان أبدية، وهو مقابل "الإين سوف" في العقيدة القبَّالية.

2 - الأخ الأعظم أو الأكبر، ويُسمَّى أيضًا: "هذا الذي يقف أمام الإله"، وهو الإله الحقيقي للعقيدة، الذي يُحاول العبد التقرب منه، ومن خلال الاقتراب منه يستطيع العابد أنْ يحطم هيمنة حكام العالم الثلاثة: قيصر روسيا، والسلطان العثماني، وحاكم إحدى القُوى العظمى الأخرى، ولعلها النمسا أو ألمانيا، الذين يُهيمنون على العالم، ويفرضون عليه شريعة غير ملائمة، والأخ الأعظم المقابل "للتفئيريت" أو الابن، ولبعض التجليات الأخرى - مرتبط بالشخيناه التي هي الأم التي يُقال لها (علماه).

3 - الأم (علماه)، أو العذراء (بتولاه)، أو (هي)، وهي خليط من الشخيناه والعذراء مريم، والواقع أنَّ صورة الأنثى في الثالوث الفرانكي جعلت العنصرَ الجنسي الكامن في القبَّالاه اللوريانية، أو في الحركة الشبتانية - عنصرًا أكثر وضوحًا، وقد استخلص الفرانكيُّون أنَّ التجربة الدينية الحقة لا بُدَّ أن تأخذ شكل مُمارسة جنسية، ولن يصل العالم إلى الخلاص إلا باكتمال الثالوث الجديد السابق، وهذا الثالوث أقربُ إلى شخصيات المنظومة الغنوصية: الإله الخفي "الديوس أبيسكونديتوس"، والمخلص "الكريستوس"، والحكمة "صوفيا".

وشبتاي تسفي نفسه - حسب التصور الفرانكي - ليس إلا أحد تجليات الإله، فهو تجسيد جديد للأَخِ الأعظم، ولكنه تَملَّكه الضَّعف، وهو بَعُدَ في منتصف الطريق، فلَمْ يستطع تحقيق أي شيء.

ووصولاً إلى الخلاص لا بُدَّ أن يظهر ماشيَّح جديد يُكمِّل الطريق، ولا بُدَّ أيضًا أن تظهر العذراء كتجسيد للعنصر الأنثوي، وحتى يتحقَّق الخلاص ينبغي أنْ يَسير المؤمن بالعَقيدة الفرانكية في طريق جديد تَمامًا، لم يطرقه أحدٌ من قبل، وهو طريق عيسو "أدوم"، الذي يُشار إليه في (الأجاداه) بلفظ "أدوم"، ويُستخدَم اللفظ نفسه للإشارة إلى "روما"؛ أي: القوى الكاثوليكية.

فعيسو رمز تَدفُّق الحياة، الذي سيُحرر الإنسان والحياة، فهو قوة لا تَخضع لأيِّ قانون، حالة سيولة كونية ورحمية.

وقد جاء في التوراة (تكوين 33/14) أنَّ يعقوبَ قال: إنَّه سَيَزُورُ أخَاه، ولكنه لم يفعل؛ لأنَّ الطريق كان صعبًا عليه، وقد حان الوقت لأَنْ يسيرَ الماشيَّح في ذلك الطريق، الذي يُؤدي إلى الحياة الحَقَّة، التي تَحمل كُلَّ معاني الحرية والإباحية، ولنلاحظ هذا الارتباطَ بين حالة السيولة الرحمية، والإباحيَّة الجنسية، وهو أمر مُتكرر في الأنماط الحلولية.

فالطريقُ الجديد يؤدي إلى عالَمٍ لا توجد فيه قوانين ولا حدود، عالَم تَمَّ فيه التجرُّد من كل الشرائع والقوانين والأديان، لكنه عالم ليس فيه حدود، وتُصبح العدمية والتخريب هما طريق الخلاص.

فهذا العالم الشِّرير لم يخلقه الإله الخفيُّ، وهو مادة دنيئة تَقِفُ في وجه وصول الإنسان إلى الأخ الأعظم، ويُلاحَظ هنا الأثر العميق للغنوصية.

وحتى يتم إنجاز هذا الهدف لا بُدَّ أن تُحطَّم كل القوانين والتعاليم والمُمارسات، التي تعوق تدفُّق الحياة؛ يقول مُؤسس الحركة: "لقد أتيتُ لأُحرر العالَم من كلِّ الشرائع والعادات الموجودة فيه، إنَّ مُهمتي هي إزالةُ كلِّ شيء؛ حتَّى يستطيعَ الإلهُ أنْ يكشفَ عن نفسه".

ثُم تظهر العدمية الدينية بشكلٍ أوضح في الحديث عن الطَّريق إلى الحياة الجديدة، فهو طريق جديد تمامًا، وكما يقول فرانك: "أينما كان يَخطو آدم، كانت تنشأ مَدينة، لكن أينما أضع أنا قدمي، يَجب أن يُدمَّرَ كلُّ شيء، فقد أتيت إلى هذا العالم؛ لأُدمِّر وأبيد".

والطريقُ الجديد طريقٌ غير مرئي، لا يكون إلاَّ في الخفاء؛ لذا يتعيَّن على المؤمنين أنْ يرتدوا رداءَ عيسو (أي: النصرانية)، فعليهم أنْ يتظاهروا بالتنصُّر، والواقع أنَّ التظاهر بدين واعتناق دين آخر من أهمِّ مُمارسات جماعة الدوخوبور من النصارى الرُّوس المنشقين.

والمؤمن الحق يَختبئ تحت "عباءة الصَّمت"، يَحمل الإلهَ في قلبه الصَّامت، فيعتنق الديانات الواحدة تِلْوَ الأخرى، ويُمارس شعائرها، لكن التغلُّب على الأديان الأخرى وتدميرها يتطلَّب من الفرد أنْ يكونَ صَامتًا تَمامًا ومُخادعًا: "فالإنسان الذي يرغب في غزو حصنٍ لا يفعل ذلك بالكلام والإعلان، بل يتسلَّل إليه في صمتٍ وسكون، لقد تَحدَّث الأجداد كثيرًا، لكنهم لم يفعلوا شيئًا؛ لذلك يَجب الآن تَحمُّل الصمت، وحينئذ لن يكونَ الفرد في حاجة إلى الدين"، ويتَّضح هنا أثر يهود المارانو المتخفِّيِين.

وحينما يُمارس المؤمنُ طقوس الديانات الأخرى، فدون أنْ يتقبل أيًّا منها، بل يُحاول أن يُحطمها من الداخل، فهو يؤسس الحرية الحَقَّة؛ إذ الواقعُ أنَّ الديانة المنظمة على أساس مؤسسي، التي يعتنقها اليهوديُّ المتخفي - ليست سوى عباءة يرتديها المرء، كرداء يُلقي به (فيما بعد) في طريقه إلى المعرفة المقدَّسة، وهي المعرفة الغنوصية بالمكان، الذي تُحطَّم فيه كل القيم التقليدية في تيار الحياة، في طريقٍ غيرِ مُرتَبِط بأي قانون، وإنَّما مُرتبط بإرادة فرانك وحدَه.

وإذا كان الإفصاحُ عن الإيمان بالنصرانية ضروريًّا، فإنَّ الاختلاط بالنصارى وكذلك الزواج منهم مَحظور.

وفرانك نفسه - في المنظومة الفرانكية - تجسيدٌ آخر للأخ الأعظم تقمَّصته الروح القدس، سمَّى نفسه "سانتو سنيورا"؛ أي: "السيد المقدَّس"، وروَّج للمفهوم القبَّالي اللورياني للشر، وهو مفهوم يرى أنَّ الشر ليس حقيقيًّا، وكل شيء - وضمن ذلك الشر نفسه - هو خير أو علقت به شرارات إلهية على الأقل.

ومن هنا، فقد أعلن فرانك أنَّ ظهور الماشيَّح أضفى القَداسة على كلِّ شيء في الحياة حتى الشر، وبهذا بَرَزت فكرة "الخطيئة المقدَّسة"، التي ترى أنَّه ينبغي الوقوع في "الخطيئة الكبرى"؛ حتى ينبثقَ عالَم لا مكان فيه للخطيئة، عالم هو الخير كله.

ولكي يصعد الإنسانُ، يَجب عليه أن يهبطَ أولاً: "إنَّني لم آتِ إلى هذا العالم؛ لكي أصعدَ بكم، بل لأهبط بكم إلى قاع الهوة؛ حيثُ لا يستطيع الإنسانُ أنْ يصعدَ بقُوَّته الذاتية"، أمَّا النُّزول إلى تلك الهوة، فهو لا يقتضي فقط ترك كلِّ الأديان والمعتقدات، بل يوجب أيضًا اقتراف أعمال آثمة غريبة.

وهذا يتطلب أنْ يتخلَّى الإنسان عن الإحساس بذاته، إلى درجةٍ تُصبح معها الوقاحة والفجور هما ما يقود إلى إصلاح الأرواح، وقد عَيَّن فرانك اثني عشر من الإخوة أو الحواريِّين أو الرُّسل، هم تلاميذه الأساسيون، مثل حواريي المسيح، ولكنه عَيَّن أيضًا اثنتي عشرة أختًا كُنَّ في واقع الأمر خليلاتِه، فمن الواضح أنَّ فرانك استمر في الممارسات الجنسية، التي كان يُمارسها بأروخيا، وأعلن أنه سيخلص العالم من كل النواميس الموجودة، وسيتجاوز كُلَّ الحدود، فقضى ببطلان الشريعة اليهودية، ورغم أنَّ الإله أرسل رسلاً إلى جماعة إسرائيل، فإنَّ التوراة تتضمن شرائع يصعُب مراعاتها، وثبت عدم جدواها، والشريعة الحقَّة هي إذًا "التوراة الروحية"، أو "توراة الفيض"، التي أتى بها شبتاي تسفي.

وشن فرانك حربًا شعواء على التلمود، وأعلن أنَّ الزوهار هو وحدَه الكتاب المقدَّس؛ لذا الفرانكيون يُدْعَوْن باسم "الزوهاريِّين"، ومع هذا وصلت العدمية بفرانك إلى مُنتهاها؛ إذ طلب من أتباعه التخلِّي عن الزوهار نفسه، وعن كل تراث قبَّالي.

كانت كل هذه الأفكار تعمل على إعداد أتباعه للتَّنصُّر الماراني الظاهري؛ حيث كان لهم شرط أساسي هو الاحتفاظُ بشيء من هُويتهم اليهودية العلنيَّة، كأَنْ يَمتنعوا عن حلاقة سوالفهم، وأنْ يَرتدوا الثيابَ الخاصة بهم، ويُبقوا أسماءَهم اليهودية إلى جانب أسمائهم النصرانية الجديدة، وألاَّ يأكلوا لحم الخنزير، وأن يستريحوا يوم السبت، ولعلَّ من المفارقات أن مثل هذه الشعائر السطحية كانت كلَّ ما تبقَّى من اليهودية بالنسبة للبعض.

كما طالبوا بإعطائهم رقعةَ أرض في شرق جاليشيا، تستطيعُ جماعتُهم أنْ تؤسِّس فيها حياتها الجديدة، وخصوصًا أنَّ مسرح الخلاص في الرؤية الفرانكية هو بولندا وليس صهيون.

هذا مع وضع برنامج لتحويل اليهود إلى قطاع مُنتج، وأكَّد فرانك أهميةَ الجوانب العسكرية في تنظيمه، ونادى بأن يترك اليهود الكتب والدراسات الدينيَّة، وأنْ يتحولوا إلى شعب مُحارب، وكان معظم أتباعِ فرانك من الفقرَاء، أو من اليهود الذين يشغلون وظائف هامشية لم يَعُد لها نفع، وكان هؤلاء قد فقدوا علاقتهم بالمؤسسة الحاخامية، وزادت علاقتهم بالفلاحين السلاف، حتى إنَّهم تأثَّروا بفكرهم ومعتقداتِهم، كما انضمَّ إليه عدد كبير من صِغَار الحاخامات، الذين لم يُحققوا ما كانوا يَطْمَحون إليه من نَجاح، وكانت الحركة تضُمُّ غير قليل من كبار التجار الأثرياء.

ظهرت الفرانكية تعبيرًا عن أزمةٍ كان يَجتازها كلٌّ من اليهود واليهودية:

1 - أما اليهودية، فمن المعروف أنَّها كانت قد وصلت مع انتصاف القرن الثامنَ عَشَرَ إلى طريق مسدود، فقد تَحولت إلى عبادة عقليَّة جافَّة، سيطر عليها الحاخامات بدراساتِهم التلمودية المنفصلة عن أيِّ واقع، وتَمثَّلت فيما يُشبه التمارين المنطقية، ورُبَّما كانت العدمية الواضحة في فكر فرانك تعبيرًا عن الملل والسَّأم من هوية يهودية دينيَّة قد تآكلت.

2 - بدأت الدراسات القبَّالية تحل محلَّ الدراسات التلمودية، ولكن القبَّالاه التي سادت كانت القبَّالاه اللوريانية بنَزعتها المشيحانية المتفجرة واتِّجاهها الحلولي المتطرف؛ لهذا لم تَصلُح كإطارٍ لحركة تَجديد وإصلاح اجتماعية.

3 - تَعرَّض اليهود لهجمات شميلنكي، ثم الهايدماك والفلاحين القوزاق، ولهجمات سكان المدن البولندية والكنيسة الكاثوليكيَّة، فلاذوا بمنطقة كانت تتنازعُها الدول المجاورة، وكانت مُقاطعة بودوليا، التي نشأت فيها الفرانكية وغيرها من الحركات - تابعة للدَّولة العُثمانية بعض الوقت، ولا شكَّ في أن هذا الوضع السياسي القلق سبَّب للجماهير اليهودية كثيرًا من الخوف وعدم الاطمئنان، جعلها تبحث عن مخرج.

4 - بدأت الجماعات اليهودية تَفقِدُ دَورها كجماعة وظيفية وسيطة تعمَل بالتجارة والوظائف الأخرى، وذلك بظهور عناصر بولندية محليَّة أخذت تَحل مَحلَّها ودورها، وبدأ وضع اليهود الاقتصادي يسوء تبعًا لذلك، وتنعكس الأزمةُ الاقتصادية للجماعة اليهودية في أزمة (القهال)، الذي تحوَّل إلى مُؤسسة مدنية تثقلها الأعباء المالية، وزادتِ التوتُّرات الاجتماعية بين اليهود، بدلاً من أن تكون مؤسسة لحلها.

5 - وبرغم تفاقُم الأزمة، فلم تظهر فرص اقتصادية بديلة، كما لم تظهرْ أشكال اجتماعية، داخل الجماعة اليهودية أو خارجَها، تحل لها أزمتها وتُساعد أعضاءَها على الاندماج في المجتمع مرة أخرى، من خلال الاضطلاع بوظيفةٍ إنتاجية مُحددة، توجد داخل المجتمع نفسه لا في مَسامِّه؛ لذا كانت الصيغة الشبتانية المارانية صيغةً مُلائمة للاندماج ولحل الأزمة، فما كان يقترحه فرانك هو تكوين جماعات (يهودية نصرانية)، تتساوى في الحقوق مع المواطنين كافَّة، ويُمكنها أن تذوب فيهم، وهدف هذه الصيغة التقليلُ من آلام الانتقال، فجماعة (يهودية نصرانية) تعيش داخل منطقة زراعية مقصورة عليها يُمكنها التكيُّف والاندماج، وفي نهاية الأمر الانصهار في المجتمع الأكبر، دون أنْ تضطر إلى تَبنِّي الأشكال النصرانية البولندية دفعة واحدة، والفرانكية تشبه في هذا الرُّبوبية والماسونية، وهما حركتان تستخدمان خطابًا دينيًّا يُخبئ مضمونًا عَلمانيًّا لتخفيف آلامِ الانتقال من عقيدة إلى أخرى.

[1] "ملخص مع تصرف من موسوعة اليهود واليهودية"، لعبدالوهاب المسيري.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
قراءة في موسوعة "اليهود واليهودية" (1)

# data[].attributes.attachment_link.title
قراءة في موسوعة "اليهود واليهودية" (1)

# data[].attributes.attachment_link.description
نسبة إلى جيكوب فرانك، التي تعود نشأتُها إلى عام 1759م، حين تَنصَّر فرانك هو ومجموعة من أتباعه على الطريقة المارانية[2] ؛ أي: أظهروا النصرانية، وأبطنوا عقيدتهم الغنوصية.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
الحركة الشبتانية (يهود الدونمة) منبت الصهيونية العالمية

التعريف: الشبتانية أتباع شبتاي تسفي (1626 - 1676م) Shabettai Tzevi، ماشيّح دجال، وُلد في أزمير لأبٍ إشكنازي يشتغل بالتِّجارة، وكان إخوته أيضًا من التجار الناجحين، وأبوه مندوب لشركتين تِجاريَّتين: إحداهما: بريطانية، والأخرى: هولندية، تلقَّى تسفي تعليمًا دينيًّا تقليديًّا، فدرس التوراةَ والتلمود، ولكنَّه استغرق في دراسة القبالاه؛ وخصوصًا القبالاه اللوريانية بنزوعها الغنوصي.

تتزامن الفترةُ التي وُلد ونشأ فيها تسفي مع بداية تعاظُم نفوذ الرَّأسمالية البريطانية والهولندية (البروتستانتية)، وبدايات مشروعهما الاستعماري العالمي، وبداية حلولهما محل المشروع الاستعماري الإسباني والبرتغالي (الكاثوليكي).

وحياته النفسيَّة لم تكن سوية، مثله مثل حياة جيكوب فرانك - الماشيَّح الدجال - الذي جاء بعده، فقد كان مُحبًّا للعزلة، كثير الاغتسال والتعطُّر، حتى إنَّ أصدقاءه الشبان كانوا يعرفونه برائحته الزكية، ويَظهر عليه ما يُسمَّى في علم النَّفس بالسيكلوثاميا، وهي حالةُ نشاط وهيجان بالغَيْن يعقبُهما انقباضٌ وقنوط، وقد صاحَبَتْه هذه الحالة حتى الأيام الأخيرة من حياته، وكثيرًا ما كان يتغنَّى بالأشعار، وينشد المزامير في حالة نشاطه، ولتلقيه تعليمًا دينيًّا تلموديًّا كاملاً؛ لم يتهمه أحدٌ قطُّ بالجهل.

تزوَّج فتاة بولندية يهودية حسناء تُدعى سارة، تربَّت في أحد الأديرة الكاثوليكية، أو ربَّما في منزل أحد النُّبلاء البولنديين، وأبوها من يهود الأرندا؛ أي: يعمل "وكيلاً ماليًّا" للنبيل في منطقة أوكرانيا، وكانت سَيِّئة السمعة، وقيل: إنَّها عاهرة؛ إذ كانت تدَّعي أنَّها لن تتزوج إلا الماشيَّح؛ لذا فإنَّ الإله قد أعطاها رخصة أنْ تُعاشر مَن تشاء جنسيًّا، إلى أن يظهر الماشيَّح، ويعقد نكاحه عليها، كان أبواها من ضحايا انتفاضة شميلنكي، ثم قابلها تسفي في القاهرة، أو ربَّما سمع عنها، فأرسل إليها وتزوجها.

ظروف ظهور الحركة: شهد عام 1648م أخطر الأحداث في تاريخ الجماعات اليهودية في الغرب:

♦ انتهاء حرب الثلاثين عامًا (1618 - 1648م)، وهي حربٌ استفاد منها أعضاء النخبة من يهود البلاط، وعانت منها الجماهير اليهودية أيَّما معاناة، ونهاية الحرب نفسها كانت بداية تدهور الشبكة التجارية اليهودية العالمية، وتَدنِّي وضع النخبة اليهودية؛ بسبب تصاعد عملية تَركُّز السلطة في يد الدولة القومية المركزية، الذي أدَّى إلى الاستغناء عن اليهود كجماعة وظيفية.

♦ انتفاضة فلاحي أوكرانيا والقوزاق تحت قيادة شميلنكي (1648م)، التي هزَّت قواعد التجمُّع اليهودي في بولندا، أكبر تَجمُّع يهودي في العالم آنذاك، وبه "مجلس البلاد الأربعة" أهمُّ مؤسسة يهودية تتمتَّع بشرعية لم تُحققها مؤسسةٌ يهودية أخرى منذ زمنٍ بعيد، وكان للانتفاضة أعمقُ الأثر في يهود العالم كافَّة.

ومن الطريف أنَّ كتاب الزوهار - حسب بعض التفسيرات - تنبَّأ بوصول الماشيَّح عام 1648م، وقد أعقب ذلك كله حروب عام 1655م (بين روسيا والسويد) في مناطق تَركُّز اليهود في بولندا، ثم هجمات القوزاق الهايدماك، تُعرَف هذه الفترة من تاريخ بولندا باسم "الطوفان" [1].

♦ شهدت هذه الفترةُ إرهاصاتِ "الفكر الصهيوني" بين النصارى في إنجلترا، وبداية الاهتمام باليهود، واسترجاعهم كشرطٍ أساسيٍّ للخلاص؛ لنبوءةٍ تسري في الأوساط النصرانية، البروتستانتية الصِّهيونية في إنجلترا وبعض فرق المنشقِّين النصارى في روسيا - بأنَّ عام 1666م هو بداية "العصر الألفي"، الذي سيتحقق فيه استرجاعُ اليهود لفلسطين، ولا شكَّ في أن مثل هذه النبوءات الاسترجاعية ذات علاقة قوية بالجوِّ الاستعماري والاستيطاني النَّشيط في تلك المرحلة، مع تزايُد نشاط مَحاكم التفتيش في إسبانيا والبرتغال، وظهور الإصلاح المضاد في إيطاليا بنزعته المعادية لليهود.

♦ وفي هذا الجوِّ من الإحباط والثورات والتردِّي الحضاري والاقتصادي، حقَّقت القبَّالاه اللوريانية انتشارًا غير عادي، ويرى جيرشوم شوليم أنَّ الفترة بين عامي 1630 و1640م هي التي حقَّقت فيها القبَّالاه اللوريانية الهيمنة الكاملة التي جعلت اليهودَ مركزًا لعملية الخلاص الكَونيَّة، وإن كان شبتاي قد عدَّل هذه الصياغة؛ بحيث يتمُّ الخلاص من خلال شخصية الماشيَّح؛ أي: إنَّه جعل شخص الماشيَّح مركز الحلول الإلهي، بدلاً من الجماعة اليهودية.

♦ ومن العوامل الأخرى الأساسية التي هيأت الجوَّ للانفجار المشيحاني: انتشارُ يهود المارانو في كثير من موانئ البحر الأبيض المتوسط والمدن التِّجارية، فقد كانوا يَحملون فكرًا قبَّاليًّا، كما أنَّهم كانوا يُعانون الضيقَ بعد أنْ شهدوا أيَّامهم الذَّهبية في الأندلس، وكانوا يعيشون أيضًا خارج نطاق السُّلطة، وبعيدًا عن مراكز صُنع القَرار، الأمر الذي جعل من العسير عليهم تَقبُّل الوضع القائم.

كلُّ هذا هيَّأ الجوَّ لتصاعُد الحُمَّى المشيحانية، وقامت أعدادٌ كبيرةٌ من اليهود بالإعداد لوصول الماشيَّح، وبدأت الإشاعاتُ تنتشر عن جيشٍ يهودي جرَّار يَجري إعدادُه في الجزيرة العربية؛ ليخرج منها ويفتح فلسطين[2].

في هذا المناخ ظهر شبتاي تسفي، وقام بخرق الشريعة عامدًا عام 1648م، فأعلن أنه الماشيَّح، ونطق باسم يهوه، الأمر الذي تُحرمه الشريعة اليهودية، وأعلن بُطلان سائر النواميس والشريعة المكتوبة والشفوية، ولتأكيد مشيحانيته، طلب أن تُزَفَّ التوراة إليه، فهي عروس الإله.

♦ ردود الفعل على دعوة المسيح الدجال: رَفَض الحاخاماتُ الاعترافَ به، فطُرد من أزمير، فتنقَّل لعشرة أعوام تالية في مدن اليونان، فذهب إلى سالونيكا وغيرها، وقضى بضعة أشهر في إستانبول، وقام بخرق الشريعة مرة أخرى في هاتين المدينَتين؛ إذ نَظَّم أدعيةً أو ابتهالات تُتلى في الصلوات للإله؛ ليحلل ما حرَّم، ثم زار القاهرة، وانضم إلى حلقة من دارسي القبَّالاه، كان من أعضائها رئيسُ الجماعة اليهودية روفائيل يوسف جلبي - مدير خزانة الدولة - ثم رحل إلى فلسطين عام 1662م.

وبشَّر به نيثان الغزاوي الإشكنازي عام 1664م، على أنَّه الماشيَّح الصادق الموعود، وأنَّه ليس مجرد المسيح ابن يوسف، وإنَّما هو المسيح بن داود نفسه، وأعلن أنه هو نفسه النبي المرسل من هذا الماشيَّح، وكتب عدة رسائل لأعضاء الجماعات اليهودية يُخبرهم فيها بمَقدم الماشيَّح الذي سيجمع الشّرارات الإلهية، التي تبعثرت أثناءَ عمليَّة الخلق، والذي سيستولي على العرش العثماني ويخلع السُّلطان، وهذه من الأفكار الأساسية للقبَّالاه اللوريانية[3].

دخل شبتاي القدس في مايو عام 1665م، وأعلن أنَّه المتصرف الوحيد في مصير العالم كلِّه، وركب فَرسًا، كما هو مُتوقع من الماشيَّح، وطاف مدينةَ القدس سبعَ مَرَّات هو وأتباعه، وقد عارضه الحاخامات وأخرجوه من المدينة، ولكنه أعلن عام 1666م أنَّه سيذهب إلى تركيا ويخلع السلطان، فزاد ذلك حِدَّة التوقعات المشيحانية بين يهود أوروبا وزاد حماسهم، ووصلت الأنباء إلى لندن وأمستردام وهامبورج، وصارت الجماهير اليهودية تحمل بيارق الماشيَّح في بولندا وروسيا، حتى مؤسسة "مجلس البلاد الأربعة" اكتسحتها الحُمَّى المشيحانية، فأرسلت مندوبين عنها للحديث معه والاعتراف به، ولم تُصدر هذه المؤسسة قَرَارًا بطرده إلا عام 1670م بعد تردُّد طويل، وحينما حاول حاخامات أمستردام الاعتراض على رسائل تسفي، كادت الجماهير تفتكُ بهم، وباع بعض الأثرياء كلَّ ما يَملكونه استعدادًا للعودة، واستأجروا سفنًا؛ لتنقلَ الفقراء إلى فلسطين، واعتقد البعضُ الآخر أنَّهم سيُحمَلون إلى القدس على السَّحاب، وسيطرت الهستريا على الجماهير، فكان أتباعه يُغشَى عليهم ويرونه في رُؤاهم مَلِكًا مُتوَّجًا، وانقسم كثير من الجماعات اليهودية بصورة حادة.

وتَمادى تسفي في دَوره، وبدأ في توزيع الممالك على أتباعه، وألغى الدُّعاء للخليفة العثماني، الذي كان يُتلى في المعبد اليهودي، ووضع بدلاً من ذلك الدعاء له هو نفسه كملك على اليهود ومخلِّص لهم، وأخذ يُضفي على نفسه ألقابًا يوقع بها رسائلَه، منه "ابن الإله البكر" و"أبوكم إسرائيل"، و"أنا الرب إلهكم شبتاي تسفي".

توجَّه تسفي إلى إستانبول في فبراير عام 1666م؛ حيث أُلقي القبضُ عليه[4] ، وسُجِن في قلعة جاليبولي المخصَّصة للشخصيات المهمة، فتحوَّل السجنُ بالتدريج إلى بلاط ملكي لشبتاي تسفي، فكان يَحتفظ بعدد كبير من الحريم، ومع هذا كانت له تصرفات تنمُّ عن ميول نحو الشذوذ الجنسي، فقد كان مخنثًا.

وكان الحُجَّاج يأتونه من كلِّ بقاع الأرض، وكُتبت الأناشيدُ الدينية تسبيحًا بحمده، وأُعلنت أعياد جديدة وطقوس جديدة، فألغى صيامَ اليوم السابعَ عَشَر من تموز من التقويم اليهودي، وألغى صيامَ التاسع من آب وجعله عيدًا لميلاده، وأعلن نيثان أنَّ التغييرات الحادة التي تَطْرَأُ على مزاج الماشيَّح تعبيرٌ عن الصراع الدَّائر داخل نفسه بين قوى الخير والشر.

في سبتمبر 1666م، جاء الحاخام القبَّالي نحميا من بولندا لزيارة شبتاي، وقضى ثلاثةَ أيام في الحديث معه رَفَضَ بعدها دعواه بأنه الماشيَّح، بل أخبر السُّلطات التركية بأنه يُحرض على الفتنة، فقُدِّم للمحاكمة، وخُيِّر بين الموت أو أنْ يعتنقَ الإسلام، فأشهر إسلامه وتعلَّم العربيةَ والتركية ودرس القرآن، وأسلمت زوجتُه من بعده، ثم حذا حَذْوَه كثيرٌ من أتباعه الذين أصبح يُطلَق عليهم اسم (دونمه)، ولكنَّه مع هذا لم يقطعِ الأملَ في أنْ يستمِرَّ في قيادة حركته، وظل كثيرٌ من أتباعه على إيمانهم به؛ لأن الماشيَّح في التصور القبَّالي "سيكون خَيِّرًا من داخله، شريرًا من خارجه"، ويتضح هنا تأثُّر تسفي بتفكير يهود المارانو في ضرورة أن يُظهر المرءُ غير ما يُبطن، ثم نقل العثمانيون تسفي في نهاية الأمر إلى ألبانيا؛ حيث مات بوباء الكوليرا عام 1676[5].

♦ تفسير انتشار حُمَّى "الظاهرة الشبتانية": ظهور شبتاي تسفي تعبيرٌ عن الأزمة العميقة التي كانت تَخوضها اليهودية الحاخامية؛ بسبب تَآكُل العالم الوسيط في الغرب بل نِهايته، وهو العالم الذي نشأت فيه، والتي فَشِلَتْ في التعامل مع العالم الجديد.

ويشبه شبتاي تسفي في هذا معاصره إسبينوزا، فكلاهما تعبيرٌ عن أزمة واحدة، وكلاهما تَحدَّى الشريعةَ (هالاخاه)، وطرح رُؤية ذات جوهر عَلماني تُرَكِّز على هذا العالم المادي، وبينما تَحدَّاها تسفي من الداخل، تَحداها إسبينوزا من الخارج، وكلاهما كان يُؤمن بنسق حلولي يَصدُر عن رؤية حلولية كونية واحدية، أخذت طابعًا دينيًّا عند تسفي، وطابعًا فلسفيًّا لا دينيًّا عند إسبينوزا.

ويُمكن القول بأنَّ تسفي يُمثل وحدة الوجود الرُّوحية؛ أي: أَنْ يَحلَّ الإله في الطبيعة والتاريخ، ويظل محتفظًا باسم الألوهية، أمَّا إسبينوزا فيمثل مرحلةَ وَحْدة الوجود المادية؛ حيثُ يصبح الإله هو قوانين الحركة، ولكنه مع هذا كان من الدهاء؛ بحيث أبقى اسم الإله، ولكنه قال: إن الإله هو الطبيعة، ولذا يُشار إلى إله إسبينوزا بأنه الإله/ الطبيعة[6].

♦ نتائج ظهور الشبتانية: وتُعَدُّ حركةُ شبتاي تسفي أهمَّ الحركات المشيحانية على الإطلاق، فقد هَزَّت اليهودية الحاخامية من جذورها، حتى لم تقُم لها قائمة بعد ذلك، وانتشر أتباعُ تسفي في كل مكان، وانتشر معهم الفكرُ الشبتاني حتى بَيْنَ بعضِ القيادات الحاخامية، ويتضح ذلك في المناظرة الشبتانية الكُبرى التي ظهر خلالها أنَّ الحاخام جوناثان إيبيشويتس - وهو من أهمِّ العلماء التلموديين في عصره - كان شبتانيًّا، وبعد ذلك ظهرت الحركتان الحسيدية والفرانكية اللتان رفضتا القيادةَ التقليدية التلمودية، وأخيرًا ظهرت الصهيونية، التي ورثت كثيرًا من النزعات المشيحانية.

وثَمَّةَ رأيٌ يذهب إلى أن تسفي بهجومه على اليهودية الحاخامية التقليدية مَهَّدَ الطريقَ للصهيَونية، التي ترفض القيود الدينية، كما تَرْفض الأوامر والنواهي، وتُعلِّي الذات القومية على كل شيء، وتَوجُّه تسفي للعمل على العودة الفوريَّة إلى فلسطين يُشبه - في كثير من النواحي - المشيحانية الصهيونية العَلمانية، التي ترفض الموقف الديني التقليدي الذي ينصح اليهود بالانتظار، بل تُبادِر إلى الإسراع بالنِّهاية؛ ليبدأَ "العصر المشيحاني" دون انتظار مشيئة الإله، وقد كان تيودور هرتزل معجبًا للغاية بتسفي، وكان يفكِّر في كتابة أوبرا عنه؛ لتمثيلها في الدولة الصهيونية بعد إنشائها[7].

[1] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج14 ، ص327.

[2] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 328.

[3] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 330.

[4] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 331.

[5] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 332.

[6] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 333.

[7] "موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية"، عبدالوهاب المسيري، ج 14، ص 334.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
قراءة في موسوعة "اليهود واليهودية" (2)

# data[].attributes.attachment_link.title
قراءة في موسوعة "اليهود واليهودية" (2)

# data[].attributes.attachment_link.description
التعريف: الشبتانية أتباع شبتاي تسفي (1626 - 1676م) Shabettai Tzevi، ماشيّح دجال، وُلد في أزمير لأبٍ إشكنازي يشتغل بالتِّجارة، وكان إخوته أيضًا من التجار الناجحين، وأبوه مندوب لشركتين تِجاريَّتين: إحداهما: بريطانية، والأخرى: هولندية، تلقَّى تسفي تعليمًا دينيًّا تقليديًّا، فدرس التوراةَ والتلمود، ولكنَّه استغرق في دراسة القبالاه؛ وخصوصًا القبالاه اللوريانية بنزوعها الغنوصي.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
دليل الطالبين إلى معرفة القراء الجزائريين المجازين [1]

ولمَّا بزغ نَجم الإسلام وسطع نورُه على أرض الشّمال الإفريقي، كانت عِناية القوم بكتاب الله تعالى، فشيَّدوا المدارس والكتاتيب والزَّوايا؛ لحفظ القرآن وتلْقين علومِه للنَّاشئة، فكان ذاك امتِدادًا تاريخيًّا حضاريًّا لسلَف الأمَّة في عنايتهم بالكتاب المبين، حتَّى برز في ربوع البلاد عُلماء في القِراءات ممَّن تلقَّوا القرآن مشافهةً من لدُن أولي الإتقان، جامعين بين الدّراية والرّواية.

غير أنَّ بلاء البلاد بغزْو الفرنجة، وحرْبهم المسْعورة على الهويَّة الإسلاميَّة لأهلها، جعلَهم يستهْدِفون ركيزتَها وهي القرآن الكريم، حتَّى انقطع سند القِراءة، "ولَم يكن لذاك سببٌ سلْبي أو إهمال حضاري ... بل ما تعرَّضت له الجزائر من احتِلال دام قرنًا وثلاثين عامًا، وهو يعنِي بالنّسبة لعلم القراءات ثلاثةَ أجيال أو ثلاثَ طبقات من طبقات الأخْذ والتلقِّي ... غير أنَّ المرجعيَّة التي كانت موجودة في الزَّوايا والمساجد في المدُن والقرى، استطاعتْ أن تحافظ على النَّصّ القرآني بِرَسْمه العُثماني في غاية التَّدقيق والتَّوفيق ... وأصْبح الإقْراء في بلادِنا يعتمِدُ على حِفْظ النَّصّ القرآني دون ترْتيله وتَجويده، بعيدًا عن أصول الرّواية المعْروفة والثَّابتة عن ورش من طرقه ... غير أنَّ ماضيَ الجزائر يشهد لآثار العُلماء المقْرئين، الَّذين حطُّوا رِحالَهم في هذه الأرض الطَّيِّبة، عبر تاريخها العريق"[2].

مشايخ القراءات سنوات الاحتلال:

♦ الشَّيخ محمَّد بن أبي القاسم البوجليلي، تلميذ الشيخ أمزيان بن الحدَّاد بطل ثورة 1871م، وهو صاحب تأْليف يزخَر بفوائد مهمَّة، وأثبت سندَه في عِلْم القراءات ببلاد زواوة[3]؛ الَّتي اشتهرت بمعاهدِها الخاصَّة بفنّ القِراءات، تلك المعاهد الَّتي كانت محطَّ رِحال المقْرئين طيلة العهد العثماني، وكان يقْصدها الطلاَّب من القطاع القسنطيني وتونس، قال الشَّيخ محمد بن أبي القاسم البوجليلي في رسالته بعد الدّيباجة: "وبعد، فهذه تبصرة لما قرأْناه من روايات العشْر عن أساتذتِنا المشايخ الأعلام..." [4].

♦ الشيخ علي بن الحفاف، المفتي المالكي في عهده بالجزائر، وهو علي بن عبدالرحمن بن محمد المدعو بابن الحفاف[5] ، أخذ عن كثيرٍ من علماء عهده، أدْركه الاحتِلال الفرنسي في ريعان شبابِه، فالتحق بجيش الأمير عبدالقادر لما كان مرابطًا بمليانة، فعيَّنه الأمير كاتبه الخاص ... وفي سنة 1280هـ ذهب للحجّ، واجتمع بمفْتي السَّادة الشَّافعيَّة بكمة، ودار بيْنهما نقاش في حكم قراءة البسْملة في الفاتحة في الصَّلاة، وبعد رجوعِه ألَّف رسالة في الموضوع، سمَّاها "الدَّقائق المفصَّلة في تحرير آية البسْملة"، بتاريخ 26 جُمادى الثَّانية 1286هـ، وترك مؤلَّفًا ضخْمًا في القِراءات سمَّاه "منَّة المتعال في تكْميل الاستِدْلال".

♦ الشيخ عبدالسلام الغريسي: هو عبدالسَّلام بن صالح، شيخ القرَّاء والمرجع في علوم الأداء رسمًا وتجويدًا ورواية، خصوصًا الرّوايات السَّبعة المنسوبة للأئمَّة السَّبعة: نافع وابن كثير وابن عامر وأبي عمْرو وحمزة وعاصم والكِسائي.

وكان أحد الأعْلام الأثْبات في علم القِراءات، يؤمّه الطَّلبة المتعطِّشون لعِلم القراءات؛ ليأخذوا عنْه هذا العلم الَّذي انفرد به في بلادِنا، وقد تخرَّج عليه الكثير؛ منهم: الشيخ أحمد الشَّارف بن طكوك، رئيس الزَّوايا السنوسية بالقطر الجزائري، والشيخ المختار العشعاشي أصلا الزّمالي دارًا وإقبارًا، والشَّيخ الحاج بن عبُّ المشرفي المعسكري، والشيخ محمد ولد البيتر، وخلق لا يُعَدّ[6].

♦ الشَّيخ الحاج صالح بزملال: هو صالح بن الحاج عيسى الميزابي، من شيوخ القراءات بغرداية (جنوب الجزائر)، وله شهادات من جامع الزَّيتونة في قِراءة نافع مع روايتيْه ورش وقالون، وابن كثير بروايتيْه البزّي وقنبل، والبصري أبي عمْرو مع روايتيْه الدّوري والسُّوسي، ثمَّ جَمَع برِوايات القرَّاء الثَّلاثة: هشام، وابن ذكْوان، وعاصم مع روايتيْه شعبة وحفص، وحمزة من روايتيْه خلف وخلاَّد، والكِسائي من روايتيْه الدوري وأبي الحارث، ... ثمَّ ختَم على شيخٍ سماعًا القرآنَ كلَّه على القراءات السَّبع عن طريق الشَّاطبيَّة، متتبِّعًا "غيث النَّفع" للعلامة الصَّفاقسي، ثمَّ رواية البدور العشَرة، إفرادًا للقِراءات الثلاث المتمِّمة للعشْر المتواترة جَميعها، ثمَّ جَمعها كلَّها، ثمَّ أخذ الإجازة بالسَّند المتَّصل في ذلك من: "العلاَّمة عبدالواحد إبراهيم المارغني عن والده إبراهيم المارغني عن الحاج محمد بن يالوشة الشَّريف، عن محمد البشير تواتي، ... عن شيخِ الفنّ الحافظ أبي عمْرو الدَّاني، ... ويتَّصل بسنده في ذلك إلى أئمَّة البدور: نافع وغيره من القرَّاء، ثمَّ إلى بعض الصَّحابة - رضوان الله عليهم أجمعين - منهم أبو هُرَيْرة وعبدالله بن عبَّاس الهاشمي، وهُما أخذا عن أُبَي بن كعب عن رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وتلقَّاه من الرّوح الأمين جبريل - عليه السَّلام - وهو من اللَّوح المحفوظ من ربِّ العزَّة - جلَّ وعلا".

وهو بذاك المقرئ المنتهي والحجَّة في الإقراء، وطريق المجاز المتَّصل سنده بالحضرة النَّبويَّة، وقد علم القرآن مشافهة، ولقّن الطلاب بمدرسة "الاستِقامة" لمدَّة ترْبو عن ربع قرن، ولَم يُعلن إجازاتِه ولا سنده، وما دُرِي ذاك إلاَّ بعد موتِه لتواضُعه[7].

بعدها تمكَّن من التَّسجيل في الدّراسات العُلْيا ليتمَّ فيها جَمع القراءات العشْر من طريق الشَّاطبيَّة والدّرَّة.

بعْدها عيِّن مدرِّسًا بمعهد ابن باديس؛ وهو من فروع الزَّيتونة بالجزائر، بطلَبٍ من الشَّيخ العربي التبسي وإيعاز من الشَّيخ البشير الإبراهيمي، ثمَّ تنقَّل بين المدُن واعظًا وداعيًا، وبعد الاستِقْلال عيّن إمامًا وخطيبًا بمسجد حيّ البدر بمدينة وهران، ثمَّ انتدب لإدارة المعْهد الشَّرعي بوهران لستّ سنوات، وكلّف بمهامّ رسميَّة من وزارة الشّؤون الدينيَّة والأوقاف، ثمَّ درس اللّغة العربيَّة بثانويَّة العقيد لطفي بوهران لـ 18 سنة، مع مزاولته للخطابة والتَّدريس والتَّفسير بمساجد المدينة لما يزيد عن 22 سنة.

القراء المعاصرون المجازون في العشر:

♦ أمّ الخير فاطمة بنت قويدر حسَّاني: مواليد 1985م بولاية شلف (وسط الجزائر)، حافِظة لكتاب الله - تعالى - على الشَّيخة إيمان رشدي الحلاق، قراءةً وتجْويدًا، وإشراف الشيخة غادة الأصبحي، فتحصَّلت على الإجازة في حِفْظ القرآن الكريم وإقرائِه برواية حفْص وورْش بسندٍ متَّصل إلى النَّبيّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - من الشَّيخ الحافظ المقرئ أبي الحسن مُحيي الدّين الكردي، ثمَّ إجازة في حِفْظ القرآن وإقرائه من جامع "علي الدقر" بكفر سوسة سنة 2006م.

نالت الشَّهادة الأُولى لحفظ القرآن في القطر العربي السّوري عام 2003م، ثمَّ حفِظت الشَّاطبيَّة والدّرَّة، وجمعت القِراءات العشْر المتواترة من طريقَيْهِما حفظًا غيبًا على الشَّيخة شفاء بنت بلقاسم، وأجازَها بذلك الشَّيخ أبو الحسن الكردي.

♦ بدر بن إسماعيل بلعباس: جامع للقِراءات العشر، مواليد 1970م بالجزائر العاصمة، أخذ القِراءات العشْر عن الشَّيخ المقرئ عبدالغفَّار بن عبدالفتاح الدروبي الحمْصي، وهو عن والدِه الشَّيخ عبدالفتاح الدروبي، وهو على شيْخ قرَّاء حمص في وقته الشيخ عبدالمجيد الدروبي.

وممن استفاد منهم:

♦ الشَّيخ المقرئ أيمن سويد: قرأ عليه نظْم المقدّمة لابن الجزري، وأجازه.

♦ الشيخ محمد بوركاب: قرأ عليه ختمة كاملة برواية حفص عن عاصم.

♦ الشَّيخ عكاشة حوالف: قرأ عليه ختْمة كاملة برواية ورْش عن نافع.

أخذ القرآن عرضًا بِرواية حفْص عن الشَّيخ أبي سليمان سهيل الزَّبيبي الدمشقي، وأجزاءً من القرآن برواية ورْش عن الشَّيخ عبدالرزَّاق الحلبي.

أخذ القِراءات العشْر المتواتِرة من طريق الشَّاطبية والدّرَّة عرضًا مع أحْكام التّلاوة والتَّحريرات، إفرادًا لسورَتَي الفاتحة والبقرة، وجمعًا لِخَتم كامل، عن شيخه المقرئ عمر الرَّيحان.

♦ عبدالواحد بن قويدر حسَّاني: مواليد 1969م بولاية شلف، له دبلوم الدّراسات العليا في التَّفسير وعلوم القرآن الكريم، من كلّيَّة الآداب والعلوم الإنسانيَّة بجامعة الجنان بطرابلس، وله إجازة في قِراءة القُرآن وإقرائه من وِزارة الأوْقاف بسوريا، وإجازة في القِراءات العشْر المتواتِرة من طريقَي الشَّاطبيَّة والدّرَّة على الشَّيخ محمَّد محمد علي صادقة، وإجازة برواية حفص عن عاصم من طريق الشَّاطبيَّة، وورش من طريق الأصبهاني من طريق طيّبة النَّشر على الشَّيخ أنس الهبري، وإجازة برواية ورْش من طريق الأزْرق من طريق الشَّاطبيَّة على الشَّيخ عبدالحليم قابة بدمشق.

والشَّيخ له شقيقة مُجازة في القراءات العشْر، وزوْجتاه كذلك.

وقرأ على الشيخ بكري الطَّرابيشي وأجازه في قراءة عاصم، وقراءة ابن عامر الشَّامي بروايتيْه هشام وابن ذكوان.

وقرأ على الشَّيخ عبد الرزَّاق الحلبي وأجازه في رواية حفص عن عاصم.

وقرأ على الشَّيخ عبدالهادي الطبَّاع وأجازه في باقي القِراءات.

♦ كريم بن دراجي رضاونة: من مواليد1971م بولاية الجزائر العاصمة، تحصَّل على إجازة في القراءات العشر على الشَّيخ محمَّد رجب آغا، وقرأ ختمة كاملة برِواية السّوسي على الشَّيخ بكري الطرابيشي.

♦ محمد بوركاب: من مواليد 1963م بولاية البويرة، متحصِّل على الليسانس في العلوم الإسلاميَّة شعبة أصول الفقه، والماجستير في الدّراسات الإسلاميَّة شعبة أصول الفقه، والدكتوراه في الفقه المقارن.

قرأ على الشَّيخ المقْرئ هبة أبي أحْمد إلى غاية ﴿ لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ ﴾ [البقرة: 175]، وقرأ ختمةً كامِلة غيبًا برِواية ورش من طريق الأزْرق والأصبهاني، ثمَّ ختمة كاملة بالقِراءات العشر من طريق الشَّاطبيَّة والدرَّة على الشَّيخ المقرئ محيي الدّين الكردي أبي الحسن، وأجازه.

وقرأ على الشَّيخ المقرئ هيثم منيني ختمةً كاملة لقالون، وقرأ على الشَّيخ المقرئ محمد سكر لورْش من طريق الأزْرق إلى بداية الشُّعراء، وقرأ على الشَّيخ المقرئ بكري الطَّرابيشي ختْمة كامِلة بالقراءات العشْر من طريق الشَّاطبيَّة والدّرَّة، وقرأ سورة الفاتِحة بالقِراءات العشْر على الشَّيخ المقرئ محمَّد كريم راجح من طريق الشَّاطبيَّة والدّرَّة، وقرأ سورة الفاتِحة بالقِراءات العشْر من طريق الطَّيّبة على الشَّيخ المقرئ أيمن سويد.

حفِظ القُرآن على عددٍ كبير من الشُّيوخ في الجزائر، قرأ ختْمة كاملة على مُفتي الحنفيَّة الشَّيخ عبد الرزَّاق الحلبي، وأجازه بالسَّنَد المتَّصل إلى النَّبيّ إلى ربّ العزَّة جلَّ جلالُه، وقرأ أحْكام رواية قالون مع تَحرير الأوجُه إفرادًا لسورة البقرة على الشَّيخ المدقّق محيي الدين الكردي، وقرأ عليه كتاب "القول الأصدق فيما خالف فيه الأصبهاني الأزرق" للشَّيخ المتولي مع شرْح الضبَّاع

قرأ ختمة كاملة برواية ورْش عن نافع من طريق الأصبهاني بِما تضمَّنته طيّبة النَّشر، على شيخ القرَّاء بالدّيار الشَّاميَّة الشيخ كريم راجح، وأجازه بالسند المتَّصل إلى ربِّ العزَّة، مشافهة وكتابةً.

جمع القراءاتِ العشْر من طريقَي الشَّاطبيَّة والدّرَّة على الشَّيخ بكري الطرابيشي، فأجازه مشافهةً وكتابةً بسندِه العالي إلى ربِّ العزَّة، ثمَّ عرَض عليْه غيبًا نظْمَ الشَّاطبيَّة، وقرأ عليه كتاب "سراج القارئ المبتدي ونهاية المقرئ المنتهي" لأبي القاسم علي بن القاصح وأجازه، وقرأ على الشيخ إبراهيم شحاثة السمنّودي بمصر.

له كتُب في التَّجويد والفِقْه المالكي، ويشغل حاليًّا منصب مدير مدرسة خلفان لتحْفيظ القُرآن بدبي، وعيِّن حكمًا إضافيًّا في مسابقة دبي الدّوليَّة لتحفيظ القرآن لسنة 1423هـ.

♦ منصور بن عبدالقادر بلحاج: مواليد 1970م بمدينة وهران، قرأ القراءات العشْر من الطيّبة على الشَّيخ أبي عبدالله منير بن محمَّد المظفَّر التونسي، وقرأ على الشَّيخ أبي عبدالرحمن عاشور خضراوي القِراءات العشر من طريق الشَّاطبيَّة والدّرَّة مع الإجازة.

♦ يمينة بنت ساعد بوسعادي: من مواليد 1966م بولاية البويرة، متحصِّلة على شهادة الليسانس في الشَّريعة من كلّيَّة الشَّريعة بدمشق، والماجستير، قرأت ختمةً كاملة من طريق الأزْرق على الشَّيخ أبي الحسن الكردي، وبعدَها القراءات العشر من طريق الشَّاطبيَّة والدّرَّة، وشروح الشَّاطبيَّة والدّرَّة، قرأتْ ختمةً لورش من طريق الأصبهاني على الشَّيخ المقرئ كريم راجح.

القرَّاء المعاصِرون المجازون في ما دون العشْر:

♦ محمَّدي نور الدين: من مواليد 1970م بولاية البليدة، حفِظ القُرآن كامِلا برواية ورْش في بلديَّته الأربعاء، تخرَّج من الجامعة الإسلاميَّة بالمدينة سنة 1996، من كلّيَّة القرآن، وقد حفِظ نظم الشَّاطبيَّة في القراءات السَّبع، ومتن الدّرَّة في القراءات الثَّلاث المتمِّمة للعشر، وقد ختم على الشَّيخ محمود سيبويه البدوي وعليه تعلَّم طريقة جَمع القراءات، وعلى الشَّيخ محمَّد شفيع، والشَّيخ أحمد المقري، والشَّيخ محمَّد سيدي الأمين الشنقيطي رئيس قسم القراءات، ثمَّ التَحَق بالشَّيخ سيد لاشين أبو الفرح فقرأ عليه القُرآن كامِلا حفظًا ومشافهة بالقراءات السَّبع من طريق الشَّاطبيَّة، بالمدينة النَّبويَّة في مسجد أبي ذر الغفاري، ومنحه السَّند فيها كلها.

♦ سعاد أوهاب: من مواليد 1967م بولاية مسيلة، متخرِّجة من جامعة دمشق كلّيَّة الشَّريعة، متحصِّلة على الماجستير في الفقه المقارن من كلّيَّة العلوم الإسلاميَّة من جامعة الجزائر، قرأتْ على الشَّيخ عمر الريحان إلى غاية سورة فاطر برواية ورْش عن نافع، وقرأت على الشَّيخ محمد سكر برواية ورْش عن نافع من طريق الأزرق مع كامل تَحرير أوجُهِها، وأجازها، وقرأت على الشَّيخ أبي الحسن الكُردي ختمةً برواية ورْش من طريق الأصبهاني وأجازها، وقرأتْ على المقْرئة دعد الحسيني بِرواية حفص عن عاصم، وقرأتْ على الشيخ أنس الهبري برواية قالون، ثمَّ جمعتْ عليه قراءة أبي جعفر المدني وقراءة ابنِ كثيرٍ المكّي، وقراءة يعقوب الحضرمي البصري، وقد أجازها الشَّيخ.

♦ إلياس عبدالحميد برقوق: من مواليد 1970 بالعاصمة، ختم القرآن وأُجيز في حفظِه مرَّتين على الشيخ يخلف، ثمَّ سافر للحجاز وجلس في حلقات الإقْراء بالمسجد النبوي، حتَّى تحصَّل على إجازات من الشَّيخ محمد أبو عبدالحميد أبو روَّاش (مدير إدارة مراقبة النَّصّ القرآني بِمجمع فهد لطباعة المصحف الشريف)، أجازه في رواية حفص عن عاصم من طريق الطيّبة، وقرأ على الشَّيخ أبي عبدالله عبيد الله الأفغاني (المدرس بكلّيَّة الدعوة والمسجد النبوي) أجازه في قراءة عاصم براوِيَيه حفص وشعبة، وأجازه الشَّيخ سيد لاشين أبو الفرح في قراءة نافع براويَيه، وأجازه الشَّيخ عبدالحكيم عبدالسلام خاطر في قراءة ابن كثيرٍ المكّي براوِيَيه.

مجاز بورْش من طريقَيه على الشَّيخ خليل الهبا والشَّيخ موفق عيون، وقالون على الشَّيخ فؤاد شاكر محمد العرجا، وحفْص على الشَّيخ خليل الهبا، وقراءة حمزة براويَيْه على الشَّيخ موفق عيون.

قرأ على الشيخ أحمد حامد آل طعيمة روايتَي ورْش وقالون، ورواية حفْص عن عاصم من طريق الشَّاطبيَّة بالإفراد، وقرأ على وكيل معهد قِراءات شبرا الأزهري الشَّيخ محمد صالح الشيمي رواية ورْش من طريق الأصبهاني، ورواية حفْص من طريق طيّبة النَّشر جمعًا، ثمَّ تحصَّل على إجازة عالية في القِراءات العشْر الصغرى، وحصل على سند النَّبيّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - بالرّوايات المشْهورة.

♦ نور الدين بن محمد إفرحاتن: من مواليد 1978م، بولاية البليدة، حفِظ القرآن كاملا برواية ورْش من طريق الأزرق على الشَّيخ بوشلوش، ثمَّ درس عليه أحكام التَّجويد، وعرض عليه ختمَتَين كاملتين غيبًا، فأجازه برواية ورْش، ثمَّ قالون، وحفِظ عليه متن "الدُّرر اللَّوامع"، سافر إلى مصر وقرأ على الشَّيخ أحمد عيسى المعصراوي (شيخ عموم المقارئ المصريَّة) وأجازه برواية ورْش، وقرأ على الشَّيخ أحمد حامد عبدالحافظ إفرادًا وجمعًا، وأجازه بقراءَتي نافع وعاصم من الشَّاطبيَّة، وحفِظ عليه متن "تحفة الأطفال" و "الجزريَّة"، وشيئًا من "الشاطبيَّة"، وقرأ على الشَّيخ علي عبدالمجيد (وكيل الأزهر)، وقرأ على الدّكتور عبدالرؤوف حلمي، والشَّيخ محمد الجعيدي.

♦ بومدين بلختير: من مواليد 1979م بولاية تلمسان، متحصِّل على شهادة اللّيسانس في العُلوم الإسلاميَّة تخصّص شريعة وقانون من كلّيَّة العلوم الإنسانيَّة والحضارة الإسلاميَّة بوهران، وماجستير في الدّراسات الإسلاميَّة من جامعة الجنان بطرابلس لبنان، تحصَّل على إجازة في رواية ورْش عن نافع من الشَّيخ المقرئ محمد بن طه سكر، وإجازة في رواية حفص عن عاصم من الشَّيخ عبدالسلام بركات، وإجازة في رواية قالون من الشَّيخ عثمان عبدالرحمن كامل.

♦ فاطمة الزهرة بنت أحمد حساني: من مواليد 1976م بولاية شلف، متحصّلة على شهادة حفظ القرآن من جامع الدقر التَّابع لمعهد الأسد لتحفيظ القرآن الكريم بدمشق؛ على المقرئة المجازة داليا سعيد طالب، ومديرة المعهد إيمان رشدي الحلاق، متحصّلة على شهادة إنهاء الدِّراسة الشَّرعيَّة والعربيَّة من معهد جمعيَّة الفرقان بدمشق بتقْدير جيّد جدًّا.

قرأتْ ختمةً كامِلة برواية ورش وقالون على المقْرِئة مروة توفيق، فمنحتِ الإجازة في قراءة نافع منها، ثمَّ من الشَّيخ كريم راجح، وإجازة في رواية حفْص عن عاصم على المقْرئة داليا بنت محمَّد سعيد طالب تحت إشراف المقرئة الجامعة غادة الأصبحي.

متحصّل على شهادة اللّيسانس في العلوم الإسلاميَّة قسم كتاب وسنَّة من جامعة الأمير عبدالقادر للعلوم الإسلاميَّة بقسنطينة، وشهادة الماجستير في علوم القرآن "القراءات القرآنيَّة بين المصحف العثماني والرّواية"، ويناقش رسالة دكتوراه، وهي تحقيق مخطوط بعنوان "غيث النفع في القراءات السَّبع" للنوري الصفاقسي.

مجاز في رواية ورْش وقالون عن نافع من الدّكتور الجامع أحمد عبدالرحمن الخجا، بقراءة القرآن كاملا غيبًا، ومُجاز في رواية حفص عن عاصم من الدّكتور الصيدلاني عبدالهادي محمَّد شفيق المسوتي، بعرض ختمة كاملة حفظًا عن ظهر قلب، ومُجاز في رواية ورش عن نافع من الشَّيخ القارئ محمد كريم راجح.

قرأ برِواية ورْش من طريق الأزْرق عن نافع على الشَّيخ عمر الريحان، وبراوية حفْص عن عاصم من طريق الطيّبة على الشيخ محمود عبيد.

♦ سعيد بن محمد حسَّان: من مواليد 1974م بولاية تلمسان، متحصّل على شهادة الليسانس من جامعة الجنان في العلوم الشَّرعيَّة، قرأ على الشَّيخ محمد سكر، وأجيز من الشَّيخ شكري اللحفي في رواية ورش ورواية حفص.

♦ طاهر آيت علجت: من مواليد 1917م بولاية بجاية، حفِظ القرآن صبيًّا، وتعلَّم بعدها القراءات أداءً ورواية ودراية، بدأ برواية ورش وقالون من الطرُق العشريَّة العشر الصّغرى، ودرس "الدرر اللوامع"، ومنظومة ابن غازي والتَّبصرة للشيخ أحمد بن أبي القاسم البوجليلي على يد الشَّيخ السعيد البجري، ثمَّ قرأ على الشيخ سعيد بن مالك الحناشي ختمة كاملة بقراءة نافع، ودرس عليه كتاب "الجزرية" بشرح الشيخ ابن يالوشة.

♦ أبو القاسم كيرد: من مواليد 1953م بمدينة الأغواط (جنوب وسط الجزائر)، يحفَظ القرآن منذ أكثر من 27سنة، وتخرَّج على يديه ما يربو عن 450 طالبًا وطالبة من حفَظة الكتاب المبين، ويُدير معهد إعداد الدّعاة بمدينته، وله إجازتان في ورْش على يدِ الشيخ غسان هبة، وحفْص على يد الشَّيخ فضيل بلعظم الوهراني الجزائري.

♦ هاشم بويجرة: من مواليد 1982م بولاية بلعباس، قرأ القرآن على يد الشَّيخ المغربي صديقي أحمد، وأجيز في رواية ورْش من طريقَيْه، على يد الشَّيخ محمد شقرون، وقرأ على الشَّيخ محمَّد سكر، والشَّيخ عبدالرزَّاق الحلبي شيئًا من القرآن من أجل الضَّبط والإتقان، وهو مكلَّف الآن بالإمامة ومدقّق للمصاحف بدمشق والجزائر.

ذي ثلَّة من القراء ممَّن قدر الأخ الكاتب "سالم" - سَلِم بإذن الله من كلّ شرّ - أن يتواصل معهم، ورُمْتُ عرْضَهم كيما تتحرَّك الهمم، ونعلم عِلْمَ اليقين أنَّ هنالك غيرهم، وذا الجهد قد يحفّز مَن يهاب البروز للدَّعوة، ويَرضى بكتمان ما آتاه الله من علم؛ بدعاوى التَّواضُع، فما ذاك إلاَّ من تلْبيس إبليس، فدَعِ عنك التَّخاذُل وقُم لنشر كتاب الله، وتعليم المسلمين القراءة الصَّحيحة، ولمن يلوك الآيات بغير ما أُنزلت، فلا عذر له وقد وجد من يلقِّن التَّرتيل، فاللَّهُمَّ كما حفِظْتَ كتابَك احفَظ بلدنا آمنًا، وسائر بلاد المسلمين..آمين.

ـــــــــــــ

[1] عنوان كتاب لصاحبه: سالم بوحامدي ، وهو في حوالي 408 صفحات، والمقال مختصر من المؤلَّف مع التصرّف، بعد استئذان صاحب الكتاب.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
دليل الطالبين إلى معرفة القراء الجزائريين المجازين

# data[].attributes.attachment_link.title
دليل الطالبين إلى معرفة القراء الجزائريين المجازين

# data[].attributes.attachment_link.description
ولمَّا بزغ نَجم الإسلام وسطع نورُه على أرض الشّمال الإفريقي، كانت عِناية القوم بكتاب الله تعالى، فشيَّدوا المدارس والكتاتيب والزَّوايا؛ لحفظ القرآن وتلْقين علومِه للنَّاشئة، فكان ذاك امتِدادًا تاريخيًّا حضاريًّا لسلَف الأمَّة في عنايتهم بالكتاب المبين، حتَّى برز في ربوع البلاد عُلماء في القِراءات ممَّن تلقَّوا القرآن مشافهةً من لدُن أولي الإتقان، جامعين بين الدّراية والرّواية.

# data[].attributes.attachment_link.title
معنى مفردة "الألوكة"

# data[].attributes.attachment_link.description
شبكة "الألوكة" الشرعية من بين أشْهرِ الشبكات والمواقع الإسلامية ثراءً وتَميُّزًا، وممن يَلِجون الشبكةَ كثيرٌ لا يدرون ما معنى الاسم، وغير واحد ممن دعوتهم لزيارة الشبكة يستغرب الاسم؛ لكونه يطرق مسامِعَه لأول مرة، فذِي نبذةٌ من جَليِّ القول بشرح المفردة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
من "كلم"، الكاف واللام والميم أصلان: أحدهما يدل على نطق مُفهم، والآخر على جراح.

فالأول: الكَلام؛ تقول: كَلَّمْتُه أكَلِّمُه تَكْلِيمًا، وهو كَلِيمي إذا كلَّمك أو كلَّمته، ثم يتوسعون ويَجعلون اللفظة الواحدة المفهمة كَلِمَة، والقصة والقصيدة بطولها كلمة، ويَجمعونها كلمات وكَلِمًا.

والأصل الآخر: الكَلْم، وهو الجُرْح، والكِلام: الجراحات، وجمعه كُلُوم، والكُلام: الأرض الغليظة[1]، والكَلام: هو القول أو ما كان مكتفيًا بنفسه[2].

الكَلْمُ: التأثير المُدْرَك بإحدى الحاستين، الكلام: مُدْرك بحاسة السَّمع، والكَلْمُ: مدرك بحاسة البصر[3].

ورد لفظ كلم بصِيَغِه "75" مرة في القرآن الكريم، بصيغة الفعل بتصاريفه، وبصيغة اسم المصدر.

فالكلام يقع على الألفاظ المنظومة، وعلى المعاني التي تحتها مجموعة.

وعند النحويين يقع على الجزء منه، اسمًا كان أم فعلاً أم أداة.

1- كلام الله العام: ﴿ وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا ﴾ [النساء: 164]، ﴿ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ ﴾ [البقرة: 75].

2- القرآن الكريم: ﴿ وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ﴾ [التوبة: 6]، ﴿ يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ ﴾ [الفتح: 15].

3- كلام الله: ﴿ قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي ﴾ [الكهف: 109].

4 - كلام المخلوقين: ﴿ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا ﴾ [مريم: 29].

5 - كلام الموتى مما لا يسمعه بنو آدم: ﴿ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا ﴾ [المؤمنون: 100].

فالكلام يقع على الألفاظِ المنظومة وعلى المعاني التي تَحتها مَجموعة، كما في قوله - تعالى -: ﴿ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ ﴾ [الكهف: 5]، وفي ﴿ فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ ﴾ [البقرة: 37]، قيل: هي ﴿ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا ﴾ [الأعراف: 23]، وفي قوله: ﴿ وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ﴾ [البقرة: 124]، قيل: الأشياء التي امتحن الله إبراهيم بها مَن ذبح ولده والختان وغيرها.

وتسمية عيسى بكلمة في هذه الآية: ﴿ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ ﴾ [النساء: 171]؛ لكونه مَوجودًا بـ"كُنْ"، وقيل: سُمِّيَ به لما خَصَّه الله - تعالى - به في صغره؛ حيث قال وهو في مهده: ﴿ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ ﴾ [مريم: 30]، وقوله - تعالى -: ﴿ وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا ﴾ [الأنعام: 115]، فالكلمة هنا القضية، فكل قضية تسمى كلمة، سواء كان ذلك مقالاً أم فعلاً، ووصفها بالصدق؛ لأَنَّه يقال قول صدق وفعل عدل، أو أنَّها صدق في الأخبار، عدل في الأحكام.

ومكالمة الله - تعالى - العبدَ على ضربين: أحدهما في الدُّنيا، والثاني في الآخرة.

فما في الدنيا مثل: ﴿ وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ ﴾ [الشورى: 51].

وكلامه في الآخرة، فثواب للمؤمنين، وكرامة لهم تَخفى علينا كيفيته، ونَبَّه أنَّه يحرم ذلك على الكافرين.

وفي قوله: ﴿ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ ﴾ [النساء: 46]، [المائدة: 13] جمع الكلمة، وقيل: إنَّهم كانوا يبدلون الألفاظَ ويُغيِّرونها، وقيل: إنَّه كان من جهة المعنى، وهو جمل على غير ما قصد به واقتضاه، وهذا أمثل القولين، فإنَّ اللفظَ إذا تداولته الألسنة واشتهر، يصعب تبديله[5].

بتتبع الآيات التي وردت فيها "كلمة" نُلاحِظ أنَّ اللفظَ لَم يَخرج عن استعمالاته المعجمية، فلفظ "كلمة" لا يوجد في لُغة العرب إلاَّ اسْمًا لجملة تامَّة - اسمية أو فعلية - كقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: ((كلمتان خفيفتان على اللسان، حبيبتان إلى الرحمن، ثقيلتان في الميزان: سبحان الله وبحمده، سبحان الله العظيم))[6]، وقوله - تعالى -: ﴿ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِبًا ﴾ [الكهف: 5]، ومثل هذا كثير في كلام العرب، أمَّا تسمية الاسم وحْدَه "كلمة"، والفعل وحده كلمة، والحرف كلمة، فهذا اصطلاح مَحض لبعض النُّحاة، وليس هذا من لغة العرب أصلاً، وإنَّما تسمِّي العرب هذه المفردات "حروفًا"، ومنه قول النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مَن قرأ القرآن، فله بكل حرف عشر حسنات، أَمَا إنِّي لا أقول: "الم" حرف، ولكن ألف حرف، ولام حرف، وميم حرف))[7].

والذي عليه مُحقِّقو العلماء أنَّ المراد بـ "الحرف" الاسم وحْدَه، والفعل، وحرف المعنى؛ لقوله: "ألف حرف"، وهذا اسم.

ومنه قول أبي الأسود الدُّؤلي وقد ذكر له لفظ من الغريب، وقال له: هذا "حرف" لم يبلغك، فقال: كل "حرف" لم يبلغ عمك، فافعل به كذا[8].

وعُرفًا لدى أهل النحو: ما خرج من الفم إن لم يشتمل على حرف، فهو صوت، وإن اشتمل ولم يُفِدْ معنى، فهو لفظ، وإن أفاد معنى، فقول، فإن كان مفردًا، فكلمة، أو مركبًا من اثنين ولم يُفد نسبة مقصودة، فجملة، أو أفاد ذلك، فكلام، أو من ثلاثة، فكَلِم، وهذا اصطلاح حادث، لا كلام العرب في أصله.

والكلامُ: كلُّ كلام مُستقل، إن زدت عليه شيئًا غَيْرَ مَعقود بغيره، ولا مُقْتضٍ لسواه[9].

وكلام النفس ما يَحصل في النفس من حيث أن يدلَّ عليه بعبارة، أو إشارة، أو كتابة، سواء كان علمًا، أم إرادة، أم إذعانًا، أم خبرًا، أم استخبارًا، أم غير ذلك.

وليس كلام النفس نوعًا من المعاني، ولا مُغايِرًا لما هو حاصل في النفس باتفاقهم.

فالكلام[10] في اللغة يُطلَق على قسم الدَّوال الأربع، وعلى ما يفهم من حال الشيء مجازًا، وعلى التكلم والتكليم، وعلى الخطاب، وعلى جنس ما يتكلم به من كلمة، وعلى كل حرف واحد، كواو العطف، وأكثر من كلمة، مهملاً كان أم لا.

والكلمة تقع على الألفاظ المنظومة، والمعاني المجموعة؛ ولهذا استُعملت في القضية، والحكم، والحجة، وبجميعها وَرَدَ التنزيل.

والتكلم استخراج اللفظ من العدم إلى الوجود، ويشترط القصدُ في الكلام عند سيبويه والجمهور، فلا يسمى ما نطق به النائم والساهي وما تَحكيه الحيوانات المعلمة كلامًا، ولم يشترطه بعضهم.

واختيار مُحققي أهل السنة هو أنَّ الكلامَ في الحقيقة مفهوم ينافي الخرس والسكوت، وفي العرف هو صوت مقتطع مفهوم يخرج من الفم.

وحول معنى الكلام كلام لا يَسَعُنا الخوض فيه؛ لذا نكتفي بما سبق.

نخلص إلى نقاط جامعة لما سلف:

1- الكلمة تَقَعُ على الألفاظِ المنظومة والمعاني؛ ولهذا استعملت في القضية والحُكم والحجة، وبجميعها وَرَدَ التنزيل.

2- الكلام هو صوتٌ مقتطع مفهوم يخرج من الفم، يطلق على المفيد وغير المفيد.

3- الكلام صفة قائمة بالنفس، وفِعْل مَخصوص بفعل الحي القادر؛ لأجل أنْ يعرفَ غيره ما في ضميره من الاعتقادات والإرادات.

4- الكلام من صفات الله - تعالى - الذاتية الثبوتية.

5- من كلام الله - تعالى - وحيه لأنبيائه، وتكليمه لهم، وكلامه مع أهل الجنة.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
معنى "كلمة" في لسان العرب

# data[].attributes.attachment_link.title
معنى "كلمة" في لسان العرب

# data[].attributes.attachment_link.description
من "كلم"، الكاف واللام والميم أصلان: أحدهما يدل على نطق مُفهم، والآخر على جراح. فالأول: الكَلام؛ تقول: كَلَّمْتُه أكَلِّمُه تَكْلِيمًا، وهو كَلِيمي إذا كلَّمك أو كلَّمته، ثم يتوسعون ويَجعلون اللفظة الواحدة المفهمة كَلِمَة، والقصة والقصيدة بطولها كلمة، ويَجمعونها كلمات وكَلِمًا. والأصل الآخر: الكَلْم، وهو الجُرْح، والكِلام: الجراحات، وجمعه كُلُوم، والكُلام: الأرض الغليظة[1]، والكَلام: هو القول أو ما كان مكتفيًا بنفسه[2].

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
نجمة داود

Magen David; Star of David

النجمة السداسية أو Hexagram

التعريف:

غالبًا ما تُعرف النجمة السداسيَّة بنجْمة داود، وهي ترجمة لعبارة "ماجن ديفيد"، وهي عبارة عبريَّة معناها الحرْفي: "درع داود"، ونجْمة داود عبارة عن شَكلٍ مُكوَّن من مُثَلَّثين، كلٌّ منهما "متساوي أضلاع"، ولهما مركزٌ واحد، رأْس أحدهما إلى أعلى، ورأْس الآخر إلى أسفل، ويشكِّل المثلثان المتداخلان نَجمة سداسيَّة ذات ستة رؤوس، تلمسها جميعًا مُحيط دائرة افتراضيَّة.

وكلمة Hex تعني: السِّحْر، أو التعويذة، أو curse اللَّعْنة، والـHexagram يحتوي على 6 زوايا، و6 أضلاع، و6 رؤوس؛ أي: 6،6،6.

وهنالك إجماع على أنَّ الجذور العميقة لرمز النجمة السداسيَّة تعود إلى قرون من الزمن، سبقتْ بداية تبنِّي هذا الرمز من قِبَل الشعب اليهودي.

الجذور التاريخيَّة للنجمة السداسيَّة:

تعتبرُ من أهمِّ وأقوى الرموز في السِّحْر والشعْوَذة لدى ديانات مختلفة، ولا يزال حتى الآن يُستخدم في السِّحْر والعلوم الشيطانيَّة؛ لاستدعاء الجان والأرواح الشِّرِّيرة.

* ففي الديانات المصريَّة القديمة كانت النجمة السداسيَّة رمزًا هيروغليفيًّا لأرض الأرواح، وحسب المعتَقَد المصري القديم فإنَّ النجمة السداسيَّة كانتَّ رمزًا للإله "حُورس"، ويعتقدُ البعض أنَّ بني إسرائيل استعملوا هذا الرمز مع العِجْل الذهبي عندما طالتْ غَيبة موسى عليهم في جبل سيناء، أثناء تسلُّم موسى الوصايا العشْر، فقامَ مجموعة من بني إسرائيل الوثنيَّة التي كانتْ شائعة في مصر آنذاك، وقد يكونُ مَنْشأ هذه النظريَّة - بخصوص علاقة النجمة السداسيَّة بفكرة أرض الأرواح وحورس - تَشَابَه إلى حَدٍّ ما بين اسم حورس بالهيروغليفيَّة، والنجمة السداسيَّة. بالعودة للرموز

* في الديانة الهندوسيَّة تُستعمل النجمة السداسيَّة كرمزٍ لاتِّحاد القوى المتضادة، مثل: الماء والنار، الذَّكَر والأنْثى؛ فالذَّكَر يُمَثَّل بشكل مُثلث رأسُه للأعلى كرمزٍ للعضو الذَّكَري، والأنثى مُثلث مُتَّجه للأسفل، وباجتماع الرمْزين ينتج "الهيكساغرام" أو النجمة السداسيَّة، ويمثِّل أيضًا التجانُس الكوني بين (شيفا) الخالق حسب أحد فروع الهندوسيَّة، (وشاكتي) تجسِّد الخالق في صورة الإله الأنثوي، وأيضًا ترمز النجمة السداسيَّة إلى حالة التوازُن بين الإنسان والخالق، التي يُمكن الوصولُ إليه عن طريق (الموشكا) حالة التيقُّظ، التي تخمُد معها نيرانُ العوامل التي تسبِّب الآلام، مثل: الشهوة، الحقْد، والجهْل، ومن الجدير بالذِّكْر أنَّ هذا الرمز يُستعمل في الهندوسيَّة لأكثر من 10000 سنة.

* وهي من طقوس عبادة "نمرود وسميراميس، وعشتار وبعل، وأفروديت فينوس وباخوس"، وترمز للآلهة "مولوك، ورمفان"، والإله الأكبر عند الكلدانيين.

* وفي الديانة الزرادشتيَّة كانت النجمة السداسيَّة من الرموز الفَلَكيَّة المهمِّة في عِلْم الفلك والتنجيم، ورمْزًا لكوكب "زُحَل"، ولا يزال "الهيكساغرام" حاضرًا ضمْنَ مراسم وطقوس "الدرودز" Druids، وليس الدروز.

* وفي طقوس الماسونيَّة، ورموز النورانيين والفَلَكيين، وجماعة "الويكا"، ولا يزال الماسونيُّون يسعون لإعادة بناء هَيْكل "سليمان"، ولكنْ ليس لعبادة الله، وإنَّما لإعادة أمجاد المعبد القديم بالعبادات الوثنيَّة، ويحملُ أفراد المحافل الماسونيَّة بطاقات عضويَّة عليها النجمة السداسيَّة[1].

فرضيَّات حول دَلالة النجمة السداسيَّة لدى اليهود:

* أهميَّة الرقْم 6 في اليهوديَّة، الأيام الستَّة لخَلْق الكون، والأيام الستة التي يُسْمح بها للعمل، والتقاسيم الستة للتعاليم الشفهيَّة في اليهوديَّة.

* النجمة السداسيَّة تمثِّل الحرف الأول والأخير من اسم داود بالعبري ة "דָּוִד"؛ حيث يُكْتب حرف الدال بالعبريَّة لمثلث منقوص الضِّلع. بصورة مُشابهة

* من خلال مراقبة الشمس والقمر، والنجوم والمذنبات كجزءٍ من التنجيم، يُعْتقد أنَّها تمثِّل ميلادَ النبي داود - عليه السَّلام - أو زمان اعتلائه العَرش.

* في القبَّالاه 'Kabbalah هناك 10 صفات للخالق الأعظم، وقد جَرَت العادة على تجسيد تلك الصفات على شكْل هرمٍ شبيه بنجمة داود.

* استنادًا إلى روايات غير موثَّقة؛ فإنَّ الدرع الذي استعمله النبيُّ داود - عليه السلام - في المعارك، كان دِرْعًا قديمًا، وقامَ بلفِّه بشرائط من الجِلْد على هيْئَة نجمة سداسيَّة.

* إشارة إلى يهوه، الذي يُعَد من أقدم أسماء الخالق الأعظم في اليهوديَّة، ويُكتب بالعِبريَّة "הוה"، ويُمكن تشكيل نجمة سداسيَّة من الحَرْف الأول والأخير.

* رمز لتحرير اليهوديَّة من العبوديَّة بعد أربعمائة سنة قضوها في مصر للهرم يدلُّ على التصوير الشامل للسُّلْطة، أمَّا الهرم الآخر المقلوب، فيعني: الخروج عن هذه السُّلْطة.‏،‏ فالشكل المثلث

النجمة السداسيَّة في دولة الهيْكل الثالث:

كان داود بن جوريون - رئيس وزراء الدولة الصِّهْيَونيَّة سابقًا - يفضِّل أنْ يُطلقَ على تلك الدولة الناشئة اسم: "دولة الهيكل الثالث"، واتَّخذتْ تلك الدولة في عهْده الشارات والشعارات والرموز، التي تتخذها الدول عادة للدلالة على هُويتها وغايتها، فاخْتير شعارُ نجمة داود لكي يُوضَعَ على العَلَم الإسرائيلي.

وهذه النجمة يُراد بها لدى الصَّهاينة عِدَّة معانٍ، والتي ترمي في النهاية إلى أنَّ تلك الدولة هي دولة كدولة داود، الجامعة بين سلطان الدِّين وسلطان الدنيا؛ كما كانتْ دولة داود الأولى، فهناك أسطورة "دافيد وجوليات" [2] التي تُريد إظهار إسرائيل بمظْهر "دافيد" صغير مسكين أمام "جوليات" العملاق العربي[3]، هذا ما يَنسبه البعض "لعقدة العماليق"؛ نسبة للعمالقة الفلسطينيين الذين سَكَنوا الأرض أيَّام محاولة اليهود الدخول لفلسطين، وقَاتَلهم يوشع بن نون، ففي مدخل الكنيسِت لافتة: "تذكر ما فعَلَ بك العماليق"، والمتعارَف بينهم أنَّ أولئك شعبٌ كان ينبغي إبادته[4].

وتلك النجمة ترمزُ إلى ما كان يُسَمَّى بخيمة الاجتماع، وهي الخيمة التي كان يتعبَّدُ فيها موسى - عليه السَّلام - في سيناء أثناء محاولة الدخول لفلسطين، فلمَّا فُتحتْ بعد عصر التِّيه بقيادة داود - عليه السَّلام - نقَلَ تلك الخيمة ووضعَها في القدس، ثم شرَعَ في بناء مكان كبيرٍ للعبادة فوقها، وهو ما يُسمَّى عند أهْل الكتاب بالهيكل[5].

وقد اعْتُمِدَ عَلَمُ إسرائيل الحالي بالرغم من المعارضة الشديدة من زعماء اليهود، الذين كانوا يريدون وضْعَ الـMenorah، وهو الشمعدان اليهودي كشعار للدولة اليهوديَّة.

أمَّا عن ربْط النجمة أو شعار "الهيكساغرام" مع الملك داود، فهو غير محدَّد التاريخ، ولكنْ يُعْتَقدُ أنَّه بدأ في القرن الثامن والتاسع عشر عند التحضير لإنشاء المنظَّمة الصِّهْيَونيَّة.

وليس لهذا الشعار أيُّ علاقة بالملك داود، ومهما كان الأمر فإنَّ الدولة الصِّهْيونيَّة اتَّخذتْ شمعدان "المينوراه" شعارًا لها، ولم تَعُد النجمة تظهرُ إلا على العَلَم.

ويَستخدم الإسرائيليون نجمة داود حمراء مقابلاً للصليب الأحمر، أو الهلال الأحمر.

تاريخها لدى اليهود[6]:

أولاً: النجمة السداسيَّة بوصْفها شكْلاً هندسيًّا زُخْرفيًّا:

استخدام النجمة السداسيَّة بوصفها شكْلاً هندسيًّا ليس ذا مضمون يهودي أو غير يهودي؛ فقد وُجِدت النجمة السداسيَّة في النقوش المصريَّة القديمة، والهندوكيَّة، والصينيَّة، وفي نقوش حضارات أمريكا الجنوبيَّة، وكانتْ أيضًا رمزَ خصبٍ كنعانيًّا.

كما وُجِدتْ هذه النجمة على ختْم عبراني يعود إلى القرن السابع قبل الميلاد، وعلى قبر عبراني في القرن الثالث، وعلى مَعْبد يهودي في الجليل في القرن نفسه، وفي مقابر اليهود بالقُرْب من روما، وعلى حوائط القُدْس، وفي أحْجِبة عربيَّة من القرن التاسع.

ووجِدت في نصوص سحريَّة بيزنطيَّة، وفي كُتب سِحْر من العصور الوسطى الغربيَّة، وفي الفلكلور الألماني، وفي آثار فرسان المعْبَد، وهي إحدى شارات الماسونيين الأحرار.

ووُجِدت على مَبْنَى المدينة القديمة في "فيينَّا"، وعلى كثيرٍ من الكنائس في ألمانيا، والحانات في جنوبي ألمانيا، إذ يُقال: إنَّ أتْباع "فيثاغورث" كانوا يستخدمون هذه النجمة السداسيَّة حين يستولون؛ لينبِّهوا رفاقهم إلى أنَّهم وجدوا في هذا المكان أهْلَ سخاءٍ وكَرَمٍ، ولا يزال الشكْل يظهر في زَخْرفة بعض المباني، وإنْ كان هذا نادرًا الآن؛ لأن الشكْلَ الهندسي المجرَّد فَقَد براءته الزُّخْرفيَّة، واكتسبَ مضمونًا دنيويًّا أو دينيًّا مُحدَّدًا.

ثانيًا: النجمة السداسيَّة بوصفها علامةً دنيويَّة:

النجمة السداسيَّة لم تكنْ رمزًا يهوديًّا، بل كانتْ شكْلاً هندسيًّا وحَسْب، وحينما ظهرتْ على بعض المباني اليهوديَّة، لم تكنْ لها دَلالة رمْزيَّة، وإنما كان الغرضُ منها أداءَ وظيفة زُخْرفية، وفي القرن الرابع عشر سَمَحَ "تشارلز الرابع" "براغ" بأنْ يكون لها عَلَمُها الخاص، فصُوِّرتْ عليه النجمةُ السداسيَّة، ومِن ثَمَّ أصبحت النجمة رمْزًا رسميًّا دنيويًّا لليهود، واتَّخذها بعضُ طابعي الكُتب اليهود في "براغ" علامة لهم، ثم انتشرتْ منها إلى إيطاليا وهولندا، وحتى ذلك الوقت كانتْ مجرَّد علامة، لا رمزًا دينيًّا أو قوميًّا، ثم انتشرَ اسْتخدامُها إلى الجماعات اليهوديَّة الأخرى في "فيينَّا" سنة 1655م، وحينما طُردوا منها حملوها إلى "مورافيا"، ووصلتْ منها إلى "أمستردام"، ولم تنتشرْ في شرقي أوربا إلا مع بدايات القرن الثامن عشر، وتحوَّلتْ إلى شارة لليهود. للجماعة اليهوديَّة في

* في أوائل القرن التاسع عشر، بدأتْ تظهر هذه النجمة في أدبيَّات مُعاداة اليهود رمزًا دَالاًّ عليهم، وتبنَّى النازيون أيضًا نجمة داود رمزًا لليهود، وكان على اليهود ارتداؤها رمزًا "للفولك" أو الشعب اليهودي العضوي، ولتمييزهم عن "الفولك الألماني العضوي".

ولهذا أصبحت النجمة مُرتبطة في الوجدان اليهودي بالإبادة، ويري بعضُ اليهود أنَّ العلامة التي ارتبطتْ في الأذهان بِذُلِّ اليهود وإبادتهم، لم تَعُدْ تَصْلُح لأنْ تكونَ رمزًا لهم، في حين يرى البعض الآخر أنها لذلك أصبحتْ رمْزًا لتاريخ الشعب.

روتشليد والنجمة السداسيَّة:

كان المدعو ayer Amschel Bauer في القرن الثامن عشر، وهو من يهود "الخَزَر"، ومن عُبَّاد[7]Lucifer ، ومن أتْباع ديانة السِّحْر الأسود - يضع لافتة على منزله فيها شعار أحمر، وهذا الشعار هو "الهيكساغرام"، أو النجمة السداسيَّة، غيَّر هذا الألماني اسمَ عائلته إلى "روتشيلد" في النمسا هذه النجمة رمْزًا لها، بعد أنْ رُفِع بعضُ أعضائها إلى مَرْتبة النبلاء، كما استخدمها "هايني" الشاعر الألماني المتنصِّر للتوقيع على خطاباته. Rotschild ، والتي تَعني بالألمانيَّة: العلامة الحمراء، وفي عام 1822 تبنَّت عائلة

ولم تحمل النجمة بالنسبة إلى كلِّ هؤلاء أيَّة دَلالة دينيَّة أو قوميَّة أو إثنيَّة؛ فليس لها امتدادات في تواريخ الجماعات اليهوديَّة، ومن ثَمَّ يُمكن اعتبارُها علامة ازدادت ارتباطًا ببعض الجماعات اليهوديَّة في الغرب، وكانَ اختيار عائلة "روتشيلد" لها هو الذي منَحَها مكانة وشرعيَّة، وأصبحتْ سلالتُه هي المسيطرة على أضْخَم بنوك ومؤسَّسات أوروبا الماليَّة، وهي التي مَوَّلَت الحروب، وانضمَّتْ لأخَوِيَّة النورانيين، ولكن المهمَّ أن عائلة روتشيلد - وبتخطيط مشترك مع جماعة النورانيين - كانتْ قد صمَّمتْ على إنشاء منظَّمة صِهْيَونيَّة[8] ، وإنشاء دولة مستقِلة لها، هي بمثابة دولة لروتشيلد، وفي العام 1895 قام "أدموند روتشيلد" بزيارة فلسطين، وفي العام 1897 أحدَثَ روتشيلد المؤتمر اليهودي، وكان مَقرَّرًا عقدُه في "ميونخ" بألمانيا، ولكن لأسباب المعارضة المحليَّة تَمَّ عقْدُ المؤتمر بمدينة "بال" بسويسرا في 29 آب.

ترأَّس المجلس "تيودور هرتزل" الذي انتُخِب زعيمًا للصِّهْيونيَّة، واتَّخذ شعار روتشيلد النجمة السداسيَّة كشعار لهذه المنظَّمة الصِّهْيَونيَّة، والذي بعد 51 سنة اتُّخِذ كعلمٍ لدولة إسرائيل.

في العام 1948 أعطتْ مؤسَّسة روتشيلد 2 مليون دولار للرئيس "ترومان" الماسوني بشكل دعْمٍ لحملته الانتخابيَّة، بشرط أن يعترفَ بدولة إسرائيل عند قيامها، وعند إعلان قيام دولة إسرائيل اعترفَ الرئيس "ترومان" - رئيس الولايات المتحدة - بها بعد نصف ساعة فقط من قيامها.

ثالثًا: النجمة السداسيَّة باعتبارها رمزًا دينيًّا:

يبدو أنَّ عبارة "درع داود" لا تُستخدَم للإشارة إلى النجمة السداسية إلا في المصادر اليهوديَّة؛ إذ تَستخدم المصادر غير اليهوديَّة عبارة "خاتم سليمان"، والتسمية الأخيرة من أصلٍ عربي إسلامي؛ حيث كان يُشار إلى النجمة الخماسيَّة - وهي المنافس الأكبر للنجمة السداسيَّة - باعتبارها أيضًا "خاتم سليمان".

كانت النجمة تُذكَر في الكتابات السِّحْريَّة اليهوديَّة - في الأحْجِبة والتعاويذ - جنبًا إلى جنبٍ مع أسماء الملائكة، بالتدريج أُسقطت الأسماء، وبَقِيت النجمة دِرْعًا ضدَّ الشرور.

واكتسبت النجمة السداسية هذه الصفة الرمزيَّة كدرعٍ ابتداءً من القرن الثالث عشر، ومع هذا استمرَّ استخدام عبارتَي: "درع داود"، و"خاتم سليمان"؛ للإشارة إليها في الفترة ما بين القرنين الرابع عشر والسابع عشر، كما كانت تُستخدَم عبارة: "درع داود"؛ للإشارة إلى "شمعدان المينوراه"، لكنْ بمرور الوقت اقتصَرَ استخدام هذه العبارة على الإشارة إلى النجمة السداسية وحدَها، وكانت النجمة تُستخدَم في تميمة الباب (ميزوزاه)، فكانتْ تُكتَبُ عليها أسماءُ سبعة ملائكة، ويصحب اسم كلِّ ملاك النجمة السداسيَّة.

وتتحدَّثُ "القبَّالاه" عن العالم العُلوي والسُّفلي المتقابلين، وهكذا يصبح المثلَّثان ورأْس أحدهما إلى أعلى ورأس الآخر إلى أسفل - رمزًا لهذا التقابُل ولحركة الصعود والهبوط، ومعادلاً رمزيًّا لعلاقة عالم الظاهر بعالم الباطن.

وأصبحت النجمة كذلك رمزًا للتجليَّات النورانيَّة العشرة (سفيروت)، حينما تأخذ هيئة شجرة الحياة، وهي ترمز أيضًا إلى ظهور العالم الأصغر الميكروكوزم (الإنسان)، من العالم الأكبر الماكروكوزم (الكون).

وكانت النجمة ترمز أيضًا إلى ظهور "الماشيَّح" من صدر إبراهيم؛ ولذا كان يُشار أحيانًا إلى النجمة السداسية باعتبارها دِرْع داود، وإبراهيم.

وكانتْ أطرافُها الستة ترمز إلى أيام الأسبوع الستة، أما المركز فهو السبت.

وكانت النجمة أيضًا رمزًا مشيحانيًّا يمثِّل بُرج الحوت - 21 فبراير - 20 مارس، وهو الوقت الذي كان يُفترَض أنْ يظهرَ فيه الماشيَّح، وأصبح دِرْع داود رمزَ درعِ ابن داود؛ أي: الماشيَّح، واستخْدَمَه أتْباع "شبتاي تسفي"، وأصبحَ رمْزًا سِرِّيًّا للخَلاص، وكانت النجمة السداسية مرسومة على الحجاب الشهير الذي كتَبَه "يوناثان إيبيشويتس"، والذي أثارَ ضجَّة بين يهود شرقي أوربا فيما يُسمَّى: "المناظرة الشبتانيَّة الكبرى"، وكُتبَتْ عليه الأحرف الأولى لعبارة "درع ابن داود".

ولعلَّ اكتسابَ الرمز لبعض الإيحاءات الدينيَّة كانَ سببًا لانتشاره في زخارف المعابد اليهوديَّة مع بداية القرن السادس عشر، في الوقت نفسه الذي بدأ فيه انتشار القبَّالاه اللوريانيَّة.

ولكن النجمة السداسية لم تتحوَّل إلى رمزٍ دينيٍّ يهودي إلا بتأثير النصرانيَّة وتقليدًا لها، وهذه ظاهرة عامَّة عند كلٍّ من اليهود ومُعظم الأقليَّات، أنهم يكتسبون هُويَّتهم من خلال الحضارة التي يوجدون فيها، وتبنِّي نجمة داود مِثَالٌ جيِّدٌ على ذلك.

فاليهوديَّة باعتبارها نَسَقًا دينيًّا - على الأقلِّ في إحدى طبقاتها الجيولوجيَّة المهمَّة والرئيسة - مُعادية للأيقونات وللرموز تمامًا مثل الإسلام.

ولكنَّ "يهود عصر الإعتاق" أخذوا يبحثون عن رمزٍ لليهوديَّة يكون مُقَابِلاً لرمز النصرانيَّة (الصليب)، الذي كانوا يجدونه في كل مكان، وحينما بدأتْ حركة بناء المعابد اليهوديَّة على أُسسٍ مِعمارية حديثة، اتَّبع المهندسون - وغالبهم نصارى - ذات الطُّرز المعماريَّة المتَّبَعة في بناء الكنائس؛ ولذا كان لا بُدَّ من العثور على رمزٍ ما، ومن هنا كان تبنِّي النجمة السداسيَّة، ثم بدأتْ تظهرُ النجمة على الأواني التي تُستخدَم في الاحتفالات الدينيَّة، مثل: كؤوس عيد الفصح، ولأن النجمة السداسية كانت شائعة في الأحْجِبة والتعاويذ السِّحْرية، لم يعارض الأرثوذكس استخدامَ الرمز.

ومِن ثَمَّ يُمكن أنْ نقول: إنَّ انتشارَ الرمز في القرن التاسع عشر كان دليلاً على أنَّ اليهوديَّة الحاخاميَّة بدأتْ تَضعُف وتفقدُ تماسُكَها الداخلي؛ ولذا فإنَّها كانتْ تبحث عن رمزٍ؛ حتى يمكنها أنْ تعيدَ صياغة نفسِها على أُسسٍ نصرانيَّة.

هنا ظهرت الصِّهْيَونيَّة بوصفها أهمَّ تعبيرٍ عن أزمة اليهوديَّة الحاخاميَّة، وحاولتْ هذه العقيدة السياسيَّة أن تطرحَ نفسَها كبديلٍ للعقيدة الدينيَّة، فتبنَّت النجمة السداسية رمزًا لها، ذلك الرمز الذي ظهَر على العدد الأول من مجلة "ديفيلت" التي أصْدَرَها "هرتزل" في 4 يونيه 1897، ثم اخْتير رمزًا للمؤتمر الصِّهْيَوني الأول ولعَلَم المنظَّمة الصِّهْيونيَّة.

والواقع أن اختيار الصهاينة للنجمة السداسية كان اختيارًا ذكيًّا، يُعبِّر عن غموض موقف الصِّهْيَونيَّة من اليهودية.

فالصِّهْيَونيَّة ترفضُ العقيدة اليهودية؛ ولكنَّها تريدُ في الوقت نفسه أن تحلَّ محلَّها، وتستولي على جماهيرها، ولإنجاز هذا الهدف احتفظت الصِّهْيَونيَّة بالخطاب الديني والرموز الدينيَّة، بعد أن أعطتْها مضمونًا دنيويًّا قوميًّا، وقد احتفظت الصهيونية بفكرة القَدَاسةِ الدينيَّة، ولكنَّها خلعتْها على الدولة والشعب، وعلى تاريخ الأُمَّة؛ أي إنَّ ثَمَّةَ تداخُلاً كاملاً بين الدنيوي والمقدَّس.

والنجمة السداسية تتَّسم أيضًا بهذا التداخُل؛ فهي رمزٌ شائعٌ بين اليهود وعلامة عليهم؛ أي إنَّها رمزٌ قومي، ولكنَّ هذا الرمزَ اكتسب إيحاءاتٍ دينيَّة لا تَرْقَى إلى مستوى المضمون الديني المُحدَّد، فهو يحمل قَدَاسة ما، ولكنَّها قدَاسة مُرتبطة بالرمز الدنيوي، وقد يكون غموض مصدر القَدَاسة عيبًا من المنظور الديني، ولكنَّه من منظور صِهْيوني يشكِّل مصدرَ قوَّة؛ إذ كان الصهاينة يبحثون عن رمزٍ يجسِّد فكرة قَدَاسة اليهود لا قَدَاسة اليهوديَّة، وهذا ما أنجزتْه لهم نجمة داود.

[5] "دولة الهيكل"، ص 1.

# data[].attributes.attachment_link.description
التعريف: غالبًا ما تُعرف النجمة السداسيَّة بنجْمة داود، وهي ترجمة لعبارة "ماجن ديفيد"، وهي عبارة عبريَّة معناها الحرْفي: "درع داود"، ونجْمة داود عبارة عن شَكلٍ مُكوَّن من مُثَلَّثين، كلٌّ منهما "متساوي أضلاع"، ولهما مركزٌ واحد، رأْس أحدهما إلى أعلى، ورأْس الآخر إلى أسفل، ويشكِّل المثلثان المتداخلان نَجمة سداسيَّة ذات ستة رؤوس، تلمسها جميعًا مُحيط دائرة افتراضيَّة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
* أسماء الأيَّام: السبت: شِيَار، والأحد: أَوَّل، والاثنين: أَهْون، وأوْهَد، والثلاثاء: جُبَار، والأربعاء: دبُار، والخميس: مُؤْنِس، والجمعة: عَرُوبة.

واليوم في عُرْفِ عُلَماء اللغة من طلوع الشمس إلى غروبها، وقد يتوسَّع في معناه فيُراد به الدهر.

واصطِلاحًا هو جزءٌ مِنَ الأسبوع والشهر والسنة، واليوم ليل ونهار مجتمعان، وقد يُستَعمَل اليوم اسمًا للنهار خاصَّة.

ومبدأ اليوم من وقت غروب الشمس، إلى ابتداء الغروب التالي له، فالليل سابقٌ للنهار عند العرب، فاليوم بليلته من لدن غروب الشمس عن الأفق.

لهذا السبب غلَّبت العرب الليالي على الأيَّام في التأريخ؛ "لأنَّ ليلة الشهر سبَقتْ يومَه، ولم يلدها وولدته، ولأنَّ الأهلَّة لليالي دون الأيَّام، وفيها دخول الشهر، والعرب تستَعمِل الليل في الأشياء التي يُشارِكه فيها النهار، فيقولون: أدرَكنِي الليل بموضع كذا، وصُمنَا عشرًا من شهر رمضان، وإنما الصوم للأيَّام، ولكنَّهم أجازوه إذ كان الليل أوَّل شهر رمضان"[1].

* الأسبوع: يقسم الشهر أربعًا، كل قسم منها أسبوع، والأسبوع سبعة أيام، وتُعزَى فكرة هذا التقسيم إلى البابليِّين، ولكن ضبط الأسابيع وتتابعها على النحو المعروف حتى اليوم هو نِظامٌ ظهَر بعدَهم بأمدٍ، وقد ذُكِر الأسبوع "شبوعة" Shabu'a في التوراة، في سفر التكوين، وعلى أساس الجمع بين السبت اليهودي وقصة الخلق، نظم الأسبوع بحسب العرف الشائع اليوم.

* الغرر: قسَّم الجاهليون الشهر إلى عشرة أقسام، يتألَّف كلُّ قسم منها من ثلاث ليالٍ، هي: غرر، والغرر: ثلاث ليال من أوَّل كلِّ شهر، وغرَّة الشهر ليلة استهلال القمر[2] ، وذكَر بعضُ أهل الأخبار أنَّ العرب كانت "تُسمِّي الثلاث الأولى من ليالي الشهر، فتقول: ثلاث غرر، والثلاث التي تَلِيها ثلاث سَمَر، والثلاث التي تَلِيها ثلاث زهر، والثلاث التي تَلِيها ثلاث درر، والثلاث التي تَلِيها ثلاث قمر، وثلاث بيض.

وتقول في النصف الثاني من الشهر في الثلاث الأول ثلاث درع، وفي الثلاث التي تَلِيها ثلاث ظلم، وفي الثلاث التي تَلِيها ثلاث حناديس، وفي الثلاث التي تَلِيها ثلاث دواري، وفي الثلاث التي تَلِيها ثلاث محاق.

وقيل: إنَّه يُقال لليالي الشهر: ثلاث هلل، وثلاث قمر، وست نقل، وثلاث بيض، وثلاث درع، وثلاث بهم، وست حناديس، وليلتان داريتان، وليلة محاق.

* أسماء الشهور: المُؤْتَمِر: وهو المحرَّم، وناجِر: صفر، وخَوَّان: شهر ربيع الأول، بصَان: ربيع الآخر، الحَنِين: جمادى الأولى، رِنة، وربَّى: جمادى الآخرة، الأَصَمُّ: رجب، عادل: شعبان، ناتِق: رمضان، وَعِل: شوَّال، هُوَاع، ووَرْنَة: ذُو القعدة، بُرَك: ذو الحجة[3].

وقال ابن خالوَيْه: اختلف في جمادى الآخرة فقال قُطْرب وابن الأنباري وابن دُرَيد: هو رُبَّى بالباء، وقال أبو عمر الزاهد: هذا تصحيف إنما هو رُنَّى، وقال أبو موسى الحامض: رِنَة، وقال القالي: في "المقصور والممدود": قال ابنُ الكلبي: كانت عاد تسمِّي جمادى الأولى: رُنَّى، وجمادى الآخرة: حَنِينًا.

* أقسام السنة: قسَّم العربُ في الجاهليَّة شهور السنة إلى قسمَيْن: أشهر اعتياديَّة هي ثمانية شهور، وأشهر أربعة حرم مقدسة خصَّت بآلهتهم، لا يجوز فيها قتالٌ ولا بغيٌ ولا انتهاكٌ لحرمات، وكانوا يُقاتِلون في الأشهر الثمانية يغزو بعضهم بعضًا، ويغير بعضُهم على بعض، ثم يتوقَّفون عن القتال في الأشهر الحرم الباقيَّة.

والأشهر الحرم هي أربعة: ثلاث متواليات سرد، وهي: ذو القعدة، وذو الحجة، والمحرم، وشهر منفرد هو شهر "رجب"، فهي ثلث السنة، وكان الجاهليون يعظمونها، ولا يستَبِيحون القتال فيها، حتى إنَّ الرجل يلقى فيها قاتل أبيه وأخيه فلا يهيجه، استِعظامًا لِحُرمة هذه الأشهر التي هي هدنة، تستَرِيح فيها القبائل فتنصرف إلى الكيل والذهاب إلى الأسواق وهي آمنةٌ مستقرَّة لا تخشى اعتداءً ولا هجومًا مفاجئًا.

وتحريم هذه الأشهر ضرورةٌ من الضرورات استوجبَتْها طبيعة الحياة في البادية؛ فأهل البادية بما هم فيه من فقرٍ وضنكِ عيشٍ، يَتنافَسون فيما بينهم ويَتقاتَلون على الكلأ والماء وعلى أخْذ حقِّ المرور من القَوافِل وعلى الغزو والغارات يعيشون، وحياة عاصفة هذا شأنها لا بُدَّ لها من فترةٍ تستَرِيح فيها، وتمتار فيها، وتصفِّي فيها حسابها بدفْع أثمان الديات بهدوء، وبتسوية المشكلات بالمساوَمة والمفاوَضة، وتلك الفترة هي الأشهر الحرم[4].

* الشهور المستعملة حين ظهور الإسلام: المحرم، وصفر، وربيع الأول، وربيع الثاني، وجمادى الأولى، وجمادى الآخرة، ورجب، وشعبان، ورمضان، وشوال، وذو القعدة، وذو الحجة.

قيل: إنَّ أسماءها وُضِعتْ على هذه الصورة باتِّفاقٍ حال وقعَتْ في كلِّ شهر منها، فسُمِّي الشهر بها عند ابتداء الوَضْع، وذكَرُوا التعليل الذي روَوْه عن كلِّ تسمية، وذكَرُوا أيضًا أنَّ أوَّل مَن سمَّاها بهذه الأسماء هو كلاب بن مرَّة، ومن هذه الشهور أربعة حرم لا يجوز فيها غزوٌ ولا قتالٌ.

قال الطبري: "وكان المشركون يُسمُّون الأشهر: ذو الحجة، والمحرم، وصفر، وربيع، وربيع، وجمادى، وجمادى، ورجب، وشعبان، ورمضان، وشوال، وذو القعدة"[5].

ومن أسماء الشهور ما هو تكرار للاسم الواحد، وهي ربيع الأول وربيع الثاني وجمادى الأولى وجمادى الآخرة، ومجموعها أربعة أشهر، فهي ثلث السنة إذًا، وتقع في النصف الأول من السنة وعلى التوالي، تليها أشهر مفردة، ثم شهران يبتَدِئ اسماها المركَّبان بكلمة "ذو"، وهما: ذو العقدة وذو الحجة، وهما آخِر شهور السنة، ويُروَى أنَّ الاسم القديم للمحرم هو صفر الأول فتصبح الأشهر المكونة للنصف الأول من السنة أشهرًا مزدوجة تتألَّف من ثلاثة أزواج، هي: صفران ورَبيعان وجماديان.

وأسماء الشهور في الجاهليَّة لا تُشبِه أسماء الشهور البابليَّة ولا الشهور السريانيَّة والعبرانيَّة، ولا أسماء الشهور العربيَّة الجنوبيَّة على اختلافها[6].

وقد انتَبَه عُلَماء العربيَّة إلى أنَّ أسماء بعض الأشهر التي استُعمِلت في الإسلام مثل رمضان، لا تنطَبِق مع المعاني التي تُفهَم منها، فرمضان من الرمض، وهو الحرُّ الشديد؛ ممَّا يدلُّ على أنه من أشهر الصيف، بينما هو شهر متنقِّل، يأتي في كلِّ المواسم، ويظهر من تفسير أسماء بعض الأشهر وتعليلها أنَّ لتسمياتها علاقة بالمواسم وبالعَوارِض الطبيعيَّة الجويَّة؛ مثل: البرد والحر والاعتدال في الجو، وأنَّ مسمياتها - أي: الشُّهور المسمَّاة بها - كانت شهورًا ثابتةً في الأصل، لكن اتباع المسلمين التقويم القمري دعا إلى تحرُّك الشهور وتنقُّلها في الفصول، لكون الشُّهور القمريَّة غير ثابتة على نمط الشُّهور الشمسيَّة.

بداية السنة في الجاهليَّة بالشهر المحرَّم؛ لذا أُبقِي عليه بعد الإسلام أوَّل السنة من التقويم الهجري، مع العلم أنَّ هجرة الرسول إلى المدينة لم تكن في شهر "محرم" حتى يكون الشهر الأوَّل من السنة الهجريَّة لهذه المناسبة؛ "إذ كانت الهجرة في شهر ربيع الأول، وأرخ بها؛ لذلك يكون الابتداء بشهر محرم هو إقرار لما كان عليه الجاهليون من ابتدائهم بـ"محرم"، مبدءًا لشهور السنة"[7].

المواقيت الهجرية ومعانيها:

محرم: سُمِّيَ بذلك لأنَّ العرب قبل الإسلام حرَّموا القتال فيه.

يذكُر الإخباريُّون أنَّ الاسم القديم للمحرَّم هو صفر، وكان يُعرَف عندهم بـ"صفر الأول"، ثم قيل له "المحرم"، وقد عُرِف الشهران: المحرم وصفر لذلك بـ"الصفرين"، ويظنُّ بأنَّ التسمية الجديدة - أي: المحرم لصفر الأول - إنما ظهَرتْ في الإسلام، وذهَب بعض عُلَماء اللغة إلى أنَّ لفظة "موجب" هي الاسم العادي للمحرم؛ أي: التسمية القديمة لهذا الشهر عند قدماء العرب، فلفظة "محرم" إذًا لم تكن تسميةً لذلك الشهر، وإنما كانت صفةً له لحرمته، ثم غلبت عليه فصارت بمنزلة الاسم العلم عليه، وأمَّا اسمه عند الجاهليين، فهو: صفر، أي صفر الأول، تمييزًا له عن صفر الثاني، الذي اختصَّ بهذه التسمية - أي: "صفر" - بعد تغلُّب لفظة "المحرم" على صفر الأول؛ بحيث صار لا يُعرَف إلا به، فصار صفر لا يُعرَف بعد ذلك إلا بـ"صفر"[8].

قال "السخاوي": "إنَّ المحرم سُمِّي بذلك لكونه شهرًا محرمًا، وعندي أنَّه سُمِّي بذلك تأكيدًا لتحريمه؛ لأنَّ العرب كانت تتقلَّب به فتحله عامًا وتحرِّمه عامًا".

وذكَر أنَّ المحرم لم يكن معروفًا في الجاهلية، "وإنما كان يُقال له ولصفر: الصفرين، وكان أوَّل الصفرين من أشهر الحرم، فكانت العربُ تارَةً تحرِّمه، وتارَةً تُقاتِل فيه، وتحرِّم صفر الثاني مكانَه"، "فلمَّا جاء الإسلام، وأبطَلَ ما كانوا يفعَلُونه من النَّسِيء، سمَّاه النبيُّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - شهر الله المحرم".

وهذا عند العلاَّمة "بكر أبو زيد" اشتباهٌ وقَع فيه أهل اللغة، سننقل بيانه حالَ ذكر شهر صفر، غير أنَّ تسميته كانت "محرم" بغير "أل" التعريف، فعرف للدلالة على ثباته؛ إذ كان أهل الجاهلية يحرِّمونه عامًا ويحلُّونه آخَر، فأنكر الله عليهم ذلك، وعرف لثبوت حرمته.

قال الطبري في تفسيره الآية: ﴿ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ ﴾ [التوبة: 5]: ﴿ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ ﴾، وهي الأربعة؛ يعني: عشرين من ذي الحجة والمحرم وصفر وربيعًا الأول، وعشرًا من شهر ربيع الآخر، وقال قائلو هذه المقالة: قيل لهذه: الأشهر الحرم؛ لأنَّ اللّه - عزَّ وجلَّ - حرَّم على المؤمنين فيها دماء المشركين والعرض لهم إلا بسبيل خير"[9].

صفر: سُمِّي بذلك لأنَّ ديار العرب كانتْ تَصْفَر؛ أي: تخلو من أهلها؛ لخروجهم فيه ليقتاتوا، ويبحَثُوا عن الطعام، ويُسافِروا هربًا من حرِّ الصيف.

ومن الضَّلالات التي اعتَقدَها العربُ؛ اعتِقاد أنَّ شهر صفر شهرٌ مشؤوم، وأصْل هذا الاعتقاد نشَأ من استِخراج معنى ممَّا يقارن هذا الشهر من الأحوال في الغالب عندهم، وهو ما يَكثُر فيه من الرَّزايا بالقِتال والقَتل؛ ذلك أنَّ شهر صفر يقع بعد ثلاثة أشهر حرم نسقًا، وهي: ذو القعدة وذو الحجة والمحرم، وكان العرب يتجنَّبون القِتال والقَتل في الأشهر الحرم؛ لأنَّها أشهر أمْن؛ قال الله - تعالى -: ﴿ جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَامًا لِلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ...﴾ [المائدة: 97] الآية، فكانوا يقضون الأشهر الحرم على إحنٍ من تطلُّب الثارات والغزوات، وتشتت حاجتهم في تلك الأشهر، فإذا جاء صفر بادَر كلُّ مَن في نفسه حنقٌ على عدوِّه فثاوَرَه، فيكثر القتل والقتال؛ ولذلك قيل: إنَّه سُمِّي صفرًا؛ لأنَّهم كانوا يغزون فيه القبائل فيتركون مَن لقوه صفرًا من المتاع والمال؛ أي: خلوًا منهما، قال الذبياني يحذِّر قومه من التعرُّض لبلاد النُّعمان بن الحارث ملك الشام في شهر صفر:

ولذلك كان مَن يريد العمرة منهم لا يعتَمِر في صفر؛ إذ لا يأمن على نفسه، فكان من قواعدهم في العمرة أنْ يقولوا: "إذا برأ الدبر، وعفا الأثر، وانسلخ صفر - حلَّت العمرة لِمَن اعتمر"، على أحد التفسيرين في المراد من صفر، وهو التأويل الظاهر، وقيل: أرادوا به شهر المحرم، وأنَّه كان في الجاهلية يُسمَّى صفر الأول، وأنَّ تسميته محرمًا من اصطِلاح الإسلام، وقد ذهَب إلى هذا بعض أئمَّة اللغة، وأحسب أنَّه اشتباهٌ؛ لأنَّ تغيير الأسماء في الأمور العامَّة يُدخِل على الناس تلبيسًا لا يقصده الشارع، ألاَ ترى أنَّ رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - لَمَّا خطَب حجَّة الوَداع فقال: ((أي شهر هذا؟))، قال الراوي: فسكتنا حتى ظننَّا أنَّه سيُسمِّيه بغير اسمه، فقال: ((أليس ذا الحجة؟))، ثم ذكَر في أثناء الخطبة الأشهر الحرم، فقال: ذو القعدة، وذو الحجة، والمحرم، ورجب مضر الذي بين جماد وشعبان، فلو كان اسم المحرم اسمًا جديدًا لوضَّحَه للحاضرين الوارِدين من الآفاق القاصية، على أنَّ حادثًا مثل هذا لو حدث لتناقله الناس، وإنما كانوا يُطلِقون عليه وصفر لفظ الصفرين تغليبًا، فنهى النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - عن التشاؤم بصفر.

روى مسلمٌ من حديث جابر بن عبدالله وأبي هريرة والسائب بن يزيد - رضِي الله عنهم - أنَّ رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((لا عدوى ولا صفر))، اتفق هؤلاء الأصحاب الثلاثة على هذا اللفظ، وفي رواية بعضهم زيادة: ((ولا هامة ولا غول، ولا طيرة ولا نوء)).

وقد اختلف العلماء في المراد من صفر في هذا الحديث، فقيل: أراد الشهر، وهو الصحيح، وبه قال مالك وأبو عبيدة مَعمَر بن المثنى، وقيل: أراد مرضًا في البطن سُمِّي الصفر، كانت العرب يعتَقِدونه معديًا، وبه قال ابن وهب ومطرف وأبو عُبَيد القاسم بن سلاَّم، وفيه بُعدٌ؛ لأنَّ قوله: ((لا عدوى)) يُغنِي عن قوله: ((ولا صفر))، وعلى أنَّه أراد الشهر فقيل: أراد إبطال النَّسِيء، وقيل: أراد إبطال التشاؤم بشهر صفر، وهذا الأخير هو الظاهر عندي، ووجه الدلالة فيه أنَّه قد علم من استعمال العرب أنَّه إذا نفى اسم الجنس ولم يذكر الخبر أن يقدر الخبر بما يدلُّ عليه المقام، فالمعنى هنا: لا صفر مشؤوم؛ إذْ هذا الوصف هو الوصف الذي يختصُّ به صفر من بين الأشهر، وهكذا يقدر لكلِّ منفي في هذا الحديث على اختلاف رواياته بما يناسب معتقد أهل الجاهلية فيه.

وسواء كان هذا هو المراد من هذا الحديث أم غيره، فقد اتفق علماء الإسلام على أنَّ اعتقاد نحس هذا الشهر اعتقادٌ باطل في نظَر الإسلام، وأنَّه من بَقايا الجاهليَّة التي أنقَذَ الله منها بنعمة الإسلام، قد أبطَلَ الإسلام عَوائِد الجاهليَّة فزالَتْ من عقول جمهور المؤمنين، وبقِيَت بَقاياها في عُقُول الجهَلَة من الأعراب البعداء عن التوغُّل في تعاليم الإسلام، فلصقت تلك العقائد بالمسلمين شيئًا فشيئًا مع تخييم الجهل بالدين بينهم، ومنها التشاؤم بشهْر صفر، حتى صار كثيرٌ من الناس يتجنَّب السفر في شهر صفر اقتباسًا من حذَر الجاهليَّة السفر فيه خوفًا من تعرُّض الأعداء، ويتجنَّبون فيه ابتِدَاء الأعمال خشية ألاَّ تكون مباركة، وقد شاعَ بين المسلمين أنْ يصفوا شهر صفر بقولهم: صفر الخير، فلا أدري هل أرادوا به الرد على مَن يَتشاءَم به، أو أرادوا التفاؤل لتَلطِيف شرِّه كما يُقال للملدوغ: السليم؟ وأيًّا ما كان فذلك الوصف مؤذن بتأصُّل عقيدة التشاؤم بهذا الشهر عندهم.

ولأهل تونس حظٌّ عظيم من اعتقاد التشاؤم بصفر، لا سيَّما النساء وضعاف النفوس، فالنساء يسمِّينه "ربيب العاشوراء"؛ ليجعلوا له حظًّا من الحزن فيه وتجنب الأعراس والتنقُّلات[10].

ربيع الأول: سُمِّي بذلك لأنَّ تسميته جاءَتْ في الربيع فلزمه ذلك الاسم.

والرَّبْعُ: المحلَّة، يقال: ما أوسَعَ رَبْعَ بني فلان! ورَبَعَتِ الإبلُ، إذا وَرَدَت الربْع، يقال: جاءت الإبل رَوابِعَ، قال ابن السِّكِّيت: رَبَعَ الرجل، يَرْبَعُ، إذا وقَف وتحبَّس.

والرَّبيعُ عند العرَب رَبيعانِ: رَبيع الشهور، ورَبيعُ الأزمنة، فربيعُ الشهور شهران بعد صفر، ولا يُقال فيه إلاَّ شهر رَبيعِ الأول، وشهر رَبيعٍ الآخِر، وأما ربيعُ الأزمنة؛ فرَبيعانِ: الربيعُ الأوَّل، وهو الفصل الذي تأتي فيه الكمأةُ والنورُ، وهو ربيعُ الكلأ، والربيعُ الثاني وهو الفصل الذي تُدركُ فيه الثمارُ، وفي الناس مَن يُسمِّيه الربيعَ الأوَّل، وجمع الربيع: أربعَاء وأربعة، مثل نصيب وأنصباء وأنصبة، قال يعقوب: ويجمع ربيع الكلأ أربعة، وربيع الجداول أربعاء، والربيع: المطر في الربيع، تقول منه: ربعت الأرض فهي مربوعة[11].

ربيع الآخِر: سمي بذلك لأنَّ تسميته جاءَتْ في الربيع أيضًا، فلزمه ذلك الاسم، ويُقال فيه: "ربيع الآخِر" ولا يُقال: "ربيع الثاني"؛ لأن الثاني تُوحي بوجود ثالث؛ إذ يستعمل الثاني فيما يليه ثالث ورابع... و"الآخِر" فيما لا يتبعه شيء، ولهذا قيل في صفاته - تعالى -: ﴿ هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ ﴾ [الحديد: 3]، ولم يقل: والثاني؛ لأنَّه ليس بعده - تعالى - شيءٌ، وعلى هذا يتبيَّن خطَأُ ما هو شائع في لغة الإعلام من قولهم: ربيع الثاني، وجمادى الثانية، ويتبيَّن أنَّ الصواب: ربيع الآخِر، وجمادى الآخِرة[12].

جُمادَى الأولى: سُمِّي بذلك لأنَّ تسميته جاءَتْ في الشتاء حيث يتجمَّد الماء؛ فلَزِمه ذلك الاسم، وجُمادَى: اسمٌ للشهرين: الخامس والسادس من شهور السنة القمرِيَّة، وهما: جمادى الأولى وجمادى الآخِرة، قال أُحَيحةُ بن الجُلاح:

والعرب تَعُدُّ جمادَى من أزمان القحْط والضر؛ قال المتوكِّل اللَّيْثِى، يمدح:

ويقال: ظلَّت العين جمادى؛ أي: جامدة لا تدمع، وفى اللسان؛ قال الشاعِر:

مَنْ يَطْعَمِ النَّوْمَ أَوْ يَبِتْ جَذِلاً

فالعَيْنُ مِنِّي لِلْهَمِّ لَمْ تَنَمِ

تَرْعَى جُمَادَى النَّهَارَ خَاشِعَةً

وَاللَّيْلُ مِنْهَا بِوَادِقٍ سَجِمِ[13]

وقال ابن شميل: الجمد قارة ليست بطويلة في السماء، وهي غليظةٌ تغلظ مرَّة وتلين أخرى، تنبت الشجر، ولا تكون إلاَّ في أرض غليظة، سميت جمدًا من جمودها؛ أي: من يبسها، والجمد أصغر الآكام، يكون مستديرًا صغيرًا، والقارة مستديرة طويلة في السماء[14].

جمادى الآخِرة: سُمِّي بذلك لأنَّ تسميته جاءَتْ في الشتاء أيضًا؛ فلزمه ذلك الاسم، ويُقال فيه: "جمادى الآخِرة"، ولا يُقال: "جمادى الثانية"؛ لأنَّ الثانية تُوحِي بوجود ثالثة، بينما يُوجَد جُماديان فقط.

رجب: سُمِّي بذلك لأنَّ العرب كانوا يُعظِّمونه بترك القِتال فيه، يُقال: رجب الشيءَ؛ أي: هابَه وعظَّمَه، قال أبو بكر: قال اللغويون: إنما سُمِّي رجب رجبًا لتَعظِيم العرب له في الجاهليَّة، من قولهم: رَجَبت الرجل أَرجُبُه رِجبًا، إذا أفزَعته، قال الشاعر:

فإذا ضمُّوا إليه شَعبان فهما الرَّجَبانِ، والجمع أرجاب، والترجيب أيضًا: أنْ تدعم الشجرة إذا كَثُرَ حملها؛ لئلاَّ تنكسر أغصانها، قال الحباب بن المنذر: "أنا عُذَيقها المُرجب"، وربما بنى لها جدارًا تعتمد عليه لضعفها، والاسم: الرجبة، والجمع: رجب، مثل: ركبة وركب، والرجبية من النخل: منسوبة إليه، قال الشاعر:

ومنه ترجيب العتيرة، وهو ذبحها في رجب، يقال: هذه أيَّام ترجيب وتعتار، وكانت العربُ تُرَجِّبُ، وكان ذلك لهم نُسُكًا وذبائِحَ في رَجَبٍ، والرَّجبُ: الحياء والعفوُ، قال: فغيرك يستحيي وغيرك يَرجبُ، وتقول: رَجِبتُه؛ أي: خِبتُه مرجبًا ومَهابًا[17].

شعبان: سُمِّي بذلك لأنَّ العرب كانت تتشعَّب فيه - أي: تتفرَّق - للحرب والإغارة، بعد قعودهم في شهر رجب.

ويشاعب: يفارق؛ أي: يفارقه، وانشَعَب عني فلان: تَباعَد، شعبه يشعبه شعبًا فانشعب: انصَلَح[18].

وشعبان شهرٌ بين رجب ورمضان، جمعه: شعبانات وشعابين، كرمضان ورماضين، ووجه التسمية من تشعَّب إذا تفرَّق كانوا يتشعَّبون فيه في طلب المياه، وقيل: في الغارات.

وقال ثعلب: قال بعضهم: إنما سُمِّي شعبان شعبانًا لأنَّه شعب - أي: ظهر - بين شهري رمضان ورجب، كانشعب الطريق إذا تفرَّق، وكذلك أغصان الشجرة، وانشعب النهر وتشعَّب: تفرَّقت منه أنهار، والزرع يكون على ورقه ثم يشعب، وشعب الزرع وتشعَّب: صار ذا شعب؛ أي: فرق.

قال الأزهري: وسماعي من العرب عصا في رأسها شعبان، بغير تاء، كذا قاله ابن منظور، وفي "الأساس": قبيلةٌ بالشام، وفي "لسان العرب": شعبان: بطنٌ من همدان تشعب من اليمن، إليهم يُنسَب عامر الشعبي على طرح الزائد، وقد تقدَّم أنَّ مَن نزل الشام من ولد حسان بن عمرو الحميري يُقال لهم: الشعبانيون[19].

رمضان: سُمِّي بذلك اشتقاقًا من الرمضاء؛ حيث كانت الفترة التي سُمِّي فيها شديدة الحر.

رَمَضَانَ: مفرد؛ جمعه: رَمَضانات ورَمَضانُون وأرْمِضَةٌ، وأرْمُضٌ شاذٌّ، سُمِّي به لأنهم لَمَّا نقَلُوا أسماء الشُّهور عن اللغة القديمة سموها بالأزمنة التي وقَعت فيها، فوافَق "ناتِقٌ" زمن الحر والرَّمَضِ، أو من رَمض الصائم: اشتدَّ حرُّ جوفِه، أو لأنَّه يحرق الذنوبَ، والرَّمَضِيُّ محرَّكةً من السحابِ والمطر: ما كان في آخِر الصَّيف وأوَّل الخريف، وأرْمَضَه: أوجَعَه وأحرَقَه، والحرُّ القومَ: اشتدَّ عليهم فآذاهم، ورَمَّضته تَرْميضًا: انتظرتُه شيئًا قليلاً ثم مَضَيْتُ، والصوم: نَوَيْتُه[20].

شوال: سُمِّي بذلك لأنَّه تسمَّى في فترة تشوَّلت فيها ألبانُ الإبل، والشَّول من الإبل: التي قد ارتَفعَتْ ألبانها، الواحدة شائل، واللواتي لقِحَتْ فرفعَتْ أذنابَها، والواحدة شائلة، قال الراجز:

والشَّولة: نجمٌ من نجوم السَّماء، ومنه اشتقاق شَوَّال؛ لأنَّه كان في أيَّام الصَّيفِ، شالَتْ فيه الإبلُ بأذنابها، فسُمِّي بذلك[21].

ذو القعدة: ذو القعدة بالفتح والكسر سُمِّي بذلك لأنَّ العرب قعدت فيه عن القِتال تعظيمًا له، وقيل: لقعودهم فيه عن رحالهم وأوطانهم[22].

قَعَدَ (يَقْعُدُ) (قُعُودًا) و(القَعْدَةُ) بالفتح المرَّة وبالكسر هيئة نحو (قَعَدَ) (قِعْدَةً) خفيفة، والفاعل (قَاعِدٌ)، والجمع (قُعُودٌ)، والمرأة (قَاعِدَةٌ)، والجمع (قَوَاعِدُ) و(قَاعِداتُ)، ويتعدَّى بالهمزة فيقال (أَقعَدته) و(المَقعَد) بفتح الميم والعين موضع القعود، ومنه (مَقَاعِدُ) الأسواق، وهو الزمن أيضًا، و(ذو القَعْدَةِ) بفتح القاف والكسْر لغة شهرٌ، والجمع (ذوات القَعْدَةِ) و(ذوات القَعَدَاتِ)، والتثنية (ذواتا القَعْدَةِ) و(ذواتا القعدتين) فثنوا الاسمين وجمعوهما وهو عزيزٌ؛ لأنَّ الكلمتين بمنزلة كلمة واحدة ولا تَتوالَى على كلمة علامتا تثنيةٍ ولا جمع[23].

ذو الحجة: سُمِّي بذلك لأنَّ العرب عرَفَت الحجَّ في هذا الشهر، ذُو الْحِجَّةِ؛ من أشهر الحج، ونذر خمس حِجَجٍ، ومنه الحُجَّة لأنَّها تقصد وتُعتَمد، أَو بِها يُقصَد الحقُّ المطلوب، وقد حاجَّه فَحَجَّهُ؛ إذا غلَبَه في الحجَّة، وهو حَاجٌّ، وهو أحج منه والْمَحْجُوجُ المغلوب[24].

[7] المرجع نفسه : ج15، ص292.

[16]"صحاح العربية"؛ للجوهري، ج1، ص339.

- "صحاح العربية"؛ للجوهري، ج5، ص229.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
معاني الأشهر الهجرية

# data[].attributes.attachment_link.title
معاني الأشهر الهجرية

# data[].attributes.attachment_link.description
أسماء الأيَّام: السبت: شِيَار، والأحد: أَوَّل، والاثنين: أَهْون، وأوْهَد، والثلاثاء: جُبَار، والأربعاء: دبُار، والخميس: مُؤْنِس، والجمعة: عَرُوبة. واليوم في عُرْفِ عُلَماء اللغة من طلوع الشمس إلى غروبها، وقد يتوسَّع في معناه فيُراد به الدهر. واصطِلاحًا هو جزءٌ مِنَ الأسبوع والشهر والسنة، واليوم ليل ونهار مجتمعان، وقد يُستَعمَل اليوم اسمًا للنهار خاصَّة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
قام مفكِّرو " الاستنارة المظلِمة" بالتحامل على مفهوم " الإنسان "؛ فأعلن هوبز توماس (1588 - 1679)، أنَّ "الإنسان ذئب لأخيه الإنسان" ، و" الواقِع ما هو إلا حلبة صراع يخوضها الجميعُ ضدَّ الجميع "، وتبعه كثيرٌ من الفلاسفة الماديِّين؛ مثل: إسبينوزا (1632 - 1677)، الذين يُفكِّكون الذات الإنسانيَّة تمامًا، وانضمَّ لهم بنتام الذي ذهَب إلى أنَّ " سلوكنا الأخلاقي يمكن تفسيره ماديًّا في إطار المنفعة واللَّذة "، ونيتشه فريدريتش فلهم (1844 - 1900)؛ الذي أعلن موت الربِّ وقيامة السوبرمان: أرْقَى الموجودات، المستغنِي بذاته عن غيرِه، غايته البَقاء فيه بالقوَّة والإرادة.

هؤلاء وغيرهم ممَّن سبقَهم ومَن تلاهم عرَضوا أفكارًا فلسفية، شملتِ المفاهيم الكُلية، والإنسان والنفْس، والدِّين والمجتمع، والأخلاق والمعرِفة والجمال، غير أنَّها لا تَعْدو أن تكونَ جدَلاً عقليًّا، وترفًا فكريًّا لدَى البعض؛ لكن جاء داروين بنظرية التطوُّر؛ ليحولَ النظريات الفلسفية إلى نظرياتٍ بيولوجية عِلمية ( انتقال من العقل النظري إلى التجرِبة العمليَّة؛ من الفلسفة إلى العِلم )؛ فأُكسبتِ الفرضياتُ صِبغةَ " العِلمية "؛ وقاعدة " التجرِبة "، وفُرِض لها نفوذ وقوة على القلوب والعقول، فالعالَم البيولوجي حرَكة وصِراع، والإنسان لا أصلَ إلهي له، فهو سليل القرود، والحفرياتُ وعلم البيولوجيا يدلاَّن على ذلك، وكل مَن ردَّ هذا؛ فهو جاهلٌ مُنكِر للحقائق العِلميَّة!

فما أتى مِن بعد داروين مِن إحياء لأفكار كانتْ وئدت بأدلَّة عقلية؛ استندَ إلى ما سُمِّي "حقائقَ علمية يقينيَّة"؛ إذ عصر داروين عصر عِلم وتجرِبة، والعقل الأوربي بكلِّ ما لم يُبنَ على تجرِبة هو به كافِر، ولا يُسمَّى علمًا؛ إلا ما عضَّدتْه التجرِبة، وما قيل عنه عِلمي فهو يقيني، دخَل حيِّز "اللامساس"؛ لذا كان إنجلز يبحثُ في الفلسفة والسياسة، وماركس في التاريخ والاقتصاد، وفرويد في علم النفس، ودوركايم في علم الاجتماع، وكلهم يَصبُّوا إلى العلمانية الشاملة، وهدْم الأديان مِن جذورها، لكن بحوث هؤلاء كلها في العصرِ الصناعي والعقل العِلمي التجريبي هُراء، ما لم يسندْه العلم التجريبي، فكانتْ نظرية داروين عصَا موسى التي حوَّل بها الضلال هُدًى، والباطل حقًّا، والخرافة عِلمًا.

اكتشف أنَّ المجتمع حلبةُ صِراع خاضع لحتميات ماديَّة اقتصاديَّة، و)، ولا نُدرك الحقيقة أبدًا، بل ما نُدركه هو ما يتراءَى لنا أنه الحقيقة، و فرويد أكَّد أنَّ ما يُحرِّك البشر هو اللا وعي ( اللا عقل )، الذي تحكُمه قُوى مظلمة مثل الجِنس ( القوى البهيمية دوركايم حوَّل المجتمع إلهًا، فالجماعة هي مَن تشرع، "وهكذا تمَّ ضرب الإنسان وتفكيكه:

أنطولوجيا (وجوديًّا): الإنسان إنْ هو إلا مجموعةٌ مِن الدوافع المادية والاقتصادية والجِنسية، لا يختلف في سلوكه عن سلوكِ أيِّ حيوان أعجم.

و إبستمولوجيا (معرفيًّا): إدراك الإنسان للواقِع ليس عقلانيًّا؛ وإنما تحكُمه مصالِحُه الاقتصاديَّة وأهواؤه النفسية".

داروين (العالم البيولوجي) انطلق من فَرضية فلسفيَّة للفيلسوف مالتوس؛ ليبنيَ قاعدة علمية بيولوجية عمليَّة، ثم جاء هربرت (الفيلسوف) بالداروينية الاجتماعية؛ لتنطلقَ الفلسفة من فرضية بيولوجية؛ لكن مع اليقين بأنَّها حقيقة عِلمية، غير أنَّ ما سُمِّي علميًّا لم يَعْدُ التخريف، فتولد منه فلسفة التزييف، فقدْ وافَق هربرت سبنسر على إمكانية توريث الصِّفات المكتسبة، وكان هذا لصالح " نظرية التطور "، واتَّخذ ماركس و إنجلز موْقفًا مؤيدًا لمبدأ التوريث (البيولوجي) هذا، وعوَّلاَ على: " بيئة أفضل؛ لإنتاج إنسان أفضل".

تُنسب النظرية إلى الإِنجليزي النصراني تشارلز داروين، صاحِب كتاب "أصل الأنواع " سنة 1859 م، الذي عرَض فيه نظريته في النشوء والارْتقاء، ونشأة الكائنات الحيَّة وتطورها، واضعًا فرضية (وهمية)؛ بأنَّ أصْل الكائنات الحية كلها خلية، كانتْ في مستنقَع آسِن قبل ملايين السِّنين، ثم تطوَّرت هذه الخلية عبر مراحل، إلى أنْ ظهرتِ الحيوانات، التي مسَّها التطور إلى مرحلةِ القِرْد، كأعلى مرحلة للكائن غير العاقل، ثم انتهاء بالإِنسان الذي سيتطوَّر إلى مراحل أخرى.

لم يكن مسألة التطوُّر في مملكة الحيوان، و تعرَّض للتطور في مفهومه العامِّ، وقدَّم داروين أولَ مَن بحث مسألة أصول الكائنات، وما يوجد بين أشكال الكائنات مِن ترابط، ففي عصر اليونان بحث Anximandre أمبودوقليس أناكسيماندر المالطي Empidocle لوكريتس أفكارًا مؤيِّدة لمفهوم عملية الانتخاب الطبيعي، الذي يعمل على حِفْظ الأقوى والتخلُّص من الأضعف .

أما في العصر الحديث في الغرْب؛ ظهَر علماء أخذوا بفِكرة التطور، واهتمُّوا بدراسة أنواع الأحياء وتطورها بصورةٍ عامَّة، ولاحظ بعضهم التقاربَ بين الإنسان والحيوانات العُليا، وأنَّ هناك انتقالاً من البسيط إلى المركَّب في تدرج المخلوقات، وقد ظهرتْ هذه الدراسات في ظلِّ الجو العدائي الذي ساد العلاقة بين الكنيسة والعِلم، أو بين رِجال الدِّين النصارى والعلماء، وتكاثر الأفكار العلمانية المعادية للدِّين.

ومِن أهمِّ هؤلاء العلماء، عالِم الطبيعة الإنجليزي ، والعالِم الفَرَنسي آرسموس داروين ( 1731 - 1802م) جد كومت دي بوفون ( 1707 - 1788م)؛ الذي أشار إلى أنَّ " تشارلز داروين، الذي تحدَّث عن" تأثير البيئة في الارتقاء الأنواع قد تتغيَّر عبر الزمن .

هُنالك أربع نظريات يمكن تمييزُها كركائزَ لنظرية داروين:

1- ظهَر بعض علماء الجيولوجيا مِن أمثال "، وقارن بيْن الحيوانات الحاضِرة والمتحجِّرة، وبرهَن على وجود أنواع قد زالَتْ، غير أنَّه كان لا يعترِف بالتطور"، وبحث التغيُّر الطفيف البطيء (الجيولوجيا): كوفييه (1769 - 1823م) "الذي كتَب " تاريخ العظام المتحجرة وليم سميث في التاريخ الجيولوجي للأرض، و ليل ( 1744 - 1829م) هو الذي أثبت أنَّ تطوُّرَ الأرض سبَق تطور الكائنات الحية ( الأحياء )، واعتقد أنَّ التغيُّراتِ الضئيلةَ والتدريجيَّة؛ التي حدَثت عبر عصور زمنية طويلة يمكن أن تُغيِّر الطبيعة؛ أي: إنَّ الناتج بعدَ قرون؛ ليس هو الأصل السابق قبلَ تلك القرون، فالجيولوجيا الأرضية الحالية؛ هي نِتاج تغيرات وتطورات لم تنقطع، لكنَّها حدثَتْ ببطء زمني، وهي طفيفة ومتراكمة زمنيًّا.

طبَّق داروين النظريةَ الجيولوجية عن التغيُّرات الجيولوجية في الأرض على الحيوانات، فاستنتج أنَّ تكوينَ الكائنات الحية غيرُ ثابتٍ، بل متغيِّر، لكن ببطء.

2 - لكن كيف ظهرتْ هذه الأنواع المختلفة من نبات وحيوان؟ هنا يُجيبنا الصِّفات المكتسَبة ( جان بابتيست لامارك ( 1744 - 1829م) بالقانونين التاليين: علم الوراثة):

( القانون الأول: في كلِّ حيوان ما زال في حالة تطوُّر؛ نجد أنَّ العضو الأكثر استخدامًا والأكثر اعتمادًا عليه يقوى تدريجيًّا ويتطوَّر وينمو بمرورِ الوقت، بينما العضو الذي لا يستخدم باستمرار؛ يَضعُف ويتقلَّص تدريجيًّا، ويَنتهي الأمر باختفائه: قانون الاستعمال والإهمال)

القانون الثاني : كلُّ شيء أرادتْه الطبيعة بالأفراد يكتسب بتأثيرِ الظروف التي يمرُّ بها جِنس أو نوع هؤلاء الأفراد، أو يفقد بتأثيرِ هذه الظروف نفْسِها صفاتٍ أخرى، وعلى هذا فتأثير الاستخدام السائد (المهيمن أو الغالب) للعضو، أو عدم استخدامِه يَنتَقِل بالوراثة إلى أفراد جديدين يَنحدِرون منه، والتغييرات الحادِثة نتيجةَ الظروف السابِقة تشمل الذَّكَر والأُنْثى، أو بتعبيرٍ آخرَ تشمل أولئك الأفرادَ الناتجين مِن أصلاب السابقين[3].

قام داروين برحلةٍ بحريَّة إلى أمريكا الجنوبية وبعضِ الجُزر؛ جعلتْه يشاهد الاختلافات الظاهرة في النَّوع الحيواني الواحِد، فاستنتج أنَّ التطور زمانيٌّ ومكانيٌّ، وهو خاضِع للطبيعة التي يتكيَّفُ معها النوع الحيواني، مما يكسبه صفاتٍ وألوانًا وأحجامًا وقدرات تناسب مكانَه وزمانه، ثم يُورثها لنسله، فالطيور يتغيَّر منقارها حسبَ نوع طعامها، وإنْ كانت من نفس الفصيلة، وهذا ما حصَل مع كلِّ الكائنات الحيَّة عبر أزمنة طويلة، فصارتْ لها صفات مكتسَبة جديدة أورثتْها للأجيال التي تَلَتْها، فظهرتْ أنواع مختلِفة ومتعدِّدة، وهذا يدلُّ على أنَّ بين المتعدِّد المختلف الآن أصلاً جامعًا سابقًا، ظهر منه التنوُّع والتَّعَدُّد.

عندما عاد مِن رحلته البحريَّة؛ بدأ يفكِّر في أصل هذه الأنواع المتباينة والمختلفة، وفي هذه الأثناء اطَّلَع على رأيٍ لعالِم الاقتصاد الإنجليزي توماس مالتوس ( 1766 - 1834م)، حول مشكلة تزايد السكَّان مع محدودية الموارد، ورأى أنَّ الحل يقوم في أنَّ الحياة صِراع وتصادم، ينتج من الصِّراع بقاء القادرين على الاستمرار في الحياة.

ورغم أنَّ عدد السكَّان يتزايد أكثرَ مِن تزايد الموارد الغذائية، لكن الحروب والأمراض والمجاعات والكوارث تحدُّ وتُقلِّل من هذه الزيادة، فتُهلِك الضعفاء وتُبقي الأقوياء، ولهذه الأسباب يوجد نوعٌ من التوازن بين عدد السكَّان والغذاء، تُعرف هذه النظرية " التي ألْمَح إليها بنظرية الكوارث ليوناردو دافينشي.

استنتج داروين من إفناء الطبيعة للضعفاء لمصلحةِ بقاء الأقوياء فِكرةَ " الانتخاب الطبيعي "، تُقابلها فكرة " الانتخاب الصناعي "؛ التي يُمارسها المزارعون للحصولِ على أحسن المحاصيل النباتيَّة والحيوانيَّة، باختيار أحسنِ البذور، وانتقاء أحسنِ القطعان، ثم تكثيرها بالتلقيح أو التطعيم، فيستغني المزارعُ عن البقَر غير الحلوب بذبْحِها، ويعتني بالمُدِرَّة للحليب برعايتها واستيلادها؛ ليكونَ منها البقر الحلوب، ويزرع المحاصيلَ ذات النوع الجيد، ويترك الرديئة، هذا الانتخاب بشريٌّ يُطبِّقه الناس لتطويرِ منتجاتهم، نقَلَه داروين إلى الكائنات الحيَّة ككل؛ ومنها البشر، لكن مَن المنتخَب؟! هنا نسف المعتقدات القائِلة بالخالِق الإله، وقال بأنَّ الطبيعة هي المتحكِّمة في هذه العملية.

فأخذ عن توماس مالتوس نظريةَ الكوارث والصِّراع، والانتخاب لتحسين النوع مِن المزارعين، وطبَّقها على النموِّ السكاني، غير أنَّ المتحكِّم هنا هو الطبيعة بقواها وكوارثها، ثم عمَّم النظرية على أصل كلِّ الأنواع، لبيان عملية نشأة وتطور الكائنات الحيَّة.
لكن السؤال: الكائن رقْم واحد "الأول" تكوُّنًا وزمنًا؛ ما هو؟ الأفكار والمعتقدات:
يَفترض داروين أنَّ أصل الكائنات العضوية كائنٌ حقير ذو خَلِيَّة واحدة، تطوَّر الكائن أُحادي الخلية العضوية مِن السُّهولة وعدم التعقيد إلى الدِّقَّة والتعقيد، ومِن الأحادية إلى ملايين الخلايا العُضوية، إلى أنْ ظهرتِ الأسماك ثم البَرّمائيات، ثم الزواحف، ثم ذوات الأربع، ثم ذوات الرِّجلين، ثم الطيور، إلى أنْ كان أرقى الأنواع غير العاقلة، وهو القِرْد الذي يقرب للنوع البشري ظاهريًّا، كما شمِل التطور النوع الواحِد من الأحطِّ إلى الأرقى، بأنْ وهبت الطبيعة الأنواعَ القوية عواملَ البقاء والنمو، والتكيُّف مع البيئة لتصارعَ الكوارث وتندرج في سُلَّم الرقي، ممَّا يُؤدِّي إلى تحسُّنٍ نوعي مستمر، يَنتج عنه أنواعٌ راقية جديدة كالقِرْد، وأنواع أرْقَى تتجلَّى في "الإِنسان".

وفي المقابل سلبت " الطبيعة" تلك القُدرة مِنَ الأنواع الضعيفة، فتعثَّرتْ وسقطتْ وزالت.

"والفروق الفَردية داخلَ النوع الواحد؛ تُنتج أنواعًا جديدة مع مرور الأحقاب الزمنية الطويلة، و الطبيعة تُعطي وتَحرِم بدون خُطَّة مرسومة، بل خط عشوائي، وخط التطور ذاته مُتعرِّج ومضطرب، لا يَسير على قاعدةٍ مطَّردة منطقيَّة"[4].

وتَقدُّم الأنواع البيولوجيَّة الحيَّة عند "في منظومة داروين يعتمد على الصِّراع من أجلِ البَقاء نظرية الصدام الدائم، والعداوة المتأصِّلة"، التي تفرضها الطبيعةُ؛ لتميز القوي الصالِح للبقاء مِنَ الضعيف الهزيل المعرقِل للنمو؛ ففي القانون الطبيعي يَنتصر فيه الأصلح، وانتصار الأصلح يتطلب منهزمًا؛ كعلامة مضايفة تثبت تفوُّق الطرف الثاني، وهو الأصلَح للوجود، فكان حالُ الضعيف طبيعيًّا، والتخلُّص منه آكَد طبيعيًّا، ليستمرَّ الانتقاء الطبيعي؛ كيما يحصل التطوُّر والارتقاء للأنواع الحالية؛ نحو أنواع أكثر تعقيدًا وتطورًا، وكل حلقة تؤدِّي إلى التي تليها، وهكذا تؤدِّي اليرقةُ إلى القِرْد، والقِرْد إلى الإنسان بطريقةٍ آلية، وفرْض داروين الاستمرارية والواحدية دون وجود شواهد ماديَّة علميَّة، "تمامًا كما تتحرَّك الأجسام تحت تأثير قانون الجاذبيَّة ( نيوتن)، وكما تتحوَّل الأفكار الجزئيَّة إلى أفكار كُلية بطريقةٍ آلية في منظومة لوك"[5].

ذا هُو تَصوُّر داروين القائِم على مجموعةِ فرضيات، بعضها أقرب إلى الأساطير منها إلى العِلم، فوقَف عاجزًا تمامًا من الناحية العِلمية عن إثبات الكثير منها، كالحلقة المفقودة بين القِرْد والإنسان، كيف تمَّ التحوُّل؟ فعلَّل ذاك من طرف أتباعه بالطفرة؛ بمعنى سَدّ الثغرة في الزمان بدون سبب واضح، وهنا بدَل القول "، ابتدع مصطلحًا يُوحي بالعلمية ""؛ إذ مفهوم الصدفة يُنبئ عن العجْز عن التبرير ودليل على الجهْل بالعِلَّة، أما "" فهي العلم بالأصْل مع جهل علَّة وجود الفرْع، في النهاية هي ".

بل وجود الخَلِيَّة الأولى كيف كان؟ ومما كان؟ وما هو أوَّل تحوُّل؟ وكيف تمَّ؟

وهنا تجد إجاباتٍ هي تخريف؛ تبعها تحريف لاكتشافات، ثم تزييف لحقائقَ عِلمية، هل سمعت بنظرية تحول الديناصورات مِن ماشية على قدمين إلى طائِرة بجناحين؟! لقدْ لاحق ديناصور (محظوظ) ذُبابة؛ فلما سبقتْه؛ رام أن يُدرِكها؛ فنَبَت له جناحان حين ركضه؛ بقدرة قادر (وهي الطبيعة)؛ فطار، ومنه نسل الطيور - واللهِ هذه نظرية مُصنَّفة أنها عِلمية - ولا يظن القارئ أنها دُعابة، ولكن السؤال، هل أدرك الديناصور الطائرَ الذبابة أم لا؟! لم تَعلم الداروينية بعدُ، والتحقيقات جارية[6].

وليتَ نظرية التطور وقفتْ عند المسلَّمات؛ بل تعدتْها إلى السذاجة العمياء والخرافة البلهاء، يقول البروفسور T.W.Beeb(عالِم طبيعة) في كتابه "الطائر" ص79: إنَّ التغيُّرات الإعجازيَّة التي نفترض أنَّها قاصرةٌ على القصص الخرافيَّة أمور عادية جدًّا في نظرية النُّشوء والارتقاء، ويقول الدكتور ماكنيرولسن في منشورات أكسفورد الطبية: إنَّ نظرية النشوء والارتقاء لا تقلُّ عن أيِّ قصة خرافية [7].

ثانيًا: الآثار التي تركتْها النظرية: قبل ظُهور النظريَّة كان الناس يَدْعون إلى "حريَّة الاعتقاد" بسبب الثورة الفرنسيَّة، ولكنَّهم بعدَها؛ أعلنوا إلحادَهم الذي استشرى كالجرب، وانتشر بطريقة عجيبة، وانتقَل من أوروبا إلى بقاع العالَم، فلم يَعُدْ هناك أيُّ معنًى لمدلول كلمة: آدم، حواء، الجَنَّة، الشجرة التي أكَل منها آدم وحواء، الخطيئة (التي صُلِب المسيح ليُكفِّر عنها ويخلِّص البشرية مِن أغلالها حسب اعتقاد النصارى)، وطغَتْ على الحياة فوضى عقائدية، وأصبح هذا العصرُ عصرَ القلق والضياع، واستبدَّ الشعور باليأس والقنوط والضياع، وظهرتْ أجيالٌ حائرة مضطربة ذات خواء رُوحي.

فكونُ الإنسانِ نتاجَ الطبيعة وخاضعًا لها، فلا إلهَ خالِق، وإنْ كان فجَدُّه قرْد؛ وما قِيمة الأخلاق إنْ لازمها التطوُّر؟ فهي نسبيَّة خاضِعة للزمان والمكان والنوع، وكل ذلك خاضِع للطبيعة، وتاريخيًّا الأمر لا خلاصَ منه؛ إذ هو انتخاب طبيعي حتمي، والأديان هي مِن بِدع البشَر لتنظيم عملية البقاء والارتقاء بيْن الأنواع، هذا لبُّ ما أفرزته الداروينية.
الأصل الفلسفي للنظرية الداروينية (المذهب الطبيعي):
ظهَر الاتِّجاه الطبيعي في منتصف القرْن التاسعَ عشَرَ، وظلَّ مستمرًّا لفترة غير قليلة في القرْن العِشرين، ويقصد " بالمذهب الطبيعي " التصوُّر الذي لا يَعترف بوجود أيِّ واقعٍ آخَرَ خارجَ الطبيعة، أو خارج العالَم الذي نُدركه بحواسِّنا.

والمؤمن بالمذهب الطبيعي يَعتبر الإنسانَ جزءًا مِن الطبيعة، ولا يَنطلق في أبحاثه وأفكاره إلا مِن الواقع والظواهِر الطبيعيَّة، لا مِن افتراضات أو مسلَّمات عقلانية، ولا مِن أيِّ شكل مِن أشكال الوحي الإلهي[8].

يُعَدُّ داروين وماركس و فرويد و دوركايم كلهم مِن أنصار المذهب الطبيعي، فداروين زعم أنَّ البشرية نتاجُ تطور بيولوجي طبيعي بطيء، و ماركس زعم أنَّ تاريخ البشرية نتاجُ بِنية الإنتاج، و فرويد زعَم أنَّ أعمال البشريَّة نتاج الغرائز الجِنسيَّة البيولوجية، و دوركايم زعم أنَّ الدِّين مِن وضع المجتمع، فصاغ هؤلاء وغيرهم كلَّ ما هو معادٍ للأديان، وتآزروا لقَطْع المدد من السماء، والتأكيد على الحل الأرضي الكامن بالطبيعة، هذه الطبيعة تملك قوى كامنة، وقوانين ثابتة تتحكَّم حتى في الإنسان؛ الذي هو جزءٌ منها، بيولوجيًّا وتاريخيًّا ودينيًّا وأخلاقيًّا واجتماعيًّا، فأصبحت بعضُ المفردات الاصطلاحيَّة هي الأكثرَ شيوعًا في هذه الاتِّجاهات؛ مثل: الطبيعة، البيئة، التطوُّر، الحتمية، التقدُّم، المادة.
مفهوم "الطبيعة" في الفلسفة الطبيعية المادية:
مفهومٌ أساسي في الفلسفات المادية التي تدور في إطارِ المرجعية الكامِنة، وخصوصًا في الغَرْب، فكلمة " طبيعة " داخل السِّياق الفلسفي الغربي؛ لا تُشير إلى الأحجار والأشجار والسُّحب والقَمَر والتلقائية والحرية، وإنما هي كيان يتسم ببعض الصفات الأساسية؛ التي يمكن تلخيصها فيما يلي:

4- لا تكترث الطبيعة بالخصوصية الشمولية: ؛ و لا التفرُّد ولا الظاهِرة الإنسانيَّة، ولا الإنسان الفرْد واتجاهاته ورغباته، ولا تَمنح الإنسان أيةَ مكانة خاصَّة في الكون، فهو لا يختلف في تركيبه عن بقيَّة الكائنات، ويمكن تفسيرُه في كليته بالعودة إلى قوانين الطبيعة، والإنسان الفرْد ( أو الجزء )؛ يذوب في الكلِّ ( الطبيعي/المادي ) ذَوبان الذرَّات فيها؛ أي: إنَّ الطبيعة تلغي تمامًا الحيِّز الإنساني.

5- الذاتية: لا يوجد تَجاوُز للنِّظام الطبيعي من أيِّ نوع، فالطبيعة تحوي داخلَها كل القوانين التي تتحكَّم فيها، وكلَّ ما نحتاج إليه تفسيرها؛ فهي علَّة ذاتها، تُوجَد في ذاتها، مكتفية بِذاتها وتُدرَك بذاتها، وهي واجبة الوجود.

يُلاحَظ أنَّ الطبيعة - حسب هذا التعريف الفلسفي - هي نظامٌ واحدي مُغلَق مكتَفٍ بذاته، تُوجَد مقوِّمات حركته داخله، لا يُشير إلى أيِّ هدف أو غرض خارجه، يحوي داخلَه كلَّ ما يلزم لفَهْمه، وهو نظام ضروري كلي شامِل تنضوي كل الأشياء تحتَه، وضمن ذلك الإنسان الذي يُستوعَب في عالَم الطبيعة، ويُختزَل إلى قوانينها بحيث يصبح جزءًا لا يتجزَّأ منها، ويختفي ككيان مركَّب منفصل نسبيًّا عمَّا حوله، وله قوانينه الإنسانيَّة الخاصَّة؛ ولذا فالرَّغْبة في العودة إلى الطبيعة هي تعبير عن النَّزْعة الجَنينيَّة في الإنسان، وهذه هي الصِّفات الأساسيَّة للمذهب المادي.

فإذا قيل: ( الكائنات )؛ فيقصد المادية ولا يُفكِّر في الإله ولا الرُّوح، فالمادة والقوة والحياة عندَهم موجودةٌ منذ الأزل، كما نراها اليوم واحدة باعتبار الماهية، متعدِّدة باعتبار الشكل.

و" الإنسان الطبيعي شخص يُعرف في إطار وظائفه الطبيعيَّة البيولوجية، ويعيش حسب قوانين الحرَكة المادية ويردُّ إليها؛ ولذا فهو يجمع براءةَ الذِّئاب، وتلقائية الأفْعَى، وحياد العاصِفة، وتَسطُّح الأشياء وبساطتها، وحين القول " العودة للطبيعة "؛ فيقصد أنَّ العودة ستكون لقوانين الطبيعة؛ أي: قوانين المادة.

"وقدْ فكَّ هتلر شفرة الخطاب الفلسفي الغربي بكفاءة غير عادية؛ حينما قال: " يجب أن نكون مِثلَ الطبيعة، والطبيعة لا تعرف الرحمة أو الشَّفَقة
مفهوم الفلسفة الطبيعيَّة الماديَّة:
" " الفلسفة المادية هي المذهَب الفلسفي الذي لا يقبل سوى المادة باعتبارِها الشرط الوحيد للحياة ( الطبيعيَّة والبشريَّة )، ومن ثَمَّ فهي ترفُض الإله كشَّرْط مِن شروط الحياة، كما أنَّها ترفض الإنسان نفسَه، وأي منظومات فِكريَّة أو قيميَّة متجاوزة للمادة؛ ولذا، فإنَّ الفلسفة المادية تَرُدُّ كل شيء في العالَم ( الإنسان والطبيعة )؛ إلى مبدأٍ مادي واحِد هو القوَّة الدافِعة للمادَّة، والسارية في الأجسام والكامِنة فيها، والتي تتخلَّل ثناياها وتضبط وجودها، قوَّة لا تتجزأ ولا يتجاوزها شيءٌ ولا يعلو عليها أحد، وهي النِّظام الضروري والكلي للأشياء؛ نِظام ليس فوق الطبيعة وحسب؛ ولكنَّه فوق الإنسان أيضًا، وإنْ دخَل عنصر غير مادي على هذا المبدأ الواحد، فإنَّ الفلسفة تُصبِح غير ماديَّة.

ويمكن القول بأنَّ الأطروحات الأساسية للفلسفة الماديَّة هي ما يلي:

حركة المادة حرَكة آلية مُحايدة، ليس لها قصدٌ أو غاية أو معنًى، وهي خاضِعة لقوانين طبيعيَّة، لا تختلف ولا تتغيَّر، أو خاضِعة لقانون الصُّدفة.

5- التطوُّر المادي: كل تَغيُّر - مهما اختلَف مجالُه - له أساس مادِي، وكلُّ الظواهر تتغيَّر وتختفي وتذوب في مادَّة كونية أزلية، والتطوُّر - بما في ذلك التطوُّر في المجتمعات الإنسانيَّة - هو نتيجة تطوُّر متَّصل في القوى الماديَّة، ولا عَلاقة له بالقِيَم أو الغائية الإنسانيَّة.

هو الإنسانُ الذي يكسب كينونته مِن المادَّة، ويَبني نزعاتِه على المادَّة؛ أي: يُعرف بالمادة نشأةً وتطورًا، فهو ذو نزعة أرضية بلا نزعة سماوية، يعيش في إطار طبيعي مادي خالي منَ الدِّين الغيبي، وله سِمات:

* سوبرمان: يملك كل صِفات القُوى الطبيعيَّة، لا حاجةَ له لغيره، فهو مكتَفٍ بذاته، مرجعيتُه ذاتُه، ومعياريته ذاته، فهو تعبيرٌ واضحٌ عن الواحدية الذاتيَّة، يملك الحريَّة المطلَقة التي يُفرزها وجوده المادي، لا يخضَع لرِقابة من أيِّ جِهة، ولا تحدُّه قِيَمٌ أو أخلاق أو قوانين: اجتماعيَّة أو تاريخيَّة أو أخلاقيَّة أو جماليَّة، فهو سوبرمان حقيقي؛ يعيش في " الزمن الطبيعي " الحر؛ وليس في " الزمن التاريخي " الإنساني، الذي تتحكَّم فيه القِيَم والأعراف.

" في الكون، فما هو إلا جزء عرَضي فيه، ويَنبغي عليه أن يُذْعِن لقوانينها وألاَّ يحاول تجاوزها؛ أي: إنَّ الحيِّز الإنساني يختفِي تمامًا في الحيِّز الطبيعي المادي، ولا يفسَّر إلا في إطار مقولات خضوعه للحتمية الماديَّة: فهو جزءٌ لا يتجزَّأ من المنظومة الطبيعيَّة؛ بقوانينها العلمية الحتمية الكامِنة في مادتها الصُّلبة، يسري عليه ما تخضع له كلُّ عناصر الطبيعة، فالطبيعة يمكن أن توجَد دون الإنسان، لكنَّه لا يكون بدونها، فيُمكن القول بأنَّه لا يشكل " المركز " طبيعية/ماديَّة " مستمدَّة مِن عالَم " الطبيعة / المادة :

وظائفه البيولوجيَّة: الهضم، اللذَّة الحِسية، التناسُل.

دوافعه الغريزيَّة: البَقاء المادي، الثروة، القوَّة.

المثيرات العصبيَّة المباشِرة: بيئته الماديَّة، غُدده، جهازه العَصَبي.

فالإنسانُ الطبيعي المادِّي شأنُه شأن الكائِنات الطبيعيَّة - جزءٌ مِن النِّظام الطبيعي، وهو نِظام واحدي صارم، لا يعرف الثنائيات أو التركيب، وليس بإمكان كائن تجاوُزه؛ ولذا فالإنسانُ الطبيعي إنسانٌ أُحادي البُعد " إنسان وظيفي "، سلوكه يتبع نسقًا منطقيًّا واضحًا يمكن التنبؤ به؛ ولذا يمكن اختزالُه إلى تلك الصِّيَغ الكَميَّة والرياضية البسيطة المستخدَمة في العلوم الطبيعيَّة، ويُمكن تفسيرُه مِن خلال مقولات مادية محْضَة، ويمكن توظيفُه وجعله مادة استعماليَّة نافعة؛ إذ جوهر " الإنسان الطبيعي " ليس جوهرًا إنسانيًّا، مُستقلاًّ وفريدًا، وإنَّما هو جوهر "طبيعي / مادي" ، فهو لا يختلف - بِشَكْلٍ جوْهَري - عن الكائنات الطبيعيَّة الأخرى، فقد يكون سلوكُه أكثرَ تركيبًا من سلوك الكائنات الطبيعيَّة الأخرى، ولكن الاختلاف بينه وبينها هو اختلافٌ في الدرجة وليس في النَّوْع؛ ولذا - في نهاية الأمر - أفكاره وتاريخُه وأشواقه وأحزانه مجرَّد جزءٍ مِن بناء فوقي وَهْمي يُرد إلى البناء المادي التحتي الحقيقي "الطبيعة / المادة " وقوانينها.

المعرفة الماديَّة: هي معرفةٌ محدودة بحدودِ الطبيعة والعلاقات بينها، فالإنسان جزءٌ مِن برنامج طبيعي مادي، ذاتي الحرَكة والتنظيم، بل يُلاحَظ أنَّ الحيوانات العُليا تشترك مع الإنسان (الطبيعي) في درجات من الذَّكاء، ووسائل الاتِّصال، والتنظيم الاجتماعي وأشكال مِن الاقتصاد، ولكنَّها جميعًا تتَّسم بالبساطةِ والمنطقيَّة البالِغة.

ويُشير علي عزت بيجوفيتش - المفَكِّر الإسلامي ورئيس جمهورية البُوسنة - إلى أنَّ صناعة الأدوات واستخدامها - وهي ظاهرةٌ تدلُّ على التقدُّم الشديد في حلقة التَطوُّر - تُمثِّل استمرارًا للتَطوُّر البيولوجي، وهو تَطوُّر خارجي كَمِّي، يمكن تتبُّعه من الأشكال البدائية للحياة حتى ظهور الحيوان الكامل.

فالوقفة المنتصِبة، واكتمال اليد، واللُّغة والذكاء، كلُّها حالات ولحظات مِن التطوُّر، تبقَى بطبيعتها في إطارها الحيواني، والإنسان عندما استخدَم لأول مرة حجرًا لكسْر ثمرة صُلْبة أو لضرب حيوان، فلا بدَّ أنه فعل شيئًا مهمًّا جدًّا، ولكنَّه ليس جديدًا كلَّ الجدة؛ ذلك لأنَّ آباءه الأوائل مِن فصيلته الحيوانية حاولوا فِعْل الشيء نفسه.

مِن هذا المنظورِ يُمكن القول بأنَّ عقل الإنسان ليس له أيةُ فعالية، فوجودُه ليس ضروريًّا لحركة الكون، بل إنَّ العقل والخيال ومقدِرة الإنسان على التجاوز والترميزِ والتجريد؛ تُشكِّل عوائقَ تقِف في طريق محاولة الإنسان الإذعان للطبيعة، والتحرُّك معها والخضوع لحتميَّاتها.

والعقلُ الطبيعي المادي لا يَعرِف القلق أو التفكير في المجهول، ولا يُفكِّر في مصيره، ولا في مصير الكون، ولا تعكر صفوَه أيةُ أسئلة معرفيَّة، نهائيَّة وكليَّة كبرى، فأسئلته كلُّها أسئلة عمليَّة ماديَّة، محصورة في البيئة والاحتياجات الماديَّة المباشِرة.

وعقل كلٍّ مِن الإنسان ( الطبيعي ) والحيوان صفحةٌ بيضاء، تُسجَّل عليها الأحاسيسُ المادية؛ ولذا فإنَّ كليهما يُدرِك السطحَ بكفاءة عالية، ولا يُحاول الغوصَ إلى باطن غير مادي مُتوهَّم، وكلاهما لا ينسب إلى الأشياء دلالات رمزيةً غير موجودة في الأشياء المادية.

التاريخ الطبعي المادي: إذا كان للظاهِرة الاجتماعيَّة تاريخ، فهو تاريخٌ مادي يُمكن دراستُه من خلال دراسة بِنية الظاهرة المادية، وقد قام داروين نفسُه بتفسير الظواهر البيولوجيَّة من خلالِ دِراسة تاريخها البيولوجي، وهذا يعني عدمَ وجود أي فارق أساسي بين مجموعة مِن الشبَّان الذين يختطفون فتاةً ويغتصبونها، ثم يقتلونها، وقطيع مِن الذِّئاب تهاجم ظبيًا وتلتهمه، فكلاهما تدفعه غريزةٌ طبيعيَّة ماديَّة قويَّة، ولعلَّ الفارقَ الثانوي الوحيد أنَّ الشبَّان قد هاجموا عضوًا من نفْس نوعهم، وهو الأمر الذي يعوق عمليةَ البقاء، وهذا هو المنطق الوحيد المقبول في إطار دارويني عقلاني مادي"[14].

ورغم الواحديَّة الماديَّة التي تَصدُر عنها الداروينية، ورغم رفْضِها لأنْ تكون أية نقطة متجاوزة للمادَّة مصدرًا للحرَكة، ورغم أنَّها تفترض عدمَ وجود مخطَّط إلهي وراءَ الكون فإنَّها مع هذا كلِّه تفترض وجودَ غائيَّة طبيعيَّة، كالتطوُّر باعتباره حركةً من نقطة أدْنَى إلى نقطة أعلى، ومِن التجانُس البسيط إلى اللا تجانس المركَّب حركة حتميَّة تمامًا مثل التقدُّم الحتمي؛ الذي تفترِضُه معظمُ الأيديولوجيات العلمانيَّة.

والغائية التي يطرحها داروين غائيةٌ غيرُ متجاوزة، تأخُذ شكل إيمان بأنَّ هناك غايةً كامنة في الطبيعة نفسها، لكن هذه الغائية قد تكون زيادةً في التركيب والتطور من البسيط إلى المركَّب، وقد تكون شيئًا يُسمَّى: "إرادة الحياة" أو "القوَّة"، وقد يكون شكلاً مِن أشكال الوعي ظهَر بالصدفة من خلالِ عملية كيماوية زادتِ المادة تركيبًا، والمهم أنَّ التطوُّر - مهما بلَغ بالكائنات مِن ارتفاع ورُقي - فليس ثَمَّة تجاوُزٌ؛ إذ إنَّ كل شيء - وضمن ذلك الإنسان - أصلُه مادي، ويُرَدُّ إلى المادة.

" القِيم الطبيعية المادية: تَصدُر الفلسفات المادية عن الإيمان بأسبقية الطبيعة / المادة على الإنسان؛ ولذا فهي تُركِّز على الإنسان الطبيعي والجوانب الطبيعية / المادية من الوجود الإنساني، وتَرُدُّ كلَّ جوانب الوجود الإنساني الأُخرى له، ولذا فهي تلغي ثنائية الإنسان / الطبيعة، والربَّاني الجنيني، حتى تسود الواحديَّة المادية؛ ولذا فنحن نربط بين الإنسان الطبيعي والنَّزْعة الجنينيَّة؛ التي تعفي الإنسان مِن عبْء الهُويَّة والمسؤولية والاختيار، وتَدور في إطار الواحدية المادية للطبيعة البشريَّة، وهي شأنها شأن الطبيعة المادية في حالة حَرَكة دائِمة وتغيُّر دائم، ولذا لا توجَد إنسانيَّة مشتركة، ولا يُمكن أن تُوجَد أيةُ معايير دينيَّة أو أخلاقيَّة أو حتى إنسانيَّة، فمثْلُ هذه المعايير خاضِعة لقوانين الحرَكة، فيمكن تفسيرُ قِيَم هذا " الإنسان الطبيعي / المادي دوافعه ونشاطاته على أُسس طبيعيَّة / مادية، فما يُحرِّكه هو " برانية، تستند إلى المنْفعة والمصلحة والرغبة في البقاء الكامنة في المادة. أخلاقيات طبيعية / مادية

قد يتوهَّم الناس أنَّ القِيَم من لدن الإله، أو مِن إبداع الإنسان، وهذا وَهْم، فمصدر القِيَم هو الطبيعة، ومِن ثَمَّ يُمكن مِن خلال دراسة الطبيعة وقوانينها المختلفة أن نصِلَ إلى منظومات قِيميَّة ومعرفية وجمالية ( طبيعية / ماديَّة )، يستطيع الإنسانُ أن يعيشَ بها، وأن يُحقِّق مصلحته وبقاءَه المادي ولذته.
تطوُّر الإنسان الطبيعي المادي:
تَطوُّر " الإنسان الطبيعي " مثل تَطوُّر الحيوان الطبيعي، داخل نسق بسيط مُستمرٍّ منطقي، ومهما بلَغ مِن تركيب فهو يظلُّ داخلَ إطار الطبيعة / المادة، لا يختلف عن الحيوان الطبيعي، فهُمَا نتيجة عمليَّة تَطوُّر طويلة تبدأ مِن أدْنى أشكال المادة، حيث لا يُوجد أيُّ تميُّز واضح بينهما؛ فكلاهما مجرَّد وظائفَ بيولوجية، وكلاهما نِتاجٌ لبيئته وعمله، ولمحاولة البقاء مِن خلال الصِّراعِ والتكيُّف.

يقول علي عزت بيجوفيتش: "لقدْ أوضح إنجلز أنَّ الإنسان نتاجُ علاقات اجتماعية، أو بدقَّة أكثر: نتاج أدوات الإنتاج الموجودة، إنَّه مجرد نتاج حقائق [ مادية ] معيَّنة".

أَخَذ داروين هذا " الإنسان اللا شخصي " بين يديه، ووصف تَقلُّبه خلالَ عملية الاختيار الطبيعي، حتى أصبَح إنسانًا قادرًا على الكلام، وصناعة الأدوات، وعلى أن يمشيَ منتصبًا، ثم يأتي عِلم البيولوجيا ليستكملَ الصورة، فيُرينا أنَّ كلَّ شيء يرجِع إلى أشكال الحياة البدائية، التي هي بدَوْرها عمليَّة طبيعيَّة كيميائيَّة، أما الحياة والضمير والرُّوح فلا وجودَ لها، وبالتالي فليس هناك جوهرٌ إنساني.

وكلُّ المدُن الفاضِلة المادية ( اليوتوبيات التكنولوجية التكنوقراطية )، التي تُدار على أسس علمية / مادية، يظهر فيها " تمامًا، إنسان في مِثالية النَّحْل والنَّمْل والحيوانات التي تبلُغ الغايةَ في التنظيم، وهي كائناتٌ تعيش في مجتمعها بشكل آلي منطقي؛ " المغسول في " إنسان مثالي" كالإنسان الآلي" الرشد المادي" من قِمَّة رأسه إلى أخمص قدميه؛ إنسان لا يختار ولا يقرِّر، فكلُّ شيء قد تَمَّ اختياره وتقريرُه له؛ وهو لا يحمل أيةَ أعباء أخلاقية، فهو يتصرَّف بشكل آلي حسبَ طبيعته؛ وطبيعتُه لا خيرَ فيها ولا شرّ، ولا قلق ولا أسئلة كُبرى، هذا الإنسان الآلي هو تَطوُّر طبيعي للإنسان الطبيعي / المادي لا يختلِفُ عنه في الجوهر.

إنَّ عالَم الإنسان الطبيعي عالَمٌ واحديٌّ برَّاني أملس، يقول علي عزت بيجوفيتش: "لقد دَأب الماديُّون على توجيه نظرِنا إلى الجانب الخارجي للأشياء، فيقول إنجلز: إنَّ اليد ليستْ عضوَ العمل فقط، وإنَّما هي أيضًا نتاجُ العمل، فمِن خلال العمل اكتسبتِ اليدُ البشريَّة هذه الدرجةَ الرفيعة مِن الإتقان، الذي استطاعتْ مِن خلاله أن تنتج لوحاتِ روفائيل، وتماثيل ثورفالدسن، وموسيقا باجانيني".

إنَّ ما يتحدَّث عنه إنجلز هو استمرارُ النمو البيولوجي، وليس النمو الرُّوحي، ولكن الإنسان ليس مجرَّدَ وظائف بيولوجية، ونمو بيولوجي وحْدَه، حتى لو امتدَّ إلى أبدِ الآبدين، ما كان بوُسْعه أن يمنحَنا لوحاتِ روفائيل ، ولا حتى صور الكهوف البدائية التي ظهرَتْ في عصور ما قبل التاريخ.

وهنا يطرح بيجوفيتش مفهومَ ازدواجية الطبيعة الإنسانية؛ التي جاء أحدُ جانبيها من الأرْض (الطبيعة/المادة)، وجاء الآخَرُ من السماء، فالوظائفُ البيولوجية والنشاطات الطبيعيَّة - مِثل: الصَّيْد، وصُنع الأدوات - هي التي جاءتْ مِن الأرض، أمَّا النشاطات الأخرى - مِثل: الدِّين والفن - فهي ليستْ مِن سمات " الإنسان الطبيعي"، وإنما مِن سِمات " الإنسان الإنسان"، وهو كائنٌ مُركَّب متعدِّد الأبعاد، قَلِق يسأل أسئلة كلية، يحمل عبْء الهُويَّة والمسؤولية الخُلُقية، لا يمكن اختزالُه في صِيغ رياضية كَمِّيَّة، كما لا يمكن ردُّه في كليته إلى عالَم الطبيعة/المادة وواحديته المادية؛ ولذا فهو يعيش ثنائيةً فضفاضة لا يُمكن إلغاؤُها.

وللإنسانِ الطبيعي نوعانِ في الفلسفات الماديَّة:

1- الإنسان الاقتصادي: " إنسان آدَم سميث"، الذي تُحرِّكه الدوافع الاقتصاديَّة، والرَّغْبة في تحقيقِ الرِّبْح والثروة، و" إنسان ماركس " المحكوم بعلاقات الإنتاج، وهو يُعبِّر عن مبدأ المنفعَة، بحيث لا يعرِف الإنسان سوى صالحِه الاقتصادي؛ ولذا فهو إنسانٌ يتَّسم بالتقشُّف والإنتاج وحبِّ التراكم، وهو إنسان متحرِّر تمامًا من القِيمة، شأنُه شأن الطبيعة، دوافعه الأساسية اقتصاديَّة بسيطة، وتحرِّكه القوانينُ الاقتصاديَّة، وتحكُمه حتمياتها، تمامًا مِثل الإنسان الطبيعي؛ الذي يخضَع لقوانين الطبيعة، وحتميات القانون الطبيعي لا يَملِك تجاوزًا لها، فهو إنسانٌ لا ينتمي إلى حضارةٍ بعينها، وإنَّما ينتمي إلى عالَم الاقتصاد العام، وهو لا يَعرِف الخصوصية ولا الكرامة، ولا الأهدافَ السامية التي تتجاوز الحرَكةَ الاقتصادية، وهو يُجيد نشاطًا واحدًا هو البيع والشراء، وهذا هو إنسان ماركس و آدم سميث. ويُشار إلى هذا الإنسان في النُّظم الرأسمالية بأنَّه ""، أما في النُّظُم الاشتراكية فيُمكن أن يكون " بطل الإنتاج "[15].

2- الإنسان الجسماني أو الجِنسي: " إنسان فرويد" الذي تُحرِّكه دوافعه الجِنسيَّة، و" إنسان بافلوف " الذي تُحرِّكهغُددُه وجهازه العصبي.

وهو يُعبِّر عن مبدأ اللَّذَّة، ولا يعرف سوى مُتعته؛ إنسان الاستهلاك والتَّرَف والتبذير؛ إنسان أُحادي البُعْد، خاضِع للحتميات الغريزيَّة، متجرِّد من القِيَم، لا يتجاوَز قوانين الحرَكة.

إنَّ الإنسان الطبيعي هو نفْسه الإنسان الاقتصادي، وهو نفْسه الإنسان الجسماني ، وقد تختلِف المضامينُ ولكن البنية واحِدة، ولو أنَّنا وضعْنا كلمة "اقتصاد" أو كلمة "جِنس" بدلاً من كلمة "طبيعة"، لظلَّ كلُّ شيء على ما هو عليه، ولما غيَّرنا شيئًا من خِطابنا.

وثنائية الإنسان الاقتصادي و الإنسان الجسماني تُعبِّر عن نفسها مِن خلالِ مرحلتَيْن في تاريخ الاقتصاد العلماني: المرحلة التقشُّفيَّة التراكميَّة، وتَليها المرحلةُ الفِردوسيَّة؛ التي بدأتْ في العالَم الرأسمالي في بداية القرْن العشرين، وبدأتْ في شرق أوربا بعدَ سقوط الاتِّحاد السوفيتي، وبدأتْ في العالَم الثالث بين أعضاء النُّخب الحاكِمة المتغرِّبة، وما يسود الآن في المجتمعات الحديثة هو خليطٌ بين الاثنين.
الأخلاق الطبيعية الماديَّة:
المادَّة لا تسبق العقل وحسب؛ وإنما تسبِق كلَّ ما هو إنساني، فهي مثلاً تَسبِق الأخلاق؛ ولذا فإنَّ الأخلاق تُفسَّر تفسيرًا ماديًّا، ووفقًا لقانون طبيعي، فمنطق الحاجة الطبيعيَّة المباشِرة هو الذي يتحكَّم في الأخلاق الإنسانيَّة، تمامًا مثلما تتحكَّم الجاذبية في سقوط التفَّاحة؛ ولذا تُنادي المذاهبُ الأخلاقية المادية بأنَّ الشيء الوحيد الذي يَجدُر بالإنسان أن يسعَى إليه، هو الخيرات المادية التي تجود بها الحياة، وثَمَّة قِيمٌ أخرى في النِّظام المادي، ولكنَّها قِيَم ماديَّة مثل البقاء وا لنمو والحرَكة.

وإذا كانتِ القوَّة هي الآلية التي يتمُّ بها حسمُ الصِّراع في عالَم الطبيعة، فهي تُصبح بالتالي الآلية الأخلاقيَّة المادية الكُبْرى .

بل إنَّ المشاعرَ الإنسانية الكونيَّة الأوليَّة؛ مِثل مشاعر الأُبوَّة والأُمومة والرغبة في الاطمئنان والاستئناس بالآخَر، ومظاهر النُّبل والخساسة - كلها أمور ماديَّة، والبناء الفوقي الفِكري والعقلي والنفسي؛ يُرَدُّ - في نهاية الأمر - إلى المادَّة، وما لا يُردُّ إلى المادة لا وجودَ له، وقَبول وجوده هو سقوطٌ في الميتافيزيقا والغيبية والجهالة.

والشيءُ نفْسُه ينطبق على المعايير الجماليَّة، فالشعور والإحساس بالجَمَال، وكل الأحاسيس الإنسانيَّة، يُمكِن فَهْمها بردِّها إلى المبدأ الطبيعي / المادِّي الواحِد، فهي مجرَّد تعبيرٍ عن شيءٍ مادِّي يُوجَد في الواقِع المادي.
الداروينيَّة الاجتماعيَّة:
التمييز بين " الداروينيَّة وداروين ضروري، فالأفكار التي صَدَرتْ عن صاحب أصل الأنواع تغيَّرتْ هي نفسها بتأثيرِ أعمال مختلِفة لاحِقة.

الداروينيَّة أو " الداروينيَّة الاجتماعيَّة " Darwinism فلسفة علمانية شاملة، عقلانيَّة ماديَّة، تؤكِّد وجود قانون طبيعي واحد؛ يَسري على كلِّ الظواهر.

تفكك الإنسان باعتباره جزءًا خاضعًا للطبيعة المادية، ضِمنَ نظام كوني لا مرجعية له خارجَه، وتستبعد الخالقَ من المنظومة المعرفيَّة والأخلاقيَّة، والآليَّة الكُبْرى للحرَكة في الداروينيَّة هي " ا"، وهو صِفة من صِفات الوجود الإنساني، أسَّسها البريطاني ونقَلَتْ لصِّراع " و" التَقدُّم اللا نهائي هربرت سبنسر (1830 - 1903)، نظرية دارون مِن تطوُّر الكائنات الحيَّة إلى تطوُّرِ الطبقات والمجتمعات - دستورًا غابيًّا للحياة يجعل البقاءَ للأنفع لا الأصلح.

و سبنسر يُقرِّر أنَّ التاريخ الإنساني هو صيْرورةُ مِنَ التأقْلُم، من خلالها تتغيَّر الإنسانية بِشَكْلٍ تدريجي، ففِكرة التكوُّن البيولوجي عندَ لامارك كانتْ في أوجها حين كتَب عنها سبنسر، فنَقَلها مِن البيولوجيا إلى عِلم الاجتماع؛ ومن تطوُّر الكائنات إلى تطوُّر الحضارات، دَرس هربرت سبنسر تاريخَ المجتمعات باعتباره تطورًا من المجتمع العسكري إلى المجتمع الصِّناعي، وعندَ ماركس ( 1818 - 1883م) التاريخ تطوُّر من الشيوعيَّة البدائيَّة إلى الشيوعيَّة المركَّبة؛ عبر حلقات محدَّدة: المجتمع العبودي، فالإقطاعي، فالرأسمالي، فالاشتراكِي.

بينما بيَّن أوجست كونت (1798 - 1857)، أن التطوُّر هو تَطوُّر من مجتمَع يستندُ إلى السِّحر؛ إلى مجتمع يستند إلى الدِّين، وصولاً إلى المجتمع الحديثِ الذي يستند إلى العِلم.

كان هربت سبنسر هو مَن قال بمصطلح "البقاء للأصلح"، وليس داروين، فرسخ مفهوم الارتقاء والتطوُّر بأبعاد اجتماعيَّة؛ لينتجَ علم الاجتماع الحديث الداروينيَّة الاجتماعيَّة،"فأَلْحَقتْ أفكارُه أضرارًا بالفَهْم الدقيق للنظرية، وكان أكثر الأمور إضرارًا توسيع نِطاق الفِكرة للعلوم الأخرى" [18].

يرَى دُعاة الداروينيَّة الاجتماعيَّة أنَّ القوانين التي تَسري على عالَم الطبيعة والغابة، هي نفسها التي تَسري على الظواهِر الإنسانيَّة، التاريخيَّة والاجتماعيَّة، وقد ذهَب داروين إلى أنَّ الكون بأَسْره سلسلة مُتواصِلة، في حالة حرَكة مِن أسفل إلى أعْلى، وأنَّ الإنسان إنْ هو إلا إحدى هذه الحلقات، قد يكون أرْقاها ولكنَّه ليس آخرَها.

فذَهَب دُعاةُ الداروينيَّة الاجتماعيَّة إلى أنَّ فرضيةَ داروين نظريةٌ وحقيقة عِلمية، ثم نقلوا هذه الفرضيةَ من عالَم الطبيعة إلى عالَم الإنسان، وقرَّروا أنَّ العَلاقة بين الكائنات الحيَّة في الطبيعة؛ لا تختلف عن العلاقات بيْن الأفراد داخل المجتمعات الإنسانيَّة، ولا عَن العلاقات بين المجتمعات والدُّول.

وعلى هذا تَمَّ استخدامُ النموذج الدارويني لا لتفسيرِ الطبيعة / المادة وحسْبُ؛ وإنما لتفسيرِ حياة الإنسان الفَرْد في المجتمعات، وفي تفسيرِ العلاقات بيْن الدول والمجتمعات على المستوى الدَّولي.

وقد وُظِّفت الداروينيَّة الاجتماعيَّة في تبرير التفاوت بين الطَّبَقات داخلَ المجتمع الواحد، وفي الدِّفاع عن حقِّ الدولة العلمانية المطلَقة ، وفي تبريرِ المشروع الإمبريالي الغربي على صعيدِ العالَم بأَسْره.

فالفُقراء في المجتمعات الغربيَّة وشعوب آسيا وإفريقيا (والضعفاء على وجهِ العموم) هم الذين أثبتوا أنَّ مقدرتَهم على البقاء ليستْ مرتفعة؛ ولذا فهم يستحقُّون الفناء، أو على الأقل الخضوع للأثرياء ولشعوبِ أوربا الأقوى والأصلح.

والفكر العِرْقي الغربي هو فِكر تطوري؛ إذ يرى أنَّ الإنسانَ الأبيض هو آخِر حلقات التطوُّر وأعلاها، ولذا فَلَه حقوقٌ معيَّنة.

وقدْ تبلْوَر الفِكرُ التطوُّري العِرْقي في الأيديولوجيا النازية؛ التي تبنَّتْ تمامًا فِكرةَ وحْدة العلوم، وَطبَّقت القوانين الطبيعيَّة بصرامة على الكافَّة، وحاولتِ الاستفادة مِن قوانين التطور؛ مِن خلال قواعدِ الصحَّة النازية، كإبادةِ المعوقين والمتخلِّفين عقليًّا وأعضاء الأجناس الأُخرى، ومِن خلال محاولات تحسين النَّسْل عن طريقِ التخطيط، وعقْد زِيجات، أو تنظيم علاقات إخصاب تؤدِّي إلى إنجاب أطفال آريِّين أصحاء.

"وقدْ حقَّقت الداروينيَّةُ الاجتماعيَّة ذيُوعًا في أواخر القرْن التاسع عشر، وهي الفترة التي تَعثَّر فيها التحديثُ في شرق أوربا، وبدأ فيها بعضُ يهود اليديشية في تبنِّي الحلِّ الصِّهْيوني للمسألة اليهودية، كما بدأ التشكيلُ الإمبريالي الغَرْبي يتَّسع ليقتسمَ العالَم بأَسْره.

ويمكن القولُ بأنَّ الداروينيَّة هي النموذج المعرِفي الكامِن وراءَ مُعْظَم الفلسفات العلمانيَّة الشاملة، إنْ لم يكُن كلهاإذ عَدَّتِ الداروينية الحياةَ تطوراتٍ تتسبَّب فيها المادة، أمَّا الحياة النفسيَّة والاجتماعيَّة فانعكاسٌ للظروف المعيشيَّة المادية، فالغاية والأهداف كامِنة في النَّشاط البَشَري المادي[20] ، لا عَلاقةَ له بالغيب ولا الدِّين ولا القِيَم الرُّوحية التي يتستَّر بها الضُّعفاء، فالحلُّ البشري لا حاجةَ له بالعون السماوي، فالخَلاصُ كامنٌ فيما يضَعُه البشرُ الأقوياء "السوبرمان"، مِن قوانين وسياسة وأخلاق ونُظم اجتماعية واقتصادية، وذِي هي العلمانية الشامِلة الهادِمة لكلِّ ما يتقارَب مع الدِّين والرُّوح والغيْب.

"والفِكْر الصِّهْيوني مثله مثل الفِكْر النازي، ترجمة للرُّؤية الداروينيَّة، فالصهاينة قاموا بغزوِ فِلَسْطين باسمِ حُقوقهم اليهوديَّة المطلَقة التي تَجُبُّ حقوق الآخرين، كما أنَّهم جاؤوا إلى فلسطين ممثِّلين للحضارة الأوربيَّة، يحملون عبءَ الرجل الأبيض، وهم - نظرًا لقوتهم العسكرية - يملكون مقدرةً أعْلى على البقاء؛ أي: إنَّهم جاؤوا من الغَرْب مسلَّحين بمدفعية أيديولوجية وعسكرية داروينيَّة علمانيَّة ثقيلة، وقاموا بتسويةِ الأمور مِن خلال الموقِع " ، فذَبَحوا الفلسطينيِّين، وهدموا قُراهم، واستولوا على أراضيهم، وهي أمورٌ شرعية تمامًا مِن منظور دارويني علماني، بل واجِبة، ولعلَّ تَأثُّر معظَم المفكِّرين الصهاينة الدارويني النيتشوي " بنيتشه أمرٌ له دَلالته في هذا المقام.

ويرى هربرت سبنسر أنَّ "الأديان تخضَع لقانون التطوُّرِ كما تخضَع جميعُ الظواهر الأخرى"، ويأتي بتفسيرٍ خاصٍّ لنشأة الدين يتحدَّث عنه بوترو قائلاً:

".. إنَّ نقطة البداية في الأديان تبعًا للترتيب التاريخي هي الواقعةُ الأولية التي تتعدَّد، فينتج عنها صورٌ مختلفة لا نهايةَ لها، ليستْ شيئًا آخَرَ سوى ما يُسمِّيه ، فالإنسان يرَى في صفحة الماء صُورتَه أو قرينَه، وكذلك يرى نفسه في الرؤيا كما يرَى فيها صورةَ غيرِه من الناس.. وفى الإنسان نزعةٌ طبيعيَّة تَميل به إلى الاعتقادِ أنَّ القرين لا يتلاشَى، كل ما في الأمر أنَّه ينصرِف، ولعلَّه يظهر مرَّةً أخرى في حُلْم مستقبل، حتى إذا حانتْ منيَّةُ المرء، سهُل عليه الاعتقاد بأنَّ هذه الأنا الغامِضة لا تزال باقية، وأنها تظلُّ كثيرًا وقليلاً شبيهة بنفسه، فهي إذًا تشبه شبهًا بعيدًا أو قريبًا ذلك الكائِنَ المرئي الذي كان قرينَه، ومِن هنا نشأ الاعتقادُ في الأرواح والكائنات الفائِقة على الطبيعة، وفي قوَّتها وتأثيرها في حياةِ الإنسان، وهذا هو الأصل التاريخي للأديان في نظَر سبنسر بالقرين ( Double ) هربرت سبنسر، الذي يلتقي فيه الأبيقورية ثُم تفرَّع عن هذا الاعتقادِ المعتقداتُ والطقوس والنُّظُم الكهنوتيَّة.

ويُمكن تلخيصُ الأطروحات الأساسيَّة في الداروينيَّة الاجتماعيَّة على النحو التالي:

1- كل الأنواع العُضوية ظهرتْ مِن خلال عملية طويلة من التطوُّر، وهي عملية حتميَّة شاملة تشمل كلَّ الكائنات، وكل المجتمعات في المراحِل التاريخيَّة كافَّة.

2- العالَم كلُّه في حالة تَطوُّر دائِم، وهذا التطوُّر يتبع نمطًا واضحًا متكرِّرًا، رغم أنَّ التطوُّر قد يكون بطيئًا وغيرَ ملحوظ أحيانًا، وقد يأخُذُ شكلَ طفْرة فجائية واضِحة أحيانًا أخرى.

3- تتمُّ عملية التطوُّرِ من خلال صراع دائم بيْن الكائنات والأنواع، فالصِّراع دمويٌّ حتمي، وهو صراعٌ جماعي لا فَرْدي.

4- السبب الذي يؤدِّي إلى تَغيُّر الأنواع هو الاختيارُ الطبيعي، الذي يؤثِّر في جماعات الكائنات العضوية، ويترُك عليها آثارًا مختلِفة.

5- الكائِن أو النوع الذي ينتصِر على الكائنات والأنواع الأُخرى، ويحقِّق البقاءَ المادي لنفسِه، يثبت بالتالي أنَّه أرْقَى من الأنواع الأخرى؛ إذ حقَّق البقاء على حسابها، فبَقِي هو، بينما كان مصيرُها الفناء.

6- تُحقِّق الكائنات البقاءَ: إما مِن خلال التكيُّف ) مع الواقع، فتتلوَّن بألوانه وتخضَع لقوانينه، أو تُحقِّقه مِن خلال القوَّة وتأكيد الإرادة ( على الواقِع، والبقاء مِن نصيب الأصلح القادِر على التكيُّف، والأقوى القادِر على فرْض إرادته، ومِن أشكال التكيُّف: الانتقال مِن التجانس (البسيط) إلى اللا تجانس (المركَّب).

7- مهما كانتْ آلية البقاء، لا عَلاقةَ لها بأية قِيَم مطلَقة متجاوزة، مثل الأمانة أو الأخلاق أو الجَمَال، فالبقاءُ هو القِيمة المحوريَّة في المنظومة الداروينيَّة، التي تتجاوز الخيرَ والشرَّ، والحُزْن والفَرَح.

8- النَّوْع الذي يَنتصِر يُورث الخصائصَ التي أدَّتْ إلى انتصاره (سر بقائه) إلى بقيةِ أعضاء النَّوْع، بمعنى أنَّ التفوُّق يصبح عنصرًا وراثيًّا.

9- هذا يَعني استحالةَ وجود مساواة مبدئيَّة بيْن الأنواع، أو بيْن أعضاء الجِنس البشري.

10- مع تزايُدِ معدَّلات التطوُّر، تُصبِح هناك كائناتٌ أكثر رُقيًّا من الكائنات الأخرى بحُكم بِنيتها البيولوجيَّة، ومِن ثَمَّ يصبح للتفاوت الثقافي أساسٌ بيولوجي حتْمي[23].
الفلسفات التي تأثرتْ بالداروينيَّة:
عاش ماركس و داروين في لندن في نفس الفتْرة، ولخَّص فريدرك إنجلز التقاطُع الفِكري بين ماركس و داروين بقوله: اكتشَف داروين قوانين التطور العضوي للطبيعة، واكتشف ماركس قوانين التطوُّر التاريخي للبشريَّة.

وربط فرويد نظرياته في التحليل النَّفْسي بنظرية داروين في التطوُّر بأنَّهما جَرحتَا كبرياء الإنسان، ففرويد عالجَه مِن منطلَق البهيميَّة فيه، التي هي أصْله عندَ داروين.

قال إنَّ جاك لاكان: " ماركس و فرويد فسَّرَا أهمَّ عمليتَيْن في المجتمع الإنساني، وهما الإنتاج والتكاثُر".

كانتْ نظريةُ داروين إيذانًا وتمهيدًا لميلادِ نظرية فرويد في التحليل النفْسي، وميلاد نظريَّة برجسون في الرُّوحيَّة الحديثة، وميلاد نظرية سارتر في الوجوديَّة، وميلاد نظريَّة ماركس في الماديَّة التاريخيَّة.

سيتلو داروين مصطلحات الحتميَّة التاريخيَّة، والمركزيَّة الأوربيَّة، والتفوُّق العِرقي، والتطور والتقدم والنسبية الأخلاقية والنفعية، والتحديث والحَدَاثة، وكلها تتوكَّأ على نظرية "النشوء والارتقاء "، إمَّا تصريحًا، أو تلميحًا، أو لزامًا.

الماركسية (علم الاقتصاد): هي مذهبٌ فِكري مادي يقوم على الإِلحاد، واعتبار المادَّة هي أساس كلِّ شيء، يُفسِّر التاريخ بصِراع الطبقات وبالعامل الاقتصادي، ظهَر في ألمانيا على يدِ كارل ماركس ( 1818 - 1883م) و فردريك إنجلز (1820 - 1895م)،وتجسَّد المذهب في الثورة البلشفية التي ظهرتْ في روسيا سنة 1917م، وتوسَّعَتْ على حساب غيرِها بالحديد والنار، وتعرَّضتْ شعوبٌ للاستئصال والانقراضِ؛ بسبب هذه الدعوة[24].

فسَّر ماركس تاريخَ البشرية بالصِّراع بين البورجوازية: طبقة كِبار التجَّار ورِجال الأعمال، و البروليتاريا: طبقة العمَّال، ويَنتهي هذا الصِّراع ببقاء البروليتاريا، وكل تغيير في العالَم نتيجة حتمية لتغيُّر وسائل الإِنتاج، والفِكْر والحضارة والثقافة هي وليدةُ التطور الاقتصادي، والأخلاق نسبيَّة نتيجة لانعكاس آلةِ الإِنتاج، فالعوامل الاقتصاديَّة هي المحرِّك الأوَّل لسلوكِ الأفراد والجَماعات.

فالمجتمع البشَري عندَ ماركس يتطوَّر اعتمادًا على الناتِج البشري، ويستحيل إدراك البنيات والتشكيلاتِ الاجتماعيَّة بعيدًا عن المنطِق المادي الصارِم، فالإنسان لا يختلف عن الحيوانات مِن حيثُ النوعُ، بل من حيثُ الدرجة[25].
فالتاريخ تطوَّر من الشيوعيَّة البدائية إلى الشيوعيَّة المركَّبَة عبْرَ حلقات محدَّدة: المجتمع الدِّيني، فالإقطاعي، فالرأسمالي، فالاشتراكي.
استمدَّ ماركس مِن نظرية داروين ماديةَ الإِنسان، وجعَل مطلبَه في الحياة ينحصر في الحصول على "الغذاء والسَّكَن والجِنس"، مهملاً بذلك جميعَ العوامل الرُّوحيَّة لديه، وقد تبدَّت هذه المنظومةُ الداروينيَّة بشكل واضِح في الرؤية المعرفيَّة العلمانية الإمبريالية، من إنكار قِيمة أيِّ شيء أو أيَّة مرجعية متجاوِزة، إلى تأكيدِ ضرورة التنافُس والصِّراع، والإصرار على حريَّة السُّوق وآلياته، وعدم تَدخُّل الدولة؛ بحيث يهلك الضعفاء، ولا يَبْقَى سوى الأقوياء.

و الإمبريالية هي تدويلٌ للرؤية الداروينيَّة ، حيث أصبح العالَم كلُّه سوقًا، ومسرحًا لنشاطِ الإنسان الأبيض المتفوِّق، الذي أباح لنفسه قتلَ الآخر ضمانًا لبقائه، وتأكيدًا لقُوته.

وقد أسهمتِ الداروينيَّةُ أيضًا في تزويد النظريات العرْقية الغربيَّة، والتجارِب الخاصَّة بتحسين الأجناس والنَّسْل، والقتْل الرحيم على أساسٍ عِلمي[26].

تأثَّرتِ الماركسية بجُملةٍ مِن الأفكار والنظريات الإلحادية منها:

مدرسة باكونين صاحِب المذهب الفَوْضوي المتخبِّط[27].

( مُفكِّر من أعضاء الجماعة اليهوديَّة في الفرويدية (علم النفس):سيجموند فرويد 1856 - 1939) Sigmund Freud النمسا، ومؤسِّس مدرسة التحليل النَّفْسي، يُعَدُّ من أهمِّ المفكِّرين الغربيِّين، لا يضارعه في مكانته - في رأي البعض - سوى كارل ماركس، قال جاك لاكان: إنَّ ماركس و فرويد فسَّرَا أهمَّ عمليتين في المجتمع الإنساني، وهما الإنتاج والتكاثُر، الإنسان الاقتصادي الذي تحرِّكه وسائلُ الإنتاج، و الإنسان الجسماني الذي يُحرِّكه اللبيدو (الشهوة الجِنسيَّة )، وقد أثَّر التحليل النفسي في معظمِ المدارس والاتِّجاهات الفِكرية الغربية الحديثة، حتى إنَّ كثيرًا مِن أفكار فرويد أصبحتْ بُعدًا أساسيًّا في الخِطاب الحضاري الغرْبي الحديثة ، ولعلَّ النَّسَق الفرويدي من أهمِّ الأنساق المعرفية؛ التي وضعَتْ أساس "النسبية الأخلاقية"، التي أصبحتْ سِمةً أساسية في رُؤية الإنسان الغربي للكون.

يَنطلق فرويد في كتابِه "؛ من الافتراض الذي قال به الطوطم والمحرَّم" داروين ؛ بأنَّ الكائناتِ البشريةَ الأولى كان لها نمطٌ من الحياة شبيهٌ بنمط الحياة عندَ القرود العليا؛ أي: إنَّها تكون جماعات صغيرة يتألَّف كلٌّ منها من ذَكَر قوي ومستبد، ومِن بعض الإناث اللواتي يمارس عليهنَّ الذكر سيطرتَه الحصريَّة.

فاستمدَّ فرويد من نظرية داروين بهيميَّة الإنسان، وكوَّن منها مدرستَه في التحليل النفسي، وقد فسَّر السلوك الإِنساني معتمدًا على الدافِع الجِنسي كدافِع وحيد في ذلك، فالإِنسان عندَه " حيوان جِنسي " لا يَملِك إلاَّ الانصياع لأوامر الغريزة، وإلاَّ وقَع فريسةَ الكبْتِ المدمِّر للأعصاب.

والتطوُّر في البِنية الاجتماعيَّة عندَ فرويد أصبح مُفسِّرًا للدِّين تفسيرًا جنسيًّا: "الدين هو الشعور بالندمِ مِن قتْل الأولاد لأبيهم، الذي حرَمَهم مِن الاستمتاع بأمِّهم، ثم صار عبادةً للأب، ثم عبادة للطوطم، ثم عبادة القُوى الخفيَّة في صورة الدِّين السماوي، وكل الأدوار تنبُع وترتكز على "، وتطوَّرتْ فكرة الأُلوهية لديه على النحو التالي:

1- كان الأبُ هو السيِّد الذي يملِك كلَّ الإناث في القبيلة ويحرمها على ذكورها.

2- قام الأبناءُ بقَتْل الأب، ثم التهموا جزءًا نيئًا مِن لحمه للتوحُّدِ معه؛ لأنَّهم يحبونه.

3- صار هذا الأبُ موضعَ تبجيل وتقدير باعتباره أباهم أصلاً.

4- ومِن ثَمَّ اختاروا حيوانًا مرهوبًا لينقُلوا إليه هذا التبجيل، فكان الحيوان هو الطوطم.

5- الطوطميَّة أول صورةٍ للدِّين في التاريخ البشري.

6- كانتِ الخُطوة الأولى بعدَ ذلك هي التطوُّر نحوَ الإله الفرْد، فتطوَّرت معها فكرةُ الموت، الذي صار بهذا الاعتبار خُطوةً إلى حياة أخرى، يلقى الإنسانُ فيها جزاءَ ما قدَّم.

7- الله - إذًا - هو بديل الأب، أو بعبارة أصح هو أبٌ عظيم ، أو هو صورة الأب كما عرَفَها المرءُ في طفولته.

نخلُص مِن هذا إلى أنَّ العقائد الدينية - في نظره - أوهامٌ لا دليلَ عليها، فبعضها بعيدٌ عن الاحتمال ولا يتَّفق مع حقائقِ الحياة، وهي تقارن بالهذيان، ومُعظَمها لا يمكن التحقُّق مِن صحَّته، ولا بدَّ مِن مجيء اليوم الذي يُصغي فيه الإنسانُ لصوت العقل.

وهنا علاقةٌ بالتطوُّر والصِّراع الدارويني؛ إذ عمليةُ تكوين الصور النهائية عن الإله بدأتْ بالصِّراع، ودوافِعُ الصراع كانتْ بهيميَّة، فنِكاح الأمِّ لم يعلمْ في أيِّ عِرق أو زمن بيْن البشَر، غير أنَّه قائم بين البهائم، فالصورةُ التي حكَاها فرويد ليشرحَ بها تطوُّرَ مفهوم الألوهية لا يعلم مَن قام بها، ولك السؤال: أيُعقل أن تُبنَى نظريات علمية على تخريف، بل على" خمن أنَّه، ويحتمل كذا.."؟! ليس ذا بغريبٍ فنظرية داروين نفسها قائمة على نفس المنهج، بل تفسير داروين للكائن الأوَّل الخلية كان بوضعِ فرضية؛ بقوله: خمِّن!

نقَل الصورةَ التي يلاحظها بين البهائم، وجعلَها فرضية، لكن قبل تطوُّر الإنسان وارتقائه الفِكري، وإنْ ثبَت بالأدلَّة العلمية البيولوجيَّة الداروينيَّة أنَّ هذا البشَر الإنسان كان سلَفًا قِردًا، فمن المنطق الدارويني أنَّ خلال مراحل تطوره وارتقائه البطيء مِن البهيمة إلى الإنسان، صحِب معه سلوكياتِ أصلِه البهيمي، كنِكاح الأمَّهات، وهو يَتكلَّم عن ذلك التخريف، وكأنَّه يَروي حقائق قائمة بذاتها لا نَقيضَ لها، ثم ينتقل بناءً على ما بيَّن مِن أصل القضية المختلقة، إلى الغاية وهي ردْم الدِّين، ولكأنه بنَى على جُرُف هار؛ فانهار به وبما بنَى.
ممَّا ساعد على انتشار أفكاره ما يلي:
أنَّ الإنسان حين كان يقَع في الإثم كان يَشعُر بالذنب وتأنيب الضمير، فجاء مِن أكبر الآثار المدمِّرة لآراء فرويد: فرويد ليريحَه مِن ذلك، ويوهمه بأنَّه يقوم بعمل طبيعي لا غُبارَ عليه، وبالتالي فهو ليس بحاجةٍ إلى توبة، وبذلك أضْفَى على الفساد صِفَةَ الأخلاقية.

و"أقام آراءَه على الإلحاد بإنكار الخالِق والدِّين والأخلاق، واعتبار الإنسان كائنًا ماديًّا، ناتجًا عن تطوُّر المادة تطورًا ذاتيًّا، فهو غير مُكلَّف مِن قوى غيبية بمسؤوليَّة

الإنسان حسبَ تصوُّرِ استمد دوركايم حيوان لا يَشْبَع، على عكس الحيوانات الأخرى، وكلَّما ازداد ما يحصُل عليه يزداد نهمُه؛ ولذا فلا بدَّ أن تُوضَع رغباتُه الفردية داخلَ حدود خارجيَّة جماعيَّة، ف َّ دوركايممِن نظرية داروين سلالةَ العقد الحيواني للإِنسان، وجمَع بينهما بنظرية " العقل الجمعي "، فقرَّر أنَّ المجتمع يتطوَّر من " التضامن الميكانيكي" إلى " التضامن العضوي".

فالقطعان الحيوانيَّة ذات الطابع الجَماعي؛ كالأغنامِ والذِّئاب، والنَّحْل والنَّمْل، لا تنشأ فيها الفرديةُ إلا في الإطار الجماعي العام؛ أي: إنَّ لها قانونًا جماعيًّا يحكم الكل، ويَفرِض على الجميع، يلتزم به الأفرادُ بطريقة آلية دون مصادَمَة له، الصورة نفسها ترْقَى للإنسان الفرْد - القرْد سلفًا - وسط المجتمع الجماعة، وهنا دوركايم لم يُهاجمِ الدِّين كمركب للهُويَّة الجماعية، لكنَّه حوَّله إلى ناتج بشري؛ أي: قطع أسباب السماء، وجعَل القَدَاسة التي تَفرِضها التجمُّعات هي التي تلزم الأفراد بالشرائع، والهالة اللا دينيَّة السماوية إنما هي رُوح الجماعة، التي تحاول رفْع الأعراف نحوَ العِصمة الكامنة فيما علا الأرْض، وما يعلو الفرْد هو المجتمع.

هنا يُنشئ دوركايم "دينًا بدون إله"، أو "لاهوتًا بدون إله"، وهو لاهوتُ موت الإله، وذا قَبل أن تُطبَّق على الإنسان الغربي رؤيته التشاؤمية بشأنِ العدمية الكامنة في مِثل هذه الرؤية.

ففِكرةُ الإله مجرَّد إعلاء لفِكرة المجتمع؛ أي: إنَّ فكرة المقدَّس والمدنَّس ضمن النَّسق الاجتماعي، هي صناعةُ المجتمع لضبط العَلاقات العامَّة والخاصَّة، والممارسات الدِّينيَّة التقليديَّة؛ إنَّما تُشير أو ترمُز إلى المجتمع، فالمصدر الرئيس لتكوُّنِ الدين هو المجتمع لا الفرد؛ أي: إنَّ مقتضى تكتُّل الأفراد ضمنَ مساحة مكانية في مدَّة زمنيَّة، هو نشوء ممارسات جماعيَّة تُوحِي بها رُوح المجتمع والتجمُّع، ثم تفرِضها بالعقل الجَمْعي للمجتمع على العقل الفرْدي للإنسان، وتتمثَّل وظيفةُ الدِّين الرئيسيَّة في تحقيقِ التضامُن الاجتماعي وتدعيمه والمحافَظة عليه.

"هذا هو موقِف دوركايم من الدِّين وتعريفه له، ومِن الواضح أنَّه حرَّر المطلَق من فِكرة الإله، وربَطَها بشيءٍ آخر مادي تاريخي متعيِّن قابلٍ للرصد هو المجتمع"[33].

الوضعية (علم الأخلاق): استفاد برتراند راسل (1872 - 1970) مِن ذلك بتفسيره لتطوُّر الأخلاق، الذي تَطوَّر عنده من المحرم (التابو)، إلى أخلاقِ الطاعة الإِلهيَّة، ومِن ثَمَّ إلى أخلاقِ المجتمع العِلمي.

يقول برتراند راسل: "ليس ثَمَّة كمال ثابِت، ولا حِكمة لا تقوم بعدَها أخرى، وأي اعتقاد نعتقدُه؛ ليس بباقٍ مدَى الدَّهْر، ولو تخيلْنَا أنَّه يحتوي على الحقِّ الأبدي فإنَّ المستقبل كفيلٌ بأن يضحَك منَّا".

الإنسان شأنُه شأن الأميبا (حيوان أُحادي الخلية)، لا يتمتَّع بأية حُريَّة ولا يحمل أيَّة أعباء أخلاقية، فالقوانين الأخلاقيَّة هي مجرَّد تَطوُّر لأشكال مِن السلوك الحيواني الأقل تطورًا، "وهذا يعني أنَّ القانون الأخلاقي، وكل القوانين، هي مؤقَّتة نِسبيَّة، ترتبط بحلقة التطوُّر التي أفرزتْها، ولذا يتمُّ الاحتفاظ بالقوانين طالَمَا أنها تخدم المرحلة، ومِن ثَمَّ فإنَّ الأخلاق المطلَقة تقِف ضدَّالتقدُّم العقلاني المادي، وخصوصًا إذا كانتْ أخلاقًا دِينيَّة ، تدعو إلى حمايةِ الأضعف والأقل مَقدرةً، ثم إلى الإشفاق عليه والعناية به.

وهذا يعني أنَّ كلَّ الأمور نسبيَّة تمامًا، ولا توجد أيةُ مطلقات، ولذا يمكن القولُ بأنَّ النظَريَّة الداروينيَّة هي الأساس العِلمي للفِكْر النسبي، وإذا كان التطوُّرُ يتم أحيانًا عن طريقِ الصُّدفة، وتُحدِّده الحوادث العارضة، فيمكن القول بأنَّ النظرية الداروينيَّة هي أيضًا أساس الفِكر العبثي"[34].

ويَنطبِقُ الشيء نفسُه على نظرية الأخلاق، فالبقاءُ هو القِيمة الوحيدة، والصِّراع هو الآلية، فمصدر الحرَكة الحضاري هو التمركُزُ على الذات البشريَّة، الفرد ضد الآخَر، والمجتمعات ضد الأخرى، فالأُمم لا بدَّ مِن أن تصارع غيرَها؛ كيما يحصلَ انتقاءٌ للنوع الأرْقَى، ليكون الأحقَّ بالبقاء؛ لأنَّ الطبيعة لا تحتمل الكثافةَ السُّكَّانيَّة العالية، وتُحتِّم خفضَ النسبة البشرية.

ومقتضَى هذا هو الوصول لغاية البقاءِ بتبرير وسيلةِ التطهير، فلا يوجد مُطلق مقدَّس لأيِّ شيء، وما يرمز الفكرة بالقيمة؛ هو ما يُمَكِّن من البقاء والارتقاء، ضمنَ التغيُّر والتطور الحتمي في الحرَكة الطبيعيَّة، فتكون الأخلاق الثابتة عائقًا وكابحًا للحرَكة المادية الطبيعيَّة، فالتنوُّع الواقِع في واقِع الأُمم، والاختلاف الثابِت في أخلاق المجتمعات البائِدة والسائِدة دليلٌ على أنَّ لكلِّ تجمُّع ما يُناسِب نسقَه الحضاريَّ الدافِع لتطوُّره التصاعُديِّ.

السريالية العبثية: العبثيَّة مدرسةٌ أدبيَّة فكريَّة، تدَّعي أنَّ الإنسان ضائع لم يعُدْ لسلوكه معنًى في الحياة المعاصِرة، ولم يعدْ لأفكاره مضمون، وإنَّما هو يجترُّ أفكاره؛ لأنَّه فقَدَ القدرة على رؤية الأشياء بحجمها الطبيعي؛ نتيجةً للرغبة في سيطرة الآلة على الحياة؛ لتكونَ في خدمة الإنسان، حيث انقلَب الأمر فأصبح الإنسان في خِدمة الآلة، وتحوَّل الناس إلى تروسٍ في هذه الآلة الاجتماعيَّة الكبيرة.

جاءتْ مَدْرسة العَبَث كمرآة تعكِس وتُكبِّر ما يُعاني منه إنسان النِّصف الثاني مِن القرن العشرين، عن طريقِ تجسيده في أعمالٍ مسرحيَّة ورِوايات شِعريَّة، لعلَّه ينجح في التخلُّص مِن هذا الانفلات في حياته، ويفتَح الطريقَ أمامَ ثورة هائِلة في الإمكانيات، ومِن التجديد في وسائلِ التعبير، فيتولَّد لديه الانسجامُ والفَهْم لِمَا يحدُث[35].

فعند المدرسة العبثية لم يَعُدْ هنالك جدوى من البحْث في الغاية والهدَف من وجود الإِنسان؛ لأنَّ داروين قد جعَل بين الإِنسان والقرد نَسَبًا، بل زعم أن الجدَّ الحقيقي للإِنسان هو خليةٌ صغيرة عاشَتْ في مستنقع راكد قبل ملايين السِّنين، فأهملت العلوم الغربية بجُملتها فكرة " الغائية"، بحُجَّة أنَّها لا تهمُّ الباحث العلمي، ولا تقَع في دائرة عَمله.

الوجودية: الوجودية اتِّجاه فَلْسَفيٌّ يغلو في قِيمة الإنسان، ويُبالِغ في التأكيد على تفرُّده، وأنَّه صاحبُ تفكير وحريَّة وإرادة واختيار، ولا يحتاج إلى مُوجِّه، وهي فلسفة عن الذات أكثر منها فلسفة عن الموضوع، وتُعتبر جملةً من الاتجاهات والأفكار المتباينة التي تتعلَّق بالحياة والموت والمعاناة والألَم، وليستْ نظريةً فلسفيةً واضحة المعالِم؛ ونظرًا لهذا الاضطراب والتذبذب لم تستطعْ إلى الآن أن تأخُذَ مكانها بيْن العقائد والأفكار.[36]

وهي تَمْسَخ الوجودَ الإنساني، وتُلغِي رصيدَ الإنسانية من الأديان وقِيَمها الأخلاقية.

يُعدُّ سورين كيركجورد 1813 - 1855م مؤسسَ المدرسة الوجودية، ومن مؤلفاته: " رهبة واضطراب ".

ومِن رُوَّادها جان بول سارتر الفيلسوف الفرنسي (1905م)، وهو ملحِدٌ يناصر الصِّهْيونية، له عدَّة كتب ورِوايات منها: الوجوديَّة مذهبٌ إنساني، الوجود والعدم، الغثيان، الذباب، الباب المغلَق.

في الفلسفة الوجوديَّة الإنسان أُلْقِي به في هذا العالَم، وسطَ مخاطر تؤدِّي به إلى الفناء، وهو أقدمُ شيء في الوجود، وما قبله كان عدمًا، ووجودُه سابقٌ لماهيته.

فكان العالَم كله خاضعًا له وهو مركزه؛ لذا يجبُ إعادةُ الاعتبار الكلي للإنسان ومراعاةُ تفكيره الشخصي وحريَّته وغرائزه ومشاعره.

فالقِيَم والأخلاق نسبيَّة غير مطلَقة ولا ثابتة، وحريَّة الفرْد "الإنسان" تعلو على الأفراد "المجتمع"، فلا صلاحيةَ لجِهة لفَرْض قوانين أو قِيَم أو المعاقبة على سلوكيات الإنسان الحُرِّ.

فالحقُّ هو ما كان مِن الداخل دون مؤثِّر خارجي؛ إذ مشاكلُ كل فرْد حلولها كامنة به؛ لذا عليه أن يُجيبَ ما بداخله بلا حدودٍ أو قيود.

أدَّى فِكرُهم إلى شيوع الفوْضَى الأخلاقية، والإباحية الجِنسيَّة، والتحلُّل والفساد، والانطوائية الاجتماعيَّة، والانهزامية في مواجهة المشكلات المتنوِّعة، وانتشرتْ أفكارهم المنحرفة المتحلِّلة بين المراهقين والمراهقات في فرنسا وألمانيا، والسويد والنمسا، وإنجلترا وأمريكا، وغيرها، حيث أدَّتْ إلى الفوضى واللا مبالاة بالأعراف الاجتماعيَّة والأديان.

تأثَّرتِ الوجودية بالداروينيَّة في إطلاق العنان للغرائز، وجعلها هي الباعِث للحريَّة المطلَقة للفرْد الإنسان؛ ولأنَّ هذا الإنسان وُجِد دون قوى خارجية "الطفرة الداروينيَّة"، فلا قوى فوق الطبيعة تُسيِّره، ولا صلاحية للدِّين اللاهوتي عليه، كما لم تكُنْ هنالك صلاحية على أسلافه "القِرَدة"، فلا نسب يفتخر به ولا نَسْل يفخر به؛ إذ ما سيتلوه سيكون أكثرَ تطوُّرًا وتعقيدًا منه، فالتطوُّر البيولوجي والاجتماعي والأخلاقي والدِّيني حتميةٌ تاريخيَّة؛ لذا على الإنسان أن يعيشَ لحظتَه كما يشاء هو لا غيرُه!

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
النسق المعرفي العلماني: الداروينية الاجتماعية الحديثة

# data[].attributes.attachment_link.title
النسق المعرفي العلماني: الداروينية الاجتماعية الحديثة

# data[].attributes.attachment_link.description
قام مفكِّرو " الاستنارة المظلِمة" بالتحامل على مفهوم " الإنسان "؛ فأعلن هوبز توماس (1588 - 1679)، أنَّ "الإنسان ذئب لأخيه الإنسان" ، و" الواقِع ما هو إلا حلبة صراع يخوضها الجميعُ ضدَّ الجميع "، وتبعه كثيرٌ من الفلاسفة الماديِّين؛ مثل: إسبينوزا (1632 - 1677)، الذين يُفكِّكون الذات الإنسانيَّة تمامًا، وانضمَّ لهم بنتام الذي ذهَب إلى أنَّ " سلوكنا الأخلاقي يمكن تفسيره ماديًّا في إطار المنفعة واللَّذة "، ونيتشه فريدريتش فلهم (1844 - 1900)؛ الذي أعلن موت الربِّ وقيامة السوبرمان: أرْقَى الموجودات، المستغنِي بذاته عن غيرِه، غايته البَقاء فيه بالقوَّة والإرادة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
نُحاول في هذا المقال مُراجعة مصطلحٍ قامَتْ عليه أبْحاثٌ كثيرة؛ لبناء مشروعٍ إصلاحي يَهْدف إلى بَعْث الأُمَّة فكريًّا وعِلْميًّا، تصَدَّر لنشْره الْمَعهدُ العالَميُّ للفِكْر الإسلامي، تحت عنوان "أسلمة المعرفة" أو "إسلاميَّة المعرفة"، غير أنَّه في المقال لا يُناقش الْمشروع وخطواته، بل المصطلح الذي أُطْلِق عليه.

مفهوم مشروع أسلمة المعرفة:

أصبحَتْ إسلاميَّةُ المعرفة واحدةً من القضايا الرئيسة للبحث الأكاديمي، وتلمس أهَمِّية القضية من البحوث والدراسات العديدة الْمَنشورة في المجلاَّت والكتب، "ولعلَّ أبرز الاجتهادات الرَّامية لتطوير منهجيَّةٍ معرفيَّةٍ إسلامية رسالةٌ بعنوان "إسلاميَّة المعرفة: المبادئ وخُطَّة العمل" لإسماعيل الفاروقي، منشورةٌ بالإنجليزيَّة، وترجَمها للعربية أبو سليمان وطه جابر العلواني، وأرجعَتِ الرِّسالةُ تَخلُّفَ الأُمَّة إلى عامِلَيْن: الازدواجيَّة التعليميَّة، المتمثِّلة في الانقسام بين اتِّجاهَيْن؛ الإسلامي والعلماني من جهة، وانعدام الرُّؤية الواضحة لتوجيه الفعل الإسلامي في الاتِّجاه الصحيح من جهةٍ أخرى"[1].

وأوكلَ طرْح الرِّسالة حلَّ الإشكال للأساتذة والعلماء ذَوِي الإلْمام بعلوم الدِّين وعلوم الدُّنيا؛ بُغْية الوصول لتحقيق تكاملٍ معرفي بين الدِّراسات الشرعيَّة والإنسانية، بين العُلوم الحديثة والتُّراثية.

أمَّا المجال العمَلي للمشروع، فيكون بإنتاج كتب أكاديمية في مختَلِف التخصُّصات المعتمَدة اليوم، بَيْدَ أن التَّكامُلَ المعرفي لا يكون بامتزاج التُّراث الإسلاميِّ مع الفكر الغَرْبِيِّ، بل بِرَصْد مَجموعةٍ من الضوابط لِخَلق منهجٍ يوجِّه العلوم برؤية إسلاميَّة، لِخِدْمة الدِّين لا لِمُعاداته؛ أيْ: طَرْح النَّتائج العِلْميَّة الحديثة بِصِيَغ متكاملة مع الدِّين وفق معايير علميَّة، فتكون للاستشهاد بِها له لا عليه، كما حاول دُعاة العلمنة والإلْحاد من قلب الحقائق العلميَّة بِمَفاهيمَ مُعاديةٍ للأديان.

ورصد لذلك مبادِئ أوليَّة تحت عنوان "الْمبادئ الأوَّلية للمنهجية الإسلامية"، وهي تشكِّل الإطار العامَّ الموجِّه لعملية الأسلَمَة، فيجب على إسلاميَّة المعرفة أن تلتزم بِما هو مِن جوهر الإسلام، في الوقت الذي تتفادى فيه الزلاَّت المنهجيَّةَ التقليدية؛ ذلك أنَّ إعادة ترتيب التخصُّصات الحديثة في إطارٍ إسلامي، يتطلَّب إخضاعَ نظريَّاتٍ وطرائقها وأسُسِها إلى المبادئِ الكُلِّية الآتية: وَحْدة الْخَلْق، وحدة الْمَخلوق، وحدة الحقيقة، وحدة الحياة، وحدة الإنسانيَّة، وهي مبادِئُ تُشَكِّل نظريَّة الوجود.

دلالة مصطلح أسلَمَة المعرفة:

غلب على المشروع مصطَلَحان: إسلاميَّة المعرفة، وأسلَمَة المعرفة.

ومصطلح "أسلمة الْمعرفة" من المصطلحات الحادثة، يُنسَب في الغالب للمعهد العالَميِّ للفِكْر الإسلامي، وقيل: إنَّه للدُّكتور إسماعيل الفاروقي - رَحِمه الله - وهو من كبار مؤسِّسي الْمَعهد والمنهج القائم عليه، أمَّا مصطلح "" فهو من الألفاظ الشَّائعة في الدِّراسات الغَرْبية وكتابات المستشرقين، والمراد منه إدخال النَّاس للإسلام، أو تَحْويل الفكر من منهجٍ ما إلى منهجٍ قائم على الإقرار بشرائع الإسلام، كقولِهِم: "أسلمة أوربا"، "أسلمة الجامعات"، "أسلمة العقل".

وجه الاعتراض على مصطلح "أسلمة المعرفة":

لَم يَجْر هذا الْمُصطلح ولا أخواته على لسان العلماء الْمُسلمين، ومثله أنْ يقول أحَدُهم: "موقف الإسلام من كذا"، "هذا لا يُعارض الإسلامَ"، فهذه مصطلحاتٌ وتراكيبُ دخيلةٌ، لا أصل لَها في لغة العلم؛ إذْ "هناك عددٌ من الأساليب المولَّدة الْمعاصرة، منها ما هو صادِرٌ عن حُسْن نيَّة؛ لِتَحبيب الإسلام إلى نُفوس الشَّباب، ومنها ما هو استِجْرار بلا تَفْكير؛ لِيُظهر قائلُه فضْلَ اطِّلاعه عليه، ومنها ما هو عن سوء سريرةٍ؛ لِهَضم الإسلام، وكسْرِ حاجز النفرة بينه وبَيْن المذاهب والتموُّجات الفكريَّة الْمُعاصرة، وعلى أيٍّ كان السبب؛ فإنَّ الإسلام: لباسٌ وحقيقة، ولباسُ التقوى خَيْر، فيتعيَّن على المتكلِّم والكاتب والمؤلِّف ألاَّ يضغط على عَكَدِ اللِّسان، ولا يَجْعل من القلم على القرطاس، إلاَّ فيما يتَّسِع له اللسان الشرعيُّ المطهَّر.

والكاتبان أنور الجندي ومحمد بن محمد حسين لَهما فضل كبيرٌ بعد الله تعالى في بيان ذلك في تضاعيف مؤلَّفاتِهما، ومن الألفاظ قولُهم: اعتزاليَّة الإسلام، وأشعريَّة الإسلام، وديمقراطيَّة الإسلام، واشتراكيَّة الإسلام، ورَأْي الإسلام، وموقف الإسلام... وهي ألفاظٌ شائعة في أُخريات القرن الرَّابع عشر الْهِجري، وهي مرفوضة شرعًا، وهكذا كانت فوضى الاصطلاحات"[3].

وغالِبُ من حشروا هذه الألفاظَ في معجم الكلام؛ لم يُشهد لَهم بالعِلم، بل جهلوا لغتَه؛ فتكلَّفوا ما ليس منه، فأقحموا في العقيدة غريبَ الألفاظ، وفي الفقه عجائبَ الكلم، أمَّا في الفكر ففَركوه، وإن استرشد طالبٌ قيل: مَجاز، وإن أنكر عالِمٌ قالوا: متشدِّد، قديم المزاج؛ إذْ "يُحاول بعض المفكِّرين - كلَّما أراد أن يصبغ ما أتى به بالشَّرعية الدينيَّة - حياكةَ مصطلحاته من التراكيب بإضافة (إسلامي).. منها قولُهم: "أسلمة العلوم"، و"أسلمة المعرفة"، وقولُهم: "أسلمة الطِّب" وهكذا.. وهذا استعمال مولَّد حادث، لا أحسبه في لسان العرب، ولَم تَفُه به العلماء، وهو من لغة الجرائد، وأقلام أحلاس الْمقاهي.

فهم بذلك يريدون جعل العلوم: "إسلاميَّة"، واشتقاق هذه المادة من "سلم"؛ ومنه "الإسلام"، بِمَعنى الصحَّة والعافية، يأبى عليهم هذا اشتقاقًا ونَحتًا، يأبَى المنحوت، ومن أين كان نَحتًا؟! والعلم هو العلم، والحقائق هيَ هي، والعلم الشرعي يرفض الدَّخَن والدَّخَل، فإنْ وُجدَ العالِمُ المسلِمُ، قُدِّمَت العلوم والمعارف الإسلاميَّة"[4].

وقال الشيخ رمضان سعيد البوطي: "أسلمة النَّفْس؛ لا أسلمة الْمَعرفة، غيْر أنَّ هذه الحقيقة وإنْ كانت ثابتةً دون رَيْب، لا تستدعي رفْعَ ذلك الشِّعار الذي قد يَخْطر بالبال لأوَّل وهلة، وهو "أسلمة الْمَعرفة"؛ ذلك أنَّ الإسلام لا يتطلَّب أكثَرَ مِن أن تكون المعرفةُ معرفةً صحيحة، صافيةً عن الشَّوائب، وبعيدةً عن التحيُّز إلى أيِّ جهة قد تُبْعِدها عن ميزاتِها العِلْميَّة الْحِياديَّة، إنَّ التعبير بِـ"أسلمة المعرفة" يوحي بِفَرض تَحيُّزٍ ما على النَّشاط المعرفي للفِكْر، وهو ما تنأى عنه طبيعةُ منهج المعرفة من حيث هو"[5].

من أهمِّ مستلزمات الْمَنهج العلميِّ في التفكير العنايةُ بالْمُصطلحات وفَهْم لغة العلوم، قال - تعالى -: ﴿ قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴾ [الحجرات: 14]، فرفع عنهم الله مسمَّى الإيمان، وأثبت لَهم مسمَّى الإسلام؛ لانْتِفاء شروط الإيمان فيهم، فألزمَهم الوصف المناسب لِحالِهم؛ وأرشدهم لِما يوصلهم إلى وَصْف الإيمان.

وقال - تعالى -: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ [البقرة: 104]، فالصَّحابة حين خِطابُهم للرَّسول لدى تعلُّمِهم أمْرَ الدِّين، كانوا يقولون له: "راعِنا"؛ أيْ: راعِ أحوالَنا، ومُرادُهم صحيحُ المعنى، سليم النِّية، أمَّا اليهود حالَ قولِهم للرَّسول: "راعنا"؛ أرادوا بِها معنى فاسِدًا، فنَهَى الله - تعالى - صحابةَ الرسول عن هذه الكلمة؛ والنهي هنا الْمُراد منه سَدُّ هذا الباب، ويُفهم منه "النَّهي عن الجائز؛ إذا كان وسيلةً إلى مُحرَّم"، وفيه هدايةٌ إلى الأدب، واستعمال الألفاظ التي لا تَحْتمل إلاَّ الْحُسْن وعدم الفحش، وتَرْك الألفاظ القبيحة، أو التي فيها نوعٌ من التشويش، أو احتمالٌ لأمر غَيْر لائق.

فاللَّفظ حين يُقال تكتَنِفه ظروفٌ، ومُلابسات، وبيئات، وأزمان، وأفكار، ومواقف، وتَخصُّصات، هي التي تُحدِّد المراد منه في غالب الأمر، فإذا أُخِذ مُجردًا أوقع صاحبه في الْخَلل والتخبُّط، وأوداه في مغبَّة سوء الفهم.

والمصطلح يفهم بِما تَواضَع عليه أهْلُه، والعناية بالمصطلحات جزءٌ من ضابط علميٍّ يُوسَم به الباحث الْمُسلم؛ وهو التثبُّت قبل إصدار الْحُكم، وفَهْم اللُّغة التي يتحدَّث بِها الآخَرون.

ذلك أنَّ الناس لَهم من ألفاظهم مُراداتٌ حيَّة ينطقون بِها، وليس من المنهجيَّة العلمية التي جاء بِها القرآن الكريم أن يُهاجَموا أو تصدر عليهم الأحكام، قبل التثبُّت من مصطلحاتِهم التي يتفوَّهون بِها؛ لكون اللِّسان والنُّطق مِغْرافًا لِما في ضمير المتحدِّث؛ إذْ "غالِبًا ما يثير الاستخدامُ العامُّ للمصطلحات الفلسفيَّة، والعلميَّة، والْمُفردات اللُّغوية - لبْسًا لدى الباحثين في مُحاولاتِهم التعرُّف على خصوصيَّة فلسفةٍ ما، ومصدر اللَّبس أنَّ الأفكار الفلسفيَّة وهي تُنْشِئ نسيجها المنهجيَّ الخاصَّ بِها، تضطرُّ إلى استخدام نفسِ المصطلحات والمفردات الشَّائعة التداول؛ للتعبير عن دلالاتٍ معيَّنة في مَجال البحث، غير أنَّ هذه الدلالات - وهنا مصدر اللبس - إنَّما ترتبط بالمضمون الْمَعرفي للفلسفة التي أنتجَتْها، وكذلك دلالات الألفاظ والمفردات؛ إنَّما ترتبط باللُّغة التي أنشأَتْها، في إطارِ حقْلٍ ثقافي تاريخيٍّ معيَّن؛ أيْ: إنَّ دلالة الألفاظ ترتبط بتصوُّر ذهني معيَّنٍ للشيء الْمُشار إليه، وليست مُجرَّد علامةٍ عليه، وإشارة إليه"[6]، و"استعمالُ الْمُصطلحات الخاصَّة ذو تأثيرٍ إيجابِيٍّ في بُحوثِ أهل الفنِّ؛ لأنَّ استعمال المصطلحات بالنسبة للمتخصصين يساعد على الاختزال والإيضاح، والمصطلح الواحد قد يُستعمل في معانٍ متنوِّعة في العصور المختلفة للفكر البشري..."[7] ؛ لذلك كان ضبْطُ مصطلحات كلِّ فنٍّ مُهمًّا لدخوله وسَبْر أغواره، وإلاَّ كان القارئ كالتَّائه لا يدري أين يسير على حَزن أم سَهْل، وحَمَّل المؤلِّفَ ما لا يَعْتقد.

وليس بغريبٍ أنْ "تلعب المصطلحاتُ دورًا أساسيًّا ومِحْوريًّا في أشكال الإبداعات الفكريَّة كافَّة، وما يتَّصل بِها من مُحاورات ومطارحات، وكلَّما اتسعت الرُّؤية، وتشعَّبَتْ منافذ الحديث، وتعقَّدَت القضايا، ازدادَتْ خطورةُ الْمُصطلحات، حيث يُمْكن لها أن تُجلِّي الحقائق، وتَخْتزل المعاني بِبَراعة؛ لِتركزها في الذِّهن، وتَضْبط قواعد الحوار الفكريِّ وآدابَه، كما أنَّها من جانبٍ آخَر يُمْكِنها أن تزيد الإشكاليَّاتِ تعقيدًا، وأن تكون عامِلاً من عوامل تَغْييب الرُّؤية، واضطراب قواعد الحوار الفكريِّ وآدابه"[8].

بل إنَّ مِن خطرها - في زمن الصِّراع العقَديِّ والفكري والثقافِيِّ بين الأُمَم - أنَّها يُمكن أن تزاحِمَ المصطلحاتِ الأصيلةَ للأُمَّة المسلمة، في مناحي حياتِها شتَّى؛ لتُحاول ترحيلها من السَّاحة العِلميَّة والثقافية للمسلمين شيئًا فشيئًا؛ تَمهيدًا لترحيل ما تعبِّر عنه من معتقَدٍ، أو فكر، أو خلُقٍ إسلامي أصيل.

منهجية التعامل مع المعارف وخبرات الآخرين:

تلقِّي المعرفة المتكاملة يكون من مَصادرها، فلِكُلِّ معرفةٍ وحْيِيَّة - على اختلاف فروعها - مصادِرُها التي تُؤْخَذ منها، ولكلِّ معرفة بشريَّة - على اختلاف فروعِها - مصادِرُها، فنجد القرآنَ الكريم يرشد إلى المصادر حالَ الاستفسار ﴿ وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ﴾ [الأنبياء: 7].

وأهل الذِّكْر هم أهل التخصُّص في أيِّ جانبٍ من جوانب المعرفة، وهذا مبنِيٌّ على عموم لفظ الآيِ، لا على خصوص السَّبب، فسبَبُ الإشكال كان حول هل يكون الرُّسل من البشَر؟ فأحالَهُم الله إلى أهل الاختصاص في هذا، وهم أهل الذِّكر؛ قيل: هم أهل القرآن، وقيل: أهل التَّوراة والإنْجيل، والإحالة لأهل القرآن بعيدٌ؛ لأنَّهم خَصْم، والقرآن مَحلُّ نزاعٍ عند مَن استَشْكلوا، وهم كُفَّار قريش؛ لذا كان الأَوْلَى غيْرهم من أهل الاختصاص، وهم علماء اليهود والنَّصارى، ما دامت منافِعُ معرفتهم مشروعة.

فمصادر المعارف كتبُها وعُلَماؤها، فأهل الفنِّ أدْرَى من غيرهم بِمَسائله، ومن تكلَّم في غير فنِّه جاء بالعجب؛ فأَخْذُ المعارف عن المتطفِّلين، أو البحْثُ عنها في غيْر مواردها، ضرْبٌ من التَّعتيم، وبَحْث في الظَّلام، حتَّى ترى أحدَهم يعقد قلبه على مناماتٍ، ويُفْتِي بالرُّؤى، ويقضي بالأذواق، ويَحْكم بالكشوفات، فكلُّ هذا وذاك؛ يُنافي أبسط قواعدِ القرآن العلميَّة؛ التي تؤكِّد على الإسناد في الرِّواية لضَبْط حركة المعرفة، وتلقِّيها من أصولِها، وغَرْفِها من أهلها.

فإنْ كانت المعرفة مادِّيَّة كان العَوْد إلى أهلها فيها أحقَّ من غيْرِهم، والتَّفكير في مَجالها بأدَواتِها، ومناهجها التي تَفِي بالغرض؛ للحصول على نتائج صحيحة، فكان الوقوفُ على الحضاراتِ وعلومها ومعارفها المتراكمةِ من طرُقِ الأخذ عنهم؛ لتوسيع الْمَدارك، والاستفادةِ من الإبداعات، ما لَم تُعارض نصًّا، أو تُنافي شرعًا للمسلمين.

فترى في القرآن النبِيَّ الرسولَ وكليمَ الله موسى - عليه السَّلام - يتعلَّم مِمَّن هو أقَلُّ منه شهرةً ومَنْزلة؛ الْخَضِر - عليه السَّلام -: ﴿ قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا ﴾ [الكهف: 66][9].

وابن آدم العاقل يتعلَّم من الغراب غَيْر العاقل: ﴿ فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ ﴾ [المائدة: 31].

بل إنَّ الْمَولى - سبحانه - أقرَّ كلامَ الْمَلِكة بلقيس قبل إسلامها، حكى عنها: ﴿ قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً ﴾ [النمل: 34]، قال - سبحانه -: ﴿ وَكَذَلِكَ يَفْعَلُونَ ﴾ [النمل: 34].

فالمنهجيَّة العِلمية الواعية تَلْتقط الصَّواب من كلِّ أحد، ما دام خيْرًا لا يُصادِم ما هي عليه، بِغَضِّ النَّظَر عن صفاتِ قائلِه، وخصائص مصدره، لكن يجب التَّأكيد على أنَّ الأخذ من الغَيْر له ضوابِطُه، فمَخاطِرُ الأخذ عن الآخَر لا تقودنا إلى "عدَمِ القدرة على التَّمييز بين الغَزْو الثقافي والتَّبادُل الْمَعرفِي... وإقامة هذا الحاجز من تخوُّف الغزو الثَّقافي، حرَمَ العقْلَ الْمُسلم الكثيرَ من المعارف، وارتياد الآفاق التي تُمكِّنه من اختصارِ فَجْوة التخلُّف، والْمُساهَمة في التغيير الحضاري"[10].

تتَّضِح جلِيًّا في سورة العلق، والمتأمِّل للآية الأولى: ﴿ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ﴾ [العلق: 1]، فالآية صدرت بفعل الأمر ﴿ اقْرَأْ ﴾، والفاعل ضمير مستتر تقديره (أنت)؛ الناس جَميعًا، مؤمنهم وكافرهم، بارُّهم وفاجِرُهم.

والمفعول به هنا غير مذكور، لماذا؟ الجواب هنا يتضمَّن نكتة تربويَّة مستنبَطَة من قاعدة لُغويَّة، هي: أنه حين يوجد الفِعْل والفاعل ولا يوجد المفعول بِه، يكون القصْدُ إرادةَ العموم، ومن أمثلة ذلك ما قاله الزَّمَخشري في "كشَّافه" عند قوله - تعالى -: ﴿ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ﴾ [العلق: 1]، قال:"فإنْ قلت: كيف قال: ﴿ خَلَقَ ﴾، فلَم يذكر له مفعولاً؟ قلتُ: على وجهَيْن: أحدهما: أن يقدَّر، ويراد خلَقَ كلَّ شيء، فيتناول كلَّ مَخلوق"[11].

وهذا ينطبق على قوله - تعالى -: "اقرأ"، فليس في الآية مفعولٌ به؛ مِمَّا يدلُّ على إرادة عموم القراءة، "والأمر بالقراءة يقتضي مقروءًا"[12] ، وهنا يكون لِمَعنى المقروء مفهومٌ يَشْمل كلَّ المعارف الْمُنتجَة عن القراءة؛ دنيويَّة كانت، أو دينية.

غير أنَّ القراءة ليست مطلقة العنان بلا ضوابط، إنَّما هي محدَّدة المنهج، ودليل هذا قوله: ﴿ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ﴾ [العلق: 1]، قال القرطبِيُّ: "الباء في قوله - تعالى -: ﴿ باسم ربك ﴾ بِمَعنى (على)؛ أيْ: اقرأ على اسم ربِّك"[13].

فتكون القراءةُ وفْقَ مرادِ الله تعالى، لا على ما تريد أهواءُ الناس؛ فالحقُّ لو سايَرَ رغباتِ البشر لَهلكَتِ الأرض ومَن فيها، فالقراءة هنا ربَّانية في المبدأ والوسيلة والغاية، وهذا ينفي الانْحِرافات العنصريَّة، والتقليدَ الأعمى، والتعصُّبَ للعِرْق، أو الجنس، أو التوجُّه، أو الفكر، فالقراءة هنا تكتسب بُعْدَ العالَميَّة؛ من كونِ الرِّسالة الأولى المأمور بقراءَتِها وتبليغها موجَّهةً للعالَم كُلِّه، شاملةً لكلِّ حاجِيات الناس كافَّة في حالِهم ومعادهم.

وتعليل حصْرِ منهج القراءة بالربَّانية كان في قوله - تعالى -: ﴿ الَّذِي خَلَقَ ﴾، فهو ربُّكم خالقكم وسيِّدُكم، وهو العالِمُ بِما خلق وما يُناسبه، فكان ذا شرعيَّةٍ في تَحْديد المنهج، فإنْ زعَمَ قائلٌ أنَّ ذاك محصورٌ مسلَّمٌ به في علوم الشَّريعة، لكن لا نُمرِّره على العلوم الإنسانيَّة والطبيعيَّة بتشعُّباتِها؛ فالإنسان في هذا الزَّمان بلغ من الرُّشد ما يؤهِّله إلى تَحْديد مصيره بعيدًا عن الأوامر السَّماوية، والوحي لا شأن له بعلوم الطَّبيعة والتكنولوجيا والعلوم الدَّقيقة، والتسليم بذلك دونه خَرْطُ القتاد!

هنا يقع لَبْس في فَهْم معْنَى القراءة الربانيَّة، وذاك راجع لِفَهمٍ قاصرٍ للرسالة السماوية أصلاً، وخللٍ في استيعاب مفهوم مصطلح الدِّين.

فالجواب الأوَّل كان عقليًّا، فعَرَف كلُّ عاقل أنَّ الصانع أعلم بالْمَصنوع، وهذا يشمل عِلْم الخالق بِما خلق: ﴿ أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ ﴾ [الملك: 14]؟!

ثم إنَّ البشرية ذاقَتِ الويلات؛ من جرَّاء تَجرُّؤ النَّاس على معارضة الأوامر الإلَهيَّة، فشَقِيَتْ بقراءات البشَر على غير المناهج الربَّانية، وانتكسَتْ في حَمأة الفساد، وغاصَتْ فيها إلى الآذان.

أمَّا علوم الدُّنيا من صناعاتٍ وزِراعات، فالدِّين يَشْملها بأن يوجِّهها إلى سبيل استعمالِها في خيْرِ الناس، لكن لا يتدخَّل في تطوُّرِها، ولا يُحدِّد أساليبَ البحث فيها، إنَّما هو قانونٌ يوجِّه نتائِجَها، ويُكْسِبها الشَّرعية في وسائلها، ويُرْشِدها إلى الغاية الكُبْرى، غيْر أنَّه لا يتحدَّث عن كيفيتها، فذاك مُباحٌ للنَّاس؛ لذا قرَّر العلماء حتَّى في أحوال الناس الاجتماعيَّة أنَّ أعرافهم شرْعٌ مُنَزَّل ما لَم يُخالف الشَّرعَ، وشؤون دنياهم من طرق وأساليب الزِّراعة والصناعة هم أعلم بِها.

فالدِّين له مقامُ الفاصل، ثُمَّ يكون مقام الدُّنيا بِحَركتها وتطوُّرِها، فالدِّين يُحدِّد شرعيَّة الطِّب والعلاج واستعمال الدَّواء، لكن لا يُشخِّص الأمراض ويَصِف الدواء؛ لأنَّ هذا مَجال الطِّب، لا مَجال الشرع.

والبحث في تاريخ وأحوال الأُمَم؛ من عمران، وأساليبِ العيش، والتراكيب الاجتماعيَّة، والتدبُّر في الأنفس، وتزكية الأخلاق، كلُّها وردَتْ في القرآن في أحَدِ مَحاورِه الْهامَّة، وهي القَصَص: ﴿ فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ﴾ [الأعراف: 176]، ﴿ لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ ﴾ [يوسف: 111].

فكان على الأُمَّة أن تقرأ في العلوم الإنسانيَّة؛ لِتُصحِّح ما علِق بِحياتِها من فسادٍ، وتَحْذر من التصوُّرات التي أهلكَتْ مَن قبلها، كما في سورة يوسف، فنجد فيها ذكر أحوال الآباء مع أبنائهم، والتنبيهَ على خطورة الحسد والشِّقاق بين الإِخْوة، ومسألة المَحارم بيْن امرأة العزيز ويوسف، وحال الطَّبَقة الحاكمة في القضاء لَمَّا فضحَتِ امرأة العزيز، وكيفية اختيار القاضي والمُحقِّق، والوزير والكفاءات، وكلها تُنْبئ عن التركيبة الاجتماعيَّة في تلك الحِقْبة من الماضي، كما نبَّهَت السُّورة على أحوال النَّفس الأمَّارة بالسُّوء، وطِبَاع النِّساء والرِّجال، وغيرها؛ من حسَدٍ، وكظْمٍ للغيظ، والمكر، والرَّحمة، والاستغلال، والعَفْو حال المقدرة.

وفي هذا إرشادٌ صريح إلى دراسة العلوم الإنسانيَّة؛ لِفَهْم الآخَر والظواهر البشرية، فكان في هذا المثال دليلٌ على الجواز، والاستحباب؛ لفهم النُّظُم والتراكيب داخلَ أيِّ مُجتمع، وبه فتح باب العلوم الإنسانيَّة كلِّها.

فالحاجة الماسَّة إلى القراءة في مثل هذه العلوم، راجعةٌ كذلك إلى خطورة ما ورد على هذه العلوم من الغَرْب في قوالِبَ لا تُناسب أهل الإسلام، فالنَّقد الأساسيُّ الذي يوجَّه للعلوم التَّربوية والنفسيَّة والاجتماعيَّة أنَّها نشأَتْ في بيئاتٍ جاهليَّة علمانيَّة لا دينَ لَها، جعلَتِ الإلْحاد منهجيَّةً ينطلق منها، وإنْ سلَّمْنا بصِحَّة بعْضِ ما فيها لن نَرْكن إلى صحَّة جُلِّ ما يَنْتج عنها، وهذا يُلْزم الأُمَّة بناءَ حصانتها العلميَّة من مصادرها؛ كيما تصفي الغثَّ من السَّمين حال انتفاعها بعلوم غيرها، فتأخذ ما ينفعها ويناسبها، وتَردّ ما ليس منها.

كما أن المتدبِّر لكتاب الله - تعالى - يَجِد العلم فيه يدور في الغالب على مَحاورَ ثلاثة، لا يكاد يتجاوَزُها إلى غيرها:

أوَّلُها: ما يتعلَّق بتوحيد الله - تعالى - في ربوبيَّتِه وألوهيته، وأسمائه وصفاتِه، وما يتعلَّق بِها من قضايا العبادة.

وثانيها: ما يتعلَّق بقضايا الكون، وما أودع الله فيه من الحِكَم والأسرار، وما يَحْكمه من سنن وقوانين ونواميس، يسير من خلالِها في دِقَّة متناهية.

وثالثها: ما يتعلَّق بأحوال الأُمَم من حيثُ منظومةُ علاقاتِها بالخالق والمخلوق.

"وكلُّ بُعْدٍ من هذه الأبعاد تتعلَّق به علومٌ متخصِّصة:

فالبُعْد الأول: تتعلَّق به علوم الشَّريعة على اختلاف تَخصُّصاتِها، على أن يكون بين المسلمين من هذه العلوم قدْرٌ مشترك لا يُعْذَر أحدٌ بِجَهله، ثم يكون ما بقي ميدان اجتهاد ومُنافسة بين أهل العلم فيه.

والبُعد الثانِي: تتعلَّق به العلوم الطبيعيَّة على اختلاف تخصُّصاتها.

والبُعد الثالث: تتعلق به العلوم الإنسانية على اختلاف تخصصاتها كذلك"[14].

على أن المتخصِّصين في هذه العلوم كلها حين يُريدون بِها وجْهَ الله - تعالى - تَكُون لَهم ضرْبًا من العبادة، وهو ما يدْعو المسلمَ إلى الإبداع، حين يَشْعر في قرارة نفْسِه أنه يُمارس هذه الفُنون وهو مأجورٌ عند ربِّه، مسدَّدٌ في دنياه وآخرته.

وهذه الصُّورة هي التي تعطي شُموليَّةً للعلم في القرآن الكريم، فلا مادِّية مُلْحِدة، ولا لاهوتيَّة رَهْبانيَّة مُغالية في المثاليَّة، فالتَّوازُن من خِصال التوسُّط والوسطيَّة في القرآن الكريم، فالدُّنيا مسخَّرة لصالح الإنسان: ﴿ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ ﴾ [الملك: 15]، مع ذلك تكون الغاية هي الآخرة، فخَلْقُ الإنسان لَم يكن للعبَث، ولا لحياة البهائم؛ فقد أُمِر بالتقوى في إعمار الأرض: ﴿ وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى ﴾ [البقرة: 197].

فمدلول العبادة واسعٌ في الإسلام، و"يشمل ثلاثةَ مظاهر: مظهَرٌ شَعائري، ومظهر اجتماعيّ، ومظهر كَوْنِي:

* أمَّا المظهر الشَّعائري، فهو يتمثَّل في شعائِرَ ومُمارساتٍ ترمز إلى أشكال الْحُبِّ والطَّاعة التي يَعْبد بِها الإنسانُ الخالقَ.

* وأمَّا المظهر الاجتماعي، فموضوعه الثَّقافة والقِيَم، والعادات والتقاليد، والقوانين والنُّظم.

* وأمَّا المظهر الكونِيُّ للعبادة، فموضوعه العلومُ الطبيعية التي توفِّر للعالِمِ الْمُسلم دخولَ مُختبر الآفاق، وإبرازَ معجزات العصر وبراهينِه، وتوفيرَ الشَّواهد التي تكشف عن عظيمِ صُنْعِ الله وقدرته، وتُقْنِع الْمُتعلِّم الجديدَ والأجيال الجديدة بوجوب مَحبَّة الخالق مَحبَّةً كاملة، وطاعتِه طاعةً كاملة"[15].

اقترح طه عبدالرحمن استبدال "أسلمة المعرفة" بـ" التقريب"؛ اقتداءً بالإمام ابن حَزْم الظَّاهريِّ في كتابه "التقريب لعلوم المنطق"، وقد وضَع آخَرُون مصطلحَ "تكامُلِ المعرفة"؛ لِتَدارُك التحيُّز الذي يوحي به مصطلَحُ "أسلمة".

لكن أبغي طرْحَ مصطلَحٍ يَجْمعها كلَّها في غاياتِها، ويتفادى سلبيَّاتِها، وهو "وَحْدة المعرفة"؛ فغاية الرِّسالة السَّماوية التوحيدُ، والحقيقة واحدةٌ، والطريق واحدٌ، والقول بالتَّكامُل لا يكون إلاَّ عن خلافٍ واقعٍ، لا اختلاف؛ لأنَّ الخلاف يَحْصل عن تنوُّع، والاختلاف عن تضادٍّ، فيَنْتج عن الخلاف حالَ الحوارِ تكامُلٌ، والتَّكامل يُرام منه التَّوحيد في الكلمة، والتعاونُ في العمل، والتنوُّع في الأفكار، فلا يقع الصِّدَام؛ فالبعض يكمل البعض الآخر.

ومصطلح "أسلمة المعرفة" كان المرادُ منه جعْلَ العلوم في خدمة التَّوحيد والإيمان، وجعْلَ العلوم كلِّها لِنُصرة حقائق الإسلام، الكامن في الكتاب والسُّنة، وتَجْليةَ الإعجاز العلميِّ، وتَقْعيدَ العلوم الإنسانيَّة على ضوابطِ العقيدة الإسلاميَّة، والتَّحاكُمَ لأُولي العِلْم من المسلمين فيما اختلفوا فيه، بعد أن صارَت العلوم تُوجَّه للطَّعْن في الإسلام والعقائدِ الموحِّدة، بل صارَتْ في خدمة الإلحاد ومركزيَّة الإنسان.

كما أنَّ الوصول إلى وَحْدة المعرفة يقتضي الاطِّلاع على علوم الغير، وما لا يُصادم الشَّرع، وأجازه العلماء، أُخذ وأُدخِل في علوم المسلمين بعد أن يُعْرَض على ما عندهم، ويُصاغ على ما يناسبهم، فيُصَفُّونه من الشوائب والدَّرَن، فيكون لبَنًا سائغًا من بين دمٍ وفَرْث، وهذا مكَّن التقريبَ لعلوم غيْر المسلمين للمسلمين.

ومِمَّن استعمل مصطلحَ "وحدة المعرفة" أبو سُلَيمان، وهو من كبار مؤسِّسي مَشْروع "أسلمة المعرفة"، ولا أُحَمِّل النصَّ فوق ما يدلُّ؛ فالسِّياق مفهومِيٌّ لا اصطلاحي؛ أيِ: الْمُركَّب استُعْمِل في سياق الكلام كمفهومٍ لا مصطلح، قال في أحَد مؤلَّفاته: "ومضَتْ بِي سنون في التدريس الجامعيِّ، بذلْتُ فيها جهدي؛ لكي أُجَسِّد رؤيةَ منطلقات إصلاح الفِكْر والوجدان، والتي هي رسالةُ الْمَعهد وغايته؛ وذلك انطلاقًا من مُواجهة "أزمة الفِكْر الإسلامي" بواسطة تَحْقيق وحدة المعرفة الإسلاميَّة؛ نصوصًا ورؤية، وقِيَمًا ومفاهيمَ، وعِلمًا اجتماعيًّا وحياتيًّا، وتَجسيدًا للفطرة الإنسانية السَّوية، والسُّنن الكونيَّة واقعًا زمانيًّا ومكانيًّا، ومُواجهة أزْمة الإرادة والوجدان للمُسْلم، التي تكمن في مَجال التربية ووجدان الطُّفولة؛ وذلك بالعناية بِمَجال "التربية وبرامِجِها وأدبيَّاتِها بالدرجة الأولى" [16].

فالقرآن الكريم يُقرِّب معارِفَ السابقين، ويَدْعو إلى إقامة وَحْدةٍ لِمَعارف الوحي، مع اعتمادِه أسلوبَيِ التَّصديق والْهَيمنة، وذلك بأن يُوافِقَ كلَّ معرفةٍ فيها لَم يطرأ عليها تحريفٌ أو انتحال "مِن غيْر أن يعني ذلك التَّصديقُ أو تلك الْهيمنةُ التوقيعَ على كلِّ معرفةٍ فيها، بِقَطع النَّظَر عن سلامتها من الخطأ، بل يُعمِل فيها منهجه التقديريَّ التمحيصيَّ؛ كي يتميَّز السليم فيها من الْمُنحرف، في صورة عمَليَّة استرجاعيَّة، شاملةٍ لذلك الميراث، تتضمَّن نقْدَه، وتَحليلَه، وتطهيرَه مِمَّا أُلْحِق به من إضافاتٍ واجتهادات تتنافَى مع مضمونه"[17].

والقرآن نزل مكمِّلاً وناسخًا لِما قبله؛ ﴿ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ ﴾ [المائدة: 48]، وقال: ﴿ وَمِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةً وَهَذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَانًا عَرَبِيًّا لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَبُشْرَى لِلْمُحْسِنِينَ ﴾ [الأحقاف: 12].

نَخْلص إلى أنَّ مشروع "أسلمة المعرفة"؛ وإنْ كان ذا نوايا حسَنةٍ، ومُنطلَقات منهجيَّة، إلاَّ أن مُراعاة الاصطلاحات شابَها شيءٌ من الاعتراض، إذا ما نظَرْنا لتعقيب اللُّغوي بكر أبو زيد، وغيْرِه مِمَّن رَدُّوا المصطلح، أو المشروعَ كَكُل، أو بعضَ مبادئِه العلميَّة أو العمَلية، كالمرزوقي والبوطي وطه عبدالرحمن، غيْر أنَّ كون المشروع والمعهد قائمَيْن على النَّقْد الذاتِيِّ والنَّظر إلى ردودِ الفِعْل الْمُخالفة، وكَوْن ذاك تطوُّرًا نوعيًّا في برنامج المشروع والمصطلح - جعل البعضَ يقترح مصطلحَ "تكامل المعرفة"، وذا بيانٌ جليٌّ على التطوُّر المنهجي للمشروع، وهنا كان طَرْحُ مصطلح "وحْدة المعرفة" كبديلٍ واضح لأُطْروحة المعهد، وخالٍ من الاعتراضات اللُّغوية أو العقَديَّة، وهو يتوافق مع المبادئِ التي وضَعَها إسماعيل الفاروقي، والتطوُّراتِ الحاصلة على يد أبي سليمان ولؤي الصَّافي، ولا نكيرَ عليه مِمَّن اعترضوا على المصطلح الأوَّل؛ إذْ لا يَحْمِل مدلولُه دواعِيَ اعتراضاتِهم.Bas du formulaire

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
أسلمة المعرفة: إعادة صياغة المصطلح

# data[].attributes.attachment_link.title
أسلمة المعرفة: إعادة صياغة المصطلح

# data[].attributes.attachment_link.description
نُحاول في هذا المقال مُراجعة مصطلحٍ قامَتْ عليه أبْحاثٌ كثيرة؛ لبناء مشروعٍ إصلاحي يَهْدف إلى بَعْث الأُمَّة فكريًّا وعِلْميًّا، تصَدَّر لنشْره الْمَعهدُ العالَميُّ للفِكْر الإسلامي، تحت عنوان "أسلمة المعرفة" أو "إسلاميَّة المعرفة"، غير أنَّه في المقال لا يُناقش الْمشروع وخطواته، بل المصطلح الذي أُطْلِق عليه.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
قال أبو الفتح ابن جني (ت 391هـ): حدُّ اللغةِ: أصواتٌ يعبِّر بها كلُّ قومٍ عن أغراضهم، ثم قال: وأما تَصْريفها، فهي فُعْلة من لَغَوْت؛ أي: تكلَّمت، وأصلها لغوة، ككُرَة وقُلَة وثُبَة، كلُّها لاماتها واوات؛ لقولهم كروت بالكرة، وقلوت بالقلة، ولأنَّ ثبة كأنَّها من مقلوب ثاب يثوب، وقالوا فيها: لُغاتٌ ولُغُون، كثُبَات وثُبُون، وقيل منها لَغِيَ يَلْغَى إذا هَذَى... وكذلك اللَّغو؛ قال تعالى: ﴿ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا ﴾ [الفرقان: 72]؛ أي: بالباطل، وفي الحديث: ((مَن قال في الجمعة: صَهْ، فقد لَغَا))؛ أي: تكلَّم[1] .

وقال إمامُ الحرمين في "البرهان": اللغةُ من لَغِي يَلْغَى، من باب رَضِي، إذا لهِج بالكلام، وقيل: مِن لَغَى يَلْغَى[2].

قال الإسنوي في شرح "منهاج الأصول": اللغاتُ: عبارةٌ عن الألفاظ الموضوعةِ للمعانِي[3].

قال ابن خلدون: اعلم أنَّ اللغةَ في المتعارف هي عبارة المتكلم عن مقصوده، وتلك العبارة فعل لساني ناشئ عن القصد بإفادة الكلام، فلا بُدَّ أن تصير ملكة متقررة في العضو الفاعل لها، وهو اللسان، وهو في كل أمة بحسب اصطلاحاتهم، وكانت الملكة الحاصلة للعرب من ذلك أحسن الملكات، وأوضحها إبانة عن المقاصد؛ لدلالةِ غير الكلمات فيها على كثير من المعاني، مثل الحركات التي تعيِّن الفاعل من المفعول من المجرور؛ أعني المضاف، ومثل الحروف التي تفضي بالأفعال - أي: الحركات - إلى الذوات من غير تكلف ألفاظ أخرى، وليس يوجد ذلك إلاَّ في لغة العرب، وأما غيرها من اللغات، فكل معنى أو حال لا بُدَّ له من ألفاظ تَخصه بالدلالة؛ ولذلك نجد كلامَ العجم من مخاطباتهم أطول مما تقدره بكلام العرب، وهذا هو معنى قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((أوتيت جوامعَ الكلم، واختصر لي الكلام اختصارًا)).

فصار للحروف في لغتهم والحركات والهيئات - أي: الأوضاع - اعتبارٌ في الدلالة على المقصود، غير متكلفين فيه لصناعة يستفيدون ذلك منها، إنَّما هي ملكة في ألسنتهم يأخذها الآخر عن الأول، كما تأخذ صبياننا لهذا العهد لغاتنا، فلما جاء الإسلام، وفارقوا الحجاز لطلب المُلك الذي كان في أيدي الأمم والدول، وخالطوا العجم، تغيَّرت تلك الملكة بما ألقى إليها السمعُ من المخالفات التي للمستعربين، والسمعُ أبو الملكات اللسانية، ففسدت بما ألقي إليها مما يغايرها؛ لجنوحها إليه باعتياد السمع، وخَشِيَ أهل العلوم منهم أن تفسدَ تلك الملكة رأسًا، ويطول العهد بها، فينغلق القرآن والحديث على المفهوم، فاستنبطوا من مجاري كلامهم قوانين لتلك الملكة مطردة شبه الكليات والقواعد، يقيسون عليها سائرَ أنواع الكلام، ويلحقون الأشباه بالأشباه؛ مثل أن الفاعل مرفوع، والمفعول منصوب، والمبتدأ مرفوع، ثم رأوا تغيُّر الدلالة بتغير حركات هذه الكلمات، فاصطلحوا على تسميته إعرابًا، وتسمية الموجب لذلك التغير عاملاً، وأمثال ذلك[4].

وتتم عمليةُ الكلام بإصدار الجهاز العصبي أوامِرَه إلى الجهاز النطقي عنده، فتصدر اللغة وتَمضي على شكل موجات صوتية في الهواء، فيتلقاها المخاطب بجهازه السمعي، ثم تنتقل بعد ذلك إلى جهازه العصبي، فتترجم هذه الرموز الصوتية اللُّغوية إلى معانيها المرتبطة بها.

قال: والنقلُ المحضُ إما تواترٌ أو آحاد[5].

وقال ابنُ فارس في "فقه اللغة": باب القول في مأْخذ اللغة: تُؤخَذ اللغة اعتيادًا، كالصبيِّ العربيِّ يسمعُ أبويه أو غيرهما، فهو يأخذ اللغةَ عنهم على ممرِّ الأوقات، وتؤخذ تلقُّنًا من مُلَقِّن، وتؤخذُ سماعًا من الرُّواة الثِّقات ذوي الصدق والأمانة، ويُتَّقَى المظنون.

وكذا كلامُ ابن الأنباري في ذلك، ويؤْخذ من كلامهما أن الضابطَ الصحيح من اللغة: ما اتَّصل سَنَدُه بنَقْل العَدْل الضابط عن مِثله إلى منتهاه، على حدِّ الصحيح من الحديث.

وقال الزَّرْكَشِيّ: قال أبو الفضل بن عبدان في "شرائط الأحكام"، وتبعه الجيلي في "الإعجاز":ولا يلزم اللغة إلا بخمس شرائط:

وقال ابْنُ جِنِّي: يُسْتَشْهَدُ بِشِعْرِ الْمُوَلَّدِينَ فِي الْمَعَانِي، كَمَا يُسْتَشْهَدُ بِشِعْرِ الْعَرَبِ فِي الْأَلْفَاظِ.

تنازع الباحثون حول أصل اللغة، فخاض في البحث الفلاسفةُ والمتكلمون والأصوليون واللغويون، ولهم في ذاك مسالك لإثباتِ آرائهم ، ودَحْضِ أقوالِ غيرهم.

وهم في الغالب على ثلاثة أقوال: التوقيف، والوضع، والمحاكاة، ورابع هو الجمع بين التوقيف والوضع.

قال ابن جني: هذا موضع محوج إلى فضل تأمُّل، غير أنَّ أكثر أهل النظر على أن أصل اللغة إنَّما هو تواضع واصطلاح، لا وحي وتوقيف... واحتجَّ للتوقيف بقوله - سبحانه -: ﴿ وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ﴾ [البقرة: 31]، وإذا كان الخبر الصحيح قد ورد بهذا، وجب تلقِّيه باعتقاده، والانطواءُ على القول به [7].

قال إمام الحرمين: اختلفَ أربابُ الأصول في مأخَذ اللغات، فذهب ذاهبون إلى أنَّها توقيفٌ من اللَّه - تعالى - وصار صائرون إلى أنَّها تثبتُ اصطلاحًا وَتَوَاطُؤًا، وذهب الأستاذ أبو إسحاق في طائفة من الأصحاب إلى أن القَدْر الذي يُفْهَم منه قصدُ التواطؤ لا بدَّ أن يُفْرضَ فيه التوقيف[8].

* فذهبت المعتزلةُ إلى أن اللغات بأسْرها تثبت اصطلاحًا.

وعمدة القاضي أن الممْكن هو الذي لو قُدِّر موجودًا لم يعرض لوجوده محال، ويعلم أن هذه الوجوه لو قُدِّرَت لم يعرض لوجودها محال، فوجب قَطْعُ القول بإمكانها.

وعمدةُ المعتزلة أنَّ اللغات لا تدلُّ على مدلولاتها كالدلالة العقلية؛ ولهذا المعنى يجوزُ اختلافُها، ولو ثبتت توقيفًا من جهة اللَّه - تعالى - لكان ينبغي أن يخلقَ اللَّه العلم بالصِّيغَة، ثم يخلق العلْمَ بالمدلول، ثم يخلق لنا العلم بجَعْل الصيغة دليلاً على ذلك المدلول، ولو خلقَ لنا العلمَ بصفاته، لجاز أن يخْلُق لنا العلم بذاته، ولو خلق لنا العلم بذاته، بَطَل التكليف، وبَطَلَت المحنة.

وعمدةُ مَنْ قال: إنها تَثْبتُ توقيفًا قولُه - تعالى -: ﴿ وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ﴾ [البقرة: 31].

وعمدة الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني: "أن القَدْر الذي يدعو به الإنسان غيره إلى التواضع لو ثبتَ اصطلاحًا، لافْتَقَرَ إلى اصطلاحٍ آخر يتقدَّمه وهكذا، فيتسلسل إلى ما لا نهاية له"[9].

أي: إنَّ المرحلةَ الأولى للُّغة توقيفية، وتمثل جزءًا من لغة التخاطُب بين الناس، الذين سيضطرون إلى تسمية أشياء لا اسمَ لها في لغتهم، فيتفقون بالتواضع على تسمية ما لم يكن مُسَمًّى؛ كيما يتفاهموا حالَ ذكر الاسم المتواضع عليه على قصد المسمى الذي أرادوه حالَ تواضُعِهم على تسميته، فحتى لو قلنا بأنَّ اللغةَ أصلها بالتواضُع، لزم ضمنًا جزءٌ من لغة المتواضعين قُبَيْلَ عملية التواضع سابق لكل ما تواضعوا عليه، فمن أين أتى؟ لا بد أن يكون توقيفًا، وما دون ذلك مختلط بينهما.

وقال فخر الدين الرازي في "المحصول"، وتبعهُ تاج الدين الأرموي في "الحاصل"، وسراج الدين الأرموي في "التحصيل"، عن مذاهب الناس في أصل اللغة، ما ملخَّصه [10]:

والمحققون متوقفون في الكل، إلاَّ في مذهب عباد، ودليل فسادِه أن اللفظَ لو دلَّ بالذات، لفَهِم كلُّ واحد منهم كلَّ اللغات؛ لعدم اختلاف الدلالات الذاتية، واللازمُ باطلٌ، فالملزوم كذلك.

هو تفعيل من الوقف، والياء للنسبة، والوقف في اللغة: مادة تدل على الحبس والمنع، ومنه التوقيف هنا؛ إذ المراد به الوقوف على نصِّ الشارع، فلا يَجوز الكلام في هذا الباب بطريقِ القياس أو الاشتقاق اللُّغوي، بل يكتفى بما وردت به نصوصُ الشرع لفظًا ومعنى، فعلم بذلك أنَّ التوقيف هو الاقتصار في الوصف والتسمية على ما وردت به الآيات القرآنية والآثار النبوية لفظًا ومعنى معنى التوقيفي: [11].

احتجَّ القائلون بالتوقيف بوجوه:

ورابعها - وهو عقليٌّ - لو كانت اللغاتُ اصطلاحية، لاَحْتِيج في التخاطب بوَضْعِها إلى اصطلاحٍ آخر من لغةٍ أو كتابةٍ، ويعودُ إليه الكلامُ، ويلزم إما الدَّوَر أو التسلسلُ في الأوضاع، وهو محال، فلا بد من الانتهاءِ إلى التوقيف.

الطريق إلى علم اللغة التوقيفية: من قال: إنَّ اللغات توقيفيَّة ذكر في الطريق إلى علمها مذاهب، حكاها ابنُ الحاجب وغيره:

قال الزَّرْكشِي في "البحر": حكى الأستاذ أبو منصور قولاً: إنَّ التوقيف وقعَ في الابتداء على لُغَة واحدة، وما سواها من اللغات وقعَ التوقيف عليها بعد الطوفان من اللَّه - تعالى - في أولاد نوح حين تفرَّقوا في أقطار الأرض، قال: وقد رُوي عن ابن عباس: أولُ مَن تكلم بالعربية المحضة إسماعيل، وأَرادَ به عربيةَ قريش التي نزل بها القرآن، وأما عربية قَحْطان وحِمْير، فكانت قبلَ إسماعيل - عليه السَّلام[12].

الثاني: أسماء معدودة لمسميات مخصوصة، وفيه خمسة أقوال:

معنى الوضع: من قال: اللغة لا تكون وحيًا، ذهب إلى أنَّ أصل اللغة لا بدَّ فيه من المواضعة، وذلك كأن يجتمع حكيمان أو ثلاثة فصاعدًا، فيحتاجوا إلى الإبانة عن الأشياء المعلومات، فيضعوا لكل واحد منها سِمة ولفظًا إذا ذكر عرف به ما مسماه؛ ليَمْتَاز من غيره، وليُغْنَى بذكره عن إحضاره إلى مَرْآة العين، فيكون ذلك أقرب وأخفَّ وأسهل من تكلف إحضاره؛ لبلوغ الغرض في إبانة حاله، بل قد يَحتاج في كثير من الأحوال إلى ذكر ما لا يُمكن إحضاره ولا إدناؤه كالفاني، وحال اجتماع الضدين على المحل الواحد، كيف يكون ذلك لو جاز، وغير هذا مما هو جارٍ في الاستعالة والبعد مجراه، فكأنَّهم جاؤوا إلى واحد من بني آدم فأومؤوا إليه، وقالوا: إنسان؛ فأي وقت سمع هذا اللفظ، علم أنَّ المراد به هذا الضرب من المخلوق، وإن أرادوا سِمة عينه أو يِده أشاروا إلى ذلك، فقالوا: يد، عين، رأس، قدم، أو نحو ذلك، فمتى سُمِعت اللفظة من هذا، عُرِفَ معناها، وهلم جَرًّا فيما سوى هذا من الأسماء والأفعال والحروف، ثم لك من بعد ذلك أن تنقل هذه المواضعة إلى غيرها، فتقول: الذي اسمه إنسان فليجعل مكانه مَرْد، والذي اسمه رأس فليجعل مكانه سَرْ، وعلى هذا بقيَّة الكلام، وكذلك لو بدئَت اللغة الفارسية، فوقعت المواضعة عليها، لجاز أن تنقل ويوَلَّد منها لغات كثيرة من الرومية والزنجية وغيرهما، وعلى هذا ما نشاهده الآن من اختراعات الصُّناع لآلات صنائعهم من الأسماء كالنجَّار والصائغ والحائك والبناء وكذلك الملاَّح، قالوا: ولكن لا بُدَّ لأوَّلِها من أن يكون متواضعًا بالمشاهدةِ والإيماء.

احتجَّ القائلون بالاصطلاح بوَجْهين:

لو كانت اللغاتُ توقيفيةً، فذلك إما بأن يَخْلُق اللَّه - تعالى - عِلمًا ضروريًّا في العاقل أنَّه وَضَع الألفاظ لكذا، أو في غير العاقل، أو بألاَّ يخلقَ علمًا ضروريًّا أصلاً، والأولُ باطلٌ، وإلاَّ لكان العاقلُ عالِمًا باللَّه بالضرورة؛ لأنَّه إذا كان عالِمًا بالضرورة بكَوْن اللَّهِ وضَع كذا لِكَذا، كان علمُه باللَّه ضروريًّا، ولو كان كذلك، لبطَلَ التكليفُ، والثاني باطلٌ؛ لأن غيرَ العاقل لا يُمكنُه إنهاءُ تمام هذه الألفاظ، والثالثُ باطل؛ لأن العلمَ بها إذا لم يكن ضروريًّا، احتيج إلى توقيفٍ آخر، ولَزِم التسلسل والثاني: [13].

الصحيحُ أنه لا فائدةَ لهذه المسألة، وهو ما صحَّحه ابنُ الأنباري وغيرُه؛ ولذلك قيل: ذِكْرُها في الأصول فضولٌ، وقيل: فائدتها النظرُ في جواز "قَلْب" اللغة، فحُكِي عن بعض القائلين بالتَّوْقيف منعُ القَلْب مطلقًا، فلا يَجوزُ تسمية الثَّوْب فَرَسًا، والفَرَس ثوبًا، وعن القائلين بالاصطلاح تجويزُه، وأما المتوقِّفون، قال المازَرِي: فاختلَفوا، فذهب بعضُهم إلى التجويز كمذهبِ قائلِ الاصطلاح، وأشار أبو القاسم عبدالجليل الصَّابوني إلى المَنْع، وجوَّزَ كونَ التوقيف واردًا على أنه وجبَ ألاَّ يقعَ النطقُ إلاَّ بهذه الألفاظ.

قال ابن السبكي: والحقُّ عندي - وإليه يشيرُ كلامُ المازَري - أنه لا تَعَلُّقَ لهذا بالأصل السابق؛ فإن التوقيفَ لو تمَّ ليس فيه حجرٌ علينا، حتى لا يُنْطَق بسِواه، فإن فُرِض حجرٌ، فهو أمرٌ خارجي، والفرعُ حكمُه حكم الأشياءِ قبل وُرودِ الشرائع، فإنا لا نعلمُ في الشَّرْع ما يدلُّ عليه، وما ذكره الصابوني من الاحتمال مدفوعٌ.

قال المازَرِي: وقد عُلِم أن الفقهاءَ المحقِّقين لا يُحرِّمون الشيء بمجرد احتمالِ ورود الشَّرع بتحريمه، وإنَّما يحرِّمونه عند انْتهاضِ دليلِ تحريمه؛ قال: وإن اسْتُنِد في التحريم إلى الاحتياط، فهو نظرٌ في المسألة من جهة أخرى، وهذا كلُّه فيما لا يؤَدِّي قلبهُ إلى فسادِ النظام، وتغييرُه إلى اختلاطِ الأحكام، فإن أدَّى إلى ذلك، فلا نَختلفُ في تحريم قَلبِه، لا لأَجل نفسه؛ بل لأجلِ ما يُؤدِّي إليه[14].

الملخص: في مسألة أصل اللغة أربعة أقوال:

: فاللغة ناشئة من مُحاكاة الأصوات الطبيعِيَّة، أو من التطوُّر الطبيعي للانفعالات البشرية مع الأصوات الحيوانيَّة والطبيعية، فاستعان بادئَ الأمر بالإشارات والحركات الجسمية للتعبير، ثُمَّ طور وسائل التعبير إلى أنْ وصل للنطق ثم الكتابة، وذي نظريةٌ تُحاكي تطوُّر اللغة لدى الطفل في شيء منها، والفرضيات الدارونية النافية للغيب والجنة والأصل الآدمي، وربط الإنسان بسلالة الحيوان "القرد"، فيكمن تطور اللغة في تطور الكائن الحي من الأدنى "الخلية الأحادية" إلى الأعلى "القرد"، ثم إلى الأرقى "الإنسان"، وبداية تحول القرد للإنسان تقتضي نطق خصائص القرد الأولى "عدم النطق".

رجَّح ابن تيمية اعتبار اللغة إلهامًا في الأصل، فالإنسان يلهم الكلام كما يلهم الحيوان الأصوات التي يتفاهم بها.

فالنوع الإنساني لا يَخرج عن هذه السنة التي تَجري على الحيوان، فقد ألْهِم هو الآخر أن يُعبِّر عما يريده ويتصوَّره بواسطة الألفاظ؛ مصداقًا لقوله: ﴿ الرَّحْمَنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنْسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَيَانَ ﴾ [الرحمن: 1 - 4]، فالإلهامُ كافٍ للنطق باللُّغات من غير مواضعة متقدمة، وإذا سُمِّي هذا توقيفًا، فليسمَّ توقيفًا، وحينئذٍ فمَنِ ادَّعى وضعًا متقدمًا على استعمال جميع الأجناس، فقد قال ما لا علمَ له به، وإنَّما المعلوم بلا ريب هو الاستعمال[15].

وخلاصة القول الذي ذهب إليه ابن تيمية يترجح من وجوه، أهمها:

1- أنَّ نصوصَ الوحي تكاد توحي بأنَّ الأصوات الموجودة هي من تعليم الله للإنسان، وهذا لا يتم إلاَّ بطريق الوَحْي المباشر أو بطريق الإلهام والقذف في القلب.

2- أنَّ الإلهامَ لا يتنافى مع التوقيف، فاللغة توقيف في الأصل، وإلهام بعد ذلك، كما أنه لا يتنافى مع التواضع والاصطلاح - عند القائلين به - لأنَّ أيَّ تواضع لا بد أن يكون مسبوقًا بالإلهام، الذي هو من دواعيه.

وقوله - تعالى -: ﴿ وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ ﴾ [البقرة: 31]، فيه دلالة على أنَّ الله - سبحانه وتعالى - عَلَّم آدمَ اللغة الدالة على حقائق الأشياء أو صورها الذِّهنية المأخوذة عن وجودها؛ ذلك أنَّ الاسم من المفهومات التي يتوقف تعقُّلها على تعقل مسماها؛ إذ لا يكون الاسم بلا مسمى، فكان ذاك مُشْعِرًا أو متضمنًا للمسمى، والذي علمه آدم أعم من أنْ يكونَ مُجرد اللغة أو الألفاظ، بل يشمل المعاني الأولية السابقة للمعرفة أيضًا.

فالذي علمه آدم أعمُّ من أن يكون علمًا ضروريًّا، وأعم من أن يكون بطريق التلقين فحسب، أو بخلق القوة الناطقة فيه التي تضع الاسم إزاء المسمى، أو بالنظر والاستدلال؛ ذلك أنَّ الله - تعالى - إنَّما يؤهل آدم للتعامُل مع المخلوقات على وجه الأرض، وللقيام بدور الخلافة فيها، وذا مقامٌ يقتضي تأهيلَ القائم به؛ إذ هو في أول بداية له مع الأرض ومَن فيها، فهو مرسل لأداء مُهمة في غير المكان الذي خلق به، فيقتضي إلمامه بما يَجب عليه وما يُعينه على أداء واجبه، وإلا كلف بما لا طاقةَ له به، فاختيار الخليفة من مقام المستخلف، والتعيين سِمَة للمُعين، فضمنا آدم منح ما يؤهله للنُّزول للأرض، والاستمرار فيها، والإعمار والخلافة، وكلها يلزمها معارف سابقة رأسُ مربطِها اللغةُ، وأولُ الكلام بين آدم وحواء، وبينهما وبين ذريتهما، فإن كان التلقين والنظر والاكتساب والمواضعة ثم الاصطلاح - قائمًا في مَن بعد آدم، فهل هو جارٍ معه؟

ويُمكن الجمع بين هذه الأقوال جميعًا - وهو الأولى - بالقول بأنَّ اللغة توقيف وإلهام في الأصل، ثم تواضع الناس عبر التاريخ على وضع ألفاظ معينة، ولا مانعَ مِنْ وَضْع بعض الألفاظ مُحاكاة للأصوات الموجودة في الطبيعة، فجاز لأجل ذلك كله اختلافُ اللغات وتبايُنُها، وبهذا الرأي تندفع القوادح التي تلزم كل رأي على حِدَة.

# data[].attributes.attachment_link.description
قال أبو الفتح ابن جني (ت 391هـ): حدُّ اللغةِ: أصواتٌ يعبِّر بها كلُّ قومٍ عن أغراضهم، ثم قال: وأما تَصْريفها، فهي فُعْلة من لَغَوْت؛ أي: تكلَّمت، وأصلها لغوة، ككُرَة وقُلَة وثُبَة، كلُّها لاماتها واوات؛ لقولهم كروت بالكرة، وقلوت بالقلة، ولأنَّ ثبة كأنَّها من مقلوب ثاب يثوب، وقالوا فيها: لُغاتٌ ولُغُون، كثُبَات وثُبُون، وقيل منها لَغِيَ يَلْغَى إذا هَذَى...

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
أهل اللغة العربية كادوا يُطْبقون على ثبوت المناسبة بين الألفاظ والمعاني، وقد عقد ابنُ جنِّي في "الخصائص" بابًا في إِمساس الألفاظ أشبَاهَ المعاني[1]: اعلم أن هذا موضع شريف لطيف، وقد نبَّه عليه الخليل وسيبويه، وتلقَّته الجماعة بالقَبول له، والاعتراف بصحَّتِه.

قال الخليل: كأنَّهم توهَّموا في صوت الجُنْدُب استطالةً ومدًّا، فقالوا: صَرَّ، وتوهَّموا في صوت البازي تقطيعًا، فقالوا: صرصر.

مناسبة التفعيل للمعنى:

قال سيبويه في المصادر التي جاءت على الفَعَلاَن: إنَّها تأتي للاضطراب والحرَكة؛ نحو: النَّقَزَان، والغَليان، والغَثيان، فقابلوا بِتَوَالي حركاتِ الأمثالِ توالِيَ حركات الأفعال.

قال ابنُ جني: وقد وجدتُ أشياء كثيرة من هذا النمط، من ذلك المصادر الرُّباعية المضعَّفة تأتي للتكرير؛ نحو: الزَّعْزَعَة، والقَلقلة، والصَّلصلة، والقَعْقَعَة، والْجَرْجَرة، والقَرْقَرة.

والفَعلى إنَّما تأتي للسرعة؛ نحو: البَشَكى، والجَمَزى، والوَلقى.

ومن ذلك باب اسْتفعل جعلوه للطَّلب؛ لما فيه من تَقَدُّم حروفٍ زائدة على الأصول، كما يتقدَّم الطلبُ الفعل، وجعلوا الأفعالَ الواقعة عن غير طلب إنَّما تفجأُ حروفها الأصول، أو ما ضارع الأصول، فالأصولُ نحو قولهم: طعِم ووهَب، ودخل وخرج، وصعِد ونزل، فهذا إخبار بأصولٍ فاجأت عن أفعال وَقعت، ولم يكن معها دلالة تدلُّ على طلبٍ لها، ولا إعمال فيها، وكذلك ما تقدَّمت الزيادةُ فيه على سَمْت الأصل، نحو: أحسن، وأكرم، وأعطى، وأولى، فهذا من طريق الصِّيغة بوزن الأصل في نحو: دَحْرج وسَرْهف...[2].

وكذلك جعلوا تكريرَ العين في نَحو فرَّح وبَشَّر، فجعلوا قوَّة اللفظِ لقوَّة المعنى، وخصُّوا بذلك العين؛ لأنها أقْوَى من الفاء واللام؛ إذ هي واسطة لهما، ومكنوفةٌ بهما؛ فصارا كأنَّهما سِيَاج لها، ومَبْذولان للعَوارِض دونها؛ ولذلك تَجد الإعلالَ بالحذف فيهما دونها.

والحُب بالضم: المحب.

والحِب بالكسر: المحبوب، وقد وضعوا للمحبة حرفين مُناسبين لها غاية المناسبة بين اللفظ والمعنى، حتى اعتبروا تلك المناسبة في الحركات خِفَّة وثقلة، وقد نظمتُ فيه:

وَأَثْقَلُ يُعْطِي لِلْأَخَفِّ كَعَكْسِهِ

وَمَا هُوَ إِلاَّ مِنْ عَدَالَةِ عَادِلٍ

فَمَا وَجْهُ ضَمِّ الحَاءِ في الحُبِّ عَاشِقًا

وَبِالْكَسْرِ في المَحْبُوبِ عَكْس التَّعادُلِ؟ [3]

مقابلة اللفظ للصوت:

قال ابن جني[4]: فأمَّا مقابلة الألفاظ بما يُشاكِل أصواتها من الأحداث فبابٌ عظيم واسع، ونهج مُتْلَئب عند عارفيه مأموم؛ وذلك أنَّهم كثيرًا ما يَجعلون أصوات الحروف على سَمْت الأحداث المعَبَّر بها عنها، فيعدلونها بها، ويَحتذونها عليها، وذلك أكثر مما نقدِّره، وأضعاف ما نستشعره.

من ذلك قولهم: خَضِم وقضِم، فالخَضْم لأكل الرطْب؛ كالبِطِّيخِ والقِثَّاء، وما كان من نحوهما من المأكول الرطب، والقضْمُ للصلب اليابس؛ نحو: قضِمَتِ الدَّابةُ شعيرها، ونحو ذلك.

وفي الخبر: "قد يُدرك الخَضْم بالقَضْم"؛ أي: قد يدرك الرخاء بالشدة، واللِّين بالشَّظَف، وعليه قول أبي الدَّرْداء: "يَخْضَمون ونقضم، والموعد اللَّه"، فاختاروا الخاء لرخاوتها للرطب، والقاف لصلابتها لليابس؛ حَذْوًا لمسموع الأصوات على مَحْسوس الأحْداث.

وقال الكسائيُّ: القَضْمُ للفرس، والخَضْمُ للإنسان.

وقال غيرُه: القَضْم بأطراف الأسنان، والخَضْم بأقْصى الأَضراس. ["تهذيب اللغة" 8/273]

قال أبو عمرو: النَّضْح بالضاد المعجمة: الشَّرب دون الرِّيّ، والنَّصْح بالصاد المهملة: الشُّرب حتى يروى، والنَّشْح بالشين المعجمة دون النَّضْح بالضاد المعجمة. ["غريب أبي عبيد" 2/479]

ومن ذلك القدّ طولاً، والقطّ عرضًا؛ لأن الطاء أحصر للصوت، وأسرع قطعًا له من الدَّال، فجعلوا الطاء المناجزة لقطع العرض؛ لقربه وسرعته، والدَّال المماطلة لما طال من الأثر، وهو قَطْعه طولاً.

قال الخليل: كأنَّهم توهموا في صوت الجُنْدُب استطالة ومدًّا، فقالوا: صَرّ، وفي صوت البازي تقطيعًا، فقالوا: صرصر.

وقال الأَصْمعيّ من أصوات الخيل: الشّخِيرُ والنَّخِيرُ والكَريرُ؛ فالأوَّل من الفم، والثاني من المَنْخَرين، والثالث من الصَّدر.

من ذلك:

مناسبة بين اللفظ للحركات:

* "عَزَّ يعَز" بفتح العين، إذا صلب، و"أرض عزاز": صلبة، ويقولون: "عَزَّ يعِز" بكسرها، إذا امتنع، والممتنع فوق الصلب، فقد يكون الشيءُ صلبًا، ولا يَمتنع على كاسره، ثم يقولون: "عزَّه يعُزُّه" إذا غلبه؛ قال الله - تعالى - في قصة داود - عليه السَّلام -: ﴿ وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ ﴾ [ص: 23]، والغلبة أقوى من الامتناع؛ إذ قد يكون الشيء ممتنعًا في نفسه، متحصنًا من عَدُوِّه، ولا يغلب غيره، فالغالب أقوى من الممتنع، فأعطوه أقوى الحركات، والصلب أضعف من الممتنع فأعطوه أضعف الحركات، والممتنع متوسط بين المرتبتين، فأعطوه الحركة الوسط.

وتأمل قولهم: دار دَوَرانًا، وفارت القِدْر فَوَرانًا، وغلت غليانًا، كيف تابعوا بين الحركات في هذه المصادر؛ لتتابع حركة المسمى، فطابق اللفظ المعنى"[5].

المناسبة بين اللفظ وحروفه:

نقل أهل أصول الفِقه عن عبَّاد بن سليمان الصيمري من المعتزلة أنَّه ذهَب إلى أن بين اللفظ ومدلوله مناسبةً طبيعية حاملة للواضع على أن يضع، وكان بعضُ من يرى رأيه يقول: إنه يعرفُ مناسبةَ الألفاظِ لمعانيها، فَسُئِل ما مُسَمَّى "إذغاغ"؟ وهو بالفارسية "الحجر"، فقال: أجدُ فيه يُبْسًا شديدًا، وأراه الحجر [6] .

قال ابنُ القيم: "تأمَّل قولَهم: حجر وهواء، كيف وضعوا للمعنى الثقيل الشديد هذه الحروف الشديدة، ووضعوا للمعنى الخفيف هذه الحروف الهوائية التي هي من أخفِّ الحروف.

وهذا أكثر من أن يحاط به، وإن مد الله في العمر وضعتُ فيه كتابًا مستقلاًّ - إن شاء الله تعالى"[7].

وعلى ذا المذهب حكى عن معنى الفقه الزمخشري، فقال: الفقه - حقيقة -: الشقُّ والفتح؛ لأنَّ الفاء والقاف وما يتبعهما في العربية تدل على هذا المعنى: فقأ/ فقح/ فقص/ فقر... إلخ، والفقيه الذي يشق الأحكام، ويبحث في حقائقها، ويفتح ما استغلق منها[8].

قال ابن دُريد: المدُّ والمتُّ والمطُّ متقاربةٌ في المعنى.

ومن ذلك الجُفّ بالجيم: وعاءُ الطَّلْعة إذا جَفت، والخُفُّ بالخاء: الملبوس، وخفُّ البعير والنعامة، ولا شكَّ أن الثلاثة أقوى وأجلَد من وعاءِ الطَّلعة، فخُصَّت بالحاءِ التي هي أعلى من الجيم[9].

وفي "ديوان الأدب" للفارابي: الشَّازِب: الضَّامر من الإبل وغيرها، والشاصب: أشد ضُمْرًا من الشَّازب.

وفيه قال الأصمعي: ما كان من الرياح من نفخ فهو برد، وما كان من لفح فهو حَرٌّ.

قال ابن القيم: "وقيل - في اللهم -: زيدت الميم للتعظيم والتفخيم، كزيادتها في "زُرْقُم" لشديد الزرقة، و"ابنم" في الابن، وهذا القول صحيح، ولكن يَحتاج إلى تتمة، وقائله لحظ معنى صحيحًا لا بُدَّ من بيانه، وهو أن الميم تدل على الجمع وتقتضيه، ومخرجها يقتضي ذلك"[10].

قال ابن فارس في "المقاييس": "الصاد والميم أصلٌ يدُلُّ على تضامٍّ - اجتماع - الشيء، وزوال الخرق والسَّم.

يعني الصاد مع الميم تدل على اجتماع أجزاء الشيء، وتَماسكها بقوةٍ؛ حيث لا توجد مَسَام، ولا خروق، ولا خلل، ولا ثغرات، فلا يخترقه، ولا يجزئه، ولا يضعفه شيءٌ آخر.

من ذلك:

وكذلك الصّمَّة: الذكر من الحيات، وكذلك الأسد، أو كأنه لا وصولَ أو اختراق له بوجه"[11].

وذكر ابن فارس: "الصاد والميم والدال: أصلان:

أحدهما: القصد، والآخر: الصلابة".

والثاني: الصلابة؛ حيث اجتمع الشيء بعضه إلى بعض، وتضام بشدة ولم يكن فيه خلو، وازداد تَماسُكه وقوته حتى صار صلْبًا، وعبر عن هذا المعنى بتثليث الصاد والميم والدال، والدال حرف قوي، وتظهر قوته عند النطق به.

المناسبة بين تقارب الحروف وتقارب المعنى:

قال ابن جني: ومن ذلك قولهم: قَرَتَ الدمُ، وقرِد الشيء وتقرَّد، وقَرَط يَقْرُط، فالتاء أخفت الثلاثة، فاستعملوها في الدم إذا جَفَّ؛ لأنه قَصْد ومستخَفّ في الحِسّ عن القَرْدَد الذي هو النبَاك في الأرض ونحوها، وجعلوا الطاء - وهي أعلى الثلاثة صوتًا - (للقرط) الذي يسمع.

ومن ذلك قولهم: الوَسِيلة والوَصِيلة، والصاد - كما ترى - أقوى صوتًا من السين؛ لما فيها من الاستِعلاء، والوَصِيلةُ أقوى معنًى من الوسيلة، وذلك أن التوسُّل ليست له عِصْمة الوصل والصلةِ، بل الصلة أصلها من اتِّصال الشيء بالشيء ومماسَّتِه له، وكونه في أكثر الأحوال بعضًا له، كاتِّصال الأعضاء بالإنسان وهي أبعاضه ونحو ذلك، والتوسُّل معنى يضعف ويصغر أن يكون المتوسِّل جزءًا أو كالجزء من المتوسَّل إليهِ، وهذا واضح، فجعلوا الصاد لقوَّتِها للمعنى الأقوى، والسين لضعفها للمعنى الأضعف.

ومن ذلك قولهم: صعِد وسعِد، فجعلوا الصاد - لأنها أقوى - لما فيه أثر مشاهَد يُرىَ، وهو الصعود في الجبل والحائط ونحو ذلك، وجعلوا السين - لضعفها - لما لا يظهر ولا يشاهَد حِسًّا، إلا أنه مع ذلك فيه صعود الجَدِّ، لا صعود الجِسم، ألا تراهم يقولون: هو سعيد الجَدِّ، وهو عالي الجَدِّ، وقد ارتفع أمره وعلا قَدْره، فجعلوا الصاد لقوَّتِها مع ما يشاهَد من الأفعال المعالَجة المتجشَّمة، وجعلوا السين لضعفِها فيما تعرفه النفس، وإن لم تَره العين، والدلالة اللفظية أقوى من الدلالة المعنوية... فالأَثر فيها أقوى فكانت بالحرف الأقوى - وهو الصاد - أحرى.

ومن ذلك أيضًا سدّ وصدّ، فالسُّدُّ دون الصُّدِّ؛ لأن السدَّ للباب يُسدُّ، والمَنظَرة ونحوها، والصُّدّ جانب الجَبَل والوادِي والشِّعْب، وهذا أقوى من السدِّ، الذي قد يكون لثَقْب الكُوز ورأس القارورة ونحو ذلك، فجعلوا الصاد لقوَّتِها للأقوى، والسين لضعفها للأضعف.

ومن ذلك القَسْم والقَصْم، قالقَصْم أَقوى فِعْلاً من القسم؛ لأنَّ القصم يكون معه الدقُّ، وقد يقسم بين الشيئين فلا يُنْكأ أحدهما، فلذلك خُصَّت بالأقوى الصادُ، وبالأضعف السينُ.

ومن ذلك تركيب (ق ط ر)، و(ق د ر)، و(ق ت ر)، فالتاء خافية متسفّلة، والطاء سامِية متصعّدة، فاستُعمِلتا - لتعاديهما - في الطَّرَفين، كقولهم: قُتْر الشيء وقُطْره، والدال بينهما، ليس لها صعود الطاء، ولا نزول التاء، فكانت لذلك واسطة بينهما، فعبَّر بها عن معظَم الأمر ومقابلته، فقيل: قَدْر الشيء لِجماعِه ومحر نَجمهِ، وينبغي أن يكون قولهم: قَطَر الإناءُ الماءَ ونحوه إنَّما هو (فَعَل) من لفظ القُطْر ومعناه؛ وذلك أنه إنَّما ينقط الماءَ عن صفحته الخارجة وهي قُطْره، فاعرف ذلك[12].

في الإبدال لابن السكِّيت يقال: القَبْصة أصغرُ من القَبْضة، قال في الجمهرة: القَبْصُ: الأخذُ بأطراف الأنامل، والقَبْضُ: الأخذ بالكفِّ كُلِّها.

ويقال: نَقَبَ على قومه ينقُب نِقابةً من النَّقيب وهو العَرِيف، ونكَب عليهم ينكُب نِكابةً، وهو المَنْكِب، وهو عَون العَرِيف.

وقال الأصمعي: الهَتْل من المطر أصغرُ من الهَطْل"[13].

في الجمهرة:

وفي "فقه اللغة" للثعالبي: إذا انْحَسَرَ الشَّعرُ عن مقَدَّم الرأسِ، فهو أَجْلَحُ، فإن بلغ الانحسارُ نصف رأسِه، فهوَ أَجْلَى وأَجْلَه.

وفيه: النَّقْشُ في الحائط، والرَّقْشُ في القِرْطاس، والوَشْمُ في اليد، والوَسْمُ في الجِلْدِ، والرَّشْمُ على الحِنْطَة والشَّعير، والوَشْيُ في الثوب.

وفيه الحَوَص: ضِيقُ العينين، والخَوَص غُؤُورُهُما مع الضِّيق.

وفيه: اللَّسْب من العقرب، واللَّسع من الحية.

وفيه: وسَخُ الأُذنِ أُفٌّ، ووسَخ الأظفار تُفٌّ.

وفيه: اللِّثَامُ: النِّقاب على حَرْف الشَّفة، واللِّغَامُ على طرف الأنف.

وفيه: الضَّرْب بالرَّاحة على مُقَدَّم الرأس: صَقْعٌ، وعلى القَفَا: صَفْعٌ، وعلى الخَدِّ بِبَسْطِ الكَفِّ: لَطْمٌ، وبقَبْضِ الكَفِّ: لَكْمٌ، وبِكلْتَا اليَدَيْنِ: لَدْمٌ، وعلى الجَنْبِ بالإصْبَعِ: وَخْزٌ، وعلى الصدْر والجَنْبِ: وَكْزٌ ولَكْزٌ، وعلى الحَنَكِ والذَّقَنِ: وَهْزٌ ولهْزٌ.

وفيه يُقَالُ: خَذَفَه بالحَصى، وحَذَفَه بالعصا، وقَذَفَه بالحجر[14].

اختصار المعاني في المباني:

جعلت العرب للفظ دلالات تتغير بتبدل التراكيب، وتوارد السياق وتدارك اللحاق، كما جَعَلَتْ لكثير من المعاني التي يقتضيها اللفظ في التراكيب المتنوعة مبانِيَ مناسبة كيما تختصر؛ لذا تجد العرب تعرب عن مرادها بأقل المفردات، فكانتْ تحكم المعاني في دلالات المباني، وإذ الباب واسع، وما يواري الباب سعته من اتِّساع بابه، اقتضى الاختصارُ ضربَ المثل، فيكون الكلام بما قَلَّ، غير أنه للمراد أدل، وللفهم أجل.

مثال ذاك: لفظ "النظر"، فهو تقليب للبصر مع استغراق وقت؛ إذ يقاربه في المعنى الانتظار، فلا يكون النظر بسرعة بل بتمهُّل؛ لأنَّ الغايةَ من تقليب البصر وتحديق العين الوصولُ إلى إدراك المنظور إليه؛ لتحصلَ منه الرؤية، وقد يراد به التأمل والفحص، والمعرفة الحاصلة بعد الفحص، وهي الرويَّة، واستعمالُ النظر في البصَر أكثرُ عند العامة، وفي البصيرة أكثر عند الخاصة [15] .

فيقال: نظرت إلى كذا، إذا مددت طرفك إليه، رأيته أم لم تره، ونظرت فيه: إذا رأيته وتدبرته، ونظرت له: رحمته، وإليه: رأيته، وعليه: غضب عليه، ونظره انتظره [16] .

وللنظر أحوال مختلفة وكيفيات متنوِّعة نفصل منها [17] :

غير أنَّ غالب ما ورد في القرآن الكريم من اللفظ، كان المراد به التأمُّل والتحَرِّي، فلم يكن المراد التوقُّف عند التحديق، بل التجوز إلى التفكر والتروي.

فانْظُرْ إلى هذه الفُروق وأشباهها باختلاف الحرف بحسب القوَّة والضَّعف، وذلك في اللغة كثيرٌ جدًّا، وفيما أوردناه كفاية.

وانْظر إلى بديع مناسبةِ الألفاظ لمعانيها، وكيف فَاوَتَت العربُ في هذه الألفاظ المُقْتَرنة المتقاربة في المعاني، فجعلت الحرفَ الأضْعف فيها والألْين والأخْفَى والأسْهل والأهْمس لِمَا هو أدْنى وأقلّ وأخفّ عملاً أو صوتًا، وجعلت الحرفَ الأقْوى والأشدَّ والأظهر والأجهر لِمَا هو أقوى عملاً وأعظم حِسًّا، ومن ذلك المدُّ والمطُّ، فإنَّ فعْلَ المطِّ أقوى؛ لأنه مدٌّ وزيادةُ جَذْب، فناسَب الطاء التي هي أَعْلى من الدال.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المناسبة بين اللفظ والمعنى

# data[].attributes.attachment_link.title
المناسبة بين اللفظ والمعنى

# data[].attributes.attachment_link.description
أهل اللغة العربية كادوا يُطْبقون على ثبوت المناسبة بين الألفاظ والمعاني، وقد عقد ابنُ جنِّي في "الخصائص" بابًا في إِمساس الألفاظ أشبَاهَ المعاني[1] : اعلم أن هذا موضع شريف لطيف، وقد نبَّه عليه الخليل وسيبويه، وتلقَّته الجماعة بالقَبول له، والاعتراف بصحَّتِه. قال الخليل: كأنَّهم توهَّموا في صوت الجُنْدُب استطالةً ومدًّا، فقالوا: صَرَّ، وتوهَّموا في صوت البازي تقطيعًا، فقالوا: صرصر.

# data[].attributes.attachment_link.title
الدلالة اللغوية

# data[].attributes.attachment_link.description
لَمَّا كان الإنسانُ غَيْرَ مكتفٍ بنفسه في معاشه ومُقِيماته، لم يكن بدٌّ من أن يسترفد العَوْنَ من غيره؛ فاتَّخَذ الناسُ المدنَ ليجتمعوا ويتعاونوا، فالإنسانُ هو المتمدِّن بالطبع، والتوحُّش دَأْبُ السباع، ولمعنى التعاون توزَّعت بين أفراد المجتمع المهنُ والمهارات والصَّنائع، وانقسمت بينهم أمورُ معاشهم، فحصرت كلُّ طائفة عملَها بِحرفة تتفرغ لها

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
إنَّ ظُلم الكلمات بتغيير دَلالتها كظُلم الأحياء بتشويه خلقتهم، كِلاهما مُنكَر، وكِلاهما قبيح، وإنَّ هذا النوع مِن الظلم يَزيد على القُبح بأنه تزوير للحقيقة، وتغليط للتاريخ، وتَضليل للسامعين، ويا ويلنا حين نغترُّ بهذه الأسماء الخاطِئة، ويا ويحَ تاريخنا إذا بُني على هذه المقدِّمات الكاذِبة.

يُسمَّى الاصطلاح بالوضْع و المواضَعَة ، غير أنَّ الوضع سابِقٌ للاصطلاح، ويُسمَّى:

و الوضع في اللُّغة: هو جعْل اللفظ بإزاء المعْنَى.

واصطلاحًا: تخصيص شيءٍ بشيءٍ متَى أطلق، أو أحسَّ الشيء الأوَّل فهم منه الشيء الثاني[3].

قال فخرُ الدِّين الرازي: السببُ في وضْع الألفاظ أنَّ الإنسانَ الواحد وحدَه لا يستقلُّ بجميعِ حاجاته؛ بل لا بدَّ مِن التعاوُن، ولا تعاونَ إلاَّ بالتَّعارُف، ولا تعارفَ إلاَّ بأسباب؛ كحَرَكات، أو إشاراتٍ، أو نقوش، أو ألفاظٍ تُوضَع بإزاء المقاصِد، وأَيْسَرُها وأفيدُها وأعمُّها الألْفاظ؛ أمَّا أنَّها أيسر فِلأَنَّ الحروفَ كيفيَّاتٌ تَعْرِضُ لأصواتٍ عارضة للهواء الخارج بالتَّنفُّس الضروري، الممدود مِن قِبل الطبيعة، دون تكلُّف اختياري، وأمَّا أنَّها أفيدُ فلأَنَّها موجودةٌ عند الحاجة، معدومةٌ عند عَدَمها، وأمَّا أنها أعمُّها فليس يمكن أن يكونَ لكلِّ شيءٍ نَقْشٌ؛ كالعلوم التجريديَّة، أو إليه إشارة كالغائبات؛ ويمكن أن يكونَ لكل شيءٍ لفظٌ، فلما كانت الألفاظُ أيسرَ وأفيدَ وأعمَّ، صارتْ موضوعةً بإزاء المعاني.

أمَّا الاصطلاح فعبارةٌ عن اتِّفاق قوم على تسميةِ الشيء باسمِ ما يُنقل عن موْضِعه الأوَّل.

وقيل: هو إخراجُ اللَّفْظ عن معنًى لُغوي إلى آخر لمناسبةٍ بينهما، وقيل: الاصطلاح اتِّفاق طائفة على وضْع اللَّفْظ بإزاء المعنَى، وقيل: الاصطلاح لفظ معيَّن بين قوم معيَّنين[4].

في " الكليات": هو اتِّفاق القوم على وضْع الشيء، وقيل: إخراجُ الشيء عن المعنى اللُّغوي إلى معنًى آخرَ لبيان المراد[5].

ومفهوم المصطلَح تعتريه التغيُّرات المكانيَّة والزَّمانيَّة والمذهبيَّة والفنيَّة، مثال ذلك: مصطلح " الرجعة"، لدَى الفقهاء رجوع الطالق، ولدَى الفِرَق هي مقالة عودة الإمام بعدَ الموت؛ كقول الشِّيعة الرافِضة عن عليِّ بن أبي طالب - رضي الله عنه.

مثالٌ لذلك: مفهوم " الديمقراطية" ، متَّفق على أصله اللُّغوي "حُكْم الشعب"، لكن لا نلْبَث قليلاً حتى نرَى الخلافَ في الدَّلالة الاستعمالية، بُعَيْدَ الاتِّفاق على الدَّلالة المعجمية للكلمة، فينشب النِّزاع حول المقصود بالشَّعْب، والمراد بالحُكم، وكيف يحكم، ومَن يحقُّ له أن يَحكُم.

ليس هذا فحسبُ، بل إنَّ هذا المفهومَ - شأنه في ذلك شأن مفاهيم كثيرة - قد اتَّسعتْ دَلالتُه؛ بحيث يبدو وكأنَّه مفهومٌ مختلف عن المفهوم الذي ابتكَرَه فلاسفةُ السياسة.

يقول عن الديمقراطية: "كما هو معلوم... هي كلمةٌ مركَّبة مِن كلمتين باللُّغة اليونانية، معناهما: حُكم الشعب، فماذا نَفْهَم مِن حُكم الشعب؟ أو مِن الحكومة الشعبيَّة؟ هل هي الحكومة التي يَتَوَلاَّها الشعبُ بنفسه؟ هل هي الحكومةُ التي يرتضيها الشعب، ويطمئن؟

مِن تَجارِب الحُكومات التي سُمِّيت ديمقراطية، في بلاد اليونان والرُّومان؛ يبدو لنا أنَّ الحكومة التي يتولاَّها الشعب بنفسه لم توجدْ، ولو كان الشعبُ قليلاً - كما في اليونان - وإذا قلنا: إنَّ الحكومة الشعبية هي الحكومةُ التي يرتضيها الشعبُ، فقدِ ارتضَتْ شعوبُ الأقدمين أحكامَ مستبدِّين"[6] .

شروط وضْع المصطلح بإزاء المعنى في فنٍّ من فنون العِلم يمكن تلخيصُها فيما يلي:

أ- وجودُ عَلاقة بين المعنى اللُّغوي والمعنَى الاصطلاحي، وإلا وصَلْنا إلى قضية الرمز، والاصطلاح بالرَّمز أمرٌ آخر غير الاصطلاح باللفظ.

ب- أن يُقِرَّه فريقٌ منَ العُلماء مِن أهل ذلك العِلم؛ ليصبحَ مقبولاً كمصطلح قَبولاً عامًّا، وقبل إقرارِه إنَّما هو "اقتِراح مصطلح".

جـ- أن يتعلَّق معناه الجديدُ بموضوع العِلم الموضوع هو فيه، وألاَّ يكون مستعارًا من عِلم آخر، وحينئذٍ فهو منَ المفاهيم الرحَّالة[7].

* الإِجْمَال مصدر أَجْمَل، ومِن معانيه في اللُّغة: جمْع الشيء من غير تفصيل.

وللأصوليين في الإجمال اصطلاحان، تبعًا لاختلافهم في تعريف المجمل:

اصطلاح الأُصوليِّين المتكلِّمين، وهو أنَّ الأول: المجمل ما لم تتضحْ دَلالتُه[8]، فيكون عامًّا في كلِّ ما لم تتضحْ دَلالته[9]، وما لَحِقه البيان خرَج من الإجمال بالاتِّفاق، وكما يكون الإجمالُ عندهم في الأقوال، يكون في الأفعال[10].

اصطلاح الأصولِيِّين من غير المتكلِّمين، وهو أنَّ المُجمل ما لا يعرف المراد منه إلا ببيانٍ يُرجَى مِن جهة الثَّانِي: المُجْمِل ، ومعنى ذلك أنَّ خفاءه لا يعرف بمجرد التَّأمُّل، ومثَّلوا له بالأمر بالصلاة والزكاة ونحوهما، قبل بيان مرادِ الشارع منها.

خطورة الاصطلاحات المجملة:

هي ما حوتْ في دَلالاتها المفاهيمَ الهلامية غير المنضبِطة، وما احتوى في لازمه لا مطابقِه محظورًا شرعيًّا، أو نقيضًا لما اصطلح عليه، فظاهرُ لفْظِه غير باطن معناه، فكأنَّما وجد لخاصته دون غيرهم، فيتَشابه مع غيرِه مِن المفردات ويُغايرها في الدَّلالة، فيلبس الحقَّ بالباطل، ويدلِّس الخطأ بالصواب، وعدم تحديدها يكون سببًا في وُقُوع الخِلاف والشِّقاق؛ فعملية انتقال المفهوم مِن الاستعمال التخصُّصي (الاصطلاحي)، ومجال الجَماعة العِلمية؛ إلى مخاطبة عمومِ الناس؛ يكتنفها شيءٌ مِن الخطورة؛ حيث يأخُذ اللُّفظ الواحِد معاني شتَّى، طبقًا لمستويات الخِطاب لجمهوره، وبدلاً من عمليات الوضْع المنظم؛ التي كان ينبغي أن تتمَّ داخل الجماعة المصطلِحة؛ لتحقيق هدَف توصيل المعلومات، وقيام العِلم بدَوْرِه، ترى عملية أخرى تُسمَّى: الخط المفهومي، وهي أن يُفسِّر كلُّ مُخاطَب المصطلح الواصلَ إليه؛ عبْرَ الصحافة وأخواتها من وسائلِ الاتصال تفسيرًا عشوائيًّا، فيصبح للمصطلح الواحد أكثر مِن مفهوم، وحينئذٍ تظهر المشاحَنة والمنازَعة، وهذا يُسبِّب الخطأ في الاستعمال؛ طبقًا للخطأ الحاصل في ذهن المستعمل، لذا فهو يحمل في طِيَّاتِه تلبيسًا خطيرًا[11].

يقول شيخ الإسلام: ثُمَّ التعبير عن تلك المعاني إنْ كان في ألفاظه اشتباهٌ أو إجمالٌ عُبِّر بغيرها، أو بيّن مراده بها؛ بحيث يحصُل تعريف الحق بالوجه الشرعي؛ فإنَّ كثيرًا مِن نزاع الناس سببه ألفاظ مجملة مُبْتَدعة ومعانٍ مشتبهة، حتى تَجِد الرجلين يتخاصمانِ ويَتعاديانِ على إطلاقِ ألفاظ ونفيها، ولو سُئِل كلٌّ منهما عن معنَى ما قاله لم يتصوَّرْه، فضلاً عن أن يعرف دَليلَه[12].

ويقول ابن القيم: فأصْلُ ضلال بني آدم مِن الألفاظ المُجْمَلة والمعاني المشتبهة، ولا سيَّما إذا صادفتْ أذهانًا مخبطة، فكيف إذا انضافَ إلى ذلك هوًى وتعصُّب[13] ؟!

وفي الأُمَّة الإسلامية شاعتِ المصطلحات بين المبتدعة لغالبِ أمرهم المخالف للأصل، فكان كلامُهم مُحْدَثًا، نُحِت مِن مادة فاسدة كالفلسفة، أو اشتُقَّ من معالِم الدين وألبس مِن المفاهيم ما يخلقه بباطله الأوَّل، وبين ظهراني المسلمين فرق شاع بينهم الإجمالُ في الكلام، ووضعهم لما يَتصالحون عليه دون غيرِهم، حتى لا يُدرِكَ حقيقةَ كلامهم، وهم:

* الشِّيعة وخاصَّة الباطنية، فقدْ لبسوا عقائدَ مجوسية فارسية بألفاظ عربية إسلامية، وما وَقَعوا على أصل دِين إلا قَلَبوه لما يَبْغُون مِن الكُفر والزندقة؛ بدعوى أن للوحي ظاهرًا لعامة الناس، وباطنًا لأئمتهم، فيسمون الأشياء بغير مسمياتها، فنَصبوا للمسلمين الحبائل، وبغوا لهم الغوائِل، ولبسوا الحقّ بالباطل، ومَكْرُ أولئك هو يبور، وجَعَلوا لكلِّ آية مِن كتاب الله تفسيرًا، ولكل حديث تأويلاً، وزَخرفوا الأقوال، وضربوا الأمثال، وجعلوا لآي القرآن شكلاً يوازيه، ومثلاً يُضاهيه.

فمعنَى الصلاة والزكاة عندَهم: محمد وعلي، فمَن تولاَّهما فقدْ أقام الصلاة وآتى الزكاة، والخمر والميسر اللذان نهى الله عن قُربهما هما أبو بكر وعمر، لمخالفتهما عليًّا!

ومعنَى دُخول الجنة أن يذهب الداعِي (الإسماعيلي) بالمدعوِّ الجديد إلى زوجته ليبيتَ معها، فإذا خرَج المخدوع (المدعو) مِن عندها (زَوْجة الداعي)؛ تسامَع به أهلُ هذه الدعوة الملعونة، فلا يبقَى منهم أحدٌ إلا وبات مع زوجةِ المخدوع (المدعو)؛ كما فَعَل هو مع زوجةِ الداعي".

* أهل التصوُّف ؛ كان التصوُّفُ في مراحله الأولى قد أُكْثِر فيه من استخدام المصطلحات المُجْمَلة التي تحمل حقًّا وباطلاً؛ كالسماع والخلوة والشهود، والإشراق والأوراد، والمحبَّة والسلوك، والخاصَّة وخاصَّة الخاصَّة مثلاً، فجاء مِن بعدهم مَن تَعلَّق بتلك المصطلحات وزادَ عليها أمورًا، وتوسَّع فيها بمفاهيم، حولت الدِّين شطحًا وردحًا، والمشايخ آلهة، وقُبورهم مزارات.

وفي تلك المصطلحات حقٌّ وباطل، ومنها ما هو حقٌّ بكلام المتقدِّمين، باطل بما توسَّع فيه أتْباعهم من المتأخِّرين.

يقول ابن القيِّم: فإيَّاكَ ثم إياكَ والألفاظَ المجملة المشتبهة التي وقَع اصطلاح القوم عليها، فإنها أصلُ البلاء، فإذا سمع ضعيفُ المعرفة والعلم بالله تعالى لفظ: اتصال وانفصال، ومسامرة ومكالمة، وأنه لا وجودَ في الحقيقة إلا وجودُ الله، وأنَّ وجودَ الكائنات خيال ووهْم، وهم بمنزلةِ وجودِ الظلِّ القائِم بغيره، فاسمعْ منه ما يملأ الآذانَ مِن حلول واتِّحاد وشَطَحات، والعارِفون مِن القوم أطْلَقوا هذه الألفاظَ ونحوها، وأرادوا بها معانيَ صحيحةً في أنفسهم، فخلط الغالطون في فَهْم ما أرادوه ونَسَبوه إلى إلحادِهم وكُفرهم، واتَّخذوا كلماتِهم المتشابهة تُرسًا لهم وجنَّة[15].

* أهل الكلام ؛ فقدْ راموا الردَّ على أهل الفلسفة والمِلل، فحاكوا اصطلاحَهم، ونَحتوا مفرداتِهم، غير أنَّهم حمَّلوها مذاهبَ لم تكن قبلهم، بل بعضها مفاهيمُها فلسفيَّة، لم يزيدوا على تَعريبها شيئًا، غير أنَّهم حشروها في العقائدِ حشرًا، حتى يكاد المبتدئ يتوهَّم أنَّ القرآن نزَل بها؛ لكثرة إيرادها على أنَّها مِن أصول الدين ومبادئه؛ كالجوهر الفَرْد، والعَرَض، والقِدَم والحدوث، والجِسم والحدّ، وغيرها.

فصار الوافدُ مِن اليونان يزاحم ما جَرَى على لسان السلَف في العقائد، حتى اختزلها ثم أقْصاها، فلا تجد في آثار أهل الكلام المتأخِّرين أثرًا لكلام الصحابة، بل ونادرًا ما تمرُّ بك آية أو حديث.

"فالمصطلحات الوافِدة؛ يمكن أن تُزاحِم المصطلحات الأصلية للأمَّة، والمفاهيم الأصليَّة في شتَّى مناحي حياتها؛ لتحاولَ ترحيلها من الساحة العِلمية والثقافية الإسلامية شيئًا فشيئًا؛ تمهيدًا لترحيل ما تُعبِّر عنه مِن مُعتقَد أو فِكر أو خُلُق أصيل"[16].

يقول شيخُ الإسلام ابن تيمية: وكثيرٌ ممَّن تَكلَّم بالألفاظ المجملة (المبتدعة)؛ كلفظ الجسم والجوهر والعَرَض وحلول الحوادث، ونحو ذلك، كانوا يظنُّون أنهم يَنصُرون الإسلامَ بهذه الطريقة، وأنهم بذلك يُثبتون معرفةَ الله وتصديق رسوله، فوقَع منهم من الخطأ والضلال ما أوْجَب ذلك، وهذه حال أهل البِدع؛ كالخوارج وأمثالهم، فإنَّ البدعة لا تكون حقًّا محضًا موافقًا للسُّنة؛ إذ لو كانتْ كذلك لم تَكُن باطلاً، ولا تكون باطلاً محضًا لا حقَّ فيه؛ إذ لو كانتْ كذلك لم تخْفَ على الناس، ولكن تشتمل على حقٍّ وباطل، فيكون صاحبُها قدْ لبس الحق بالباطل: إمَّا مخطئًا غالطًا، وإمَّا متعمدًا لنفاق فيه وإلحاد .

يُراد بذا فَهْمُ مصطلحات العِلم المتخصِّص فيه، والعناية بها مهمَّة لأثرِها النفسي على العقول والقلوب.

فالمصطلحاتُ نشأتْ لحاجة الناس إليها، ثم تطوَّرتْ حتى صارت عاملاً مفيدًا وخطيرًا في التأثير على فَهْم الناس، فهي مفاتيحُ للعلوم، ولها تأثيرٌ سلبًا وإيجابًا في العلوم والسلوك، وهي وسيلةٌ لتركيب المعاني الظاهِرة والباطنة في مصطلح، باشتماله على أفكار عِدَّة، فيوجه العقلَ إلى معنًى يُراد منه مِن قبل، فالمصطلح يجعل العقلَ لا يتوجَّه إلى الفِكر، إلاَّ على ما جُعِل عليه، واتفق عليه، وما تواضَع أهلُه عليه، فعدم ضبطه يؤدي إلى فوضى فكرية، وعدم فهمه يتولد عنه اضطراب في التصور، وربما يفسر البعض مصطلح ما على غير ما تواضع عليه أهله، فإذا شاع تشعَّبتْ معانيه، فيفتقد خصوصيتَه العِلمية وقِيمتَه اللُّغوية.

فلكلِّ أهل عِلم لُغتُهم، وقد عُنِيَ بها عندَ المسلمين بفنِّ المصطلح، فجعلوه علمًا خاصًّا، وهو يبحث كثيرًا في اللسانيات وفِقه اللُّغة وعِلم الدَّلالة؛ أي: علم يَبْحَث بين المفاهيم العِلمية والمصطلحات اللُّغوية التي تُعبِّر عنها؛ "وذاك لأنَّ اللغُّة ظاهرةٌ اجتماعيَّة، تخضَع لكل ما تخضَع له الظواهرُ الاجتماعيَّة، وهي تمرُّ في كلِّ أطوارها بعَيْن المراحِل التي يمرُّ بها الكائن الحي" ، "فاللفظ حين يُقال: تَكتنفه ظروف، وملابسات، وبِيئات، وأزمان، وأفكار، وتخصُّصات، وثَقافات، كلها تُحدِّد المراد منه في غالِب الأمر، فإن أخذ مجردًا عن ذاك؛ أوْقَع في الخَلَل والتخبُّط" .

ولبعضِ الألْفاظ حساسية، فإيرادها يَكتنِفه الغموض، ويخالف الواقِع، وينبئ عن جهْل قائلِها بما يَعني كلامُه، وما يترتب عنه؛ مثل هذا في ادِّعاء الأعرابِ وقتَ النبوة الإيمانَ؛ ﴿ قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا ﴾ [الحجرات: 14]؛ هذا قولهم بأفواهِهم، وهو نِتاج فَهمهم للإيمان، فردَّ الله عليهم بأمره لنبيِّه: ﴿ قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا ﴾ [الحجرات: 14]، الإيمان المُراد مِنكم تحقيقُ شروطه، والانتفاء مِن موانعه؛ ﴿ وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴾[الحجرات: 14]. "فكان إسلامُهم انقيادَ الجوارح في الظاهِر بالعمل، والإقرار باللِّسان، وإنْ كان القلبُ منطويًا على الكُفر" .

مِن ذلك أن يُريد القائل لفظَ خيرٍ؛ لكن الشائع منه سوء، كما في فعل اليهود مع النبيِّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - حيث كانوا يَشتُمونه بما يظنُّ أنه كلام مدْح، فنزلتِ الآية: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا ﴾ [البقرة: 104]، قال السعديُّ: "كان المسلِمون يقولون حين خطابهم للرسولِ - صلَّى الله عليه وسلَّم - عندَ تعلُّمهم أمرَ الدِّين "راعِنا"؛ أي: راعِ أحوالنا؛ يَقصدون المعنَى الصحيح، وكان اليهودُ يُريدون به معنًى فاسدًا، فانتهزوا الفُرْصَة، فصاروا يُخاطبون الرَّسول بذلك سبًّا للرسول، فنهى الله المؤمنين عن هذه الكلمة سدًّا لهذا الباب، وفي هذا النَهيُ عن الجائزِ إذا كان وسيلة إلى محرَّم، وفيه أدبُ استعمال الألْفاظ التي لا تحتمل إلا الحَسَن، وعدم الفُحْش" .

أهميَّة تفصيل المصطلحات للتواصُل:

إنَّ التواصلَ الصحيح لا يمكن أن يتمَّ إلا في ظلِّ وُضوح المفاهيم، واستعمال دقيق للمصطلحات، وقد نبَّه شيخُ الإسلام ابن تيمية على أهمية تحديد المصطلحات؛ حتى لا يدور الجدالُ حولَ الألْفاظ بدلَ الحقائق، فكان لا يقبل مصطلحًا معيَّنًا فيه إجمال واشتباه حتى يستفسرَ صاحبه ويستفصله؛ لكي يكون الحوارُ بنَّاءً وحقيقيًّا، وهو يرى أنَّ سبب اختلاف النظَّار إنَّما يرجع في الغالب لاستعمالهم ألفاظًا مُجْمَلة تَتَناول أنواعًا مختلفة، إمَّا بطريق الاشتراك لاختلافِ الاصطلاحات، وإمَّا بطريق التواطُؤ مع اختلافِ الأنواع، فإذا فُسِّر المراد وفُصِّل المتشابه تبيَّن الحقُّ مِن الباطل، والمراد مِن غير المراد".

وهذا صحيحٌ، فإنَّ النزاع يقَع غالبًا نتيجة لاستعمالِ المتناظرين أسماءً مشتركةً مع اختلاف الحقائق، فإذا اتَّضحت المعاني بالاستفسار عن الحقائقِ المقصودة زال الخِلاف، أو أسماء متواطِئة مع تفاوُت الحقائق، فإذا تبيَّن أنَّ أنواع جنس الحقيقة فيه تفاوت ارْتَفع النزاع.

فلا في أيِّ حوار مِن الكشف عن وجه الخلاف؛ هل هو جوهري أم لفظي؟ ويَنبغي تجنُّب استِعمال الألْفاظ المُجْمَلة المشتبهة، فإنْ كان لا بدَّ من ذلك، وجَب الاستفسار عن معانيها، والاستفصال عن حقائقها، حتى يتَّضحَ المقصود، ولا يجوز تبنِّي لفظٍ مجمل إلا بعدَ حصولِ البيان.

يقول شيخُ الإسلام ابن تيمية: "فمَن تَكلَّم بلفظ يَحتمل المعانيَ لم يُقبل قولُه، ولم يُردَّ حتى نستفسرَه ونستفصله، حتى يتبيَّن المعنى المراد، ويَبقَى الكلام في المعاني العقلية، لا في المنازعاتِ اللفظيَّة، فقدْ قيل: أكثرُ اختلافِ العُقلاء مِن جِهة اشتراك الأسماء، ومَن كان متكلِّمًا بالمعقول الصِّرْف لم يتقيَّد بلفظ، بل يُجرِّد المعنى بأي عبارة دلَّتْ عليه".

ولهذا يوجد كثيرًا في كلامِ السَّلف والأئمَّة النهيُ عن إطلاق موارد النِّزاع بالنفي والإثبات، وليس ذلك لخلو النقيضَيْن عن الحقِّ، ولا قصور أو تقصير في بيان الحقِّ؛ ولكن لأنَّ تلك العبارة مِن الألفاظ المُجْمَلة المتشابهة المشتمِلة على حقٍّ وباطل، ففي إثباتها إثباتُ حقٍّ وباطل، وفي نفيِها نفيُ حقٍّ وباطل، فيمنع مِن كلا الإطلاقين، بخلف النصوص الإلهيَّة، فإنَّها فرقان فرق الله بها بيْن الحقِّ والباطل؛ ولهذا كان سَلَفُ الأمَّة وأئمتها يجعلون كلامَ الله ورسوله هو الإمامَ والفرقان الذي يجب اتِّباعه، فيثبتون ما أثبتَه اللهُ ورسولُه، وينفون ما نفاه اللهُ ورسولُه، ويجعلون العبارات المحدَثةَ المجملة المتشابهة ممنوعًا مِن إطلاقها؛ نفيًا إثباتًا، لا يُطلقون اللفظ ولا يَنفونه إلا بعد َالاستفسار والتفصيل، فإذا تبيَّن المعنى أُثبِت حقُّه ونُفِي باطله، بخلاف كلامِ الله ورسوله، فإنَّه حق يجب قَبولُه، وإن لم يفهم معناه، وكلام غير المعصوم لا يجب قَبولُه حتى يفهمَ معناه.

قال ابنُ القيِّم: "والاصطلاحات لا مُشاحةَ فيها إذا لم تتضمَّنْ مفسدةً".

فالأساسُ في قَبول الاصطلاحاتِ أو ردَّها هو صحَّة المعاني العقلية أو بطلانها، وليس هو الألْفاظ المعبَّر بها، فإنَّ العِبرة بالمعاني لا بالمباني، فمتَى صحَّتِ المعاني عُبِّر عنها بأيِّ اصطلاح لمَن يفهم ذلك، بشرْط ألا تشتملَ هذه الاصطلاحات على معنًى فاسد.

وإنَّما كان ذمُّ السَّلَف والأئمَّة للكلام وأهله لاشتمالِ العبارات على المعاني الباطلة، وليس "لمجرَّد ما فيه من الاصطلاحات المولدة كلَفْظِ "الجوهر" و"العَرَض"، و"الجسم" وغير ذلك، فإذا عُرِفتِ المعاني التي يقصدونها بأمثال هذه العبارات ووُزِنتْ بالكتاب والسُّنَّة بحيث يُثبَتُ الحق الذي أثبتَه الكتاب والسُّنة، ويُنفَى الباطل الذي نفاه الكتاب والسُّنة، كان ذلك هو الحقَّ".

ولا غضاضةَ مِن مخاطبة أهل الاصطلاح باصطلاحاتهم، إذا احتيج لذلك وكان بالقَدْر اللازم، كمخاطبةِ غير العرَب بلُغاتهم؛ بشرْط مقارنة المعاني التي قصَدَها أولئك باصطلاحاتِهم بالمعاني الثابتة في الكتاب والسُّنة، باعتبارهما معيارًا للحق الذي يَنبغي قبوله.

"وقدْ يعتمد المخالِفون للأنبياء استعمال الاصطلاحات المُجْمَلة المشتبهة لترويجِ باطلِهم، فهم يعمدون إمَّا إلى أخْذ معاني الملاحِدة، والتعبير عنها بعبارات المسلمين الموجودة في كلامِ الله ورسولِه، وكلام سلَف الأمَّة، للتمويه على من لا يعرف حقيقةَ قولهم، حتى يتوهَّم أنَّ أولئك الأئمَّة المعظمين عندَ المسلمين قَصَدوا بالعبارات الموجود في كلامهم نفسَ ما قصَدَه هؤلاء الملاحِدةُ بعباراتهم، وإمَّا إلى أخْذِ المعاني الصحيحة الثابتة بالكتاب والسُّنة، والتعبير عنها بالألفاظِ المستقبَحة للتوصُّل إلى نفيها، فينفون عنِ الله أن يكون جسمًا، وأن يكونَ في جِهة، وأن يكون متحيِّزًا، فيوهمون مَن لم يطَّلع على حقيقة مقصودهم، أنهم إنما نَفَوْا معنًى مستقبحًا فقط، وليس الأمرُ كذلك، وحقيقة مرادهم هي نفيُ أن يكون الله خارجَ العالَم أو داخله، وبعبارة أخرى أنه ليس بموجود".

وعلى كلِّ حال "فالأمور العقلية المحضة لا عِبرَةَ فيها بالألفاظ، فالمعنى إذا كان معلومًا إثباتُه بالعقل لم يَجُزْ نفيه، لتعبيرِ المعبِّر عنه بأيِّ عبارة عبَّر بها، وكذلك إذا كان معلومًا انتفاؤه بالعقل لم يجزْ إثباته بأيِّ عبارة عبر بها المعبِّر وبيَّن له بالعقل ثبوتَ المعنى الذي نفاه وسمَّاه بألفاظه الاصطلاحيَّة".

فلا بدَّ إذًا لمَن حاور أهلَ الخوض بالباطِل أن يمتنعَ عن موافقتِهم فيما يُطلقونه مِن العبارات المحدَثة المبتدَعة المحتملة للحقِّ والباطل؛ حتى لا تَنطلي عليه حِيلُهم، وإما أن يَستفصِلَ ويستفسِرَ عن مقصودهم، حتى يتميَّز الحقُّ عن الباطل، وتظهر الأمورُ الصحيحة على الشُّبهات الباطِلة.

وقدْ سلَك شيخُ الإسلام هذا المنهجَ الأمثل في التعامُل مع اصطلاحات الفلاسفة ومَن تابعهم من المتكلمين.

ولذلك لما ادَّعَى بعضُ المتكلمين نفيَ قيام الحوادث بذاتِ الله - عزَّ وجلَّ - حتى لا يستلزمَ ذلك التغيُّر - وهو محال على الله - بيَّن أنَّ "لفظ التغيُّر مُجْمَل، فالتغيُّر في اللُّغة المعروفة لا يُراد به مجرَّد كون المحل قامتْ به الحوادث، فإنَّ الناس لا يقولون للشمس والقمر والكواكب إذا تحرَّكَتْ: إنَّها قد تغيَّرَتْ، ولا يقولون للإنسان إذا تَكلَّم ومشَى: إنَّه تغير، ولا يقولون إذا طافَ وصلَّى وأمر ونهى ورَكِب: إنه تغيَّر، إذا كان ذلك عادته، بل إنما يقولون: تغيَّر لمَن استحال مِن صِفةٍ إلى صفة؛ كالشمس ما زال نورُها ظاهرًا لا يُقال: إنها تَغيَّرت، فإذا اصفرَّتْ قيل: قد تغيَّرتْ، وكذلك الإنسان إذا مَرِض أو تغيَّر جسمُه بجوعٍ أو تَعَب قيل: قد تغيَّر".

فاستعمال لفظ التغيُّر لأجْلِ نفي ما هو ثابتٌ لله مِن الصِّفات الفِعلية التابعة للقُدرة والمشيئة؛ كالكلام والمجيء والنزول وما شابَه، كما جاء في الكتاب والسُّنة الصحيحة، غير جائز؛ لأنَّ لفظ التغيُّر يفيد في كلام العرب: التحول عن صِفة أو عن عادة سابِقة.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
تفصيل المصطلحات المجملة

# data[].attributes.attachment_link.title
تفصيل المصطلحات المجملة

# data[].attributes.attachment_link.description
إنَّ ظُلم الكلمات بتغيير دَلالتها كظُلم الأحياء بتشويه خلقتهم، كِلاهما مُنكَر، وكِلاهما قبيح، وإنَّ هذا النوع مِن الظلم يَزيد على القُبح بأنه تزوير للحقيقة، وتغليط للتاريخ، وتَضليل للسامعين، ويا ويلنا حين نغترُّ بهذه الأسماء الخاطِئة، ويا ويحَ تاريخنا إذا بُني على هذه المقدِّمات الكاذِبة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
كيف نحكم على المفاهيم بأنها واضحة، أو غامضة، أو خالية من المعنى ؟

مفهوم " المعنى" - في ذاته - لَم يخلُ من البحث عند المفكرين لِمَا يطرحُ من إشكالات: ما نقصد حال وصفنا لكلمة ما أنها " ذات معنى"، وعن أخرى " خالية من المعنى"؟

فمَجالات الكلام متَعدِّدة ومتنوِّعة؛ بين عقَديَّة، وإنسانية، وأدَبيَّة، وطبيعيَّة، ورياضية؛ لذا فمفهوم المعنى الواضح إشكالٌ في حدِّ ذاته، في كل مجال على حدة؛ مما يولد " قلقًا دَلاليًّا"، يتجلى في بعض المدارس الفكرية، وبخاصة التيارات المادية، التي تحصر المعنى على مجال فحسب، وتردُّ غيره؛ لذلك نجد الاهتِمام بقضيَّة المعنى في التُّراث العربي في عُلُوم اللغة، وفقه اللغة؛ تفاديًا لِما يسمَّى " بالأمراض الدَّلالية"[1] ، التي تصيب المفاهيم في حقول معرفيَّة متنوعة، ونجد هذا الاهتِمام بارزًا في الفلسفة، وعِلم الكلام، والعقيدة، وعُلُوم اللغة، وعِلْم الأصول.

فأوَّل ذلك عنايتها بألفاظها، فإنها لَمَّا كانتْ عنوان معانيها، وطريقًا على إظهار أغراضها ومراميها، أصلحوها ورتَّبوها، وبالَغوا في تحبيرها وتحْسِينها؛ ليكون ذلك أوقع لها في السمع، وأذهب بها في الدَّلالة على القصْد، ألا ترى أن المثَل إذا كان مسجوعًا، لَذَّ لسامعه فحفظَه، فإذا هو حفظه كان جديرًا باستعماله، ولو لَم يكن مسجوعًا لَم تأنس النفس به، فإذا رأيت العرب قد أصلحوا ألفاظها وحسَّنوها؛ فلا ترينَّ أنَّ العناية إذ ذاك إنما هي بالأَلْفاظ؛ بل هي عندنا خدمة منهم للمعاني وتنويه بها، ونظير ذلك إصلاح الوعاء وتحصينه، وتزكيته وتقديسه، وإنما الْمَبغِيُّ بذلك منه، الاحتياط للموعَى عليه، وجواره بما يعطر بَشَرَه، ولا يَعُرُّ جوهره، كما قد نجد من المعاني الفاخرة السامية ما يُهَجِّنه ويَغُضُّ منه كُدرة لفظه، وسوء العبارة عنه"[2].

وعليه كان اهتمام اللغويين بالدلالة، فتجلَّى ذاك في جمْع معاني القرآن الكريم، وعلم المفردات، وعلم الوجوه والنظائر، والفهارس الموضوعيَّة، ومعاجم الألفاظ والمواضيع، ودراسة المجاز فيه، وعملية ضبْط المصحف؛ شكْلاً، وترقيمًا، وكلها تمثِّل في ذاتها عملاً دلاليًّا؛ إذ تغيير ضبط الكلمة يُفضي إلى تغيير وظيفتها، فتغيير معناها، مثال ذاك حين لحن قارئ في: ﴿ أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ ﴾ [التوبة: 3]، بجرِّ كلمة "رسوله"، بدلاً من ضمها، فيترتب على هذه القراءة أن يبرأ الله من رسوله، بدلاً من أن يكون الرسول هو المتبرِّئ من المشركين*.

أهل البلاغة لهم نصيب من البحث في الجوانب الدلالية؛ مثل: الحقيقة والمجاز، وتراكيب الجمل، ودراسة الأساليب، كالأمر والنهي، والاستفهام والتعجب، وغيرها.

ونجد ذاك - مثلاً - في نظرية " النَّظْم" عند الجرجاني، وهي وإن سُبِق فيها، غير أنَّ على يديه ارتقتْ، وصارتْ نظرية لها أصولها المميزة لها، فيؤكِّد أن النظم في جوهره هو النحو في أحكامه**، ليس من حيث الصحةُ والفساد فقط؛ بل من حيث المزيَّة والفضل، فيقول: "واعلم أن ليس النظم إلا أن تضعَ كلامك الوضْعَ الذي يقتضيه علم النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجتْ فلا تزيغ عنها، فلست بواجد شيئًا يرجع صوابه إن كان صوابًا، وخطؤه إن كان خطأً، إلا إلى النظم، ولا يدخل تحت هذا الاسم إلاَّ وهو معنى من معاني النحو، قد أصيب به موضعه، ووضع في حقِّه، أو عومِل بخلاف هذه المعاملة، فأُزيلَ عن موضعه، واستُعمِل في غير ما ينبغي له، فلا ترى كلامًا قد وُصِف بصحة نظم أو فساده، أو وصف بمزيَّة وفضْل فيه، إلاَّ وأنت تجد مرجع تلك الصحة، وذلك الفساد، وتلك المزية، وذلك الفضل، إلى معاني النحو، وأحكامه، ووجدته يدخل في أصْل من أصوله، ويتصِل ببابٍ من أبوابه"[3].

"فالألفاظ لا تفيد؛ حتى تؤلفَ ضربًا خاصًّا من التأليف، يعمد بها إلى وجْه دون وجه من التركيب والترتيب"[4].

مثال ذلك: أن تغيُّر ترتيب جملة ما يُبطِل نظمها الأصلي، وإذ ذاك فسيخرج البناء اللغوي من كمال البيان إلى مجال الهذيان، كأنْ تقول في: "قِفَا نَبْكِ مِنْ ذِكْرَى حَبِيبٍ وَمَنْزِلِ"، "منزل قِفَا ذِكْرى من نَبْك حبيبٍ".

"والسؤال: لماذا كان لترتيب اللفظ على نحو معيَّن قُدرة على البيان؟

الجواب: هو أن ترتيبَ اللفظ على هذا النحو المعين، إنما يُساير الترتيب نفسه، الذي انتظمتْ به المعاني في ذِهن المتكلم، ولقد انتظمت المعاني وَفْق ما يقتضيه العقل، فالمنطق العقلي نفسه يدلُّك على أي المعاني يجب أن تسبق، وأيها يجب أن تأتي لاحقة، بحكم طبائعها بالنسبة للموقف الذي نقفه من عالَم الأشياء، فالمبتدأ يجب أن يسبق؛ ليلحق به الخبر، والفاعل يجب أن يسبق؛ ليلحق به مفعوله"[5].

عناية فلاسفة المسلمين بقضية اللفظ والمعنى متوافِرة في كتابات: الكندي والفارابي، وابن سينا وابن رشد، وابن حزم والغزالي، وكُتب المنطق.

جلُّها في أبحاثهم المنطقية واللغوية، على باب مؤداه: " دلالة الألفاظ ونسبتها إلى المعاني"، وأغلبهم يقرِّر أنَّ الألفاظ تدلُّ على المعنى مِن ثلاثة أوجه متباينة:

1 : بأن يكون اللفظ موضوعًا لذلك المعنى؛ كدَلالة البيت على مجموع الجدار والسقف[6].

أما عن نسبة الألفاظ إلى المعاني، فيقول أبو حامد الغزالي: "اعلم أنَّ الألفاظَ من المعاني على أربعة منازل: المشتركة و المتواطئة، و المترادفة و المتزايلة.

أما المشتركة ، فهي اللفظ الواحد الذي يُطلق على موجودات مختلفة - بالحد والحقيقة - إطلاقًا متساويًا، كالعين تُطلق على: العين الباصرة، وينبوع الماء، وقرص الشمس، وهذه مختلفة الحدود والحقائق.

وأما المترادفة: فهي الأسماء المختلفة الدالة على معنى يَندرج تحت حدٍّ واحد؛ كالخمر، والراح، والعقار، فإن المسمى بهذه يجمعه حدٌّ واحد، وهو الماء المسكر المعتصر من العنب، والأسامي مترادفة عليه.

وأما المتزايلة، فهي الأسماء المتباينة التي ليس بينها شيء من هذه النسب؛ كالفرس والذهب والثياب، فإنها ألفاظ مختلفة تدلُّ على معانٍ مختلفة بالحدِّ والحقيقة"[9].

قضية المعنى عند الأصوليين:

أهل الأصول يدرسون اللغة من معالِم مباحثهم بصفة عامة، والمعنى - على وجه الخصوص - كان له النصيب الأوفر من البحث، وذاك للصلة الوثيقة بين فَهم اللغة، وفَهم الشرْع المنزَّل بلسان عربي مبين، فعِلم الأصول علمُ استنباطِ الأحكام الشرعية من أدلتها التفصيلية، فكان صلبُ موضوعه مبنيًّا على محورين: الأدلة، والأحكام.

وعمليةُ استنباط الأحكام الشرعية منَ الأدلَّة، توجِب إدراك معاني الألفاظ؛ بُغية الوُصُول للمقصود من النصوص الشرعية؛ يقول أبو إسحاق الشاطبي: "واللفظ إنما هو وسيلة إلى تَحْصيل المعنى المراد، والمعنى هو المقصود"[10].

ويَتوافَق الأصوليون والفلاسفة على كيفية دلالة الألفاظ على المعاني، فحددوها في ثلاثة أوجه[11].

وقسَّم الأصوليون الألفاظ إلى: مُتَرادفة ومشتركة، ومُطلقة ومقيَّدة، ولَم يتوَقَّفوا عند دراسة الألفاظ المفردة فحسب، بل تناوَلوا دراسة الصِّيَغ والعبارات، واهتموا بصيَغ الأمر والنهي؛ لكونهما محورَ التكليف[12].

ونجدهم يأخذون بنظرية الاستِعمال أو السياق، على أساس أنها تحدِّد دَلالات الصيغ، من أمثلة ذلك: صيغة الأمر التي أوصلَها الأصوليون إلى عشرين معنى أو يزيد؛ منها:

1 - الإباحة: ﴿ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ ﴾ [البقرة: 187]، ﴿ كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ﴾ [الطور: 19].

2 - الوجوب: ﴿ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ ﴾ [البقرة: 196]، ﴿ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ ﴾ [البقرة: 43].

3 - التعجيز: ﴿ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ﴾ [البقرة: 23]، ﴿ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ﴾ [البقرة: 23].

4 - الإرشاد: ﴿ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ ﴾ [البقرة: 282]، ﴿ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ ﴾ [النساء: 15] [13].

وتتبُّع الأصوليين للدلالات مبنيٌّ على أنَّ القرآن الكريم رُوعِي فيه المعنى والمبنى، لدرجات قصوى حدَّ الإعجاز، فالقرآن أُنزِل بلُغة العرب، وتحدَّاهم بما هم أهل له، فكان التحدِّي في تنوُّع المعاني وتناسُق المباني، وذاك يثبت ما انتصَر له ابن جني* من أنَّ العرَب راعت المعاني في ألفاظها وتراكيبها.

المناسَبة بين اللفظ والمعنى:

نقلَ أهلُ أصول الفقه عن عبَّاد بن سليمان الصيمري - من المعتزلة - أنه ذهَب إلى أنَّ بين اللفظ ومدلوله مناسبةً طبيعيةً، حاملةً للواضع على أن يضعَ؛ قال: وإلاَّ لكانَ تخصيصُ الاسم المعيَّن بالمسمَّى المعيَّن ترجيحًا من غير مُرَجِّح، وكان بعضُ مَن يرى رأيه يقول: إنه يعرفُ مناسبةَ الألفاظِ لمعانيها؛ فَسُئِل ما مُسَمَّى "اذغاغ" وهو بالفارسية الحجر، فقال: أجدُ فيه يُبْسًا شديدًا، وأراه الحجر.

وأنكَر الجمهور هذه المقالة، وقال: لو ثبتَ ما قالَه، لاهتدى كلُّ إنسان إلى كل لغةٍ، ولما صحَّ وضعُ اللفظِ للضدين؛ كالقَرْءِ للحيض والطُّهر، والجَوْن للأبيض والأسود، وأجابوا عن دليله بأنَّ التخصيص بإرادة الواضع المختار، خصوصًا إذا قلنا: الواضعُ هو الله - تعالى - فإنَّ ذلك كتخصيصه وجودَ العالَم بوقتٍ دون وقت، وأمَّا أهل اللغة والعربيَّة، فقد كادوا يُطبقون على ثبوت المناسَبة بين الألفاظ والمعاني، لكن الفرقَ بين مذهبهم ومذهب عبّاد؛ أن عبَّادًا يراها ذاتية موجبة بخلافهم، وهذا كما تقول المعتزلة بمراعاة الأصْلح في أفعال الله - تعالى - وُجوبًا، وأهل السُّنة لا يقولون بذلك، مع قولهم: إنَّه - تعالى - يفعل الأصْلَح، لكن فضلاً منه ومَنًّا لا وجوبًا، ولو شاءَ لَم يفعلْه.

وقد عقد " ابنُ جنِّي في الخصائص" بابًا لمناسبة الألفاظ للمعاني، وقال:

اعلم أن هذا موضع شريف لطيف، نبَّه عليه الخليل و سيبويه، وتَلَقَّتْه الجماعة بالقَبول له والاعتراف بصحته؛ قال الخليل: كأنهم تَوَهَّموا في صوت الجُنْدُب استطالةً ومَدًّا؛ فقالوا: صَرَّ، وَتَوَهَّموا وفي صوت البازي تقطيعًا، فقالوا: صرصر.

وقال سيبويه في المصادر التي جاءتْ على الفَعَلان: إنها تأتي للاضطراب والحرَكة؛ نحو النَّقَزَان، والغَليان، والغَثيان، فقابلوا بِتَوَالي حركاتِ الأمثالِ توالي حركات الأفعال.

قال ابنُ جني: وقد وجدتُ أشياءَ كثيرة من هذا النَّمَط، من ذلك المصادرُ الرُّباعية المضعَّفة تأتي للتكرير، نحو: الزَّعْزَعَة، والقَلْقَلة، والصَّلْصَلة، والقَعْقَعَة، والجَرْجَرة، والقَرْقَرة.

والفَعَلى إنما تأتي للسرعة، نحو: البَشَكَى، والجَمَزى، والوَلَقى.

ومن ذلك باب اسْتفعل ، جعلوه للطَّلب؛ لِما فيه من تَقََدُّم حروفٍ زائدة على الأصول، كما يتقدَّم الطلبُ الفعلَ، وجعلوا الأفعالَ الواقعة عن غير طلب إنما تفجأُ حروفها الأصول، أو ما ضارع الأصول، فالأصولُ نحو قولهم: طعِم ووهَب، ودخل وخرج، وصعدَ ونزَل، فهذا إخبار بأصولٍ فاجأت عن أفعال وقَعَت، ولَم يكن معها دلالة تدلُّ على طلبٍ لها ولا إعمال فيها، وكذلك ما تقدَّمت الزيادةُ فيه على سَمتِ الأصل؛ نحو: أحسن، وأكرم، وأعطى، وأولى، فهذا من طريق الصنعة بوزن الأصل في نحو: دَحْرج، وسَرْهف.

فأما مقابلةُ الألفاظ بما يُشاكل أصواتها من الأحداث، فبابٌ عظيم واسع، ونَهْج مُتلئب عند عَارِفيه مَأمُوم، وذلك أنَّهم كثيرًا ما يجعلون أصوات الحروف على سَمت الأحداث المعبَّر بها عنها فيعدلونها بها، ويَحتذُونها عليها، وذلك أكثر مما نقدِّره، وأضعافُ ما نستشعره، من ذلك قولهم: خَضِم وقضِم، الخَضْم لأكل الرَّطْب، كالبِطِّيخ والقِثَّاء، وما كان من نحوها من المأكول الرطب، والقضْمُ للصلب اليابس، نحو: قَضِمتِ الدَّابة شعيرَها، ونحو ذلك.

فانظُرْ إلى هذه الفُروق وأشباهها باختلاف الحرف بحسب القوَّة والضَّعف، وذلك في اللغة كثير جدًّا، وفيما أوردناه كفاية.

مما سلف يتَّضِح لنا أن المفاهيم تخضع لأُطُر بيئية وثقافية، فغالبًا ما يثير الاستخدام العام للمصطلحات الفلسفية، والعلمية، والأدبية، والمفردات اللغوية لبْسًا لدى الباحثين، في محاولاتهم التعرُّفَ على خصوصية فلسفة ما، أو فكر ما، أو عقيدة ما.

ومصدر اللبس أن الأفكار وهي تنشأ نسيجها المنهجي الخاص بها، تضطر لاستخدام نفس المصطلحات، والمفردات الشائعة التداول؛ للتعبير عن دلالات مُعينة في مجال البحث، غير أن هذه الدلالات - وهنا مصدر اللبس - إنما ترتبط بالمضمون المعرفي للفلسفة، والفكر، والعقيدة الذي أنتَجَها.

كذلك دلالات الألفاظ والمفردات، إنما ترتبط باللغة التي نشأتْ في أُطر حقلها الثقافي والتاريخي؛ أي إن دلالة الألفاظ ترتبط بتصوُّر ذهني معين للشيء المشار إليه، وليستْ مجرَّد علامة عليه وإشارة.

نلاحِظ أنَّ علينا التَّمييز بين ظاهرة: " تغيير المعنى"، وظاهرة: " تحريف المعنى".

حاوَل الباحثون رصْدَ أسباب تغيير المعنى داخل الثقافات البشريَّة وحصْرها في عناصر، مِن أهمها:

فيلجأ أصحاب اللغة إلى الكلمات القديمة التي توارتْ معانيها، فيحيون بعضها، ويُطلقونها على المختَرعات الحديثة، وفي هذه الحالة نستعمل كلمات قديمة لمعانٍ جديدة، فيحدث تغيير في المعنى، ومن أبرز الأمثلة على ذلك كلمات: المسدس والرشَّاش، والمدفع والدبابة، والسيارة والشاحنة، والقاطرة والحاسوب والطائرة، وهَلُمَّ جرًّا[14].
ب - العوامل النفسية والاجتماعية:
هناك سبب آخر لتغيير المعنى، هو الحظر أو التحريم؛ إذ تمنع اللغات استعمال بعض الكلمات ذات الدلالات البغيضة، أو التي توحي بشيء مكروه؛ ولذلك تستبعدها، وتستخدم بدلاً منها كلمات أخرى، وتدخل الكلمة المستبعدة في إطار كلمات "اللا مِساس"، على حين توصَف الكلمة المفضلة بأنها من كلمات التلطُّف، وإذا كان " يُؤَدِّي إلى التلطُّف في التعبير، فإنَّ التلطف يؤدِّي هو الآخر إلى تغيير المعنى، ومن أمثلة ذلك أننا لا نكاد نسمع كلمة "مرحاض" أو "كنيف"، وإنما نسمع بدلاً منها كلمة "دورة المياه"، أو"الحمام"[15] ، وكذا لا نسمع كلمة "حُبلى"، لكن نسمع كلمة "حامل".

ويترتب على تغيير المعنى تغيير المفاهيم؛ نظرًا لأن المفاهيم التي نعبِّر عنها بألفاظ أو مصطلحات هي في جَوْهرها مَعانٍ مجرَّدة.

عمَليَّة تغيير المعنى حالة طبيعية لا رمادَ تحتها، غير أنَّ الإشكال قائم حول " تحريف المعنى"، وهو مُغاير " لتغيير المعنى"؛ ذلك أنَّ التغيير يحصُل بتطوُّر طبيعيٍّ إلى حدٍّ كبير، ويحظَى بالقَبول لَدَى أهل اللغة، والمجامع والهيئات العلمية[16] ، أما التحريفُ فيحصل لغايات مبيتة، ولأغراض فكرية ومعرفية لدى المحرِّف، خُذ مثلاً مفهوم "العقل"، فالاتجاهات المادية تفسِّر الأشياء بلغة المادة وحدَها، فطريقة البحث في العقل هي إظهار كيفيَّة انبِثاق العقل منَ المادة، وتبعًا لذلك لا يزيد العقل عن كونه عضوًا ماديًّا، فيدرس من الناحية الفيزيولوجيَّة العصَبيَّة.

وفي القرن العشرين هُدِمت النظرية المادية حول "العقل"، بأدلة علمية لا طاقة لهم بردِّها؛ قال ويلدرا (Penfield) في كتابه " لُغز العقل": "يبدو لي من المؤكد أن تفسير العقل على أساس النشاط العصبي داخل المخ، سيكون دائمًا تفسيرًا مستحيلاً تمامَ الاستحالة".

ويخلص إلى قوله: "يبدو لي أنه من المعقول تمامًا أن أقترحَ كما اقترحتُ في عام 1950 أنَّ العقل ربما كان جوهرًا متميِّزًا ومختلفًا عن الجسم"[17].

وهذا التصور ينسجم مع الفَهم الصحيح لدَلالة مفهوم "العقل"، فالعقل عرَض رَوحاني خلَقه الله - تعالى - متعلقًا ببدن الإنسان، وإن شئنا قلنا: "إنه نور في القلب يعرف به الإنسان الحقَّ والباطل، والخير والشر"[18].

فالاتجاهات المادية في العلم والفلسفة قد حَرَّفتْ مفهوم العقل من الزاوية الوظيفية.

ومثال الآخر في مفهوم "الطبيعة"،فلهامفهوم أساسي في الفلسفات المادية، التي تدور في إطار المرجعيَّة الكامنة، وخصوصًا في الغرب، فكلمة "طبيعة" داخل السياق الفلسفي الغربي، لا تشير إلى الأحجار والأشجار، والسُّحب والقمر، والتلقائية والحرية، وإنما هي كِيان يتَّسِم ببعض الصفات الأساسية، التي يمكن تلخيصها فيما يلي:

1 - الوحدة: الطبيعة شاملة لا انقطاع فيها ولا فراغات، وهي الكل المتصل، وما عداها مجرد جزء ناقص منها، فهي لا تتحمل وجود أيَّة مسافات أو ثَغرات أو ثنائيات، وجماع الأشياء والإجراءات التي توجد في الزمان والمكان هو الطبيعة، وهي مستوى الواقع الوحيد، ولا يوجد شيء متجاوز لها، أو دونها أو وراءها، فالطبيعةُ نظام واحدٌ صارم.

2 - السببيَّة: لكل ظاهرة سبب، وكل سبب يؤدي إلى نفس النتيجة في كل زمان ومكان؛ أي إن الطبيعة بأَسْرها متسِقة مع نفسها، فهي تتحرك تلقائيًّا بقوة دفعٍ نابعة منها، وهي خاضعة لقوانين واحدة ثابتة، منتظمة صارمة، مطردة وآلية، قوانين رياضية عامة واضحة، حتمية لا يمكن تعديلُها، أو التدخُّل فيها، وهي قوانين كامنة فيها.

3 - العبَثية: الحركة أمرٌ مادي، ومِن ثَمَّ لا توجد غائيةٌ في العالَم المادي، حتى لو كانتْ غائية إنسانية، تسحب خصوصيَّات النَّشاط البشري على الطبيعة الماديَّة.

4 - ، ولا التفرُّد، ولا الظاهرة الإنسانية، ولا الإنسان الفرد واتجاهاته ورغباته، ولا تمنح الإنسان أيَّة مكانة خاصة في الكون، فهو لا يختلف في تركيبه عن بقيَّة الكائنات، ويُمكن تفسيره في كليَّته بالعودة إلى قوانين الطبيعة، والإنسان الفرد أو الجزء يذوبُ في الكل (الطبيعي - المادي) ذوبان الذرات فيها؛ أي إن الطبيعة تلغي تمامًا الحيِّز الإنساني. الشُّمُوليَّة: لا تكترث الطبيعة بالخصوصية

5 - الذاتية: لا يوجد تَجاوُز للنظام الطبيعي من أي نوع، فالطبيعة تحوي داخلها كلَّ القوانين التي تتحكَّم فيها، وكل ما نحتاج إليه تفسيرها، فهي عِلَّة ذاتها، تُوجَد في ذاتها، مكتفية بذاتها وتُدرَك بذاتها، وهي واجبة الوجود .

يُلاحَظ أن الطبيعة - حسب هذا التعريف الفلسفي - هي نظام واحدي مُغلق، مكتفٍ بذاته، تُوجَد مقومات حركته داخله، لا يشير إلى أي هدف أو غرض خارجه، يحوي داخله كلَّ ما يلزم لفَهمه، وهو نظام ضروري كُلِّي شامل، تنضوي كلُّ الأشياء تحته، وضمن ذلك الإنسان، الذي يُستوعَب في عالَم الطبيعة، ويُختزَل إلى قوانينها؛ بحيث يصبح جزءًا لا يتجزَّأ منها، ويختفي ككِيان مركبٍ مُنفصل نسبيًّا عمَّا حوله، وله قوانينُه الإنسانية الخاصة؛ ولذا فالرغبة في العودة إلى الطبيعة هي تعبير عن النزعة الجِنينيَّة في الإنسان، وهذه هي الصفات الأساسية للمذهب المادي.

فإذا قيل: الكائنات، فيقصد المادية، ولا يفكر في الإله ولا الرُّوح، فالمادة والقوَّة والحياة عندهم موجودة منذ الأزل، كما نراها اليوم واحدة باعتبار الماهية، متعددة باعتبار الشكل .

و" الإنسان الطبيعي" شخص يُعرَّف في إطار وظائفه الطبيعية البيولوجية، ويعيش حسب قوانين الحركة المادية، ويُرَدُّ إليها؛ ولذا فهو يجمع براءة الذئاب، وتلقائيَّة الأفعى، وحِياد العاصفة، وتَسطُّح الأشياء وبساطتها، وحين يقال: "العودة للطبيعة"، فيقصد أن العودة ستكون لقوانين الطبيعة؛ أي: قوانين المادة.

"وقد فكَّ هتلر شفرة الخطاب الفلسفي الغربي بكفاءةٍ غير عادية، حينما قال: "يجب أن نكون مثل الطبيعة، والطبيعة لا تعرف الرحمة أو الشفقة"، وقد تبع في ذلك كلاًّ من داروين، ونيتشه" .

ولا شك أن هذه الفلسفة الهادمة للعقيدة في وجود الإله الخالق والمدبر للكون، هي في الوقت ذاته هادمة للإنسان، طامسة لفِطرته التي فَطَره عليها خالقُه؛ مما يَجلب عليه الْخَواء الرُّوحي، والشقاء في عاجله وآجله.

يتَّضح مما سلَف أن هناك بعض القواعد الدلالية التي تحكم التعامُل الصحيح والدقيق مع المفاهيم، يلخصها صلاح إسماعيل فيما يلي[22]:

1 - الاعتراف بالخصوصية الحضارية، والسمات اللغوية والمنطقية للغة التي تُصاغ بها المفاهيم*.

2 - معرفة المعنى اللغوي والاصطلاحي للألفاظ، التي تعبِّر عن المفاهيم، ولا تساعد معرفة هذه المعاني في الكشْف عن الدلالات المتنوعة للمفهوم في حالة التعامل العادي، الذي يبغي البحث عن الحقيقة فحسب[23] ، بل تُساعد أيضًا في الكَشْف عن عمليات التلبيس، والتحريف الدلالي التي يتعرَّض لها المفهوم الموضوع للبحث.

3 - معرفة السيرورة الدلالية للمفهوم، والتمييز بين الدلالات الأصلية التي تجلَّتْ عند وضْعه أوَّلَ مرة، والدلالات التاريخية التي اكتسبَها عبر تطوُّره.

4 - تحليل البِنية الدلالية للمفاهيم، والتمييز بين العناصر الأساسية، والعناصر الفرعية في هذه البنية، وهذا التمييز يُساعد على إدراك الفَرْق بين التطوُّر الدلالي الطبيعي، وتحريف دلالة المفهوم؛ سواء عن طريق التضييق، أو التوسيع، أو بأيَّة صورة أخرى.

5 - في حالة ترجمة المفاهيم، يجب على المترجِم معرفة الدَّلالات الأصليَّة والتاريخية للمفهوم الذي ينقله إلى اللغة العربية، وأن يكون على وعْي بأصول العربية؛ حتى يختارَ مقابلاً دقيقًا للمفهوم الأجنبي، وإذا أخلَّ بأي شرط من هذين الشرطَيْن، يحدث الخطأ الدلالي في الترجمة، ناهيك عن اللا تحديد في الترجمة، الذي يحدث نتيجة لاختِلاف الخصائص اللغَوية والثقافية.

أمَّا إذا كان المترجم يفي بهذين الشرطين تمامَ الوفاء، بيد أنه يحرِّف الترجمة عن عمْدٍ، فذلك شأن آخر، فينبغي إظهار هذا التَّحريف الدلالي والتنبيه عليه؛ لأن المفهوم الذي حُرفتْ دلالته يُفسِد النَّسَق المعرفي.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المفاهيم ومشكلة المعنى

# data[].attributes.attachment_link.title
المفاهيم ومشكلة المعنى

# data[].attributes.attachment_link.description
كيف نحكم على المفاهيم بأنها واضحة، أو غامضة، أو خالية من المعنى ؟ مفهوم " المعنى" - في ذاته - لَم يخلُ من البحث عند المفكرين لِمَا يطرحُ من إشكالات: ما نقصد حال وصفنا لكلمة ما أنها " ذات معنى"، وعن أخرى " خالية من المعنى"؟ فمَجالات الكلام متَعدِّدة ومتنوِّعة؛

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
مِن الإشكاليَّة المعرفيَّة تحييدُ ماهية ما يوسم بالصِّدق وما يُراد به الكذِب، وتقعيد الفاصِل بيْن الخَطأ والكذِب، ورجوعًا للكتاب المبين، نتلمَّس دقائق البيان في تمييز صُور الكذِب ومراتبه، وإعجاز البَلاغ في تجليةِ الفارق بيْن الصحيح والصادِق، والخطأ والكذِب، وهنا نحاول وضْع خريطةٍ مفاهيميَّة للمرادفات، ثم نتتبَّع دَلالتها الاستعماليَّة القرآنية؛ كيما تتَّضح بأصدقِ البيان.

مفهوم الصِّدق: الصاد والدال والقاف، أصلٌ يدلُّ على قوَّة في الشيء قولاً وغيره.

من ذلك الصِّدْقُ: خلاف الكذِب؛ سمِّي لقوَّته في نفْسه؛ ولأنَّ الكذِب لا قوَّة له، وأصْل هذا مِن قولهم شيء صَدْقٌ؛والصَّداق: صَداق المرأة؛ سُمِّي بذلك لقوَّته وأنه حقٌّ يَلْزَم[1]. أي: صُلْب.

ويُسمَّى كذلك الصّدق: الشِّدَّة[2]، و الصَّداقةوالمُصادَقَةُ: المخالَّة، والرَّجُل صَدِيق، والأنثى صَدِيقَة، والجمْع أصدقاء، والصِّدِّيق الدائم التصديق[3].

يقال: تمرُّ صَادِق الحلاوة: شديدها، وهو صادِق الحُكم: مخلصٌ فيه بلا هوى.

و الصَّدْقُ: الكامل من كلِّ شيء، ورُمْحٌ صَدْقٌ: مُسْتَوٍ صُلبٌ، ورجل صَدْق اللقاء: ثبْتٌ فيه.

و الصِّدْقُ: مطابقة الكلام للواقِع بحسب اعتقاد المتكلِّم[4]، و مِصْدَاق القول: حقيقتُه[5].

ورَد الصِّدق في القرآن الكريم بمشتقَّاته في (127) موضعًا، في كتب الوجوه والنظائر دُرِس لفظ "الصادقين"، ولم نجد "صدق"، لكن بتتبُّع مواضع اللفظ، تجمَّع لنا معانٍ من مشتقات وردتْ في القرآن الكريم، وهي:

فهنا الصِّدق ذُكر مقابلاً للكذب، وكان اللفظ بصيغة المصدر، وهو كتاب الله تعالى الذي جاءَ به الرسولُ - صلَّى الله عليه وسلَّم - فهنا وصف الوحي وشرع الله كله بالصِّدْق[7].

وورد بصيغ: (صِدْقًا، صِدْقُهم، صِدْق).

2- صدَّق: وهذا بصيغة الفِعل ﴿ وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ أُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ﴾ [الزمر: 33]، وهنا مِثل ما سبقَها خلاف الكذِب، والتصديق يكون بالاتِّباع، فلا يُسمَّى المصدِّق مصدِّقًا بمجرَّد اعترافه بصحة الادِّعاء، ولكن باتباعه للدعوة، بدليل قوله تعالى عن إبراهيم - عليه السلام -: ﴿ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ * وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ﴾ [الصافات: 103 - 105]، فجعله مصدِّقًا بمجرَّد العزم وإنْ لم يذبْحه[8] ؛ فإبراهيم - عليه السلام - لما رأى الرُّؤيا لم يُكَذِّبها، بل صدَّقها لكن لم يُوصَفْ بالصِّدق، حتى عزَم على تطبيقها.

وورد بصيغة: مُصَدِّق، صَدَّقْت، المُصَدِّقين، تَصْدِيق، صَدَق.

3- صَادِق: بصيغة فاعل: ﴿ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ﴾ [البقرة: 23]، فالصِّدق هنا كان في الدعوَى، لكن الله تعالى طلب إثباتَه بالفِعل، والمتَّقون قاموا بما أُمروا وانتهوا عمَّا حُرِّم عليهم فوُصِفوا بالصدق، فكان الالتزام بالشريعة علامةً على الصدق.

ورد في صِيغ: صادق، صَادِقُون، صَادِقين، الصَّادِقات.

4- أصدق، صَدَق: ﴿ وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ ﴾ [الزمر: 74]، ﴿ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِيلاً ﴾ [النساء: 122]، فالصِّدق هنا وصْف للقول، وهو بمعنى الوفاء بالوعْد في الآية الأولى، وجاء اللفظ بصيغ: أَصْدَق، صَدَق.

5- الصِّدِّيق: ﴿ وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا ﴾ [مريم: 41]، فالصدِّيق هو الكثيرُ التصديق والقويُّ في إيمانه، أو الكثير الصِّدق، وكلاهما يجتمعان في الخليل - عليه السلام -[9] غير أنَّ الصِّدِّيق أعلى درجةً من الصادق، يلاحظ في قوله تعالى عن إسماعيل: ﴿ وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولاً نَبِيًّا ﴾ [مريم: 54]، وصفه بالصِّدق مع كون جميعِ الأنبياء كذلك، لكن خصَّه بالذِّكْر؛ لاشتهاره به وصِدقه مع أبيه في تحمُّل الذبح[10] ، فإبراهيم - عليه السلام - جمَع الله له بين الصِّدِّيقيَّة والنبوَّة.

والصِّديق: الصادِق في أقواله وأفعاله وأحواله، المُصدِّق بكلِّ ما أُمِر بالتصديق به، وذلك يستلزم العلمَ العظيم الواصل إلى القلْب الموجب لليقين[11] ، وجمع لإسماعيل بيْن الرِّسالة والنبوَّة، فالأولى تَقْتضي التبليغ، والثانية تقتضي إيحاءَ الله له، وإبراهيم - عليه السلام - أعْلى مقامًا من ابْنه إسماعيل؛ فهو مِن أُولي العزْم، فكانتْ صِفاته أرفعَ مِن صفات ابنه، كما قال تعالى: ﴿ تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ ﴾ [البقرة: 253].

ورد اللفظ بصيغ: الصِّدِّيق، صِدِّيقة، الصِّدِّيقون، صِدِّيقًا، الصِّدِّيقين.

6- الصَّدِيق: ﴿ أَوْ صَدِيقِكُمْ ﴾ [النور: 61]، فالصديق أُذِن له هنا في الأكْل مِن دون إذن؛ لأنَّ العادة جرَتْ معه بالمسامحة في الأكْل من بيت صَديقه، والمصادقة من المحبَّة والخلَّة التي تُذْهِب الكلفةَ، وتُضفي التسامُح بين الأصدقاء، وورد اللفظ: صديق، صديقكم، صديقًا.

7- الصَّدَقات: ﴿ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ ﴾ [البقرة: 196]، والصَّدقة ما أُعطي في ذات الله للفقراء.

ورَد اللفظ بالصِّيغ: الصَّدَقات، صدقاتكم، صدقاتهن، الصَّدقة.

8- الصَّدَاق: ﴿ وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً ﴾ [النساء: 4]، والصَّداق: هو مهْر المرأة.

مِن ذلك نلاحظ أنَّ الصِّدق والكذِب أصلهما في القول، ماضيًا كان أو مستقبلاً، وعْدًا كان أو غيْره.

وقدْ يكونانِ بالعَرْض في غيره مِن الكلام كالاستفهام والأمرِ والدُّعاء.

فالصدق مطابقةُ القول للضمير والمُخْبَر عنه معًا، ومتَى انخرَم شرْط مِن ذلك لم يكن صِدْقًا تامًّا، فإمَّا أن يُوصَف بالصِّدق أو بالكذِب، أو لا يُوصَف بأحكامها لعدمِ كمال المطابقة[12]؛ أي: مطابقة القول والخبر، فالإنشاء لا يُوصَف بالصِّدق ولا بالكذِب، والخبر وحْده هو الذي يُسمح فيه بالوصفَين أن يُقال: "مطابقة الحُكم للواقِع"[13].

كما عرَّف البعض الصدق بأنَّه إخبارٌ عن المخبَر به على ما هو به مع العِلم بأنَّه كذلك، وفي قوله تعالى: ﴿ وَيَحْلِفُونَ عَلَى الْكَذِبِ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴾ [المجادلة: 14]، هذا التقييد دليلٌ على أنَّ الكذب يعمُّ ما يعلم المُخْبِر عدم مطابقته وما لا يعلم، ولا واسطة بينهما، وهو كلُّ خبَر لا يكون عن بصيرة المخبر عنه، فيكون افتراءً، والافتراء أخصُّ مِن الكذب.

فالصِّدق في القرآن كان وصفًا للقول والكلام، وهو مخالِف للكذب، لكن في القرآن وصف الفعل كذلك بالصِّدق، حيث جعل دليلاً عليه، فالصِّدق في الوعْد هو مطابقة الكلام للفِعل، والتصديق ورد في القرآن بالاتِّباع العملي؛ لذا لم يوصفْ إبراهيم - عليه السلام - بتصديق الرُّؤيا أوَّل ما أقرَّ أنها حق، بل حتى عزَم على الفعل، ما وصف المنقول صدقًا في قوله - تعالى -: ﴿ وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ ﴾ [الزمر: 33]، فهنا الفاعِل هو محمَّد - صلَّى الله عليه وسلَّم - وأبو بكر - رضي الله عنه - وقيل: المؤمنون كافَّة.

فوصف الوحي بأنَّه "صِدق" مِن قرآن وسُنَّة؛ أي: إنَّ الأوامر والنواهي وصفتْ بالصِّدق؛ لأنَّها على استقامة وصلابَة منهج، والتصديق بأوامرِ الله يكون باتِّباعها.

ورد لفظ الصديق في القرآن الكريم على أنَّه مِن علامات المحبَّة التي تُذْهِبُ التكلُّف، بجواز دخول البَيت والأكْل معهم أو دونهم[14].

فصلابةُ العلاقة واستقامتها تُبيح للطرَفين ما لا تُبيح لغيرهما مِن العلاقات؛ لأنَّ الصِّدق في المحبَّة والأقوال والأفْعال يرفع الحواجِز بيْن الطرفين ويَتنازل كلٌّ منهما عن بعضِ حقوقه للآخَر.

أمَّا الصدقات، فهنا انتقل الوصف إلى المادي؛ حيث كان كلُّ مال قُدِّم لوجه الله تعالى بنيَّة صادقة ومخلِصةٍ - صدَقةً، فانتقل المعنى المعنوي للنيَّة إلى المال، وهو مِن علامات الاستقامة مع الله تعالى والقُرْب منه.

ثم نُقِل المعنى إلى العَلاقة الماليَّة للزواج بيْن الرجُل والمرأة، فسُمِّي المال المقدَّم للزوجة - وهو المهر - بالصَّداق، حيث أخذ معنَى الصلابة؛ لينتقل إلى الميثاق بيْن الزوجين والاستقامة في القصْد مِن الرجل نحو المرأة، فكان صِدق الفِعل بإعطاء الحقِّ المشروع للمرأة.

نخلُص إلى بعض النقاط الجامِعة لما سلَف:

1- الصدق هو الكامل مِن كلِّ شيء؛ لذا كان مِن أوصاف ما نزَل على الأنبياء أنَّه صدق لكماله.

2- التصديق في القرآن الكريم لا يكون بإقرارِ صحَّة القول فقط، لكن بالالتزام به.

3- الصِّدق في القرآن الكريم في القول هو الإخبار عن مُخْبَر كما هو في الواقع، مع العِلم بأنَّه كذلك، ومطابقة الضمير له، فزاد شرْط العلم.

4- الصِّدق في القول بمجانبة الكذب، وفي الفِعل بإتيانه وعدم الانصراف عنه قبلَ إتمامه، وفي النيَّة العزم والثَّبات حتى بلوغ الفِعل، والصِّدق في الذاكرة قوَّتها على الحِفظ.

5- الصديق مَن صدق النيَّة في المحبَّة والمعاملة.

6- الصَّدقة كل مال صدق التوجه به إلى الله تعالى.

مفهوم الكذب: الكاف والذال والباء، أصلٌ صحيح يدلُّ على خلاف الصدق، وتلخيصه أنَّه لا يبلغ نهاية الكلام في الصِّدق.

وله مشتقَّات عدَّة منها: كِذْبة، وكَذْبَة، كِذَاب، كِذَّاب، ويقال: كاذِب وكَذَّاب وتِكِذَّاب، ومَكْذَبانَةٌ وكُذُبْذُبان، والأُكْذُوبة والكُذْبى والمكْذُوب والمكْذَبَة، والكَذوب.

و المَكْذُوبَة: المرأة الضَّعيفة[16].

وكَذَبَ لبَن الناقة؛ أي: ذهب[17].

و كَذَبَت العين: خانها حِسُّها، و كَذَب الرأي: توهم الأمْر بخِلاف ما هو به.

و كَذَبَتْهُ نَفْسُه: مَنَّتْه بغير الحق، وكَذَّب إذا حمَل على العدوِّ: جَبُنَ في القتال.

ويأتي بمعنى الخطأ؛ لأنه يشبهه في عدم الصواب، وإن افترقَا من حيث النيةُ والقصد[18].

ورد لفظ الكذب في القرآن الكريم في (251) موضعًا، على (6) أوجه[19] ، وهي:

2- القذف: ﴿ وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ ﴾ [النور: 7].

3- الرد: ﴿ لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ ﴾ [الواقعة: 2]؛ أي: ليس لها راد.

4- الجحود: ﴿ مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ﴾ [النجم: 11].

5- التكذيب: ﴿ بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ ﴾ [ق: 5].

6- الافتراء: ﴿ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ ﴾ [الزمر: 60].

فالكذِب هو إخبارٌ بما لا يُطابق الواقع[20]، فيكون الكذب متعلقًا بالقول على وجه أخص بالخبر دون سائرِ صِيغ الكلام[21].

نجِد في القرآن الكريم أنَّ الله تعالى وصَف النفاقَ بالكذب، فكان معنى الكذب واقعًا على الحال، حيث إنَّ حالهم من أقوالهم وأفعالهم يخبر بخلاف ما في ضمائرهم، وعكس ما يقرُّ في قلوبهم، فالنِّفاق إظهارُ الخير وإبطان الشر، ويدخُل في هذا الاعتقادي منه والعَملي.

والأول: هو ما ذُكِر في الآية، وهو مُخرِج من الملَّة، فالمنافقون يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم، فأكذبهم الله: ﴿ وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ ﴾ [البقرة: 8]، ثم وصفَهم تعالى بالخداع، وهو مِن سلوكيات النِّفاق؛ بأن يسلك الفردُ وجهةً وهو يريد أخرى؛ ليتمكَّن من مقصوده، بعدَها وصفهم بأنهم مرْضى القلوب، بالشكِّ والشبهات والشهوات المُرْدِية، ثم ختَم كل تلك الصفات بقوله تعالى: ﴿ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ ﴾ [البقرة: 10] ، فادِّعاؤهم الإيمانَ حالاً ومقالاً كان كذبًا وخلافًا لواقعهم.

ثم نجِد الله تعالى يتوعَّد مَن كذبوا عليه يوم القيامة، وهؤلاء ادَّعوا بأنَّ لله شركاءَ وصاحبةً وولدًا، لكن إذا أجرينا عليهم تعريفَ الكذِب الأوَّل، ففي مفهوم الآية الْتِباس؛ حيث فُقد شرْط، وهو مطابقة القول للاعتقاد، فهُم اعتقدوا ذلك اعتقادًا جازمًا؛ لذا لا يصحُّ التعريف اللُّغوي عليهم بأنْ يُوصفوا بالكذِب، بل يُوصفون بالخطأ أو الضلال، لكن في آية أخرى قال تعالى: ﴿ وَيَحْلِفُونَ عَلَى الْكَذِبِ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴾ [المجادلة: 14]، وفي هذا القيد أنَّ الكذب هنا يشمل ما يعلم الكاذب أنَّه كذب وما لا يعلم، فيكون خلافه - وهو الصِّدق - إخبارًا عن المخبَر به على ما هو به مع العِلم بأنَّه كذلك، فالكاذب على الله قال عنه بغير عِلم، وهذا مِن أكبر الكبائر، بل هو أكبرها، ودليل ذلك قوله تعالى: ﴿ وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴾ [آل عمران: 75]، وهذا أعْظم مِن القول على الله بغير علم، أمَّا ما بقِي على بابه فكان في قوله تعالى عنِ القاذف للمحصنة: ﴿ وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ ﴾ [النور: 7]؛ أي: يَزيد في الخامسة مع الشهادة المذكورة، مؤكِّدًا تلك الشهادات بأن يدعوَ على نفسه باللعنة إنْ كان كاذبًا، فإذا تَمَّ لِعَانُه سقَط عنه حدُّ القذف[22]، فالكذب هنا كان: فيما رَمَاهَا به مِن الزِّنا[23].

نجِد أنَّ التكذيب - وهو وصفٌ للقول بالكذب - كان للسانِ والقلْب والفعل.

وقد وردتْ صِيغ للكذِب في القرآن الكريم، منها:

1- الإكْذَاب: في قوله تعالى: ﴿ حتى إذا استيئس الرسل وظنوا أنهم قد كُذِّبُوا ﴾ [يوسف: 110]، قالت عائشة - رضي الله عنها -: حتى إذا استيئس الرسل ممّن كذبهم من قومهم، وظنت الرسل أن أتباعهم قد كذَّبوهم، جاءهم نصر الله عند ذلك، وتقرأ بالتخفيف، وهي عند عاصم وحمزة والكِسائي: كُذِبُوا، رُوي عن ابن عباس: كانوا بشرًا، قال أبو منصور: إنْ صح هذا عنِ ابن عباس فوجهه عندي - والله أعلم - أنْ الرسل خطَر في أوهامهم ما يخطُر في أوهام البشَر من غير أن يكونوا حَقَّقُوا تلك الخواطرَ ولا ركنوا إليها، ولا كان ظنُّهم ظنًّا اطمأنوا إليه، ولكنَّه كان خاطرًا يَغْلِبُه اليقين، وهذا متجاوَزٌ عنه.

2- كَاذِبَة: ﴿ لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ ﴾ [الواقعة: 2]؛ أي: ليس يردُّها شيء، كما تقول: حَمْلَةُ فلان لا تَكْذِب؛ أي: لا يَرُدُّ حملتَه شيء، وهي مصدر، فهي اسمٌ وُضِع موضعَ المصدر.

4- كذب: في قوله تعالى: ﴿ وَجَاؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ ﴾ [يوسف: 18]؛ لأنَّ يعقوب - عليه السلام - لما رأى القميصَ قال:كذبتُم؛ لو أكَلَه الذئب لمزّق قميصه.

قال الفرَّاء: بدم كذب، معناه مكذوب، والعرَب تقول للكذب: مكذوب، وللضَّعف: مضعوف، وللجلد: مجلود، فيجعلون المصادرَ في كثيرٍ مِن الكلام مفعولاً[27].

فالكذِب هو الإخبار عن الشيءِ بخلاف ما هو مع العِلم به، وقصد الحقيقة، فخرَج بالأوَّل الجهْل، وبالثاني المجاز[28] ، وهو يعمُّ ما يَعلم المخبر عدم مطابقته وما لا يَعلم؛ بدليلِ التقييد في قوله: ﴿ وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ ﴾ [آل عمران: 75]بقوله: ﴿ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴾ [آل عمران: 75]، ويستعمل "الكذب" كوصفٍ غالبًا في الأقوال، والحقُّ يكون في المعتقدات.

نخلص إلى نِقاط جامعة لما سلف:

1- يقال "الكذب" في المقال والفِعال والاعتقاد.

3- ما جاء في القرآن غالبه في تكذيب الصادِق نحو: ﴿ وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا ﴾ [النبأ: 28]، ﴿ قَالَ رَبِّ انْصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ ﴾ [المؤمنون: 26]، ﴿ كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعَادٌ بِالْقَارِعَةِ ﴾ [الحاقة: 4]، ﴿ وَكَذَّبُوا وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ ﴾ [القمر: 3]، بعدها قال: ﴿ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ ﴾ [القمر: 4]، و﴿ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ ﴾ [القمر: 9]، بعدها: ﴿ كَذَّبَتْ عَادٌ ﴾ [القمر: 18]، ثم:﴿ كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ ﴾ [القمر: 23]، ثم: ﴿ كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ ﴾ [القمر: 33]، وفي الرحمن: ﴿ فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ ﴾ [الرحمن: 13] (31) مرَّة.

4- كَذَّب تكذيبًا؛ أي: أنْكر وجحد، أما كَذَّبَه فجعله كاذبًا في كلامه أو حاله، فالأوَّل متعدٍّ بالباء والثاني بنفسه؛ ﴿ مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ﴾ [النجم: 11].

مفهوم الإفك: الهمزة والفاء والكاف أصلٌ واحد، يدلُّ على قلْب الشيء، وصَرْفِهِ عن جهته، يقال: أُفِكَوأَفِكَ الرجل إذا كذَب، والإفْك الكذب، وأَفَكْتُ الرجلَ عن الشيء إذا صرفتَه عنه[29]. الشيء.

المُؤتفكات: مدائن قُلِبت على قوم لوط، والرِّياح التي تقلِب الأرض. و أَفَّك فهو أَفَّاك و أَفيك و أفوك، وعنه يَأْفِكُه أفْكًا: صرَفه وقلَبه، أو قلَب رأيه[30].

والمأفُوك: المأفون، وهو الضعيف العقل والرأي[31].

ورَد لفظ الإفك باشتقاقه في (30) موضعًا من القرآن الكريم، على (7) وجوه[32] ، وهي:

1- الكذب: في قوله تعالى: ﴿ وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ ﴾ [الأحقاف: 11].

4- قذْف المحصنَات: ﴿ إِنَّ الَّذِينَ جَاؤُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ ﴾ [النور: 11].

﴿ لَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ ﴾ [النور: 12] ، ووصف ذلك الإفْك بالبُهتان: ﴿ وَلَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ ﴾ [النور: 16].

5- الصَّرْف: ﴿ يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ ﴾ [الذاريات: 9]؛ وفي الأحقاف: ﴿ لِتَأْفِكَنَا عَنْ آلِهَتِنَا ﴾ [الأحقاف: 22].

6- التقليب: ﴿ وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَى ﴾ [النجم: 53].

7- السحر: ﴿ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ ﴾ [الأعراف: 117].

بتتبُّع الألفاظ والأوْجه نرى أنَّ الإفك في غالِب ما ورَد كان بمعنى الكذِب، وهو مِن أنواعه وأسوئِها، وما وُصف به هو الكذب في عظائمِ الأمور، فوصَف الله تعالى ادعاءَ الشركاء له بأنَّه إفْك وادِّعاء الولد، والإفْك هنا قلبُ الحقائق الواضحة البيِّنة، وهو أشدُّ مِن الكذب، فالآية كانت بهذا السِّياق: ﴿ أَلاَ إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ * وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ ﴾ [الصافات: 151 - 152]، فإنْ قلنا: إنَّ الإفك هنا بمعنى الكذِب فما فائدةُ وصفهم به، وتكذيبهم هنا؟ فمَعْنى الإفْك القلْب والصَّرْف عن الجِهة الحقيقيَّة للكلام، فوصف ذلك القلْب بأنَّه كذِب، كما سمَّى الله تعالى قذْف أمِّ المؤمنين الحَصان عائشة - رضي الله عنها - بالإفْك؛ وذلك لعِظم الأمر وخُطورته، ثم اتَّهم ﴿ الَّذِينَ جَاؤُوا بِالْإِفْكِ ﴾ بأنهم ﴿ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الكَاذِبُونَ ﴾ بعدها وصف ذلك الإفْك بأنه ﴿ بُهْتَانٌ عَظِيمٌ ﴾، وأنَّ النيَّة من ورائه إشاعة الفاحشة، فقال عن أصحاب الإفك: ﴿ إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ﴾ [النور: 19].

فالبُهتان هو أن يتهم الآخَر بما لم يَفعل في غَيبته مع علمه بأنَّه كاذب في ما قاله، فهو مِن أنواع الكذب، والإفْك أشدُّ من الكذب، والبهتان أشدُّ منه، فكلُّ إفك كذب، وليس كل كذب إفكًا، فالإفك هو الكذب للإضرار بالغير؛ لذا كان كذبًا يراد منه سوء؛ لأنَّ الكذب قد يكون لدفْع ضرر أو جلْب منفعة، لكن الإفك للإضرار بالغير؛ لذا في الآيات اتَّهم الله تعالى عُصبةَ الإفك بسوء القصْد؛ حيث إنَّهم يبغون إشاعةَ الفاحشة في المؤمنين.

والبهتان كذبٌ متعمَّد باطله محير وعجيب؛ لذا وُصف الإفك بأنَّه كذلك ولم يرد العكس، غير أنَّ الإفك قد يفقد أحد شروط الكذب، وهو اليقين، فالكاذب متيقِّن من خلاف الواقع لكلامه، أما الأفَّاك فهو يقلب الحقائق ويصرف وجهَها؛ حتى لا يُتَيَقَّن بأنَّ كلامه خلافُ الواقع؛ لذا قال عنهم الله تعالى: ﴿ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ ﴾ [النور: 15]، فرغم عدم عِلمهم بأنه كذب وصف الله ما تناقلوه بأنَّه إفك، ثم وصفَه بأنه كذب، فتوافَر شرطان: أنَّه قلب للحقائق مع صرْف للقَصْد، والكلام بغير علم، وهذا عَدَّه الله تعالى مِن الكذب وإنْ كان لغةً يشترط العلم - كما أسلفنا في مفهوم الكذب - لكن مفهوم الكذب في القرآن يتناسق مع هذا كلِّه.

كذا نجِد أنَّ السحر وُصِف بأنَّه إفك؛ قال تعالى: ﴿ فَأَلْقَوْا حِبَالَهُمْ وَعِصِيَّهُمْ وَقَالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغَالِبُونَ * فَأَلْقَى مُوسَى عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ ﴾ [الشعراء: 44 - 45].

أمَّا في طه: ﴿ قُلْنَا لاَ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلَى * وَأَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا كَيْدُ سَاحِرٍ وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى ﴾ [طه: 68 - 69]، قبلها قال تعالى عن سِحرهم: ﴿ فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى ﴾ [طه: 66]، فهنا حدَث قلب للصورة الحقيقيَّة للحبال[34] ، فلو أردْنا أن نفسِّر (يأفكون) بـ(يكذبون)، لما وقَع المعنى على ما يُقاربه، لكن الواضح أن الإفك كان هنا القَلْبَ بالتخييل؛ فيبقى على أصله اللغوي.

و من معاني السحر أنه يصرف القلوب إليه[35].

نخلص إلى نقاط جامعة لما سلف:

1- الإفك هو الكذب المراد به السوء، عن علم أو عن غيره.

2- الإفك أشد من الكذب، والبهتان في السوء أشد منه.

3- الإفك يدل على قلب الأمور وصرفها عن جهتها الأصلية، وهذا غالب ما ورد به في القرآن الكريم.

4- أشد من الإفك الافتراء؛ لأن الأول قد يكون له أصل، أما الثاني فهو مُختلق لا أصل له وهو عجيب.

مفهوم الافتراء: من " الفاء والراء والحرف المعتل: عظْم الباب قَطْعُ الشيء.

ثم يفرَّع منه ما يقاربُه؛ من ذلك: فَرَيتُ الشيء أفرِيه فَرْيًا ، وذلك قَطْعُك له لإصلاحه.

قال ابن السكّيت: فرى، إذا خَرَز، و أفريته إذا أنت قَطَعْتَه للإفساد.

ومن الباب: فلان يَفْرِي الفريَّ، إذا كان يأتي بالعجب، كأنه يَقْطع الشيء قطعًا عجيبًا[36].

فَراهُ يَفْرِيهِ: شَقَّهُ فاسِدًا أو صالِحًا ، كَفَرَّاهُ وأفْراهُ، والكَذِبَ: اختلقه؛ و الفِرْيَة: الكذب[37].

و أَفْرَى الأديم: قطعَه على جِهة الإفساد؛ و فَرَاه: قطعه على جِهة الإصلاح[38].

ورد لفظُ الافتراء في القرآن الكريم في (60) موضعًا، لم نجد أوجهًا لها في كتُب الأوجه والنظائر؛ لذا تتبعْنا صيغَها، فكانت كالتالي:

لكن شرط العِلم ناقص؛ لذا أُضيف الكذِب، فقد يكون بعضُه ليس كذبًا؛ أي: عن جهْل.

2- افتراء الإثْم: كما في قوله تعالى: ﴿ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا ﴾ [النساء: 48].

3- افتراء القرآن: ﴿ وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرَى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ ﴾ [يونس: 37].

﴿ أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ﴾ [هود: 13].

﴿ لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ ﴾ [يوسف: 111].

4- الأمر العظيم العجب: ﴿ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا ﴾ [مريم: 27].

5- افتراء السحر: ﴿ قَالُوا مَا هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُفْتَرًى ﴾ [القصص: 36].

6- افتراء الإفْك: ﴿ وَقَالُوا مَا هَذَا إِلاَّ إِفْكٌ مُفْتَرًى ﴾ [سبأ: 43].

7- افتراء البُهتان: ﴿ وَلاَ يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ ﴾ [الممتحنة: 12].

بتتبُّع مواضع اللفظ نلاحظ أنَّه غالبًا ما يجرُّ معناه إلى غيره بحرْف المعنى "على"، كما أنَّ الافتراء هو خلاف الصِّدق (يوسف: 111) و(هود: 13) وغيرها، فالفري الإتيان بالعجب كالتقطيع، وقد يكون للإصلاح، والإفْراء للإفساد، والافتراء فيهما[39]؛ لذا كان غالبُ موارده في القرآن أنَّه عُلق بقرينة تدلُّ على الإفساد بأن جعل الافتراء إمَّا للكذب، أو للإثم، أو الإفْك، أو البُهتان، أو السِّحر، أو الظلم؛ فالافتراء هو العظيم مِن الكذب؛ لذا يُقال لمن عمل عملاً فبالغ فيه: إنَّه يَفري الفِرَى، ومعنى افترى: افتَعَل واختلق ما لا يصحُّ أن يكون، وما لا يصحُّ أن يكون، أعمُّ مما لا يجوز أن يُقال، وما لا يجوز أن يُفْعل[40].

مِن خلال الآيات الواردة نَفْهم أنَّ الافتراء هو أعظمُ درَجات الكذب؛ لأنَّ درجاته كلَّها ألحقتْ به، فكان الافتراء للبُهتان والإفْك والكذب، وهذا راجع لأنَّها كلَّها ذات أصْل إلاَّ الافتراء، فهو كلامٌ لا أصلَ له.

نخلُص إلى نِقاط جامِعة لما سلف:

1- الفرى للإصلاح، والإفْراء للإفْساد، والافتراء فِيهما، وفي الإفْساد أكثر استعمالاً في القرآن.

2- استعمل الافتراء في القرآن في الكذِب والإفْك والبُهتان والشِّرْك والظُّلم.

3- الافتراء هو أعظمُ الكذِب وأعْلى درجاتِه.

مفهوم البُهتان: الباء والهاء والتَّاء أصلٌ واحِد، وهو كالدهش والحَيْرة[41]. و بَهَتَهُ: قال عليه ما لم يفعلْ، و البَهيتَةُ: الباطِل الذي يُتَحَيَّر مِن بطلانه. و البَهتُ: الأخْذ بغتة، والانقطاع والحيرة[42]، و بَهِتَ: دهش وتحير، وأفْصح منها بُهِت بالضم[43]، وهو بمعنى أُخِذَ بالحجَّة فشَحَب لونُه، يقولون: ثوب باهت، ولون باهت؛ أي: شاحِب، و البهتان: الكذب المفترى[44].

ورد لفظ البُهتان مع اشتقاقاته في (6) مواضع، على (4) أوجه[45] ، هي:

1- الزِّنا: ورد في قوله تعالى: ﴿ وَلاَ يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَه ﴾ [الممتحنة: 12]؛ أي لا يلحقْنَ بأزواجهنَّ غير أولادِهم؛ قاله ابنُ عبَّاس والجمهور[46]، فالبُهتان هنا الافتراءُ على الزوج بالولَد[47].

2- الكذب: قوله تعالى: ﴿ سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ ﴾ [النور: 16]، يعني: كذبًا صريحًا.

3- المال الحرام: ﴿ أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا ﴾ [النساء: 20].

4- الدهْشة والخسران: ﴿ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ ﴾ [البقرة: 258].

فالبُهتان كان معناه في القرآن الكريم شاملاً لمعاني الباطِل والكذب والدهشة والحيرة، فآية الممتحنة ورد فيها أنَّ الأولاد المنسوبين لغير آبائهم من طرَف الزوجات هم البُهتان المفترى، فوصف البُهتان بالافتراء؛ أي: إنَّ الزوجات نسبْن لأزواجهنَّ ما لم يفْعلوا، وفي الآية البُهتان أشدُّ مِن افتراء الكذب؛ لأنَّ الافتراء متعلِّق بقائله وما يخصُّه، لكن البهتان يتعدَّى إلى الغير، فالأول كذب لا يتعدَّى، والثاني كذبٌ على الغير، فيكون كلُّ بهتان افتراءً، وليس كل افتراء بهتانًا.

وعرَّف البعض البهتان بأنَّه الكذب المفترى.

أمَّا في آية النور، فبَيَّن أنَّه اتِّهام الغير بما لم يفعلوا في حالِ غِيابهم، وبمعنى الباطِل المحير والمثير للدهْشة بدليل قوله تعالى: ﴿ وَلَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ ﴾[النور: 16]، فالتسبيح هنا كان للتعجُّب مِن أولئك الذين جاؤوا بالإفْك[48].

ووُصف الإفْك بأنَّه مبين؛ ﴿ لَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ ﴾ [النور: 12]؛ أي: كذِب مكشوف؛ لأنَّه قلْبٌ للحقائق الواضِحة.

بينما وصف البهتان بأنَّه عظيم؛ لأنَّه باطل ذُكر بغتةً، فحارتْ معه العقول، واندهشتِ القلوب، فكان تأثيره عجيبًا حتى إنَّه وقَع فيه قومٌ كرام.

قال القاضي أبو يعلَى: وإنَّما خصَّ النهي عن أخْذ شيء ممَّا أعطى بحال الاستبدال، وإنْ كان المنع عامًّا؛ لئلاَّ يظن ظانٌّ أنَّه لما عاد البُضع إلى ملكها، وجَب أن يسقط حقُّها مِن المهر، أو يظن ظانٌّ أنَّ الثانية أوْلى بالمهر منها لقيامها مقامها[50]، فكان هذا الحُكم باطلاً محيرًا، يبهت مَن يسمعه؛ لذا وصفه تعالى بأنَّه إثم وظلم بيِّن واضح[51].

كذا نجِد في القرآن الكريم وصف مَن أُخِذ بالحجَّة فتغير وجهه مِن الدهشة والحيرة في الردِّ بأنَّه مبهوت، والفاعل بَهَت وهو بُهِت: ﴿ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ ﴾ [البقرة: 258] ، وكان سياق الآية: ﴿ أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ﴾ [البقرة: 258] ، فانتِقال إبراهيم - عليه السلام - من الحُجَّة الأولى إلى الثانية وترْك نُصرة الأولى، كان لإدراكه ضعفَ فَهم المخاصم؛ لذا كانتِ الحجَّة الثانية محيرة ولم يجدْ مجادلُه جوابًا للرد.

نخلص إلى نقاط جامعة لما سلَف:

1- البهتان هو الباطِل المُحَيِّر.

2- البهت هو التَحيُّر والاندهاش.

3- البهتان هو رمْي الغَير بالباطل.

4- البهتان هو الكَذِب المفترى.

5- البهتان مِن أعْلى درجات الكذب، وهو أن يكذب الرجلُ على مَن يعلم غيبته ويعلم أنَّه كاذب.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
الصدق والكذب في القرآن

# data[].attributes.attachment_link.title
الصدق والكذب في القرآن

# data[].attributes.attachment_link.description
مِن الإشكاليَّة المعرفيَّة تحييدُ ماهية ما يوسم بالصِّدق وما يُراد به الكذِب، وتقعيد الفاصِل بيْن الخَطأ والكذِب، ورجوعًا للكتاب المبين، نتلمَّس دقائق البيان في تمييز صُور الكذِب ومراتبه، وإعجاز البَلاغ في تجليةِ الفارق بيْن الصحيح والصادِق، والخطأ والكذِب، وهنا نحاول وضْع خريطةٍ مفاهيميَّة للمرادفات، ثم نتتبَّع دَلالتها الاستعماليَّة القرآنية؛ كيما تتَّضح بأصدقِ البيان.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
الحس: حس الحاء والسِّين أصلان: فالأوَّل غلبة الشيء، بقتْل أو غيره، والثاني: حكاية صوت عند توجُّع وشبهة.

فالأول الحَسُّ: القتْل، والحسيس القتيل، ومِن هذا حَسْحَسْت الشيء مِن اللحم إذا جعلته على الجَمْرَة.

ومِن هذا الباب قولهم: أحسَسْتُ ؛ أي: عَلِمْتُ بالشيء، وهذا محمولٌ على قولهم: قُتِلْتُ عِلْمًا، فقد عاد إلى الأصْل الذي ذَكرْناه.

ويقال للمشاعر الخمس: الحواس ، وهي اللَّمْس، والذَّوْق، والشمّ، والسَّمع، والبصر.

ومِن هذا الباب قولهم للذي يطرُد الجوع بسخائِه: حَسْحَاس.

والأصل الثاني: قولهم حَسَّ، وهي كلمة تُقال عند التوجُّع، ويقال: حَسِسْت له، فأنا أَحُسُّ، إذا رَقَقْت له؛ كأنَّ قلبك ألِمَ شفقةً عليه[1].

وفي "القاموس": الحَسُّ: الجَلَبة، والقتْل، والاستئصال، ونفْض التراب عن الدابَّة بالمِحَسَّة.

وبالكسر: الحرَكة، وأن يَمُر بكَ قريبًا فتسمعه ولا تَراه، [كالحسيس] والصوت، وجع يأخُذ النُّفساء بعدَ الولادة، وبَرْد يُحْرِق الكلأَ.

و الحَاسُوس: الجاسوس، أو هِي في الخير، وبالجِيم في الشر.

و حَوَاس الأرْض: البَرْد، والبَرَد، والرِّيح، والجرد، والمواشي[2].

و أحْسَسْتُ و أحْسَيْتُ و أحَسْتُ: ظننت، ووجدت، وأبصَرْت وعلِمْت.

قال الأخفش: أَحَسَّ معناه: ظن ووجد[3]، وأيقن وعلم[4].

و التحسُّس: الاستماع لحديثِ القوم، وطلب خبرِهم في الخير[5].

و الحس: هو أوَّل العِلم وهو مدركٌ بحاسَّته[6].

ورد لفظ الحس بصِيغه "6" مرَّات بالقُرآن الكريم على "4" أوجه:

1- القتل: ﴿ وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ ﴾ [آل عمران: 152].

فكلُّ ما أُصيب بالحاسة سُمِّي حسًّا، والإحساس الوجود والمشاهَد، فأحَسَّ: علم ووجَد ورأى[7].

ومحسوس به: بمعنى: مشاهدٌ، خطأ، والصواب "مُحَسٌّ"؛ لأنه يقال: أَحْسَسْت الشيء وحَسَسْت به، وحَسَّ المتعدي؛ بمعنى القتْل، والتَّحَسُّس تَفعُّل من الإحساس وهو المعرفة[8].

فالحسُّ مِن الحاسة، وهي القوَّة التي بها تدرك الأعراض الحسيَّة، وحَسِسْتُ نحو علِمتُ وفَهِمت.

لكن لا يُقال ذلك إلا فيما كان مِن جهة الحاسة.

وأما أحسستُه فحقيقته أدركتُه بحاستي، كما في ﴿ فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ ﴾ [آل عمران: 52]، فهذا تنبيه أنَّه قد ظهر منهم الكفر ظهورًا بَانَ للحِسِّ فضلاً عن الفهم، وفي قوله - تعالى -: ﴿ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ ﴾ [مريم: 98]؛ أي: هل تجد بحاسَّتك أحدًا منهم[9] ؟

والحسُّ المشترَك: هو القوَّة التي ترتسِم فيها صورُ الجزئيات المحسوسة، فالحواس الخمْسة الظاهِرة كالجواسيس لها، فتطلع عليها النَّفْس من ثَمَّة تُدركها[10].

والإحساس: هو إدراكُ الشيء، مكتنفًا بالعوارض الغريبة واللواحِق المادية، مع حضورِ المادَّة ونِسبة خاصَّة بينهما وبيْن المدرك.

والإحساس: للحواس الظاهِرة، كما أنَّ الإدراك للحسِّ المشترك أو العقل[11].

والفِعل المأخوذ مِن الحواس رُباعي، كقوله - تعالى -: ﴿ فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ ﴾ [آل عمران: 52].

وحَسَّ الثلاثي له معانٍ ثلاثة، وهي: القتْل، أو المسح أو الإلْقاء بالحجارة، فهذه الثلاثة يُقال فيها للمفعول: محسوس، أمَّا المفعول مِن الحواس: فمُحسّ، وجمعها مُحَسَّات لا محسوسات.

والإحساس إنْ كان للحسِّ الظاهر فهو المشاهدات، وإنْ كان للحس الباطن فهو الوجدانيات، وهي الحسُّ المشترك، والخيال، والواهمة، والحافظة، والمتخلية.

وقد صرَّح المحقِّقون بأنَّ القُوى الجسمانية آلات للإحساس، وإدراك الجزئيات، والمدرك هو النفْس... ولو أصابتْ واحدة مِن الحواس آفة اختلَّ ذلك الفِعل كالحواس الظاهرة.

ومِن الناس مَن يقول: للنفْس حاسَّة سادِسة، تدرك بها عوارِض النَّفْس؛ كالجوع والعطَش والشِّبع؛ والأصحُّ ما عليه العامَّة وهو الخمس؛ إذ لكلٍّ من الخمس يحصُل علم مخصوص به باستعمال آلة مخصوصة به، وأمَّا ما يُدرَك به عوارض النفْس فبخلق الله في الحيوان بدون اختياره إذا وجد شرْطه[12].
نخلص إلى نقاط جامعة لما سَلَف:
1. الحس هو أوَّل مراتِب العِلم مرتبط بالحواس الخمْسة، وهي آلاليات الإدْراك الأولى.

2. الإحساس للظاهِر بالمشاهدات وللباطِن بالوجدان.

3. القُوى الجسمانية الخَمس آلاتٌ للإحساس وإدراك الجزئيَّات، والمدرِك هو النفس.

4. الإحساس إدراكُ الشيء مكتنفًا بالعوارض الغريبة واللواحق الماديَّة.

مفهوم الإيجاس: مِن وجَس، الواو والجيم والسين؛ كلمة تدلُّ على إحساسٍ بشيء وتَسَمُّع له. تَوَجَّسَ الشيء: أحَسَّ به فتسمَّع له[13].

و الوَجْسُ: الفَزَع يقَع في القلب أو في السمع مِن صَوْت أو غيره.

و الواجِس: الهاجِس، وميجاسٌ: عَلَمٌ، و توَجَّس الطعام أو الشراب: تذوَّقه قليلاً قَليلاً[14].

ورد اللفظ بصِيغة الماضي"3" مرَّات في القرآن الكريم، بمعنى الإحساس بالفزَع أو الخوف، أو بما يقَع في القلْب منه، فيشعُر به ويضمره ولا يظهره، وقد ورَد في (هود/70) و(طه/67) و(الذاريات /28) ﴿ فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً ﴾ [الذاريات: 28]، كلها مقرونة بالخوف المضمَر، غير أنَّ ذلك لا يمنع من ظهوره على الوجهِ، فيعرف كما في (هود/70) ﴿ فَلَمَّا رَأَى أَيْدِيَهُمْ لاَ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لاَ تَخَفْ ﴾ [هود: 70]، فالوجس الفزَع في السَّمْع والقلب مِن صوت أو غيره مما يُحَس به[15].

لذا قيل: الوجس هو: حالةٌ تحصُل من النفْس بعدَ الهاجِس؛ لأنَّ الهاجس مبتدأ التفكير، ثم يكون الواجِس الخاطر[16].

- الإيناس: مِن أنس: الهمزة والنون والسِّين أصلٌ واحد، وهو ظهورُ الشيء، وكلُّ شيء خالَف طريقةَ التوحُّش، ويقال: آنسْتُ الشيء إذا رأيته أو سمعته[17]، فآنسَه ضدّ أوحشَه، وآنس الشيء عَلِمه وأحسَّ به.

وعندَ الجوهري: الأنيس: المؤانِس، وكل ما يُؤْنَسُ به[18].

ورَد فعل آنس "7" مرَّات في القرآن الكريم؛ أرْبع منها في النار التي آنسها موسى - عليه السلام - إذْ سار بأهلِه في البريَّة، في (طه/10) و(النمل/7) و(القصص/29) مرَّتين، منها: ﴿ إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نَارًا لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى ﴾ [طه: 10].

والإيناس في تلكم الآيات: الإبصار البَيِّن الذي لا شُبهة فيه، ومنه "إنسان"؛ لأنَّه يتبيَّنُ به الشيء، والإنس لظهورِهم، والجن لاستتارهم، وقيل: هو إبصار ما يُؤْنَسُ به[19].

ومِن الإيناس بمعنى العِلم جاء في (النساء/6)؛ بصيغة الماضي: ﴿ وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ يَكْبَرُوا ﴾ [النساء: 6]، فالإيناس يأتي بمعنَى الرؤية، ولا يفرِّق أهلُ اللغة بين قول القائِل: آنست ببصري ورأيت ببصري، كما يأتي بمعنى العِلم والأُلفة، والاستئذان والإحساس[20]، وارتباط العِلم بالإيناس من حيثُ مدلولُه اللُّغوي؛ لأنَّ الإيناس هنا ليس مجرَّدَ إبصار لظواهِر الرشد الحسيَّة في سنِّ البلوغ، ولكنَّه الطُّمأنينة المؤنِسة بالابتلاء والامتحان إلى أنَّهم قد رشدوا حقًّا، فإن عُلِم في اليتيم صلاحُ رأيٍ تُرِكت له أموالُه؛ كي يتولى رعايتها[21].

واستأنس: استعلم، واستأنسه: آلَفه، والاستئناس: الاستعلام والاستكشاف والاستِيضاح.

وهذه المعاني في قوله - تعالى -: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ﴾ [النور: 27] ، فتستأنِسوا: تجدوا إيناسًا، والإنسان قيل: سُمِّي بذلك؛ لأنَّه خُلِق خلقةً لا قِوام له إلا بإنس بعضِهم ببعض، ولهذا قيل: الإنسان مدني بالطبْع؛ من حيث لا قوامَ لبعضهم إلا ببعض، ولا يُمكنه أن يقومَ بجميع أسبابه.

وقيل: سُمِّي بذلك؛ لأنَّه يأنس بكلِّ ما يألفه[22]، فالاستئناس هو عبارةٌ عن الأنس الحاصِل مِن جهة المجالسة، وهو خلاف الوحشة[23].

- اليد: الياء والدال: أصلُ بناء اليد للإنسان وغيره، ويُستعار في المِنَّة، فيقال: له عليه يدٌ، ويجمع على الأيادي و اليُدِيّ، واليَدُ: القوَّة، ويجمع على الأيدي[24].

و اليَدُّ مشددة، و اليَدُ مخفَّفة لغتان[25].

ورد لفظ اليد باشتقاقاته في "120" موضعًا مِن القرآن الكريم على"6" أوجه:

1- الجارحة: ﴿ فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ ﴾ [البقرة: 79]، ﴿ أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاَفٍ ﴾ [المائدة: 33].

2- الجوارِح كلها وأعمال الفرد: ﴿ فَكَيْفَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ ﴾ [النساء: 62].

3- المِلك: ﴿ إِلاَّ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ ﴾ [البقرة: 237]، ﴿ قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ ﴾ [المؤمنون: 88].

4- القوَّة: ﴿ وَاذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ ﴾ [ص: 45].

فاليَدُ غالب دَلالتها على الجارِحة، وأصله مِن يَدْي، لقولهم في جمعه: أَيْدٍ ويَدِي وأفعُلٌ في جمع فَعْل أكثر، واستُعيرت اليَدُ للنِّعمة والقوَّة، فيد مطلَقة عبارة عن إيتاء النَّعيم، ويد مغلولة عبارة عن إمساكِها.

كما أنَّ نِسبة أفعال الإنسان وجرائره تكون كلها إلى اليد على جِهة التغليب؛ ﴿ ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ ﴾ [الحج: 10]، ﴿ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ﴾ [الكهف: 57].

وقوله: ﴿ فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ ﴾ [البقرة: 79]، فنِسبته إلى أيديهم تنبيهٌ على أنهم اختلقوا ذلك، كنسبة القول إلى أفواهِهم في قوله - عزَّ وجلَّ -: ﴿ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ ﴾ [التوبة: 30]؛ تنبيهًا على اختلافِهم[26].

كما دلَّتِ اليد على القوَّة والقُدرة والسلطان، والجاه والوقار، والحفظ والنصر والإحسان، وكلها أوصافٌ لأعمال اليد.

- اللمس: اللام والميم والسِّين أصلٌ واحد يدلُّ على تطلُّب شيء، ومسيسه أيضًا، تقول: تلمَّسْتُ الشيء، إذا تطلَّبته بيدك، قال أبو بكر بن دريد: اللمْس أصله باليد؛ ليُعرفَ مَسُّ الشيء، ثم كثُرَ ذلك حتى صار كل طالِب مُلْتَمِسًا، ولَمَسْت إذا مسست، وقالوا: كل ماسٍّ لامس[27]، فلمسه: مسَّه بيده؛ و لمس الجارية: جامَعَها، و التمس، و تَلَمَّس: تطلَّب مرة بعد أخرى[28].

ورد لفظ اللمس "5" مرات في القرآن الكريم على "3" أوجه:

1- الطلب: ﴿ وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسًا شَدِيدًا وَشُهُبًا ﴾ [الجن: 8]، ﴿ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا ﴾ [الحديد: 13].

3- الجماع : ﴿ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ ﴾ [النساء: 43]، و[المائدة: 6]، فاللمس إدراكٌ بظاهِر البشرة كالمس، ويُعَبَّر به عن الطلب، ويُكَنَّى به وبالملامسة عن الجِماع، وقُرِئ لمستم ولامستم حملاً على المس وعلى الجماع[29].

فاللمس هو لصوقٌ بإحساس، والمس أقلُّ تمكنًا مِن الإصابة، وهو أقل درجاتها[30].

واللمس أعمُّ ممَّا هو باليد كما هو المفهوم مِن اللغة والتفسير، وبعض الكتب الكلاميَّة.

فقوله - تعالى -: ﴿ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ ﴾ [الأنعام: 7]؛ أي: فمسُّوه، والتقييد فيه بأيديهم لدفْع التجوز لا محالة، فإنَّه قد يتجوز به الفحْص؛ كما في قوله - تعالى -: ﴿ وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاءَ ﴾ [الجن: 8] ، واللَّمْس قد يُقال لطلب الشيء وإنْ لم يوجد.

والمسُّ يقال فيما معَه إدراك بحاسَّة اللمس، ويُكنى به عن النِّكاح والجنون، ويقال في كلِّ ما ينال الإنسان مِن أذًى: مَسّ، ولا اختصاصَ له باليد؛ لأنَّه لصوقٌ فقط.

فاللمس هو قوَّة منبثَّة في جميع البدن، تُدرك بها الحرارة والبرودة، والرُّطوبة واليبوسة، ونحو ذلك عندَ الالتماس والاتصال به[31].

نخلُص إلى نقاط جامعة لما سلف:

1. اللمس قوَّة منبثَّة في جميع البدن تُدرك بها الحرارة والبرودة، والرطوبة واليبوسة، ونحو ذلك.

2. اللمس يُقال للطلب والبحْث وإن لم يوجد.

3. اللمس أعمُّ ممَّا هو باليد؛ فهو إدراكٌ بظاهر البشرة.

- المس: الميم والسِّين أصلٌ صحيح واحد يدلُّ على جَسِّ الشيء باليد.

ومَسِسْتُه أمَسُّهُ، وربما قالوا: مَسَسْتُ أَمُسُّ، والممسُوس: الذي به مَسٌّ كأن الجِنَّ مسَّته، والمَسوس من الماء: ما نالته الأيدي[32].

وفي "القاموس": مَسِستُه - بالكسر- أمَسُّهُ مَسًّا ومسيسًا ومِسِّيسَى، وحاجة ماسَّة: مهمَّة، وقد مَسَّتْ إليه الحاجة، ولا مِسَاس: لا تَمَسَّ، وكذا: لا أَمَسُّ ولا أُمَسُّ، ومثله التَّماسُّ[33].

ورد لفظ مسّ باشتقاقاته وصيغة في حوالي"61" موضعًا من القرآن الكريم على"3" أوجه[34]:

1- الجماع: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا ﴾ [الأحزاب: 49]، و﴿ لاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً ﴾ [البقرة: 236]، و ﴿ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ ﴾ [آل عمران: 47].

﴿ مَسَّ آبَاءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ ﴾ [الأعراف: 95]، ﴿ وَاذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ ﴾ [ص: 45]، ﴿ وَلَا يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ ﴾ [فاطر: 35].

4- التِقاء البشرة: ﴿ قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ ﴾ [طه: 97] ؛ أي: المس بالجارحة.

فالمسُّ المتعارَف عليه هو التِقاء البشرتين، والمسك باليد[35] ؛ إذ المسُّ كاللمس، لكن اللمس يُقال لطلب الشيء، وإن لم يوجَد.

والمس يُقال فيما يكون معه إدراكٌ بحاسَّة اللمس؛ لذا كُني به عن النكاح، وكني به عن الجنون، وعن كلِّ ما يَنال الإنسانَ من أذًى[36].

ما ورَد في القرآن كناية عنِ الجماع كان بصيغة: "يتماسَّا"، "تمسُّوهن"، "يمسسني"، والتِقاء البشرتين "مساس"، والجنون "المس"، وغالِب ما ورد كان فيما ينال المرء مِن سوء، فاقترَن اللفظ دائمًا مع الضراء والسوء والعذاب والشر، كما اقترَن مع الخير والحَسَنة.

والمس يُقال فيما معه إدراكٌ بحاسَّة اللمس، ولا اختصاصَ له باليد؛ لأنَّه لصوقٌ فقط[37].

نخلص إلى نقاط جامعة لما سَلَف:

1. المس يُقال فيما معه إدراكٌ بحاسَّة اللمس، ولا اختصاص له باليدِ؛ لأنَّه لصوقٌ فقط.

2. المسُّ يدلُّ على جسِّ شيءٍ باليد أو بالبشرة.

3. المس غالِب مواطنه في القُرآن هو ما ينال الإنسانَ من أذًى.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
فروق بين الحس واللمس وما يقاربهما

# data[].attributes.attachment_link.title
فروق بين الحس واللمس وما يقاربهما

# data[].attributes.attachment_link.description
الحس: حس الحاء والسِّين أصلان: فالأوَّل غلبة الشيء، بقتْل أو غيره، والثاني: حكاية صوت عند توجُّع وشبهة. فالأول الحَسُّ: القتْل، والحسيس القتيل، ومِن هذا حَسْحَسْت الشيء مِن اللحم إذا جعلته على الجَمْرَة. ومِن هذا الباب قولهم: أحسَسْتُ ؛ أي: عَلِمْتُ بالشيء، وهذا محمولٌ على قولهم: قُتِلْتُ عِلْمًا، فقد عاد إلى الأصْل الذي ذَكرْناه.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
تتجلَّى مكانة ابن تيميَّة العلميَّة في مرتبة مَن تخرَّج عليه، وما أخرَجه من عِلْمٍ في كُتبٍ، ومدى تأثير اختياراته في العلوم، ومَن زكَّاه وأثْنَى على عِلْمه، فجَمْهرة تلاميذه من أساطين العلم وأعلام عصرهم، وجمهور مَن أثنى عليه من أقطاب العصر علمًا وحكمًا، وأهل العلوم أدرى بشِعابها، وبِمَن تشبَّع بها.

مِن دلائل عُلو قَدْره في العلم وتأثيره في غيره كثرة الكتب في سيرته، ومنها على التمثيل لا الحصر: الانتصار في ذكر أحوال قامع المبتدعين وآخر المجتهدين أحمد ابن تيميَّة؛ محمد بن أحمد بن عبدالهادي، واشتَهر بالعقود الدريَّة، الردُّ الوافر على مَن زعم أن مَن سَمَّى ابن تيميَّة شيخ الإسلام كافر؛ ناصر الدين محمد بن عبدالله الدمشقي، الأعلام العليَّة في مناقب ابن تيميَّة؛ البَزَّار، الكواكب الدُّريَّة في مناقب شيخ الإسلام ابن تيميَّة؛ مرعي بن يوسف الكرمي، القول الجَلِي في ترجمة شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيميَّة الحنبلي؛ لأبي الفضل صفي الدين، محمد بن أحمد البخاري، الجامع لسيرة شيخ الإسلام ابن تيميَّة؛ مجموعة من الباحثين، حياة شيخ الإسلام ابن تيميَّة؛ محمد بهجة البيطار، ابن تيميَّة حياته وعصره وآراؤه؛ محمد أبو زهرة، ابن تيميَّة؛ عبدالعزيز المراغي، ابن تيميَّة؛ محمد يوسف موسى، ابن تيميَّة حياته وعقائده؛ صائب عبدالحميد.

قال الذهبي عن مكانة ابن تيمية عند علماء عصره: "كبارهم وأئمَّتهم خاضعون لعلومه وفِقْهه، معترفون بشغوفه وذَكائه، مُقِرُّون بندور خَطئه ".

وبيَّن الذهبي مكانته العلميَّة، ودوره في نشْر العلم كتابةً وخطابة: و" "[2].

فهو يَنهج حيثما وَلَّى النص، يَعرض كلام المجتهدين على ميزان السُّنة، فما وافَق اتَّبع، وما خالَف ردَّ، ولو قال به جماهير العلم، فكلام الرسول يعلو ولا يُعلى عليه، وأهل العلم يؤخذ المجتهد من كلامهم ويرد.

ومَن كانت هذه سيرته، أمِنَه العامة على دينهم، فأهل الحديث وَرَثة لسُنة النبي، والأعلم بكلامه وأفعاله وإقراره، وسيرته وغزواته، ومقاصده من جوامِع كَلِمه، فصاحب الحديث يُلَقَّى العلم من مَعينه، حتى إنَّ أهل البلد البعيد عنه كانوا يُرسلون إليه بالاستفتاء عن وقائعهم، ودليل ذاك فتاويه لأهْل "واسط، وتدمر، وقُبرص، وأهل الثغور"، وتَرْك أهل مصر لغيره، وطَلَبُ فتواه وهو بالسجن، وله رسائل لأمصار وأقاليم بعيدة، أرْسَلوا بدلاً عنهم مَن يَستفتيه، والسائل المسافر لابن تيميَّة قد قطَع قُرًى ومُدنًا وأقاليمَ بها علماء، وبات في ممالك تَعج بالفقهاء، غير أنه لا يبغي لغير ابن تيميَّة وفتواه بديلاً.

قال الذهبي: "ومَن أراد تحقيقَ ما ذكرته، فليُمْعِن النظر ببصيرته؛ فإنه حينئذٍ لا يرى عالِمًا من أي أهل بلد شاء؛ موافقًا لهذا الإمام، معترفًا بما منَحه الله تعالى من صنوف الإلهام، مُثنيًا عليه في كل مَحفلٍ ومقام، إلاَّ ورآه مِن أتْبَع علماء بلده للكتاب والسُّنة، وأشْغَلهم بطلب الآخرة، وأرْغَبهم فيها، وأبْلَغهم في الإعراض عنها، وأهملهم لها، ولا يرى عالِمًا مخالفًا له، منحرفًا عنه، ملتبسًا بالشَّحناء له، إلا وهو من أكبرهم نَهمة في جمْع الدنيا، وأوْسَعهم حِيَلاً في تحصيلها، وأكثرهم رِياءً، وأطلبهم سُمعة، وأشهرهم عند ذي اللبِّ أحوالاً رَدِيَّة، وأشدهم على ذوي الحُكم والظلم دهاءً ومَكرًا، وأبْسَطهم في الكذب لسانًا، وإن نظَر إلى مُحَبِّيه ومُبغِضيه من العوام، رآهم كما وصَفت من اختلاف القبيلين الأوَّلين"[4].

فهذه شهادة أهل الحق والتُّقى، ممن شُهِد لهم؛ فشَهِدوا له، وأهل الفضل أعلم بالفُضلاء، وأُولُو الصَّنعة أدْرى بحُذَّاقها.

وأهل الحسد يسومون أهل الفضل مُرَّ الكلام، وأهل الباطل يقذفون أنصار الحقِّ بالبَغي، فكان من يقين أهل العلم ألاَّ يُرَى طاعنٌ في أهل السُّنة مُترصِّد لعَوَراتهم، إلاَّ عُلِم أنَّ به فسادَ نيَّة ولوثَ سجيَّة، وأن نُفورَه من السُّنة قادَه ليَمْقُت أهلها، وهذا مما تواتَر به كلام الأئمة، وهو دَيْدَن مَن طعَن في دين ابن تيميَّة وعِلمه، وله محبُّون من العلماء والصُّلحاء، ومن الجُند والأُمراء، ومن التجَّار والكُبراء، وسائر العامة تحبُّه؛ لأنه مُنتصب لنَفْعهم ليلاً ونهارًا؛ بقلمه ولسانه، ويده وسِنانه .

موقف معاصريه ومَن تلاهم:

وآخرون عرَّضوا بمكانته في الحديث، وزعموا أنَّ "لابن تيميَّة مع الحديث النبوي مجازفات جريئة، لَم يَجرؤ أحدٌ قبله على مثلها، وله طريقة في إيهام القارئ؛ لَم يَسبقه إليها أحد" [7].

غير أنَّ أساطين أهل العلم تَدين له بالتبحُّر في العلوم والرسوخ في الفنون، وإن كانوا يردون بعض اجتهاداته، إلا أنَّهم لا يُنكرون مَلَكته ومكانته، و"قد يَنْقِمون عليه أخلاقًا وأفعالاً؛ منصفُهم فيها مأجور، ومُقتصدهم فيها معذور، وظالِمُهم فيها مأزور، وغاليهم مغرور، وإلى الله تُرجع الأمور، وكلُّ واحدٍ يؤخَذ من قوله ويُتْرك، والكمال للرُّسل، والحُجة في الإجماع.

فرَحِم الله امرأً تكلَّم في العلماء بعلمٍ، أو صمَت بحلمٍ، وأمْعَن في مضايق أقاويلهم بتُؤَدَة وفَهْم، ثمَّ استغفَر لهم، ووسَّع نطاق المعذرة، وإلاَّ فهو لا يدري، ولا يدري أنَّه لا يدري" .

فما من إمام علمٍ إلاَّ وقد دُرِي له زَلَّة، ولا جَوَاد إلا وعُلِم له كَبْوة، "وإن أنت عَذَرت كبار الأئمة في مُعضلاتهم، ولا تَعذر ابن تيميَّة في مفرداته، فقد أقْرَرت على نفسك بالهوى، وعدم الإنصاف! وإن قلت: لا أعذره؛ لأنَّه كافر، عدو لله تعالى ورسوله، قال لك خلقٌ من أهل العلم والدين: ما عَلِمناه والله إلاَّ مؤمنًا محافظًا على الصلاة، والوضوء، وصوم رمضان، مُعَظِّمًا للشريعة ظاهرًا وباطنًا، لا يؤتَى من سوء فَهْم، بل له الذكاء المُفرط، ولا من قلة علمٍ، فإنه بَحْرٌ زخَّار، بصير بالكتاب والسُّنة، عديم النظير في ذلك، ولا هو بمتلاعب بالدِّين؛ فلو كان كذلك، لكان أسرعَ شيء إلى مُداهنة خصومه، وموافقتهم، ومنافقتهم".

فمَن أنكَر على ابن تيمية خلافه للأئمة في الاجتهاد، مثله كمثل الذي نَقَم على الشافعي خلافه لشيخه مالك بن أنس، وأنْكَر على ابن حنبل خلافه لأبي حنيفة ومالك والشافعي، فكلام الأئمة مرجع مُستأنس، لا مَصْدر مُقَدَّس، وأهل العلم لا يُخالفون الأئمة ومشايخهم للتسلِّي، وبيان مَزيد فضلٍ، بل يتبعون عن علمٍ، ويخالفون بعلمٍ، ولَم يُعْلَم عن ابن تيميَّة أنه اسْتَنَقص الأئمة والسلف الصالح، بل يُقَدِّم كلامهم على غيرهم، ويقدِّم كلام الوحي عليهم، وأقْرَب أقوالهم عنده ما قارَب منها السُّنة، فلا " يتفرَّد بمسائل بالتشهِّي، ولا يُفتي بما اتَّفق، بل مسائله المفردة يحتجُّ لها بالقرآن، أو بالحديث، أو بالقياس، ويُبرهنها، ويُناظر عليها، ويَنقل فيها الخلاف، ويُطيل البحث؛ أُسوة بمَن تقدَّمه من الأئمة، فإن كان قد أخطأ فيها، فله أجْرُ المجتهد من العلماء، وإن كان قد أصاب، فله أجران" ، وذي سيرة الأئمة مع كلام مَن هم أعلى منهم كعبًا، وأرْسَخ قدمًا في العلم، وأقرب لعصْر النبوَّة من صحابة النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - ورَبَّوا تلامذتهم على ذلك، بالوزن القسط، والردِّ لله ورسوله حال التنازع، ولَم يَذمَّهم غير جاهل، "وإنَّما الذمُّ والمَقت لأحد رجلين: رجل أفتَى في مسألة بالهوى، ولَم يُبْد حُجَّة، ورجل تكلَّم في مسألة بلا خميرة من علمٍ، ولا توسُّع في نقلٍ؛ فنعوذ بالله من الهوى والجهل" .

فأهل الاجتهاد أدْرَى بما هو حقٌّ، وحُقَّ لهم طلَبُ الحق، وحقيق بهم نصْرُ السُّنة، لا نصْر مذاهبهم، فدعواهم لله لا شيء غيره، وإنِ اجتمَع عليهم الملأ، وسَخِط العامة، "ولا ريبَ أنه لا اعتبار بذمِّ أعداء العالم؛ فإن الهوى والغضب يَحملهم على عدم الإنصاف والقيام عليه، ولا اعتبار بمدْح خواصِّه والغُلاة فيه؛ فإن الحبَّ يَحملهم على تغطية هَنَاته، بل قد يَعدُّوها محاسنَ، وإنما العِبرة بأهل الوَرَع والتقوى من الطرَفين، الذين يتكلمون بالقِسط، ويقومون لله، ولو على أنفسهم وآبائهم"[8] .

فأهل القسط يُثنون على أهل العلم، ويُلَقِّبونهم بما امتازوا به، ويُنزلون الرجال منازلهم، ويضعون الأكابر في مقاماتهم، فسَموا ابن تيميَّة بشيخ الإسلام، وجعلوه حُجَّة لأهل ذانك الزمان، وتصدَّر وَسْمه باللقب عُلماء وحُفاظ، وأئمة علمٍ ودين، وقُضاة وأهل فضْلٍ؛ قال ابن حجر[9] (ت 852)

ومَن لقَّبه إنما راع عِلْمه ومكانته، ودرَى فضْلَه ومِنَّته، وقارَن وقارَب، فما رأى مَن يُزاحمه، ولا درَى مَن يُناهضه، فهو مع خصومه كأعراف الموج تلاطم فُلكًا، فلا هم عَلَوْا عليه، ولا هو استقرَّ بقاعها، ما ناظَره أهل باطل إلا دَعوا الله لأنْ أنْجَيتنا من مجلسنا هذا، لنكوننَّ من الشاكرين، فلمَّا نجَّاهم إلى البرِّ، إذا هم على ابن تيميَّة يفترون، ولو كانت لهم بضاعة أو أثارة من عِلْم، لأخرجوها له في مَجلسها، ولو راعوا للعلم حُرمته، لتبيَّنوا أهله من دُخلائه، غير أنهم هانوا، فأهانوا أهلَ العلم.

قال الواسطي ( ت711 ): "فاشكروا الله الذي أقام لكم في رأس السبعمائة من الهجرة مَن بيَّن لكم أعلامَ دينكم، وهداكم الله به وإيَّانا إلى نَهْج شريعته، وبيَّن لكم بهذا النور المحمدي ضلالات العباد وانحرافاتهم، فصِرْتم تعرفون الزائغ من المستقيم، والصحيح من السقيم، وأرجو أن تكونوا أنتم الطائفة المنصورة، الذين لا يضرُّهم مَن خذَلهم ولا مَن خالَفهم"[11] [12].

وقال أحمد بن طرخان الملكاوي[13] (ت 803): "فوالله، إنَّ الشيخ تقي الدين شيخ الإسلام، لو دَرَوا ما يقول، لرَجعوا إلى مَحبَّته وولائه، وكلُّ صاحب بدعة ومَن يَنتصر له لو ظهروا، لا بدَّ من خمودهم وتلاشي أمرهم، وهذا الشيخ تقي الدين ابن تيميَّة، كلَّما تقدَّمت أيَّامه، تظهر كراماته، ويَكثر مُحبُّوه وأصحابه"[14].

وذي نبذة مُنتقاة من ثناء بعض عدول أئمة العلم على ابن تيميَّة، وأهل الاختصاص أدْرى بخاصَّتهم، وأمكن في أن يُميِّزوا الدخيل بزُمرتهم عن الأصيل:

* بهاء الدين بن السُّبكي (ت763)[15]: قال لبعض مَن ذَكَر له الكلام في ابن تيميَّة: والله يا فلان، ما يُبغض ابن تيميَّة إلا جاهلٌ أو صاحب هوًى، فالجاهل لا يدري ما يقول، وصاحب الهوى يصدُّه هواه عن الحقِّ بعد معرفته به[16] .

* محمود بن أحمد العيني (ت 855): إمام الحنفيَّة في زمنه، قال فيمَن ذَمَّ ابن تيميَّة: "وليس هو إلا كالجُعَل[17] باشتمام الورد يموت حَتْف أنفه، أو كالخُفَّاش يتأذَّى ببُهور سَنا الضوء؛ لسوء بصَره وضَعْفه، وليس لهم سجيَّة نقَّادة، ولا رَوِيَّة وقَّادة، ومِن الشائع المستفيض أنَّ الشيخ الإمام العالم العلاَّمة تقي الدين ابن تيميَّة من شُمِّ العَرانين[18] الأفاضل، ومن جَمِّ براهين الأماثل"[19].

* ابن سيِّد الناس (ت734): قال في ابن تيميَّة: "ألفيتُه ممن أدْرَك من العلوم حظًّا، وكاد أن يستوعِبَ السُّنن والآثار حفظًا، إن تكلَّم في التفسير، فهو حامل رايته، أو أفْتَى في الفقه، فهو مُدْرك غايته، أو ذاكِر في الحديث، فهو صاحب عِلْمه وذُو روايته، أو حاضَر بالمِلل والنِّحل، لَم يُرَ أوْسَع مِن نِحْلته، ولا أرفع من دِرَايته، برَز في كلِّ فنٍّ على أبناء جِنسه، ولَم تَرَ عينُ مَن رآه مثله، ولا رأتْ عينه مثلَ نفسه"[20] [21].

* تقي الدين ابن دقيق العيد (ت702)[22] : "قال له بعد سماع كلامه: ما كنتُ أظنُّ أنَّ الله تعالى بقي بخَلْقٍ مثلك، وقال عنه: رأيتُ رجلاً العلوم كلها بين عينيه، يأخذ منها ما يريد، ويَدَعُ ما يريد" [23].

* ابن الوردي زين الدين عمر (ت749): [24] "حَضَرتُ مجالس ابن تيمية، فإذا هو بيت القصيدة، وأوَّل الخريدة، علماء زمانه فَلكٌ هو قُطبه، وجِسم هو قلْبُه، يَزيد عليهم زيادة الشمس على البدر، والبحر على القطر".

* أبو حيَّان الأندلسي النحوي (ت754): قال ما رأتْ عيناي مثلَ ابن تيميَّة، ثم مدَحه على البديهة في المجلس، فقال:

لَمَّا أَتَيْنَا تَقِيَّ الدِّينِ لاَحَ لَنَا

دَاعٍ إِلَى اللهِ فَرْدٌ مَا لَهُ وَزَرُ

عَلَى مُحَيَّاهُ مِنْ سِيمَا الأُلَى صَحِبُوا

خَيْرَ البَرِيَّةِ نُورٌ دُونَهُ الْقَمَرُ

حَبْرٌ تَسَرْبَلَ مِنْهُ دَهْرُهُ حِبَرًا

بَحْرٌ تَقَاذَفُ مِنْ أَمْوَاجِهِ الدُّرَرُ

قَامَ ابْنُ تَيْمِيَّةٍ فِي نَصْرِ شِرْعَتِنَا

مَقَامَ سَيِّدِ تَيْمٍ إِذْ عَصَتْ مُضَرُ

فَأَظْهَرَ الْحَقَّ إِذْ آثَارُهُ دَرَسَتْ

وَأَخْمَدَ الشَّرَّ إِذْ طَارَتْ لَهُ الشَّرَرُ

كُنَّا نَحُدِّثُ عَنْ حَبْرٍ يَجِيءُ فَهَا

أَنْتَ الإِمَامُ الَّذِي قَدْ كَانَ يُنْتَظَرُ[25]

* البرزالي (ت739)[26]:كتَب البرزالي بخطِّه: "شيخنا وسيدنا، الإمام العالِم العلاَّمة الأوْحد القدوة، الزاهد العابد الوَرِع، الحافظ تقي الدين شيخ الإسلام والمسلمين، سيِّد العلماء في العالمين، حَبْر الأُمَّة مقتدي الأئمة، حُجَّة المذاهب، مُفتي الفِرَق، أبو العباس أحمد بن عبدالحليم بن عبدالسلام ابن تيميَّة، أدام الله برَكته، ورَفَع درجته"[27].

* ابن رجب (ت795)[28]: قال في ترجمة ابن تيمية: "الإمام الفقيه المجتهد المحدِّث، الحافظ المفسِّر، الأصولي الزاهد، تقي الدين أبو العباس، شيخ الإسلام، وعَلَم الأعلام، وشُهرته تُغني عن الإطناب في ذِكره والإسهاب في أمره" [29].

أثره في عصره ومَن تلاه:

كانت الدعوة الإصلاحيَّة لابن تيميَّة باعثةً للهِمم على العوْد للمَعين الصافي، وبداية لتَهَلْهُل أسوار التقليد، وبُروز أهل الاجتهاد من تلاميذه وأصحابه وغيرهم، فقد أزالَ أفكارًا بالية، بشجاعته على عَرْض الحقِّ الذي يَصبو إليه، وإن عارَض الجمهور أو خالَف المشهور، فأسْقَط الهالة المُقامة حول مقام الاجتهاد، وحرَّك نفوس علماء كانوا بَلغوا درجة الاجتهاد، غير أنهم رضوا مسايرة الجماهير وفُقهاء التقليد؛ خوفًا من التشهير، ممن لهم حُظوة عند ذَوِي السلطان، والنفوذ ذانك الزمان، فقامَت حركة علميَّة نَشِطة.

وشمل النقد للفِرَق تحريرَ العقول من الخُرافات والبِدع، وأدَّى هدْمُ ابن تيميَّة لجُدران الباطل؛ إلى عودة أهل الفِرَق؛ كيْمَا يُقيموا منهجًا يُمكِّنهم من الصمود للأعاصير التيميَّة، وهو قد ملأ الدنيا بفتاويه ومُصنَّفاته، وشغَل الدُّنا بتلامذة كلُّ واحدٍ منهم كالطَّوْد يُهاب جَنابه، وذا كله قاد إلى مراجعة لكثيرٍ من العلوم، وتأصيل جُملة من القواعد والأصول، واستدراكات على أقوال، واجتهادات في نوازل ذلك الزمان.

ومن المذاهب العقديَّة ما نسَفه ابن تيمية في حياته، فلم يَدْرِ لها ولا أتباعه قيامًا بعدها، وأُخَر توارَت تَجرُّ أذيال الهزيمة، وأُخَر انْعَزَلت تُراجِع مناهجها؛ لعلَّ وعسى.

وأجْدَر مثال لأثر ابن تيميَّة في عصره، كَثرة تنقيح الأقوال وعَرْضها على السُّنن، وتصنيف كُتُب الحديث والمصطلح، وتأصيل أصول الدين، وقواعد الردِّ على المبتدعة، فقد ألَّف تلامذته وأتْباع منهجه كتبًا لا تُحصى في الردِّ على الفلاسفة وأهل الكلام والصوفيَّة.

وابن تيميَّة سلك طريقةَ أهل الحديث ومذهب الإمام أحمد بن حنبل في الفقه والحديث؛ لأنه يرى أنَّ أهل الحديث هم أعلم الأُمَّة بسُنة نبيِّها، ومذهب الإمام ابن حنبل أكثر المذاهب استنادًا على السُّنة، لعُلوِّ كعب الإمام في الحديث، ودعوة ابن تيميَّة الإصلاحية لَم تَقتصر على جانب منفرد، بل شَمَلت شؤون الناس كلَّها، وعَرْضَ الإسلام بشموليَّة متكاملة بين العلمي والعملي، نلخِّصها في نقاط:

أ- تصحيح العقائد : وذا هَمٌّ شغَل كثيرًا تفكيره وجُلَّ تصنيفه، واستحوَذ على أكثر كلامه؛ لِمَا له من أهميَّة قُصوى، وتَرْكه فيه خطورة بالغة؛ لِمَا قلَّ مِن تِبيان العقيدة الصحيحة، وماجَت الساحة بالأفكار الخُرافية، والمقالات الكلاميَّة، والمُهاترات الفلسفيَّة؛ حتى حارَ الناس في دينهم؛ إذ ركَّز المتكلمون على قضايا إثبات وجود الله، وهي مسائل لَم تَفُت كفَّار قريش، فكيف بِمَن وُلِدوا في الإسلام، فكان نصيبهم من العلم لا يتعدَّى الربوبيَّة، فكَتَبوا ونظَّروا وناظَروا، وقرَّروا وأصَّلوا، وألَّفوا مصنَّفات وموسوعات ورسائل، وجَعلوا غاية المرام، ومَبلغ الكلام، ومرامي البرهان، إثبات أنَّ الله موجودٌ.

وذا أبان عدَمَ تفريقهم بين الربوبيَّة والألوهيَّة، وتقصيرهم في بيان الألوهيَّة أدَّى إلى الضمور الرُّوحي، وتفشِّي الجهل العَقَدي، وتحويل العقيدة إلى نظرٍ لا عمل يَنبني تحته، كما عمَّ لذلك الإرجاءُ، ورِقَّة الدِّين، وقلَّة التوجُّه للعبادات، وكَثُرت القُربى من البشر الأحياء والموتى.

لأجْل ذاك خاضَ ابن تيميَّة في الردِّ على أصولهم، وتقرَّر عنده أن يأتي على أُسِّها، وهو "التأويل الفاسد"، ورَأْسه "المجاز"، ثم قولهم بالتعارُض بين العقل والنقل، وأيُّهما يُقَدَّم حال ذاك.

ب - فتح باب الاجتهاد: بعد أن أُشيع غَلْقه، فحطَّم جِدار قُدسيَّة التقليد بفتْح باب البحث والتأصيل والتنظير على قواعد أهل الحديث.

ج - إصلاح السلوك: فالسلوك الفردي يَضبطه الكتاب والسُّنة، فيكون الظاهر بالاتِّباع، والباطن بالإخلاص.

د - السياسة الشرعيَّة: قوام صلاح الدولة ركيزتان: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإقامة العدل، فمتى انهارَت أو ضَعُفت إحداهما، سَقَطت مكانة الدولة الإسلامية، وتسلَّط عليها غيرها.

وأقرب نموذج لتأثير ابن تيميَّة في عصره والعصور اللاحقة له، ظهور دعوة محمد بن عبدالوهَّاب التي نشَرَت العقيدة السلفية على منهج ابن تيميَّة، وأعادَت إحياء السُّنن وتبليغَ التوحيد، وهَدْم البِدَع والخُرافات التي عمَّت الجزيرة العربية قبلها، ومحمد بن عبدالوهاب "حاوَل السَّيْر على نهجه في الإصلاح، وذلك بالردِّ إلى الأمر الأوَّل، والتشبُّث بما كان عليه السلف الصالح من الدعوة إلى التمسُّك بالكتاب والسُّنة، ودخَل فيما دخَل فيه شيخ الإسلام ابن تيميَّة من صراعات مع الاتجاه الرسمي العثماني، والمؤسَّسات المذهبيَّة والصوفيَّة المحيطة بالرسميين الأتراك، وسَلَّطت السلطنة العثمانية كلَّ أجهزتها لمقاومة هذه الدعوة وإجهاضها، بما في ذلك استخدام القوَّة العسكرية، وأشاعَت الدولة العثمانية لقب "الوهَّابيَّة، والوهَّابيين"؛ لتنفير الناس من تبنِّي هذا المذهب، أو التأثُّر بدعوته، وقد نجَحَت الدولة العثمانيَّة في إيجاد أجواءٍ من الخوف من دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهَّاب في الأوساط الصوفيَّة، وأوساط علماء المذاهب الإسلاميَّة المختلفة، وتنفير هؤلاء والجماهير المسلمة من حولهم، وساعَدت عواملُ كثيرة على تهيئة الأجواء لمحاصرة هذه الدعوة التوحيديَّة، التي مثَّلت نوعًا من الإحياء والتجديد لفِكر شيخ الإسلام ابن تيميَّة، ودعوته إلى التوحيد الخالص، ورَفْض انحرافات الأفكار الجَبرية والحُلوليَّة والاتِّحادية، والشِّركية بأنواعها، والتأكيد على كرامة الإنسان، ومسؤوليَّته عن أفعاله وتصرُّفاته"[31].

كما يتجلَّى مقام ابن تيمية في الدراسات والكُتب التي أُجْرِيَت حوله، من تراجِم إلى بحث في منهجه، وتأصيل لقواعده، إلى ردودٍ عليه، فقد أُجْرِيَت ما يُقارب 176 رسالة جامعيَّة حول ابن تيمية في جميع فنونه من العقيدة إلى الفقه، إلى السياسة والدعوة، ومسائل عِدَّة[32].

أحدَث ابن تيميَّة دَوِيًّا في عصره، وتردَّد صداه في الأجيال اللاحقة، وما سُمِع عن طائفة أو صاحب مقالة إلا وبه ندوبٌ من كَلِم ابن تيميَّة، فبين كاسرٍ لعَظْمه، وفاتِك به وبِمَن معه، وجريح يئنُّ من كلام الردِّ، ومكلوم من ردَّات النقد، ومتوارٍ سارب بالليل، مُستخفٍ بالنهار؛ حتى لأنك تجد فِرَقًا وطوائفَ ومقالات يقال عنها: يُحكى أنَّ، وبعد: لَم يُدْرَ ما جرى لأصحابها، ومقالاتهم.

وآخر الدواء الكَيُّ، ومن النفوس مَن تؤوب لربِّها بعد الصدمات، فكان من أهل البدع مَن رجَع وصار صاحبَ سُنة بعد أن كان قرينَ بدعة، ومن الناس مَن فتَكَت بصدره الوساوس، ونَخَرت قلبه الظنون وشُبَه الخَنَّاس، فشُفِي بردود ونقد ابن تيميَّة لأُناسٍ، فأصبَح مُبجِّلاً له بعد أن نابَذه.

أمَّا مَن يُجافيه ويَرمي استنقاصه، واستصغار مَلَكته، فما للأكابر وصَخَب الأصاغر، ولو حَمَل الذَّرُّ الجبالَ، لَمَا علا بالعلم رجالٌ، ومثل أولئك لا يُؤْلُون في مخالفهم حُرمةً، ولا يَرون فَرقًا بين الخلاف ومكانة المخالف العلميَّة، وجَهْلهم لا يقضي العدم، وسوء بواطنهم لا يقضي هدْمَ فضْل الرجال.

[1] الأعلام العليَّة: البزَّار، ص 79.

[2] المرجع السابق، ص 79.

[3] المرجع نفسه، ص80.

[4] الأعلام العلية؛ البزَّار، ص (79 -81).

[5] ابن تيميَّة ليس سلفيًّا؛ منصور محمد محمد عويس، دار النهضة العربية: القاهرة، ط 1، 1970، ص 263.

[6] السلفيَّة مرحلة زمنيَّة مباركة لا مذهب إسلامي؛ محمد سعيد رمضان البوطي، دار الفكر: دمشق، ط 1، 1990، ص (172 - 173).

[7] ابن تيميَّة وعقائده؛ صائب عبدالحميد، ص 73.

[8] تذكرة الحُفَّاظ؛ الذهبي، ج 4، ص 1496.

[9] هو: أحمد بن علي بن محمد الكناني العسقلاني، أبو الفضل، شهاب الدين، ابن حجر (852 - 773): من أئمة العلم والتاريخ، أصله من عسقلان، ومولده ووفاته بالقاهرة، أُولِعَ بالأدب والشعر، ثم أقبل على الحديث، ورحَل إلى اليمن والحجاز وغيرهما لسماع الشيوخ، وعَلَت له شُهرة، فقصَده الناس للأخْذ عنه، وأصبَح حافظَ الإسلام في عصره؛ قال السخاوي: انتشَرت مُصنَّفاته في حياته، وتهادَتْها الملوك، وكتَبها الأكابر، وكان فصيحَ اللسان، راويةً للشعر، عارفًا بأيام المتقدِّمين وأخبار المتأخِّرين، صبيحَ الوجه، ووَلِيَ قضاء مصر مرَّات ثم اعتزَل، أمَّا تصانيفه، فكثيرة جليلة؛ البدر الطالع؛ الشوكاني، ج 1، ص 87.

[10] الرد الوافر؛ ابن ناصر الدين الدمشقي، ج 1، ص 12.

[11] محمد بن إبراهيم بن عبدالرحمن بن مسعود، عماد الدين الواسطي البغدادي ثم الدمشقي (657- 711هـ): فقيه شافعي، أقام بالقاهرة مدة خالَط بها طوائفَ من المتصوفة، فتصوَّف، وقَدِم دمشق فتتلْمَذ لابن تيمية، وانتقَل إلى مذهب ابن حنبل، وردَّ على المبتدعة الذين خالَطهم، توفي بدمشق؛ الدُّرر الكامنة؛ ابن حجر، ج 1، ص 91.

[12] التذكرة والاعتبار والانتصار للأبرار في الثناء على شيخ الإسلام والوصاية به؛ الواسطي، ص 24.

[13] هو: أحمد بن راشد بن طرخان، الشيخ الإمام العلاَّمة مُفتي المسلمين، شهاب الدين أبو العباس الملكاوي الدمشقي، أحد الأئمة العلماء المعتبرين، وأعيان الفقهاء الشافعيين، كان مقصودًا بالفتاوى من سائر الأقطار، وكان يَميل إلى ابن تيميَّة كثيرًا، ويَعتقد رُجحان كثيرٍ من مسائله؛ طبقات الشافعية؛ أبو بكر بن أحمد بن محمد بن عمر بن قاضي شهبة؛ تح: الحافظ عبدالعليم خان، دار عالم الكتب: بيروت، ط 1، 1407، ج 4، ص 14.

[14] الرد الوافر؛ ابن ناصر الدين الدمشقي، ج 1، ص 141.

[15] هو: أحمد بن علي بن عبد الكافي، أبو حامد، بهاء الدين السُّبكي وُلِد سنة 727هـ؛ كما قال الطناحي في مقدمة تحقيقه لكتابه طبقات الشافعيَّة، وقال أيضًا: إنَّ ابن حجر قال: إنَّ مولده كان في سنة 728هـ ووافَقَه ابن تغري بردي في المنهل الصافي، والذهبي في المعجم المختص، ولكنَّ الزبيدي في تاج العروس قال: إنَّ مولده كان في سنة 729هـ، ورُبَّما نقَل الزبيدي هذا عن السيوطي في كتابه حُسن المحاضرة، كان فاضلاً، وَلِي قضاء الشام سنة 763 هـ فأقام عامًا، ثم وَلِي قضاء العسكر، وكَثُرت رَحَلاته، مات مجاورًا بمكة؛ الدُّرر الكامنة؛ ابن حجر، ج 1، ص 210.

[16] الشهادة الزكيَّة في ثناء الأئمة على ابن تيميَّة؛ مرعي بن يوسف الكرمي الحنبلي؛ تح: نجم عبدالرحمن خلف، مؤسسة الرسالة: بيروت، ط 1، 1404، ص 26.

[17] وهي دابَّة كالخُنفساء مُحَدَّدة الذَنَب، تَفْسُو إذا مَشَت، فالجُعَل العَريض الأسْوَد الذي يُدَهْدِي الخُرُوءَ، والجمع جِعْلان.

- المخصص: أبي الحسن علي بن إسماعيل النحوي اللغوي الأندلسي؛ ابن سيده؛ تح: خليل إبراهم جفال. دار إحياء التراث العربي: بيروت. ط(1)، 1996. ج2، ص316.

[18] عِرْنينُ كلِّ شيء: أوَّله، وعَرانينُ القوم: سادَتُهم، وعرنينُ الأنف: تحت مجتمع الحاجِبين، وهو أوَّل الأنف؛ حيث يكون فيه الشَّمَم، يُقال: هم شُمُّ العَرانين؛ تاج اللغة وصِحاح العربية؛ إسماعيل بن حمَّاد الجوهري؛ تح: أحمد عبدالغفور عطار، دار العلم للملايين: بيروت، ط 4، 1987، ج 8، ص 17.

[19] الشهادة الزكيَّة؛ مرعي الكرمي، ص 26.

[20] هو: محمد بن محمد بن محمد بن أحمد، ابن سيِّد الناس، اليعمري الربعي، أبو الفتح، فتح الدين (734 - 671): الإمام الحافظ الفقيه العالم الأديب المؤرخ، عالم بالأدب، من حُفَّاظ الحديث، أصله من إشبيلية، مولده ووفاته في القاهرة، من تصانيفه "عيون الأثر في فنون المغازي والشمائل والسير"؛ الوافي بالوَفَيات؛ الصفدي، ج 1، ص 289.

[21] الشهادة الزكيَّة؛ مرعي الكرمي، ص 27.

[22] الوَفَيات؛ ابن قنفذ، ص (328 - 329).

[23] الشهادة الزكيَّة؛ مرعي الكرمي، ص 30.

[24] الأعلام؛ الزركلي، ج 5، ص 67.

[25] الشهادة الزكيَّة؛ مرعي الكرمي الحنبلي، ص 32.

[26] هو: القاسم بن محمد بن يوسف بن محمد ابن أبي يداس البرزالي الإشبيلي ثم الدمشقي، أبو محمد، علم الدين (665 - 739 ): الشيخ الامام الحافظ العمدة، مُحدِّث الشام ومؤرِّخه ومفيده، عَلَم الدين، مَوْلده بدمشق، وتوفي مُحرمًا في خليص (بين الحَرَمين)، ونسبته إلى "برزالة " من بطون البربر؛ تذكرة الحُفَّاظ؛ الذهبي، ص 18.

[27] الشهادة الزكية؛ مرعي الكرمي، ص 49.

[28] هو: عبدالرحمن بن أحمد بن رجب السلامي البغدادي ثم الدمشقي، أبو الفرج، زين الدين (736 - 795)، حافظ للحديث، من العلماء، وَلِد في بغداد ونشأ وتوفِّي في دمشق؛ شذرات الذهب؛ ابن العماد، ج 6، ص 339.

[29] الشهادة الزكيَّة؛ مرعي الكرمي، ص 51.

[30] الرد الوافر؛ ابن ناصر الدين الدمشقي، ج 1، ص 12.

[31] ابن تيميَّة وإسلامية المعرفة؛ طه جابر علواني، ص 11.

[32] شَمَلت: 4 رسائل بالجامعة الأردنيَّة، و12 رسالة بجامعة الأزهر، و7 رسائل بجامعة الإسكندرية، و16 رسالة بالجامعة الإسلامية بالمدينة النبويَّة، ورسالتين بالجامعة الإسلاميَّة العالَمية بماليزيا، و 56 رسالة بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلاميَّة، و4 رسائل بجامعة الأمير عبدالقادر للعلوم الإسلاميَّة بقسنطينة، ورسالتين بجامعة الجزائر، ورسالة بجامعة علي كره بالهند، ورسالة بجامعة القاضي عِياض بمراكش، و15 رسالة بجامعة القاهرة، ورسالة بجامعة القديس يوسف بلبنان، ورسالة بالجامعة المستنصريَّة بالعراق، و5 رسائل بجامعة الملك سعود بالرياض، ورسالة بجامعة اليرموك بالأردن، و30 رسالة بجامعة أم القرى بمكة المكرمة، ورسالة بجامعة بترسبرغ بروسيا، و3 رسائل بجامعة بغداد، ورسالة بجامعة فيلادلفيا بأمريكا، ورسالة بجامعة كاليفورنيا بلوس أنجلوس، و7 رسائل بجامعة محمد الخامس بالمغرب، ورسالة بالرئاسة العامة لتعليم البنات بالرياض، ورسالة بالمعهد الوطني العالي لأصول الدين بالجزائر، ورسالة بجامعة هارفارد بأمريكا؛ دليل الرسائل الجامعية في علوم شيخ الإسلام ابن تيميَّة؛ عثمان بن محمد الأخضر شوشان، مؤسسة الوقف الإسلامي: الرياض، ط 1، 1424، ص (244 - 245).

[33] ابن تيميَّة: حياته وعصره وآراؤه؛ لمحمد أبي زهرة، ص 424.

[34] المرجع السابق، ص 440.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
عصر ابن تيمية وأثره فيه (2)

# data[].attributes.attachment_link.title
عصر ابن تيمية وأثره فيه (2)

# data[].attributes.attachment_link.description
تتجلَّى مكانة ابن تيميَّة العلميَّة في مرتبة مَن تخرَّج عليه، وما أخرَجه من عِلْمٍ في كُتبٍ، ومدى تأثير اختياراته في العلوم، ومَن زكَّاه وأثْنَى على عِلْمه، فجَمْهرة تلاميذه من أساطين العلم وأعلام عصرهم، وجمهور مَن أثنى عليه من أقطاب العصر علمًا وحكمًا، وأهل العلوم أدرى بشِعابها، وبِمَن تشبَّع بها.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
يُعدُّ ابن تيمية ممَّن أكثروا التأليف، ونظَّروا لمسائل، وقعَّدوا لأصول، ومَن كثُر قُرَّاؤه؛ لا بدَّ أن يميِّز عن غيرِه بما يجذبهم له، ومِن ذلك ما مِن بُدٍّ للقارئ والباحِث الاطِّلاع على خصائصِ تآليف ابن تيمية أولاً، خاصَّة وأنَّ كثيرًا ممن يرمونه بالتناقُض، أو ينقُلون عنه، بعضهم لا يَعي أصولَه ولا منهجَه في الكتابة، كما أنَّ استيعابَ أسلوب الكتابة يختصِر الطريق لفَهم منهجِ ابن تيمية.

كتَب ابنُ تيمية في فنونٍ عِدَّة، وسطَّر كتبًا متعدِّدة، غير أنَّ مباحث العقيدة هي السِّمة الغالبة في مؤلَّفاته.

وميزتها بيانُ معتقَد السَّلف الصالح، وشرْح أصول العقيدة السلفيَّة، ونقْدُ وتقييمُ والردُّ على مخالفيها مِن متكلمين، وفلاسفة، وصوفية، ورافضة، وباطنيَّة، وغيرهم.

فكان ربَّما يفرد الردَّ على مقالة تكون لفِرقة بعينها، أو أخذتْ بها فِرَق عِدَّة، وانتشرتْ بين طوائفَ ومذاهب، أو يُفرِد نقدًا لفرقة وحْدها، فيَعرِض أصولَها، ويَحكي نشأتها ويعدِّد أئمتها، أو ربما خصَّص لمخالف مصنَّفًا للردِّ عليه، ونقْد أصولٍ شاعتْ عنه.

وبين ثنايا النقْد والمناقشة للفِرق أو أتباعها أو مقالاتها، كان يَنصُر معتقد السَّلف الصالح، ويَعرِضه بدلائله العقليَّة والنَّقليَّة.

وإنْ كان لابن تيمية تفسيرٌ للقرآن؛ فهو لبعضِ آياته مما أشتد فيها الخلاف، أو كثُر في بيانها الكلام، كما أنَّ ما بسطَه في المجالس مِن تفسير - قيل: يُقارب الخمسين مجلدًا - ضاع جُلُّه.

وممَّا جُمِع من تفسيره غالبه مرتبطٌ بالردود وتقعيد الأصول! وقد سألَه غير واحدٍ عن مِثل ما قال به الصفديُّ، قال البزَّار: "ولقدْ أكثر - رضي الله عنه - التصنيفَ في الأصول، فضلاً عن غيرها مِن بقيَّة العلوم، فسألتُه عن سببِ ذلك، والتمستُ منه تأليفَ نصٍّ في الفقه، يجمع اختياراتِه وترجيحاتِه؛ ليكون عمدةً في الإفتاء، فقال لي ما معناه: الفروعُ أمرُها قريب، ومتى قلَّد المسلمُ فيها أحدَ العلماء المقلَّدين، جازَ له العملُ بقوله ما لَم يتيقَّن خطأَه، وأمَّا الأصول: فإنِّي رأيتُ أهلَ البِدع والضلالات والأهواء؛ كالمتفلسفة، والباطنية، والملاحِدة، والقائلين بوَحدةِ الوجود، والدهرية، والقدرية، والنُّصيريَّة، والجهميَّة، والحلولية، والمعطِّلة، والمجسِّمة، والمشبِّهة، والراوندية، والكلاَّبية، والسليميَّة [6] ، وغيرهم مِن أهل البدع؛ قد تجاذبوا فيها بأَزِمَّة الضلال، وبان لي أنَّ كثيرًا منهم إنما قصَد إبطال الشريعة المقدَّسة المحمديَّة، الظاهرة العليَّة على كلِّ دِين، وأنَّ جمهورهم أوقع الناسَ في التشكيك في أصولِ دِينهم.

ولهذا قلَّ أنْ سمعت أو رأيت مُعرِضًا عن الكتاب والسُّنة، مُقبِلاً على مقالاتهم إلا وتَزندَق، أو صار على غير يَقينٍ في دِينه واعتقاده.

فلما رأيتُ الأمرَ على ذلك، بان لي أنَّه يجب على كلِّ مَن يقدِر على دفْع شُبهتهم وأباطيلهم، وقطْع حُجَّتهم وأضاليلهم، أنْ يبذل جهدَه؛ ليكشف رذائِلَهم، ويزيِّف دَلائلهم؛ ذبًّا عن الملة الحنيفيَّة، والسُّنة الصحيحة الجليَّة... فهذا ونحوه؛ هو الذي أوجب أنِّي صرفتُ جلَّ همِّي إلى الأصول، وألْزمني أن أوردتُ مقالاتهم، وأجبتُ عنها بما أنعمَ الله تعالى به مِن الأجوبة النقليَّة والعقليَّة" [7].

وهو يُرشد مَن أُهِّلَ لدفع شرِّ البدع والضلال، وكشْف خطرِها، ومحْو شبهات أهلها وباطلهم، أنَّ ذا الصنيع واجبُ عينٍ عليه؛ للذبِّ عن المحجَّة البيضاء، ولنُصرة سنة سيِّد المرسَلين.

وقد تحقَّقتْ فيه دعوةُ النووي؛ قائلاً: "اللهمَّ أقِمْ لدِينك رجلاً يكسِر العمودَ المخلَّق [8]، ويُخرِّب القبر الذي في جيروت" [9] ، فكان لها ابنُ تيمية، كاسرًا للعمود، مكاسرًا لتخاريفِ أهله.

فإذا عرض مسألة، لم يترك دونها شاردةً ولا واردةً إلاَّ أثبتَها، فيورد أقوالَ مَن يوافقه ومَن يخالفه، ولا يغفُل عن استدلالاتِهم ومصطلحاتِهم، فهو وعَى مصطلحاتِ أهل الفنون، ودرى أصولَ غالب المذاهب، وناظَر في علوم شتَّى.

وما مِن قارئٍ لمصنفاته؛ إلا ويلحَظ في كتاباته كأنَّما هو يتدفَّق، حتى إنَّه يأتي بشُعب في البحث لم يسبق لأهلها إيرادها فيها، فلا يذر لذي عينٍ مطلبًا، يكرُّ ويفرُّ بين الخصوم في أعوصِ المسائل، ويدقِّق ويُحقِّق في أندرِ المباحث، فيَعرِض المسائل ويُطوِّف بينها يفككها مسألة مسألة، فيُورد ما لم يَذكُرْه غيره مِن متعلقاتها ومضامينها، ويَعرِض لوازمها، ويستطرد كثيرًا في فروعها، حتى يكاد القارئ يُنَسى أصولَها، ويَعرِض غالب الأقوال فيها، وإنِ استقلَّت، ويُكثِر من النقول والاستدلال والاستئناس بأقوالِ العلماء ممَّن سبقه ومَن عايشه، حتى يُحيطَ بما يُريد، ويَدري المخاطَب أنَّ الخطيب أحاطَ بما عرض عليه علمًا.

مثال لذاك: في عرضه لمسألة الحقيقة والمجاز استطالَ حتى استغرقتْ 179 صفحة من كتاب الفتاوى، ولما تَكلَّم عن إبطال قول المناطقة: "إنَّ التصور الذي ليس ببديهي؛ لا يُقال إلا بالحد" ، أوردَه في تِسعة عشرَ وجهًا مِن 16 صفحة مِن كتاب "نقض المنطق" .

فكتُبه "جمعَتْ فأوعت: جمعتْ جميعَ الفنون النافِعة، والعلوم الصحيحة، جمعتْ علومَ الأصول والفروع، وعلوم النَّقل والعقل، وعلوم الأخلاق، والآداب الظاهِرة والباطِنة، وجمعتْ بيْن المقاصِد والوسائل، وبيْن المسائل والدلائل، وبيْن الأحكام وبيان حِكَمها وأسرارها، وبيْن تقرير مذاهب الحق، والردِّ على جميع المبطلين.

وامتازتْ على كثيرٍ مِن الكتب المصنَّفة بغزارة عِلمها، وكثرتِه وقوَّته، وجودته وتحقيقه، بحيث يجزم مِن له اطلاع عليها وعلى غيرها؛ أنَّه لا يوجد لها نظيرٌ يساويها أو يقاربها" [13] ؛ فهي غزيرةُ المادة، جزيلةُ المباحث، سديدةُ المناهج، سهلةُ الأسلوب، عذبةُ الموارد، ناصعةُ البيان، واضحةُ التعبير، مشرقةُ الدلالة، تُدرَك فوائدها مِنغيرِ مؤونة، ولا كَدِّ ذِهن، ولا جهد فِكر، مَن تصفَّحها وجدَها مشبعة الفصول، مستوعبة لأطرافِ الفنون، جامعة لشتيت الفوائد، ومنثور المسائِل، قدِ استوعبت أصولَ العلوم، وأحاطت بفروعها، واستقصتْ غرائبَ مسائلها، وشواذَّها ونوادرَها .

فالقضايا المثار َ ة في البحثِ تمتازُ بالمصطلحات العلميَّة الصَّعبة، التي قد لا يَعيها غيرُ أهل ذاك الفنِّ، ممَّا يُحوج إلى أسلوبٍ يكسِر حِدَّة المصطلح ضِمن النِّظام اللُّغوي، ويُسهِّل التدرُّجَ في الفَهم، ومتابعة القِراءة لبلوغ المقصود، مع الحفاظ على الهيكلِ العِلمي مِن مصداقيةِ المعلومة وثرائها؛ بُغيةَ دفعِ الكَلل أو الملل، الناتج عن طولِ بسْط البحث وفرْك الفكرة.

والأسلوب الجيِّد مع العبارات المنتقاة بدقَّة، يُقدِّم الأفكار السهلةَ التناول، السريعة التداول؛ لداعي الوضوح، ممَّا يُكسبها قابليةً أكثر للنظَّار والناظرين، وعبارات ابن تيمية " واضحةٌ مشرِقة نيِّرة، لا تَعقيدَ فيها ولا إبهام، ولعلَّ السر في هذا الوضوح أنَّها كانت في كثيرٍ من الأحوال ردودًا في مجالات، أو نقدًا لبعض المناحي والآراء، أو توضيحًا لفِكرة شرعيَّة استبهمتْ على العقول، أو ردًّا لفكرة إلى المحرَّر مِن الأصول، وكل ذلك مِن شأنه أن يجعلَ الفِكرة جليةً، والعبارات بَيِّنةً في الدَّلالة عليها" [16].

فطريقةُ ابن تيمية في الكتابةِ شُهِد لها بالحظوةِ فيها، والاستخدامات اللُّغويَّة ذات الفصاحة والسلاسة، وحُسن البيان، جليٌّ في أسلوب عرْض الأفكار، والانسجام بادٍ بين تراكيب الجُمَل، وركاكة العبارة وتعقيد المعنى مُنتفٍ.

يُكثِر ابنُ تيمية مِن استعمال مصطلحاتِ أهل الفنون، فلكلِّ فنٍّ لُغته، وهي ما تُعرَف باللغة العُرفيَّة؛ فإنْ بحَث مسألة فقهية خاطَب بكلام الفقهاء، وناقَش وحرَّر بمصطلحاتهم، وضرَب الأمثلة وصوَّر المسائل، واستدلَّ بمسالكهم، وإذا تَكلَّم في العقائد، عرَض مقالاتِ الإسلاميين بما يُوردونه بلفظِها ونظْمها، ونقَدَ بلغتهم، وبيَّن أصلَ كلِّ مصطلح لهم، فلا يُوهِم في فَهْم مرادهم، ولا يلتبس عليه المعنى الاصطلاحي للفِرقة، بمعنًى لُغوي أو خاصَّة بفِرقٍ أخرى، فيَعي أبوابَ كلِّ علم بتبويب أهلِه، ويرتِّب الردود وَفقَ عرْض مذهبِ مَن نقدَهم، أو بسَط لمقالاتهم.

وامتاز بكثرة بحثِ المصطلحات، واستفسار أهلِها بالمراد منها، مِن مصنفات أئمتهم، أو مَن لاقى منهم، والتدقيق في المراد والدَّلالة الاستعمالية، " ثم التعبير عن تلك المعاني إنْ كان في ألفاظها اشتباهٌ أو إجمال بغيرِها، أو بين مرادِه بها، بحيث يحصُل تعريفُ الحق بالوجهِ الشرعي، فإنَّ كثيرًا مِن نزاع الناس سببُه ألفاظٌ مجمَلة مبتدَعة، ومعانٍ مشتبهة، حتى تجِد الرَّجلين يتخاصمانِ ويتعاديان على إطلاقِ ألفاظ ونفيها، ولو سُئِل كلٌّ منهما عن معنى ما قاله، لم يتصوَّره، فضلاً عن أن يَعرِف دليلَه" [17].

والإجمالُ في التعبير مما يوقِع اللبسَ في الفَهم، ويباعِد كلَّ متقارب، "فأصل ضلالِ بني آدَم من الألفاظِ المجمَلة والمعاني المشتبِهة، ولا سيَّما إذا صادفتْ أذهانًا محبطة، فكيف إذا انضاف إلى ذلك هوًى وتعصُّبٌ؟!" [18].

فالناظر في كلامِ ابن تيمية، إنْ لم يكن له شيءٌ مِن علوم الآلة ومصطلحات أهلِ الفنون، ربَّما خلَط بين مصطلح وآخَر، وربَّما حمَل لفظ ابنِ تيمية على ما لا يُريد هو، فيجري المعنى اللُّغويّ على الاصطلاحيّ، وذا خطؤه بيِّن، فهنالك فارقٌ في الأوضاع العُرفيَّة اللُّغوية للكلمات حسبَ استعمال أصحابِ كلِّ فن؛ وبيْن الاستخدامِ اللُّغوي؛ لأنَّ العُرف تخصيص، ولُغة العِلم مُحكَمة؛ لأنَّها تَنفي التداخل، ويتمايز أهلُ العلم فيما بينهم، ويتفاضلون بمقدارِ استعمالهم للغة العِلم، فكلَّما زاد، علا قدْرُ كلامهم، وقَوِي تأصيلهم.

وابنُ تيمية كان يَعرِض المصطلحاتِ بمفهوم أهلِها ويبينه، وكل ما أجمَل، عدَّد وجوهَه، وحدَّد المراد منه في السِّياق المعروض.
أمثلة لذلك:
الرِّسالة الواسطية عرَض أبوابها كالآتي:

* مُجمل اعتقاد أهلِ السُّنة والجماعة.

* الكلام عن صِفات الله وأفعاله إجمالاً ثم تفصيلاً، بعَرْض كلِّ صفة ودَلائل ثبوتها ومعانيها.

* ثم أحوال الناس بعدَ الموت، ثم البَعث، والحِساب، والحوض والصِّراط، والشفاعة، واليوم الآخِر.

* ثم تَعرَّض لأفعال العباد.

* ثم أصحاب رسولِ الله، وقَرابته، وأزواجه، والموقِف ممَّا شجَر بين الصحابة.

* ثم الكلام عن وجوبِ اتِّباع آثارِ الرسول والصحابة وإجماع الأمَّة.

* بعدَها منهج أهلِ السُّنة والجماعة في تعاملِهم مع الناس.

فالبحثُ كلُّه مرتَّب كالآتي: باب التوحيد، باب المنهج، باب السُّلوك.

فباب التوحيد: هو بيانُ أفعال الله نحوَ الخلْق (الربوبية) ، ثم بيان أفعال العِباد نحو الخالق(الألوهية) ، ثم بيان أسماءِ وصِفات الله.

أما باب المنهج: فيَعرِض فيه هُويةَ المسلم السُّني المنتمي لأهل السُّنة والجماعة، وما يُميِّزه عن غيرِه من النِّحَل والمِلل.

وفي باب السلوك: عرَض علاقةَ المسلم السُّني بغيرِه، سواء ممَّن يوافقه أو يخالفه، مِن دِينه أو دِين غيره.

وله تنسيقٌ في الردودِ على الفِرق والطوائف والأديان، والفلاسفة والمناطِقة، فهو يعتمد ترتيبَهم لأبوابِ علومهم في نقْد المسائِل التي يرَى أنَّهم مخالفون فيها.
ففي فتواه الموسومة بـ (الفتوى الحمويَّة الكُبرى) حوتْ جملةً مِن المقاصد بلغَتْ عِشرين مقصدًا، يُقرِّرها في ثلاث مقامات:
الأول: البيان؛ لمن كان متمسِّكًا بهَدي السَّلَف.

الثاني: الدعوة؛ للمخالِف.

الثالث: الرد؛ على المخالِف غير المستجيب.

فيعتمد في الحمويةِ على البيان، الدعوة، الردّ، وهي على نسَق الآية: الحِكمة فالموعِظة، ثم الجدل، فالحِكمة بيانٌ للمُوافِق الجاهِل بأمْره، والموعظة تذكيرٌ للعاصي، والجدل نقدٌ للمعرِض المعاند.
ثم أخَذ يفصِّل الكلام على المنطقيِّين، وقسَّمه على أربع مقامات:
وله ردودٌ على الفلاسفة والمناطِقة، أجَلُّها نادرةُ مصنَّفاتِه "الرد على المنطقيِّين"

* بدأه بملخَّص لأصولِ المنطق واصطلاحاته، الحدّ والقياس، أقسام الحدّ، أقسام القياس باعتبار الموادّ، الكُليَّات الخمس التي تتألَّف منها الحدود، القضايا التي تتألَّف منها الأقيسة، طُرق الاستدلال.

* ثم عرَض وجوهَ الأدلَّة على بطلان المقام.

* ثم عرَض وجوهَ الأدلَّة على بُطلانِ المقام.

* ثم عرَض وجوهَ الأدلَّة على بُطلان المقام.

* ثم عرَض وجوهَ الأدلَّة على بُطلانِ المقام.

وراح في الكلام يَبسُط مقولاتِ اليونان، ومَن تبعهم كابن سينا والرازي، وأبي حامد الغزالي، ويتطرَّق لها واحدةً بواحدة.

قال الخليلُ: "يختصر الكلامُ ليُحفظ؛ ويبسط ليُفهم" [21] ، وسيمةُ كلامِ ابن تيمية بأنَّ منه تواليفَ مختصرةً، وأُخرَ طِوالاً، والمختصر ذريعةٌ للمطوَّل ووسيلة إليه، فمَن لم يفهم المختصرات لن يعيَ المطوَّلات، وله في المختصرات: "الواسطية" و "الحموية" و "التدمرية" ، وله في السلوك "التحفة العراقية" ، وله في الكرامات "قاعدة في المعجزات والكرامات" .

المختصَرات يؤصِّل فيها الكلام، ويكون خلاصةُ ما عندَه مِن العِلم في ذلك، أمَّا المطوَّلات فيبسُط فيها القول، ويُوسِّع شرْح مفرداته، وبيان دَلالة المصطلحات، ويُكثِر النُّقول، ويتوسَّع في عرْض الأقوال والآراء، ويذكُر أقوال المخالفين، ويُفصِّل أدلتهم ومصطلحاتهم، ثم يُطنِب في الردِّ عليهم، ويحشد لذلك مناهجَ وعلومًا، وآياتٍ وأحاديثَ، وآثارًا وأقوالاً لأئمة وعلماء، واستنباطاتٍ نقليَّةً، وبراهينَ عقليَّةً.

وربَّما اختصَر وبسَط في مسألةٍ وحدها، في مصنَّف واحد، أو تواليف عِدة، كأنْ يعرِض لقضيةٍ باختصار في موضعٍ مِن كتابٍ ما، ثم تجِده بسَط القول فيها في كتاب آخَر، وما اختصر فيه هو زُبدة كلامه، وما طوَّل هو تفصيلُه والاستدلالُ له، والتنظير له.

وتتبَّع كلامَ المتكلِّمين المعتزلة والأشاعِرة، والفلاسفة والصوفيَّة، في دلائلِ النبوَّة، وفي حدِّ المعجزة وغيرها، وقرَّر الأصولَ في المختصرات، ونوَّه بردودٍ في بعضِ المؤلَّفات، ثم أفْرَد ذلك في كتاب "النبوات" ، وردَّ على الجهميَّة في مسائلِ الصفات، ثم أفرَد ذاك بكتاب "بيان تلبيس الجهميَّة في تأسيس بِدَعهم الكلاميَّة" [22]، وردَّ على المعتزلة في ثنايا التآلِيف، وأفرَد لهم "التدمرية" ، أمَّا الأشاعرة فقدْ أكثَر وأطال في الردِّ عليهم، في أجوبة ورسائل، وأفرد لهم ولبعضِ أئمَّتهم ردودًا، فأفرد كتابَ "التسعينيَّة" جوابًا عن محاكمةِ الأشاعرة له، "شرح العقيدة الأصفهانيَّة" ؛ نقدًا لأصولِ الأشاعرةِ التي كتبَها شمسُ الدين الأصفهانيُّ (ت: 688) [23] ، وأفرَد ردًّا في مسائلَ معيَّنة مِثل مسألة الإيمان في كتاب "الإيمان" ؛ ردًّا على الأشاعرة، وردَّ على الأشاعرية المالكيَّة في كتاب "القاعدة المراكشيَّة" ، وردَّ على الفلاسفة في كتاب "الصفدية" .

فجميعُ هذه الفِرق والطوائف ربَّما تَجِده بيْن الفَينةِ والأخرى، وثنايا كتابٍ ما يَذكُرهم، وفي الآخَر يردُّ على جزئيةٍ معيَّنة لفِرقة أو مذهب، ثم يتفرَّغ بإفرادِ كلِّ فرقة، وكل رأس في الكلام أو التصوُّف أو الفلسفة بالردِّ.

وتبحره في العلوم قادَه لمراجعةِ كثيرٍ مِن المسائل والمقالات، حتى على كبار أهلِ العلم، ولم يتهيَّب من مقامهم، فاحترامُهم لا يَعني عِصمتَهم، وتقدريهم إنَّما يكون بالسيرِ على مناهجهم، في بحثِ الحق وطلب الحقيقة، لا بتقديسِ أقوالهم ورفْعها لمقام لا مساس.

مِن مميِّزات كلامِه حشدُه لأقوالِ العلماء السابقين ومَن عاصر، ممَّن هم على مذهبه، ومَن خالفوه، بل يُورِد على مَن يردُّ ما يخالِف معتقدَه من كلامِ أئمَّته! ويطنب في النقل عن أهلِ العلم، وذا الإطناب بغيتُه التدليلُ على أنَّ ما ذهَب إليه ليس متفردًا به، وإلزام الخصْم بكلامِ العلماء، وبيان أنَّ الأصلَ لا يلزم شهرةً، وذا جليٌّ في "الحموية" و"دَرْء التعارض"، و"الرد على المنطقيِّين"، وكتُب ورسائل عدَّة.

وتلازمًا مع كثرة نقْل أقوال العلماء، كثرة الأدلَّة وتنوعها، مِن آيات وأحاديث وآثار، وقواعد فقهيَّة وأصوليَّة، ومبادئ عقليَّة، وعلوم لُغة، ومصطلح؛ وذا كلّه لئلاَّ يستهين المخالفُ بالقول المعارِض، ويطمئن الموافِقُ، ويقتنعَ المعاند، فتنويعُ الدليلِ تقويةٌ لأوجه الاستدلال، ودَعمٌ للمدلول، وذا يدفَع شبهًا كثيرة، ويُشعِر المخاطب بالاطمئنان، ويمكن لِمَن هو للحقِّ طالب تقريب المفهوم المراد، فإنْ وَهِم في دليل، وعَى ما يليه.

فتَجِد أنَّه يستدلُّ بآياتِ القرآن استدلالاً مستفيضًا، وينوِّع فيه وفي أقوال المفسِّرين، والأوجه والنظائِر، ويستدلُّ بالسنن، ويميِّز بيْن المقبول منها والمردود، وما أدرجه أئمةُ السنَّة قبلَه في تواليفهم، وما لم يُوردوه، كذلك يستدلُّ بالإجماع والقياس، ويستدلُّ بالتقعيد الفقهي، وأقوال الصحابة.

وذي المزيةُ مدحَه عليها الكثير، وذكَروا ما امتازتْ مصنَّفاته عن غيرها من "الإكثار مِن الاستشهادِ بالأحاديث النبويَّة، والآثار السلفيَّة مِن أقوال الصحابة والتابعين وتابعيهم، والأئمَّة المجتهدين على اختلافِ مناهجهم، حتى كأنَّك إذْ تقرأ له، تقرأُ علمَ السلف قد نقلَه إليك، وإذا استغرقتْك قراءتُه، نقل فِكرَك وعقلك إلى حيثُ كان السلفُ الصالح يعيشون ويفكِّرون، فهو ينقُل إليك آثارَهم لينقلَ عقلَك إليهم، ويَسْمو بفِكرك إلى مناهجهم" [28].

يُكثِر ابنُ تيمية مِن استعماله لعلومِ الآلة، مِن القواعد الأصوليَّة والفقهيَّة، والنحو في المواردِ التي يحتاجها، وينقُل كلامَ المناطِقة والمتكلِّمين فيما يُريد تقريرَه، أو ما يُريد الردَّ فيه على المخالفين.

فمعالجتُه للمواضيع المختلِفة تجعلُه يغيِّر مسالك بحثِها، فيصطنع تارةً طريقةَ المحدِّثين والمفسِّرين؛ فيكثر مِن النقل، ويحشد الآياتِ والأحاديث، ويشرح ويفسِّر، وقد يُطنب في آية، ويَعرِض أقوالَ المفسِّرين فيه، أو يَتكلَّم عن حديث، ويَعرِض دراستَه مِن الحُكم على درجتِه إلى أسانيده ورِواياته المختلفة، وتقويم رُواته، وربما أخَذ مِن الحديث أو الآية مسألةً لُغوية أو نحوية، فأطنب في تحقيقِها، حتى يُقال: لا يَدري غيرَها، وأشهد عليه قارِئها أنَّه مِن أهلهِا.

وقدْ يصطنع تارةً طريقةَ المتكلمين والمناطِقة، فيُكثِر الاستدلالَ العقلي، ويَعرِض لأقوالِ المخالفين، فيُناقش جميعَ فروضِهم الممكنة، وَيذكُر الإلزامات، ويفصِّل الوجوه، ويردُّ ويُبطل بالبراهين؛ واحدةً واحدة[29].
والسبب في هذا التَّكرار أمران:
وهو الإتيانُ بعناصر متماثِلة في مواضعَ مختلفة مِن العمل الفني[30] ، وهو نوعٌ من الإطناب، وخاصية قرآنية.

قال أبو زهرة: "وكُتُب ابن تيمية فيها تَكرارٌ للموضوعات والمعلومات، فتراه يكتُب الموضوعَ الواحِد في عِدَّة مِن كتبه، فترَى في كتاب مِنهاج السُّنة كثيرًا مِن آرائه في الوحدانية والصِّفات، كما ترَى في كتابِه "نقض المنطق" بعض كلامٍ في ذلك، وفي المتشابه والتأويل، وترَى في "التدمرية" ذلك كثيرًا، كما تراه في "الحموية"، وهو لبُّها، وكما تراه في رسالة "الفرقان"، وهكذا تجِد الموضوعَ الواحد قد ذُكِر في عِدَّة مِن كُتبه ورَسائله، فليس كلُّ كتابٍ مِن كُتبه، أو كلُّ رسالةٍ مِن رسائله قدِ اختصَّ بطائفةٍ مِن المعلومات؛ لا توجَد في غيرِه، إلاَّ إذا اقتضتْ ذلك ضرورةُ التنسيق والترتيب والتبويب، وتكميل الموضوعاتِ وإيفاؤها.

أولهما: استطرادُه الكثير، فإنَّ استطرادَه في بعضِ المسائل، قدْ يدفعه إلى شرحِها في عِدَّة كتُب؛ لأنَّه كلَّما جاءتْ مناسَبةٌ لبيانها بيَّنها، مِن غير أن يُحيل على ما كتَب مِن قبل.

أما الأمر الثاني: وهو أظهرُ مِن الأول وأوضح، فهو أنَّ كثيرًا مِن كتبه كان جدلاً بيْنه وبيْن غيره، وبعض رسائل يُرسلها إجابةً عن مسائل يُسأل عنها، يكتُب الموضوع مستوفًى، إما إجابة للسائل المستفِهم، أو المجادل المنازل، فما كان ثَمَّة فرصةٌ للإحالة على ما كتَب مِن قبل، وما كان مِن المناسب أن يسكُتَ عنِ الإجابةِ وهي مطلوبة، أو يسكُت عن المناظر، وهو قادرٌ على إفحامِه في الحال"[31].

فغالِبُ كتُب ابنِ تيمية ردودٌ ومناظرات ورسائلُ لأهل الأمصار، كما أنَّ ظروفَه غيرُ مستقرَّة، فهو إمَّا في جيش محارِب، أو حبس معاقَب، أو مجلس محاسب، كما أنَّ بعض ما ألَّف كان يذهب به أفراد، وحال طلبه لا يجِده؛ فيُعيد ما قال في كتُب أُخر، وتنقُله بيْن الشام ومصر، تبِعه تآليفُ في غير ما مكان، ولأناسٍ متباعدين، فكانتِ الأمور المهمَّة ملحَّة في ذِهنه كيما يُعيد ذِكرها، وقد تكون لِمَن كتَب له أوَّل مرَّة يَقرؤها، فهو لم يكُن يراعي أن ما كتب في دمشق سيصِل للإسكندرية؛ فضلاً عن أن يعلمَ به مَن هو في القاهرة، وما كتَبه لواسط لا يَدري هل يصِل لحماة وواسط وقُبرص وبغداد، ومراكش وأهل الثغور؟
مثال ذلك:
وضرورات الزَّمان، وهمَّة الدعوة والإصلاح، تورد تلك المسائِل كلَّما أراد الكتابة؛ لخطورتها، وإلحاحها عليه في ذِهنه، فيذكِّر بها؛ لينبَّه على جلَل الأمْر، ويقضي على كلِّ شُبهة، وله أُسوةٌ في القرآن، في تَكْرار القصص، وتَكْرار ذِكر التوحيد، وبيان حال أهل الكتاب، والمنافقين، وتَكرار النِّداءات الإيمانيَّة، وتَكْرار بيان وحْدة دعوةِ الأنبياء، وتَكرار الرد على شبه المنافقين والمشرِكين وأهل الكتاب، وفي السُّنة كثيرٌ من ذلك.

وكان ابنُ تيمية قد يُورِد مسألةً ما، في الكتاب الواحِد مرَّات، أو في غيرِه، أو يُحيل، وذلك لمقتضياتِ الردِّ، أو البناء على ما سبَق ذِكرُه، أو تأكيد المهم، قال السُّيوطي: "ومِن سُنن العرَب: التكرير والإعادة، إرادة الإبلاغ بحسبِ العناية بالأحْرى" [32].

* الإجمال في المصطلح: بحثَه في "بيان تلبيس الجهمية" (1/ 523) (2/ 499)، و"الاستقامة" (1/31، 32)، و"الفتاوى الكبرى" (1/452، 453).

وميزةُ التَّكرار بيانُ ترابط المسائل، وتكاملها فيما بيْنها، والتنبيه لها؛ لئلاَّ يسهوَ عنها القارئ، فإنْ كان دواءُ النِّسيان دوام النظر، فدواءُ السهوِ التَّكرار، خاصَّة أنَّ استطرادات ابنِ تيمية تجعَل طولَ الكلام يُنسي آخرُه أولَه، ممَّا يستدعي التنبيهَ على المقدِّمات.

والتَّكرار "ليس بعيبٍ قادح، بل مفيدٌ أحيانًا؛ لترسيخِ أفكار معيَّنة، وربْطها بغيرها حتى يظهرَ ما بينها مِن علاقة، وعلى كلِّ حال، فهذا النوع مِن الكتابة هو طريقةٌ متَّبعة مِن طرَف الكثير مِن المؤلفين" [33] ، ويعدُّ مِن الظواهر الأدبية، ما دام يَحمِل فائدة، ومقصدًا داعيًا له، وقدِ اعتنى به جملة من العلماء.

الاستطراد هو الخروجُ عن الموضوع الرئيس في السِّياق إلى آخَرَ تابِعٍ له في اللحاق لأدْنَى مناسَبة، ثم العود على بَدْء، ويُعرَف عندَ أهل البلاغة "حُسن الخروج"، ويعدُّ مِن المحسِّنات البديعيَّة المعنويَّة[34]، "وقدِ اعتُبرَ في بعضِ العهود الأدبية مظهرًا من مظاهرِ الشمول الثقافي، ووجهًا مِن وجوه التنويع، المؤدِّي إلى الترويحِ عن السامعِ أو القارئ، وتنشيط ذِهنه، غير أنَّ غلبةَ الصناعة المنطقيَّة على التأليف المعاصِر، قضَتْ على هذا المنهج، واعتبرتْه مِن العيوب المشوِّهة للفكر وللأسلوب معًا" [35].

وله فوائدُ ومزايا تُلجِئ بعضَ الكتَّاب إليه؛ إذ "الاستطراد في البحوثِ العلميَّة يجعل البحثَ كمائدةٍ عليها ألوانٌ مِن الطعام الشهي اللذيذ، فهو أمرٌ محبَّب إلى النفس تأخُذ به راحة، ومتنفسًا يشدُّها إلى متابعةِ القراءة للبحث، والاستطراد يُكسِب القارئ معرفةَ الارتباط بيْن العلوم الإسلامية، ومدَى تشابكها ببعضٍ، والاستطراد التناسبي ليس كلُّ عالم يستطيعه، ولا كلُّ مؤلِّف يطبعه، فهو لا يأتي إلا مِن أكابرِ الحفَّاظ، وأوعيةِ العِلم، الذين تموج قرائحُهم وأذهانُهم بشتَّى العلوم والمعارف" [36].

وكثير مِن أهلِ العلم الموسوعيِّين، يَنفرِدون به؛ لتوارد العلوم والأفكار عليهم، حال الكتابة، فتُفيض قرائحهم بنوادرَ، ويستوعبون في المسألةِ ما قد يجمع له الأكابر، فيتشعَّبون كالشجرةِ أصلُها ثابتٌ وفرعُها في السماء، فيَدري مَن أحاط بها نظرُه الأصلَ مِن الفرع مِن غير مشقَّة، ومَن قصُر بصرُه عسُر عليه الإحاطةُ، فما عابَ وافر الشجر ضعفُ النظر.

فالاستطرادُ عند ابن تيمية يَقتضيه المقال، ويُوجِبه الموضوع، فهو يتوسَّعُ فيما يحتاجه للتأصيلِ عليه، وينبِّه لما يتمُّ فائدة الكلام به، ويُقوِّي أوجه الاستدلال، فيبسُط في معنى مفردة لغويًّا أو اصطلاحيًّا، أو يفصِّل في أصل مقالةٍ كلامية، فيَحكي أصولَها في المِلل الأخرى، وأوَّل مَن قال بها، ومحيط قائلها ودعاوي قولها، وقد يَحكي عن حال قائلها من دِين ودُنيا، وينقِّب عن جذورِها العقديَّة، وغايته أنْ يبنيَ على ما استطرد مِن الكلام نتائج تدعم أصلَ البحثِ الذي هو في صدَدِ عَرْضه، مما يناسِب ترجيحاتِه واختياراتِه، مثال ذلك:

1 - كتابه " اقتضاء الصراط المستقيم" [37] يمكن تلخيصُه في أربعين أو خمسين صفحة، والكتاب في جزْأَين، وقدْ قام بعضُ الباحثين بتهذيبه في كتاب واحدٍ بحجم 330 صفحة، ونهج في ذلك حذْفَ التَّكرار في أغلب الأحوال، والاستغناء عنِ الاستطرادات في الخلافاتِ الفقهيَّة واللُّغويَّة[38].

2-في أوَّل ""ا درء التعارض" ردَّ بردودٍ مختصرة، ثم استطرَد في إبطال قانون الرازي.
3- في [39] تَكلَّم عن آياتِ الأنبياء والفروق بينها، ثم استطرَد في الكلامِ عن الابتداع والاتِّباع، وفصَّل في مرجعيةِ الكتاب والسُّنة، ثم فصَّل في الدليل والمدلول، بعدَها رجَع للكلام حولَ النبوة. لنبوات"

4- في " الاستقامة" [40] تكلَّم عن مصطلح أصولِ الدِّين لدَى المتكلمين، ونقَدَ التقسيم، ثم استطرَد في الكلامِ على أنَّ الفقه مِن أبواب الظنون.

5- في " شرح حديث النزول"، استطرَد في أنَّ الليل يختلِف باختلاف البلدان والفُصول، في التقدُّم والتأخُّر والطول والقِصر، والكلام حول الجِسم والتركيب، ثم رجَع إلى الموضوع[41].

6- في " الرد على المنطقيِّين" [42] ؛ حالَ عرْضه لعلاقة التجرِبة بالحسِّ والعقل، استطرَد في بيانِ الصِّلة بيْن الفؤاد وحاستي السَّمع والبصر.

والغرَض مِن ذلك بيانُ أنَّ الفؤادَ موردُ العقل، والسَّمع والبصر أصلُ الحس، والحس هو الناقِل المباشر لما يَحوي العالَم الخارجي إلى العقل، والتجرِبة مكانها الفضاء الخارجي، وهو ما لا يَصِل له العقلُ إلا بحاستي السَّمْع والبصَر المباشِر.

7- في " الصفدية" [43]: تكلَّم عن خصائصِ النبوَّة عندَ الفلاسفة، ثم استطرد في الردِّ على قولهم بقِدم العالَم، ونفْي الصفات، ثم عاد لكلامِه حولَ النبوَّة.

فقولهم بقِدَم العالَم جعلَهم ينفُون الصِّفات، ومِن الصفاتِ كلامُ الله ووحيه، فنفوا بذلك وحيَه للبشَر، فسقطتِ النبوة، ونفَوا علمَه وتدبيرَه للعالَم السُّفلي، فقَطعوا مصدرَ النبوَّة والغاية منها.

واعتبر ابنُ القيِّم هذا الاستطرادَ عندَ ابن تيمية مِن الجود بالعلم: "فمِن جود الإنسان بالعِلم: أنَّه لا يَقتصِر على مسألةِ السائِل، بل يذكُر له نظائرَها ومتعلّقها ومأخذها، بحيث يَشفيه ويَكفيه، وكان خصومُه يَعيبونه بذلك، ويقولون: سألَه السائلُ عن طريقِ مِصر- مثلاً - فيذكُر له معها طريقَ مكة والمدينة وخراسان والعراق والهند.. ولعمر الله ليس ذلك بعيب، ومثلهم كمن قال للعنقود: هو حامِض؛ أنْ لم يصل له" [44].

فأسلوبُ ابن تيميَّة في التأليف أنَّه يؤصِّل ويستطرد؛ أي: يعرض المختصَر ويقعِّد الأصول، ثم يبسُط الكلام، فكأنَّما هو يضَع الأساس ثم يَبني عليه، متفرعًا ذات الشمال وذات اليَمين، فيَذكُر في المسألة أصولَها وفروعَها وصُوَرها والحُكم عليها، ثم يستطرد إمَّا ناقلاً لتأييدِ كلامه، وإما عارضًا للنظائِر للاستئناس، وبيان صواب ترجيحاته، وإما استطرادًا ببيانِ أقوال المخالفين، ولوازمها، وأصولهم، وجذورها التاريخيَّة في هذه المسألة، ثم يُفَصِّل في الردِّ عليها بأوجهٍ عِدَّة، لا تُبقي لذي قول حُجَّةً.

والكلام المستطرد لا يُراد منه تأصيلُ المسألة، وإنَّما يُراد منه التدليلُ على صحَّة الأصل؛ إمَّا بتقعيدٍ أو تنظيرٍ، أو استدلالٍ أو نُقُولٍ، أو ردٍّ أو نقدٍ أو تقويم، أو بيان ضَعْف حُجَّة مَن خالف ذلك التأصيل.

غير أنَّ بعضَ المعاصرين عدَّ ذاك عيبًا في تصانيفِ ابن تيمية، ومنهم أبو زهرة؛ فقال: "في كتاباته في كثيرٍ مِن الأحوال عيبٌ واضح، وهو كثرةُ الاستطراد، حتى إنَّه أحيانًا يتكلَّم في العقائد، فيستطرد ويَشرَح مسألةً في الحديث، وأحيانًا يكتُب في مسألةٍ فقهيَّة، فيستطرد استطرادًا طويلاً، يوضِّح معها مسألةً أصولية، ثم يعود بعدَ رِحلةٍ طويلة إلى المسألةِ الفقهيَّة، التي هي مِن أصلِ الموضوع، ويَبتدئ؛ فيقول: والمقصود.

وإنَّ ذلك يَتكرَّر في كثيرٍ مِن بحوثه الفقهية، وكثيرًا ما يقرِّر قواعدَ أصوليَّة مُحكَمة في أثناء شرْح جزئيَّة فقهيَّة والاستدلال لها، وربَّما كانتِ القاعدة التي ذكرَها استطرادًا أدقَّ وأحكم، وأكثر إنتاجًا مِن ذات الموضوع نفسِه.

وإنَّ هذا الاستطراد بلا شكٍّ عيبٌ في التأليف، يُصعِّب القراءة، ويؤثِّر في الاستفادة، فإنَّ مَن أراد الاطلاعَ على الموضوع الأصلي، يجد نفسَه مضطرًّا ليقرأ غيرَ ما يطلب، ويطَّلع إكراهًا منه على غيرِ ما يُريد؛ لأنه لا محالة سيقرؤه؛ حتى يعرفَ في أيِّ مكان يعود إلى الموضوعِ الأصلي، وإنَّ قِراءته الكارِهة لا يَستفيد منها؛ لأنَّه لا يَطلبها فلا يُمعن فيها، بل يُعبِّرها عبورًا سريعًا إلى مقصودِه ومطلوبِه، ويمرُّ عليها كأنَّها من اللغو؛ لأنَّها غير ما يُريد، مع أنَّها عِلم قيِّم مفيد.

والمسائل الاستطراديَّة لا يستفيد منها طالبُها بيُسرٍ وسهولة؛ لأنَّه إنْ طلبها فسيبحث عنها في مظانِّها، فلا يجدها، وقدْ يهتدي إليها إنْ كان متمرِّسًا بكتابة ابن تيمية، مستوعبًا لكثيرٍ منها؛ إذ يَجِدها في موضعِ استطرادها[45].

وقال آخَر: "وهذا عيبٌ في كتُبه؛ إذ لا يُركِّز على محورِ الموضوع، ولا يُفرِد الموضوعاتِ المهمَّة بأبحاثٍ مستوفاة، يُحيل إليها حينما يحتاجُ إلى ذلك، ويمكن أن نلتمسَ له العذر؛ إذ ليس عندَه وقت معيَّن يخلو فيه بنفسِه للكتابة المتأنية، فهو غالبًا ما يكون في صِراعٍ مع خصومِه، وربَّما يُراعي حاجةَ السائل إلى التطرُّقِ لموضوعاتٍ مختلفة، وغالب كتاباتِه إنَّما هي ردودٌ سريعة على أسئلةٍ طارئة، وعلى أفكارٍ ومذاهبَ معيَّنة" [46].

غير أنَّ في الإنكار على استطراداتِ ابن تيمية، ملاحظاتٍ: فالأولى محاكَمة أسلوبِ عصرٍ بما شاع في عصرٍ لاحِق، وإغفال مقامِ ابن تيمية ومرجعيَّته في عصرِه، والنظر لِمَن كان يكتُب، وظروف كتابتِه، ومقامه في الفتْوَى، وكثرَة مُريديه، وكثرة تنقُّلاته وكتاباته فيها.

أما أنْ يُحاكم بالنظرِ إلى تشتيتِ ذِهن القارئ، فأيُّ قارئ يُراد؟! ابن القيِّم، وابن كثير، وابن عبدالهادي، وابن الوردي، فأولئك كانتِ الموسوعات الفقهيَّة والعقدية قدْ ملأتِ الدنيا عليهم، بل عَدُّوا ذلك من كرمِ المسؤول على السائِل، وعُلوِّ قدرِه في الفنون، والأوعية الكبير تسيل بقَدْرها، فيحتمل السائلُ بقدرِ وعيه، وما ينفع الناس، له حمَلته، وإنْ أريد بتشتيتِ ذهن مَن في زَماننا، فهنا القياسُ مع الفارِق، ولا مَشقَّة في بيانِ اتساع الشُّقَّة.

وجُلُّ مَن أنكر، أقرَّ بأنَّ ما في الاستطراد هو قيِّم، غير أنَّه لأُولي العزْم، وأصحاب النَّفَس الطويل في القراءة، ولا يُطالب ابن تيمية أن يكونَ مروحةً للكسالَى، وهو وإنْ كان عالِمًا ربانيًّا، وداعية يسوس العلمَ للعلماء والعامَّة، فقد جعَل المختصراتِ للمبتدِي، والمطولات للمنتهِي، ولكلٍّ قسمته، "وأمَّا اعتبار بعضِ المعاصرين للاستطراد مِن عِيِّ الكلام؛ لغلبةِ الصناعة المنطقيَّة عليهم، فهذا رأيٌ لا يُعتدُّ به؛ لأنَّ الاستطرادَ صناعة أدبيَّة عربيَّة، فلا غرابةَ في ألاَّ تناسب الذوقَ المنطقي اليوناني" [47].

كلامُ ابن تيميَّة في المختصَرات، مُحكَم مؤصَّل، يُقرِّر فيه معتقدَه، ويقعِّد الأصولَ التي يَبني عليها فيما بعدُ.

فصُلب معتقدِه وحُرُّ كلامه، يُجمَع مِن مختصراته، وهي تعدُّ مُحكمَ كلامه، غير أنَّ المطولات تشمل استطراداتٍ كثيرةً، وإطنابًا في مسائل، وطولاً في العَرْض، وردودًا وتقريرات وإلْزامات للخصوم، ممَّا يوقِع بعضَ مَن ينهكه طولُ السرد في تشابُهٍ، بيْن ما أصّل بدأً، وما حرّر ضِمنًا، وبعض مَن يترصَّد لابن تيمية نقائضَ ما قرَّر، يَعثُر عليها في متشابهِ كلامه في الاستطراداتِ والردود، فيتتبَّعون ذاك ابتغاءَ تأويله، وحملِه على غيرِ ما أرادَ ابنُ تيمية؛ للطعنِ في نيَّته أو علمه، أو الحُكم عليه بالتناقُض، بل زعَم قومٌ أنه يتسلَّى بتبنِّي القول ونقيضه.

فالمُحكَم ما يتَّضح معناه، والمتشابِه ما حمل معناه وجوهًا متعدِّد مغايرة للأصْل، وهو ما أشكل فهمُه بناء لما عُلِم مِن أصول ابن تيميَّة السلفيَّة.

والمتشابهُ ورَدَ في كلامِ الله وكلام رسوله، وكلام الأئمَّة، ويُحَلُّ هذا المتشابه بالنظَر في المواضع الأُخَر التي تَكلَّم فيها؛ لتوضيحِ المبسوط، وبالعَودِ على المضبوطِ عن هذه المسألة، فيكون في الموضعِ الآخَر إيضاح لهذا الموضع الذي اشتبه على الناظر.

والمحكَم مِن كلام ابن تيمية هو المؤصَّل الذي يوافق كلامَ السَّلَف، ويوافق كلامَه هو في المختصَرات، فهو "يَتحدَّث عن عقيدتِه في أكثرَ مِن موضع، فلا يرَى نفسَه إلا معرِبًا عن الالتزامِ الكامِل بكتابِ الله تعالى، مجتهدًا في استخراجِ عقيدته منه... ومسترشدًا في ذلك بالسنَّة النبويَّة، مفسِّرة وموضِّحة لمعانيه، ومفصِّلة لمجمَله، ومستنيرًا في ذلك بآراءِ السَّلف الصالِح والتابعين، وكذلك مَن تَبِعهم بإحسان، ممَّن يدور في فلكِ الكتاب والسُّنة، ولا يَحيد عنهما" [48].

فمُحكَم ابن تيمية في أصولِه ما أحْكَمه السَّلَف، فقد "كانت دراستُه للمذهب الحنبلي فقهًا وعقيدةً، مفيدةً له، بحيث مكَّنته مِن الاطلاع الواسِع على السنَّة الصحيحة، وأقوال السَّلَف مِن الصحابة والتابعين والأئمَّة المجتهدين، كما مَكَّنته من التصوُّر الصحيح للمنهجِ السَّلفي، في فَهم رُوح الإسلام باطنًا وظاهرًا، مضمونًا وشكلاً.

فانتهَى إلى الاقتناعِ بسدادِ المنهج السلفي، باعتبار أنَّه لا يَتناقض مع صحيحِ النقل، ولا صريحِ العقل، ولا يَلجأ إلى التعسُّف في التأويل، ومصادَمة العُرف اللُّغوي، ولقدْ سار في بحثِه على أساسِ قواعد هذا المنهَج، ولم يَحِدْ عنها؛ وهي:

* مرجعية نُصوصِ الوحي.

* تقديم النَّقْل على العقل.

* منْع تعارُض العقل والنقل.

* ردّ التأويلِ الفاسد"[49].

وكلامُه الذي يَشتبه - يحتمل فيه مراده أوجهًا - لا بدَّ أن يُحمَل على ما يُعلم مِن طريقته، ومِن تقريره ومِن عقيدته، فقد علم أنَّ ابنَ تيمية سلفيُّ العقيدة، فكلُّ ما ورَد مِن بعضِ كلامه مخالفًا أو يحتمل الخلافَ لكلام السَّلف، يُرجَع به إلى ما قَرَّر في المختصرات، وما أَصَّل في مقدِّمات كُتُبِه.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
خصائص كلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.title
خصائص كلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.description
يُعدُّ ابن تيمية ممَّن أكثروا التأليف، ونظَّروا لمسائل، وقعَّدوا لأصول، ومَن كثُر قُرَّاؤه؛ لا بدَّ أن يميِّز عن غيرِه بما يجذبهم له، ومِن ذلك ما مِن بُدٍّ للقارئ والباحِث الاطِّلاع على خصائصِ تآليف ابن تيمية أولاً، خاصَّة وأنَّ كثيرًا ممن يرمونه بالتناقُض، أو ينقُلون عنه، بعضهم لا يَعي أصولَه ولا منهجَه في الكتابة، كما أنَّ استيعابَ أسلوب الكتابة يختصِر الطريق لفَهم منهجِ ابن تيمية.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
حينما يبزغُ نجمُ أيِّ أمَّة، وتأخُذ في صُعود مَقامات القوَّة والتحضُّر، تدرج الأمَّة مدارج النَّشأة والتكوين، فتستنفد طاقات أفرادها فُرادَى وجماعات، فنجدها "وقد استفزَّت أحسن ما في أفرادها من الإمكانات والمواهب والقُدرات، في كافَّة المجالات السلوكيَّة والاجتماعيَّة والعلميَّة، كما نجدُها كذلك وقد أماتت ما بين أفرادها من نزعات هدَّامة، تخرج بها عن طريقها المرسوم، فنجدها تشقُّ طريقها بقوَّةٍ، وبسرعة حتى تظهر على مسرح الحياة قويَّة فتيَّة، لا مجالَ للضعف والتفرُّق بين أبنائها، ثم لا تلبث أنْ تصل إلى طور الاستقرار والتوسُّع، الذي غالبًا ما يصحَبُه الغنى بعدَ الفقر، والترف بعدَ الخشُونة، والحضارة بعدَ البَداوة، فتُستَبدل شيئًا فشيئًا بمشاعر القوَّة والاندِفاع؛ مشاعر الترف والتَّنعُّم، ويبدأ أفرادها في الانشِغال بما بين أنفسهم، بدلاً من الانشِغال بِمَن هم خارج كيانهم من أعداء مُتربِّصين، فقد أمنت حُدودهم وتوسَّعت رُقعتهم، فإذا حدَث ذلك وابتدع صاحب هوى بدعةً، اتَّبعه عليها فريقٌ، فيتعادون ويتخاصَمون، ثم يتَنافَرون ويتحاربون"[1].

وقيام الأمَّة الإسلاميَّة لم يخشَ عليه الفقر، بل أنْ تُبسَط الدنيا لأفرادها كما بُسطت لمن قبلَهم، فتُهلكهم كما أهلكَتْ مَن قبلهم، وسِرُّ الله في العلم قيامُ الحضارة الحاضنة له، والحضارة مَبلَغُ العلم والمال، والحضر من تجمُّع البشر، وتطوُّر عمران الحجر.

وأُسُّ قيام الجدل التَّرف المادي، ثم التَّرف الفكري، فحين تتشعَّب العلوم، وتتشعَّب الفنون، وتبحث كل شاردة وواردة، تميلُ النُّفوس للطرائف واللطائف، ثم للغَرائب وكل مخالف، وكلَّما بعُد الزمن عن عصر النبوَّة خفَت نور المشكاة الربانيَّة، وقَلَّ مَن يُحيي السنن ليُضِيء الدُّروب إلا ونشب الخلاف، فما نسي قومٌ حظًّا ممَّا ذُكِّروا به من وحي ربهم إلا قامت بينهم العَداوة والبغضاء، فيتَّسع الخرق على الراقع، ويَكثُر الشقاق، ويتشعَّب الخلاف، ويتداعَى الناس على الأدعياء، ولو قام فيهم مَن يَزعُم النبوَّة لزحف معه رهطٌ منهم.

وتوسع المعايش، وتنوع الأعراف والأعراق، في مدار الحضارة الممتدَّة الأطراف، يكثر مَشاغلها، ومَشاكلها، وتتعدَّد نوازلها، وتتكاثَرُ قضايا الناس ومسائلهم، واختلاف الزمان والمكان، وتبدل الأحوال من فقر وشظف إلى غنى وترف، ومن مُشاكَلة طائفة من الناس، إلى قضايا أمم، يورد التنوُّع في الحلول، والاختلاف في الفتوى، وهذا خاضعٌ للمفتي والمستفتي، وزمان ومكان الفتوى؛ فتكثُر الأقوال وتتنوَّع الآراء، وكلُّها ناشبٌ عن أمورٍ اقتضَتْها طبيعةُ اجتماع الناس، وطبيعةُ الإنسان المختلفة التركيب بين الواحد والآخَر.

والاختلاف يحلقُ من حوله مَن يَنصُرُه، ويعصبُ رأسه، ويعضد رأيه، ويُناصر مَن معه، ويُكاسر مَن عليه؛ ولذا النازع غريزة الأنا بالفرد، وغزيرة نحن للجماعة، فالتعصُّب باستِبداد الرأي يفرزُ العصبيَّة بالغلوِّ في تقليد صاحب الرأي.

والتعصُّب له دواعٍ نفسيَّة واجتماعيَّة؛ أمَّا النفسيَّة فهي العصبيَّة السيكولوجيَّة للفرد نفسه، ثم التقليد وهو تعصُّب الجماعة لرأي فردٍ دُون غيره، أمَّا الاجتماعيَّة فهي عقليَّة القطيع ونفسيَّة الرقيق، بِحُبِّ الانقياد بلا قيدٍ، وما مال نعجة لوجه إلا مال الكلُّ معها، وهنا يكون دِين الأكابر وقول الملوك، يسوقُ رأس الطائفة قومه، حيثما ولى ولوا، فتنشأ الطائفيَّة بعقليَّة الأقليَّة المتعاضدة ضد الخطَر الخارجي، المتعصِّب على رأي أو رجل كمركزٍ محوري وجودي لها، إن سقط هدم الهيكل العام للطائفة وتلاشت.

و"التعصُّب ظاهرةٌ اجتماعيَّة شديدة الخطورة، وبخاصَّة عندما يتَّخذ أشكالاً عدوانيَّة عنيفة سافرة.

وهو قديمٌ في التاريخ البشري، ومستمرٌّ في أيَّامنا، في أثناء العلاقات بين الأمم والقوميَّات، والعلاقات بين الأديان والطوائف الدينيَّة، والعلاقات بين المذاهب والتنظيمات السياسيَّة، والعلاقات بين الجماعات الصُّغرى والمحليَّة"[2].

وللتعصُّب صُوَرٌ ودَواعٍ، فهنالك التعصُّب العِرقي، والتعصُّب الطائفي الدِّيني أو السياسي، والتعصُّب الفكري أو العقدي:

* والتعصُّب العرقي نشَأ عنه الدول القوميَّة، والطائفي الفرق الدينيَّة والتكتُّلات الحزبيَّة السياسيَّة، والتعصُّب الفكري المذاهب والمدارس.

* والتعصُّب العرقي يُعرَف بالعصبيَّة والعنصريَّة والقوميَّة، والتعصُّب الحزبي الديني يُعرف بالطائفيَّة، والفكري يُعرف بالتعصب والغلوِّ والتطرُّف.
العصبيَّة والتعصُّب:
كان عرب الجاهليَّة على قبيلَيْن عظيمَيْن؛ قحطاني وعدناني، والعدناني على فِرْقين؛ ربعي ومُضَري، كلٌّ حربٌ على الآخَر لا يُسالمه، وقتالٌ عليه لا يُهادنه، وعراكًا معه لا يُساكنه، حتى إذا طلع فجرُ الإسلام، سكنت نعرات الجاهليَّة، وتركها المسلمون لنتَنِها، واستبدلتْ رابطة القبيلة بأسمى منها، ألا وهي أُخوَّة الإسلام، ومِعيار العُلا هو التُّقى، غير أنَّ قومًا خمدَتْ فيهم نعرات الجاهليَّة حينًا من الدهر، وما إنْ ولى عهد النبوَّة حتى طلعت بقَرْنِها مع مُسَيلمة الكذاب، كذَّاب ربيعة، أيَّام الرِّدَّة، ثم طفأت نارها، غير أنَّه كثُر رمادُها، فاشتعلت بعدَ الخِلافة الرَّاشِدة، وكان للفِرَقِ نعراتٌ قبليَّة عصبيَّة، صاغَتْ أفكارًا بلبوس دِيني، ومن هؤلاء الخوارج؛ فجلُّهم من بني ربيعة، وعلي - رضي الله عنه - والأمويون من مضر، والرافضة الباطنيَّة معظمهم فُرس، وطوائف أُخَر مثلهم؛ كالبابكيَّة والمخرميَّة وغيرها.

و"التعصُّب العِرقي كان وما زال ذا أثَر كبيرٍ في حياة الإنسان، وقد يكونُ تأثيرُه في أحيانٍ كثيرةٍ أخطر من التعصُّب الفكري، أو الحِزبي، أو النِّقابي، أو الرياضي؛ لأنَّ كثيرًا من الناس لا يهتمُّون بالمبادئ الفكريَّة، ولا ينتَمُون إلى أحزابٍ أو نقابات أو أندية رياضيَّة، في حين أنَّ لكل البشر دوائر عرقيَّة من أسر وعائلات وقبائل وشُعوب وقوميَّات وأجناس، وكثيرٌ من مفاهيم هذه الدوائر فيها تعصُّب عرقي.

ويُوجد التعصُّب العِرقي في دُوَلٍ متقدمة تكنولوجيًّا، وفي دول نامية، وفي مجتمعات إسلاميَّة، وفي مجتمعات علمانيَّة، ويتمُّ تجسيده في مَفاهيم، وشعارات، وأقوال، وأعمال، وقوانين، وأعراف، وأهداف مُعلنة أو سريَّة.

وهو أحدُ مَنابع الغُرور، والظُّلم، والحسد، والكراهية... إلخ.

وهو فوق كلِّ هذا أحد معوقات التنمية على المستوى المحلِّي والقومي والعالمي، فأغلب خطط التنمية تعيشُ في دوائر عرقيَّة وطنيَّة، ممَّا يمنعُ تحقيق القفزات القوميَّة والكبيرة، سواء كانت اقتصاديَّة، أو سياسيَّة، أو تكنولوجيَّة، أو إداريَّة، أو ثقافيَّة.

ويتنكَّر التعصُّب العرقي أحيانًا في ثوب المصلحة الوطنيَّة، ويتكلَّم أحيانًا أخرى باسم مصلحة القبيلة أو العائلة أو الأسرة.

ولعلَّ أخطر ما في التعصب العرقي أنَّه عدو مجهول؛ أي: لم يُدرِك الكثيرون إلى الآن خُطورته وآثاره المدمِّرة، فالكثيرون يعتَبِرُونه جُزءًا من الانتماء الوطَني، أو القَبَلي، أو القومي؛ ولهذا يتمسَّكون به، بل يُدافِعون عنه، وهم لا يَشعُرون أنهم يُدافِعون عن الباطل، والتخلُّف، والجهل!"[3].
مفهوم التعصُّب والعصبيَّة:
قال ابن فارس: "(عصب): العين والصاد والباء أصلٌ صحيح واحد، يدلُّ على ربط شيءٍ بشيء، مستطيلاً أو مستديرًا.

ثم يُفرِّع ذلك فُروعًا، وكلُّه راجعٌ إلى قياسٍ واحد، من ذلك العصب...

ومن الباب: العُصبة، قال الخليل: هم من الرجال عشرة، ولا يُقال لما دون ذلك عُصبة.

وإنما سميت عُصبة لأنها قد عصبت؛ أي: كأنها ربط بعضها ببعض.

والعُصبة والعِصابة من الناس، والطير، والخيل...

قال أبو زيد: كلُّ شيءٍ بشيءٍ، فقد عصب به، يُقال: عصب القوم بفلان"[4].

والعُصبة: جماعةٌ مُتعصِّبة متعاضدة؛ قال تعالى: ﴿ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ ﴾ [القصص: 76]، ﴿ وَنَحْنُ عُصْبَةٌ ﴾ [يوسف: 14]؛ أي: مجتمعة الكلام مُتَعاضِدة.

واعصوصب القومُ: صاروا عصبًا، وعصبوا به أمرًا[5].

ويحمل المدلول المعجمي لمفردة العصب مَفاهيم الاكتناز، والشدَّة، والإجماع على أمر، والإحاطة بالرأس، والطواف الدائري، واللزوم.

فالعصبيَّة من الربَّط بشدَّة على موضوعٍ رئيسٍ عينًا أو صفةً، مع لزومه دُون غيره.

و"العصبيَّة بداية نعرة فئويَّة، دمويَّة، رحميَّة ملازمة لنموِّ النوازع الأوليَّة، يتربَّى عليها الطفل، وتبدأ مع الأمِّ في الأسرة" [6].

أمَّا التعصُّب الفكري هو تغَلُّب فكرةٍ ما على عقل إنسان، يجعلُها تسيطِرُ على تفكيرِه، فتدرأ مُناقَضاتها، وتمنعُ مُضادَّاتها، والبعض يصلُ به الحال إلى أنْ تسيطرَ عليه، وتجتاز الإدراك إلى الأعصاب، فيَثُورُ كلَّما عرض غيرها، ويغلق عليه كلَّما رُوجِع فيها، فلا يقبل حتى النظَر فيما دُونها، لا يُقلب النظَر في دليلها، ولا يقبل نظرًا في دليلٍ لغيرها، ولا يتمعَّن في رأي مخالف، وتأخُذه روح عدائيَّة إلى درجة الانفجار على خَصمه، ومنشأ هذا التعصُّب، ودافعه تهيج في الأعصاب.

و"التعصُّب: قيامٌ بالعصبيَّة، والعصبيَّة من المصادر النَّسَبيَّة، نسبةً إلى العصبَّة، وهي قوم الرجل الذين يُعزِّزون قوَّته، ويدفعون عنه الضيم والعداء، فالتعصُّب وصفٌ للنفس الإنسانيَّة تصدر عنه نهضة لحماية مَن يتَّصل بها، والذود عن حقِّه، ووجوه الاتِّصال تابعةٌ لأحكام النفس في معلوماتها ومعارفها"[7].

وهذا المفهوم هو الشائع في سنن العرب بأرض بالجزيرة "وقد تركت العصبيَّة أثرًا مهمًّا في الحياة السياسيَّة والاجتماعيَّة عند العرب قبل الإسلام.

وقد كانت إذ ذاك ضَرورة من الضَّرورات اللازمة بالنسبة إلى الحياة في الجاهليَّة؛ لأنها الحائلُ الذي يَحُولُ بين الفرد وبين الاعتداء عليه، والرادع الذي يمنعُ الصَّعاليك والخُلَعاء والمستهتِرين بالسنن من التطاوُل على حقوق الناس؛ إذ لا حكومة قويَّة رادعة، ولا هيئة حاكمة في استِطاعتها الهيمنة على البوادي، وعلى الأعراب المتنقِّلين.

بل هنالك قبائل مُتَناحِرة، وإماراتٌ مُتنافِرة، إذا ارتكب إنسانٌ جريمةً في أرضها، وفرَّ إلى أرض أخرى، نجا بنفسه وأمن على حياته هناك، ولكنَّه كان يخشى من شيءٍ واحد، لم يكن لأحدٍ فيه عليه سلطان، وهو "العصبية"، وسنَّة "الأخْذ بالثأر"، وهي العصبيَّة في ثوبها العملي.

كان يخشى من سُلطان الأخْذ بالثأر، حيث يتعقَّبه أهلُ الثأر، فلا يتركون الجاني يهنأ بالحياة، ولو بعدَ مُضِيِّ عشراتٍ من السنين، حتى يُقتَل أو يُقتَل أقرب الناس إليه.

وبذلك صارت العصبيَّة ضرورةً من ضرورات الحياة، بالنسبة لسكَّان جزيرة العرب؛ لحمايتهم، وصِيانتهم من عبَث العابثين"[8].

وفي الأكثر يَنقاد المتعصِّب إلى التطرُّف في رأيه ومعتقده على جانبين؛ إمَّا الإفراط، وإمَّا التفريط، والحسنة بين سيِّئتين، فلا يقبل أهل الترف غير التعصُّب لموروثاتهم، ولا أهل الغلوِّ الرجوع عن حميَّتهم؛ فالأوَّل تطرُّف سالب، والثاني تطرُّف موجب.

"وحَدُّ التعصُّب عند أهل الحِكمة العصريَّة: غلوُّ المرء في اعتقاد الصحَّة بما يَراه، وإغراقه في استِنكار ما يكون ضد ذلك الرأي حتى يحمله الإغراق والغلوُّ على اقتياد الناس لرأيه بقوَّةٍ، ومنعهم من إظهار ما يعتقدون، ذهابًا مع الهوى في ادِّعاء الكمال لنفسه، وإثبات النَّقص لِمُخالِفيه من سائر الخلق"[9].

والتطرُّف هو: "التنطُّع في أداء العبادات الشرعيَّة، أو مُصادَرة اجتهادات الآخَرين في المسائل الاجتهاديَّة، أو تجاوُز الحدود في التعامُل مع المخالف، والتنطُّع في أداء العبادات هو التعمُّق، أو مُجاوزة الحد في الأقوال والأفعال، ويدخُل فيه الزيادة على المشروع، والتِزام ما لم يلزم به الشارع، والورع الفاسد، ونحوه"[10].

ويُقابل التعصُّب الاعتصام، ودافعُه قوَّة الإيمان بالفكرة لدرجة انعِقاد القلب عليها، فلا يُزاحمها غيرها، فيبني إيمانه على يقين، ويُدافع عن يقين، مع فسحةٍ في الذهن للنظَر للقول الآخَر.

والاعتِصام غالبُه مبنيٌّ على أدلَّةٍ واضحة لصاحبها مبلغ اليقين، لا يوهمه كثرةُ المخالفين ولا قلَّة الموافقين.

وقد يكونُ مَن ابتُلِي بالعصبيَّة النفسيَّة معتصمًا على حقٍّ ويقين، كما للمُعتصِم فسحةُ فكرٍ ونظر، تجعَلُه يرقب غير ما يعتقد.

وفارق التعصُّب والاعتصام رفيع، وإنْ كان الأوَّل غالبًا ما يكون عن غير دليلٍ بل تقليدًا، فتجد المتعصِّب يميلُ لقول قومه أو طائفة أو مذهبه، حتى دون أنْ ينظُر للدليل، يكفيه أنَّ القول من جماعته العرقيَّة أو الدينيَّة أو السياسيَّة، ولا يألوا في رَدِّ غيرها، فقائد عقل المتعصِّب هوى نفسه، ومِعيار النظر منظار جماعته، فيُصغِّر العظيم ويُعظِّم الصغير؛ لاختلاف وسائط الرؤية، وقد يُدافِعُ عمَّا هو يعلم أنَّه باطلٌ؛ لحاجةٍ في نفسه، وأمرٍ وافَق هوى به، فيكون مِعيار صدق القضيَّة، وميزان أحقيَّة النظريَّة اللذَّة الذاتيَّة الأنانيَّة، والراحة النفسيَّة الآنية، ولو كان بذاك فساد السَّموات والأرضين.

وكثيرٌ من أهل التعصُّب هو ممَّن يُسارِعُ برمي غيره بتهمة العصبيَّة، مثلما يُرى بجلاءٍ في العلمانيين والمتغرِّبين، فأوَّل سِهامهم لِمَن يُخالف إفراطهم في تبجيل الغرب وما له، القذف بشُبهة التعصُّب، وهم جماعة "هم"، لسان ببغائي للمستشرقين والمنصِّرين وفلاسفة الغرب، لم يعلمْ منهم جديد فكر، ولا عبقريَّة صِياغة، ولا رونق نقد، بل تراهُم بين مذاهب الغرب مُتمرِّغين، بعقليَّة زِئبقيَّة، كل يوم هي في شأن، ومَقالهم وعقيدتهم أنَّ مَن قال بالدين فهو بين التعصُّب والتطرُّف لا مفرَّ، ومَن طعن في الدِّين فهو منهم، ولا يلت أحدٌ من عمله، ولا يتر من عقلِه.

والمتبصِّر في حالهم قديمًا وحديثًا وعصرًا، يرى منهم تعصُّبًا وحنقًا من أهل الدِّين والحق، فهو الأكثر إكراهًا للناس على مُعتَقدهم، والأكثر بطشًا وظُلمًا لغيرهم، والأكثر عداءً وتشهيرًا بِمُخالِفيهم، وسِيَرهم في الدولة الإسلاميَّة جهارًا نهارًا باديةٌ، فهم أكرهوا مجتمعات إسلاميَّة على ركب يخوت الإفرنج عنوةً، ونزع حجاب المرأة قسرًا، وحجروا على الدُّعاة، والنَّشاطات الإسلاميَّة، وحاصروا الكتب والمؤلَّفات، فأيُّ الفريقين أحق بالأمن؟ أيهم أحقُّ بالذَّمِّ؟

فمُصطلح التعصُّب تجدُ هذه الطائفة "تَلُوكُه الألسن، وترمي به الأفواه في المحافل والمجامع، حتى صار تكأة للمُتَكلِّمين، يلجأ إليه العَيِيُّ في تهتهته، والذملقاني في نفيقهته.

أخذ هذا اللفظ بمواقع التعبير، فقلَّما تكونُ عبارة إلا وهو فاتحتها، أو حشوها، أو خاتمتها.

يعدون مسماه علَّة لكلِّ بلاء، ومنبعًا لكلِّ عناء.

ويزعُمونه حجابًا كثيفًا، وسدًّا منيعًا بين المتَّصِفين به، وبين الفوز والنجاح، ويجعَلُونه عنوانًا على النَّقص وعلمًا لرَذائل.

والمتسربِلون بسَرابيل الإفرنج، الذاهبون في تَقلِيدهم مَذاهب الخبط والخلط، لا يميزون بين حَقٍّ وباطل، هم أحرصُ الناس على التشدُّق بهذا البدع الجديد.

فتراهُم في بيان مَفاسد التعصُّب يهزُّون الرُّؤوس، ويعبَثُون باللِّحى، ويبرمون السبال.

وإذا رموا به شخصًا للحَطِّ من شأنه؛ أردَفُوه للتوضيح بلفظٍ إفرنجي "فناتيك"، فإنْ عهدوا بشخصٍ نوعًا من المخالفة لمشربهم عدوه متعصبًا، وهمزوا به، وغمزوا، ولمزوا، وإذا رأوه عبسوا، وبسروا، وشمخوا بأنوفهم كبرًا، وولوه دبرًا، ونادوا عليه بالويل والثُّبور.

ماذا سبق إلى أفهامهم من هذا اللفظ، وماذا اتَّصل بعُقولهم من معناه، حتى خالوه مبدأ لكلِّ شناعة، ومصدرًا لكلِّ نقيصة؟

وهل لهم وقوفٌ على شيءٍ من حقيقته؟"[11].

وكثيرًا ما يغلب الطبع النفسي على الطبع الفكري، فصاحب الأنا نادرًا ما يرجعُ أو يُراجع، ولا يتقبَّل التصويب من البعيد أو القريب، وهذا يخلقُ شحنةً نفسيَّة تدفع الطاقة الفكريَّة كلها لنُصرة مُعتَقده ورأيه، ويغلق فكره عن تبصُّر أدلَّة الخصم، حتى لو كانت جليَّةً قويَّةً، وإن بهت فلت، وتلمَّس مخرج المِراء.

ومثال ذاك الخوارج؛ إذ "إنهم يشبهون في استِحواذ الألفاظ البرَّاقة على نُفوسهم، واستيلائه على مَداركهم اليعقوبيِّين، الذين ارتكبوا أقسى الفظائع في الثورة الفرنسيَّة، فقد استولت على هؤلاء ألفاظ الحريَّة والمساواة والإخاء، وباسمها قتَلُوا الناس، وأهرقوا الدِّماء، وأولئك استولت عليهم ألفاظ "لا حكم إلا لله" و"البراءة"، وباسمها أباحوا دِماءَ المسلمين، وخضبوا البلاد بها، وشنوا في كلِّ مكان غارات، وكانت الحماسة وقوَّة العاطفة ميزة اليعقوبيين والخوارج..."[12].

فرفعهم لشعار "لا حُكم إلا لله" قديمًا أيَّام الإمام علي وحاليًّا، كلمةُ حقٍّ أُرِيدَ بها باطلٌ، وقَرار أنفسهم، ما تبديه أعمالهم أنَّ دعواهم "لا حُكم إلا لنا"، إذا أعطوا من الدُّنيا رضوا، وإن لم يُدرِكهم نصيبٌ إذا هم يسخَطون، وإنْ وجد فيهم ذو مال فإنما يبغي الرياسة.

يقول المفكِّر جوستاف لوبون في وصْف نفسيَّة اليعقوبيين العصبيَّة وأمثالها: وتُوجد النفسيَّة اليعقوبيَّة خاصَّة عند ذوي الأخلاق المتحمِّسة الضَّيِّقة، وتتضمَّن هذه النفسيَّة فكرًا قاصرًا عنيدًا، وكل شيء خارجٌ عن الإيمان بالفكرة غير مُؤثِّر فيها، وما تغلب على الروح اليعقوبيَّة من العناصر العاطفيَّة؛ تجعلُ اليعقوبي كثيرَ السَّذاجة، ولَمَّا كان بهذا لا يُدرك من الأمور إلا علائقها الظاهريَّة، فإنَّه يظنُّ أنَّ ما يتولَّد في رُوحه من الصور الوهميَّة حَقائق، ويفوته ارتباط الحوادث بعضها ببعض، وما ينشأ عن ذلك من النتائج لا يحول بصره عن خياله أبدًا؛ إذًا فاليعقوبي لا يقترفُ الآثام لتقدُّم منطقه العقلي؛ إذ لا يملك منه إلا قليلاً، وإنما يسيرُ مُستَيْقِنًا، وعقله الضعيف يخدم اندِفاعاته؛ حيث يتردَّد ذو المدارك السامية فيقف.."[13].

وكثيرٌ من هذه الصفات النفسيَّة تلمسها عند الخوارج عبر تاريخهم، من أشعارهم إلى عَقائدهم إلى آرائهم الكلاميَّة إلى جَرائمهم، فالحماسة والجرأة - بجرعةٍ من الوقاحة - سمتهم جِيلاً بعد جيل، وكانت لهم مواقف عدَّة؛ مثل مقاطعة الخليفة علي - رضي الله عنه - في خُطَبِه، بل حتى في صَلاته، وتحدِّي بعضهم فُرادى للمسلمين جهارًا نهارًا، والعناد في قتلهم للصحابي عبدالله بن خبَّاب بن الأرت، ولَمَّا طالب الخليفة بتسليم القتلة قالوا بأنَّ الكلَّ شارَك في قتل ابن خبَّاب، فقاتَلَهُم عليٌّ - رضِي الله عنه - حتى كاد يَفنِيهم، ولم يَثنِيهم ذاك عن الرُّجوع عن موقفهم، أمَّا السذاجة فلهم مواقف تُضحِك؛ ولكنْ ضحكٌ كالبكاء، فبعدَ قتلهم لابن خبَّاب وبقر بطن جاريته، وقتل طفلها، تورَّعوا في تمرةٍ مُلقاة في قارعة الطريق! وكم لهم من قصص مع الكفار؛ فقد كانوا يُؤَمِّنون حياةَ الكافر، ويُبيحون دم المسلم، حتى إنَّ لهم لقاءً مع واصل بن عطاء رأس المعتزلة وجماعة من أصحابه، فلمَّا سألوهم عن معتقدهم أجاب واصل بأنهم أهلُ كتاب، فأخذوه وأصحابه وقرؤوا لهم آياتٍ من كلام الله ثم أبلغوهم مأمنهم![14].

ولو أعلمهم بإسلامه لجزوا عُنقَه، فعهدُهم قتلُ أهل الإسلام وتأمين أهلِ الأوثان، فكان فيهم التعصُّب للفِكرة لدَرجة الهوَس، مع التشدُّد في مُعامَلة المخالف، والخشونة في الدعوة والمعاملات، والجفاء في السُّلوك، والدِّفاع عن آرائهم بحدَّة وعَصبيَّة، فلا رفقَ في ما يصدرُ عنهم ولا أدب، ولعلَّ السببَ الجليَّ في ذلك أنَّ أكثرهم من أعراب البادية، ومَن بدا جفا، وقليلٌ فيهم أهل الحضر؛ وإن وجدوا فسِيماهم حدَّة الطَّبع والجَفاء؛ لأنَّ أفكارَ وعقائد وسلوكيَّات الخوارج لا تُوائم الطِّباع اللينة أو المتَّزنة والهادئة، فالخوارج واللين من الألفاظ المتناقضة لا تجتمعُ.

وهنا فرقٌ بين مَن قد يحرجه مجلس المناظرة، أو مقامه أمام المُناظِر، فيتفلَّت من رد الأدلَّة؛ كيما ينجو من حرج المقام، وبين مَن ينصر أقوالاً ويلزم غيره، ويُوالِي ويبرأ عليها، من غير برهان ولا أثارة من علمٍ، بل لا يرعي سمعه من قبل أنْ يدلي بقوله بالمنع.
التقليد:
من مقومات العصبيَّة بُعد العقليَّة النفسيَّة المهيئة أصلاً؛ لعدم الرُّجوع إلى الخلف، ظاهرة التقليد، فلا ينبت غلو تقليد إلا من بُذور تعصُّب، والتعصُّب الفردي يتكاثَرُ ويتآزَرُ ليحشد من حوله الأتباع، فتَنشَأ الطائفة، ويكون لها هويَّتها التي تدفعها لنصر أصولها والجهاد لإثبات كينونتها وتميُّزها عن غيرها، كيما يشعُر كلُّ طرفٍ في الطائفة بنشوة الانتماء، والخصوصيَّة عن العامَّة، وهنا تطفو الطائفيَّة ذات النزع التعصبيَّة، وهي كاللاحم لأطراف الطائفة، فترصهم كالقطيع، ما شق فردُهم فجًّا إلا تبعوه لا أنَّه على رشد؛ بل لأنهم منهم، وضابطهم هنا الآبائيَّة، والاغتِرار بالكَثْرة، وأنهم على أمَّةٍ من أمرهم، ولو جِيء لهم بأهدى ممَّا هم عليه، إنْ نظروا إليه فُرادَى تبصر العقل الفردي أنهم على ضَلال، وإنْ جمعت عُقولهم كانت للعقل الجمعي الطائفي نزعة استِبداد رأي الكَثْرة، ونزعة العصبيَّة للعصبة، فيتولَّد التعصُّب بالدَّفع والردِّ، وهنا يكون التحلُّق على الرأس، ويَزْداد التمسُّك بكبير القوم كلَّما أعلى النكير على مَن لم يكن منهم، فبلسانه السَّليط على مَن خالَف يُضفي حظوة تزكية على مَن وافَق.

منشأ التقليد الغلوُّ في الرجال، وإنزالهم مَقام العِصمة، ومَواضع العظمة، فيرد قول النبي برأي الولي، وقول العاقل بتخريف الجاهل، ويتبنَّى العُقَلاء ما يَرُوق للسُّفَهاء، وهذا من تعظيم أقوال المقلد، وإيثارها على غيرها من الهدى، والرد لها لا دُون تدبُّرها، ومحاكمة الأفكار والمُعتَقدات والمقالات لها، وإن وجد أهدى منها.

والتقليد المذموم ما أدَّى إلى التعصُّب لمذهبٍ أو عرق أو تراب، وألزم به الغير، وردَّ ما عَداه اعتقادًا بعِصمة المقلَّد، ويزداد سوءُه، وتحتد خُطورته، إن قاد للنزاع، وأشعل فتيل الصراع، وتجرَّأ على إبطال الحق، وإحقاق الباطل.

ولدى أهل النظر التقليد من مَقامات الجمود، وعَلامات التخلُّف والرُّكود، وسببه الولع بمخلَّفات الآباء، حين يعدُّ تعظيمهم من تعظيم أقوالهم ومُعتقداتهم، ولو بدا شُذوذها وبُطلانها، أو جِيء بما هو أهدى منها، فهي إنما قبلت؛ لا لأنها عظيمة البيان قويَّة البرهان، بل لأنَّ قائلها عظيمُ أهلِ المكان، فقوَّتها من قوَّة مركز قائلها، أورد عليها دَلائل وبيان، أو ساقها تشريعًا بلا برهان.

وتعصُّب المقلِّدة داعيه النُّفور ممَّا لم يشبَّ عليه الفتى، والعِصمة بما شاب عليه الرأس والقفا.

فكأنما الطَّعن في العادة طعنٌ في مُعتقِدها، ولمزٌ في قُدراته الفكريَّة، وتلميحُ بقِصَر نظرِه؛ أنْ كان ذا خطأ مُبين، فيحز في نفسه ردُّ باطلٍ عاشَرَه حينًا من الدَّهر، وقبول حقٍّ نابَذَه أمدًا من العصر، وهذا جليٌّ في أنَّ جلَّ السابقين لاتِّباع الأنبياء فتية آمنوا بهم، وهم زُمرة الناقمين على التقليد؛ إذ لم تشتعل رؤوسهم شيبًا بمقالات الآباء، فترى لهم قابليَّة نفسيَّة وإدراكيَّة؛ لردِّ ما قام بلا دَليل ولو اشتهر، ولهم فسحةٌ في مُراجعة الموروثات، وهمَّة للاستِدراك على العادات، وهذه النفسيَّة تبرد وتندر في الكهول، وتفتر في شيبة الرأس.

وهذا ما نصُّه المبين ﴿ وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ ﴾ [البقرة: 170]، ﴿ وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ ﴾ [الزخرف: 23].

فأهل التَّرف أهلُ استبدادٍ بالرأي، واعتدادٍ بالنفس، يردُّون ما خالف أعرافهم، وينقمون على مَن حَطَّ من آثار آبائهم، فالمقدس حجَّته إجماع الآباء، والمدنس ما لا تهواه أنفس الأبناء، وواحدهم يعضدُ رأيه، عجبه بجسمه، ويصوب فكره؛ أنْ كان ذا مالٍ وبنين، ولو علم أنَّ قوله لا أبا له؛ إنما هو زنيم.

ولا تزال نزعة تقليد السابقين في قلوب اللاحقين، وإنْ كانوا يتفاوَتُون فيما بينهم، فمن الأفكار ما أضفت عليها الأجيال قداسةً تجعل لها سلطانًا على العقول، يدفعها إلى اختراع أقيسة لنُصرتها، والمجادلة عنها، والولاء والبراء عليها، وكل مغلول بتركةِ الآباء[15].

ولا يعدُّ اتِّباع الأنبياء تقليدًا، ولا يذم تقليد العامي وطالب العلم للعلماء، بل هو من اتِّباع أهل الذِّكر؛ لأهليَّتهم في بيان هدي الإسلام، والأصل لكلِّ مَن أُوتي آلةَ الاجتهاد أنْ يبحث ويُحرِّر، ومَن أُوتي الفهمَ أنْ يتدبَّر، ويلزم مَن لا علم له ولا قُدرة لتحصيله بتقليد العلماء، غير أنَّه يحرم التعصُّب والمنابذة لأجل ذاك خاصَّة في الفقهيَّات، ويحرُم على مَن تبيَّن له بطلانُ قولٍ أنْ يعتمده تقليدًا لعالمٍ أو إمامٍ، ويدرأ عرض الخلاف عن العامَّة، ويبين لهم قدْر ما ينفعه في مَعاشهم ومَعادهم، وطالب العلم عليه معرفةُ دليل مَن يتبع قوله وفهمه.
دين الملوك:
وللعصبيَّة عصبةٌ، ومبلغ منتهى العصبة دولةٌ، والناس على دِين مُلوكهم، ومَن ولي سلطة تولَّى دِين الناس بسُلطانه، ولذاك مَآرب من الملأ، كلٌّ بقدر نَواياه، فمنهم مَن يبغي الاستقرار، ودرء الطائفيَّة التي قد تشتَّت الأمر من بين يديه، أو يريد جمْع أمر قومه على ما لا يخالفهم فيه، فلا يختلفوا عليه، فتجده يشدُّ ركاب الدعاة لمذهبه، ويبني المعاهد، ويشيد المدارس، وينشر المؤلَّفات، ويبعث الوعاظ والدُّعاة.

وآخَر يُكرِهُ الناس عليها تعصُّبًا منه، ويحشد من حوله من يزينون ذلك، ويقتلعون له الحجج، ويحاجُّون عن السُّلطان من عارض، فينتفون شَواذ القول ممَّا دفن في مَقابر الباطل، وينقبون عن رُخَصِ المذاهب، ويلفقون بين الأقوال دُون أيِّ تناسُب.

"علمت أنَّ التعصُّب على قدم وُجوده حادثٌ طارئٌ على الإنسان، تولَّد عن مَفاسد الرِّئاسة في الجماعات.

وتأصل بالعادة والتقليد حتى صار في النُّفوس من الملكات، يظهَرُ ذلك لمن تدبَّر قدم التعصُّب في جنب خُروجه عن الطِّباع، ويعلمه مَن تأمَّل أحوال الرئاسة في صُدور هيئات الاجتماع"[16].

ومثال ذاك دولة العُبَيديِّين الإسماعيليَّة الباطنيَّة، فقد حشَدُوا لمذهبهم دُعَاة من أصقاع العالم الشيعي، وأكرَهُوا الناس على معتقدات وعادات، وقتلوا وحبسوا وعذَّبوا ونكلوا بِمَن عارضهم من عُلَماء، وأقاموا الأزهر جامعةً تُفاخَر بها زهراء قرطبة، وشيَّدوا ونظَّموا جماعات دعويَّة لنشْر مذهبهم، ونفْث شُبَهِهم، وربوا ناشئةً على ذلك، ومنعوا السُّنَّة وأهلها أنْ يلفظوا ببنت شفة، وروَّعوا مَن خالَف بالتنكيل، حتى أكرهوا على السُّكوت، وأقاموا لذلك مُنظَّمات هدَّامة، حبكة إداراتها وتنظيماته بأعجب سياسة ذاك الزمن، وصاروا مدرسةً في التنظيم السِّرِّي الدِّيني، وأكاديميَّة في الاختراق العقدي، ومؤسَّسة للإرهاب الفكري.

حتى دَرَسَتْ معالم الإسلام، ولُعِنَ الصحابة والأئمَّة الأعلام، وعفا الزمن عن ذِكر السنن أو تلاوة القُرآن، وأُبِيحت المحرَّمات في أيِّ مكان، وكاد يطلع على القوم مزدك أو ماني أو ديصان، يصيحُ بالقوم أنَّ هذا هو ديني، وأنا الأب وهذا ابني، فلِمَ يلحق بغيري؟

ثم أزال الله الغمَّة، وبعَث بصلاح الدين الأيوبي رحمةً بالأمَّة، فقَضى على دولتهم سياسيًّا، ثم هدَم نحلتهم فكريًّا، وكان أشعريَّ المعتقد، صوفيَّ السُّلوك، شافعيَّ المذهب؛ فنشَر المدارس والمعاهد، وجلب العلماء والدعاة، وفرَض العقيدة الأشعريَّة والمسلك الصوفي والمذهب الشافعي، لا يقبل بغيره في مملكته، حتى رَماه البعض بالمغالاة في إكراه الناس عليه، خاصَّة أنَّ بينَ السُّنَّة مَن يعارض ذلك.

وقاد حملة علميَّة عقديَّة لتطهير بقاع الشام ومصر من عفن الإسماعيليَّة، وتنظيف مُعتَقد الناس من بَراثن الباطنيَّة، فكان للمهمَّة الزوايا والطرق الصوفيَّة، والمدارس والمعاهد الأشعريَّة، وما هي إلا سنون وعادت السُّنَّة لدِيارها، وإن ترك الإسماعيليَّة بعض العادات بين العامَّة، صعب قلعها، بل تسرَّبت لفُضَلاء من أهل السُّنَّة، وتكلفوا لها أدلَّة حجيَّتها.

وطلبُ الرياسة من مسببات البغي، والنيل من الآخَرين وانتقاصهم، وهذا يقودُ أحيانًا لحد التنظير وتكريس مناهج للدِّفاع والهجوم، فتُخاض حملات كلاميَّة، ومعارك فكريَّة، وكلَّما اشتدَّ أوارها، وطال زمانها، قَوِيَ حجاجها، وتقعَّر لجاجُها، فيُتفنَّن في الأدلَّة، ويبرع في تطوير المسالك، وتتولَّد أفكار ومَقالات، وتقوى المدارك، وتنشأ تنظيرات أكثر حبكةً وأدق صنعةً، حتى يكتمل ويتشبَّع البحث والتقعيد، فيولد المذهب بكامل قُواه، وقد تترَّس بمنهج وخَصائص وقواعد، وكسب أهله خبرات القتال، وعرفوا مَيادين النزال، فدروا مواطن الزلل، وأبصَرُوا مواقع الخلل، فأصلحوا الثُّغور، وعدلوا الأمور، فيخلفهم جيل ما عليه إلا حمل ما ورث بعد أنْ نضج، فإنْ كانت له به طاقة صار به، وإلا قام عليه غيرُه من المذاهب؛ فيبيده هو ومَن تشدَّد له.

ومثله ما بين المرابطين والموحِّدين، فالأولى سنيَّة شاعَ فيها فقه الفروع والتقليد، والثانية تومرتيَّة شاع فيها فقه الحديث والاجتهاد، ودولة الموحِّدين قامت بإسقاطها للمرابطين على عقيدة رأس الحركة المهدي بن تومرت، فنشرتها وفرضَتْها عنوةً بحدِّ السيف، وهي عقيدةٌ تكفيريَّة.

ومنها الدولة العثمانيَّة الصوفيَّة الحنفيَّة مع مصر الأشعريَّة الشافعيَّة، وشمال المغرب العربي الأشعري المالكي، والسعوديَّة السلفيَّة الحنبليَّة.

وفي الملل الأخرى أمثلةٌ كثيرة؛ كفرض النصرانيَّة من الروم بعد تنصُّر الإمبراطور قسطنطين، والكاثوليكيَّة على أوربا، والإنجيليَّة على إنجلترا من ملكها هنري الثامن.

وتغيَّرت توجُّهات الملوك تغيُّرًا حتى في العلوم الطبيعيَّة، فكثيرٌ من الملوك كان له ولعٌ بالفلك وآخَر بالطب، وآخَر بالصِّناعات والاختِراعات، فيُوفِّر لها ما لم يكن لغيرها من قبلُ.

والطبقات السياسيَّة الحاكمة توسع من تسويق نظريَّاتها، وتُكثِّف من جُهود البرهنة على صَوابها، وتُكثِّف من الجهات القائم على تدعيم مُقرَّراتها، مثال هذا الأنظمة الإمبرياليَّة، والشيوعيَّة، والملكيَّة، والعلمانيَّة، والدِّينيَّة، وصورها أجلى من أنْ تسمى.

وطلب السُّلطان ممَّا ابتُلِي به المسلمون بعد ثاني الخلفاء، وإنْ كان هذا الأمر عامًّا في تجمُّعات البشَر أجمعين، والأمم والأقوام كلها، غير أنَّ قوَّة إيمان الصحابة وتحكيمهم للنُّصوص قبل هوى النُّفوس، درَأ عنهم فتنَ زَوابع عراك التيوس، لاعتِلاء الرُّؤوس، وهذا ما لم يكن بعد مقتل الخليفة عثمان - رضِي الله عنه - فصاغت الحزازات السياسيَّة نعرات عِرقيَّة، تحلَّت بشعارات عقديَّة، وتترَّست بنِداءات إيمانيَّة، فأنبتت أُولَى الفِرَقِ في الأمَّة الإسلاميَّة، الخوارج ثم الشِّيعة، ثم صحبها دَوافع الخلاف البشريَّة العامَّة؛ من عَصبيَّة وتعصُّب وتقليد لقول الطائفة، وتفاوت المدارك والأمزجة والرَّغبات، فصنعت آراء في قَضايا ساعتها، وطرحت مسائل تستشكلها أيَّام تكوُّنها، ثم تتجمَّع مَقالاتها، وتنسق مَقولاتها، لتنسج نسقًا فِكريًّا، يضطرُّها لتبنِّي منهج، يورد كلَّ ما يتدفَّق فيها إلى واديها العَقدي، ويستقر على قواعدها، وما خالَفها فهو زبدٌ يذهب جُفاء عن أوعيتها.

وهنا يشتدُّ الخلاف، ويقوى النِّزاع الفكري والعقدي، وكل يكفُّ الضَّربات عن حِزبه، فتقوى أدلَّة الخصوم، ويكثر البحث عن الثَّغرات، وتتقوَّى أدلَّة الهجوم، وتستجلب الدلالات، وتبتكرُ المناهج والمسالك والمقدمات.
اختلاف الأمزجة:
اختلاف نفسيَّات وطَبائع البشر، وتتنوَّع محدَّداتهم النفسيَّة ما بين ليِّن هيِّن، وما بين قاسٍ غليظ الطبع، وما بين مُتوسِّط بين هذا وذاك، يخالف بين سُلوكهم وتصوُّراتهم، والمتأمِّل في حركة "التفرُّق" التي حصلت في الأمَّة الإسلاميَّة، والناظر في سمات الفرق؛ كحركات الغلو والتكفير وغيرها في القديم والحديث، يجد أنَّ النفسيَّة "الغالية" هي نفسيَّةٌ مُهيَّأة ابتداءً إلى تقبُّل "الغلو"، فبدايتها مع البُعد النفسي، ثم تتكلَّف في تأصيل غُلوِّها بتلفيقاتٍ فكريَّة؛ حتى تطمئنَّ أنَّ طريقها صحيح، فالخوارج قديمًا أو حاليًّا يمتازون بالجَفاء في المُعامَلة، حتى قبل اعتِناقهم للآراء الخارجيَّة، فخَوارج العصر الأوَّل استَهوَتْهم فِكرة البَراءة من عُثمان وعلي وبني أميَّة؛ حتى احتلَّت أفهامهم، وملكت عليهم عُقولهم، وسدت كل باب للمُراجعة، فمَن تبرَّأ من عثمان وعلي وطلحة والزبير، سلكوه في جمعهم، وأضافوه لعدهم، وتسامَحُوا في مَبادئ أُخَر، كانت حال التَّدقيق أخطر من البَراءة تلك، ولما خرج ابن الزبير على الأمويين ناصروه، فلمَّا علموا أنَّه لا يتبرَّأ من أبيه، ومَن تبرَّؤوا هم منه نابذوه، وشهدوا لعمر بن عبدالعزيز بالحكم الراشد والعدل في الرعيَّة، لكنْ حال بينهم وبين القبول بالطاعة له البراءة.

هذا علنًا، أمَّا في قَرار أنفُسِهم، فقد حالَ بينهم وبين أولئك الصحابة والأمويين من قريش، عصبيَّتهم القبليَّة، التي لا يرضون بغيرها، ولا يقبلون إلا مَن هو منهم عرقًا لا دينًا.

والأُوَل منهم كانوا من أهل البادية في فقرٍ مُدقِع، وشدَّة وبلاء قبلَ الإسلام وبعدَه؛ لبُعدِهم عن القُرَى والحضَر، فلم تتحسَّن أوضاعهم كثيرًا، وأصابَ الإسلام شِغاف قُلوبهم، مع سَذاجةٍ في التفكير، وضِيق في التصوُّر، وبُعد عن العلوم، وعادتهم عدم الولاء لرأس دولةٍ، فهم بدوٌ رُحَّلٌ، كلُّ واحدٍ رئيس نفسه، وإنْ تجمَّعوا جعلوا الرئيس رؤوسًا، ولا الطاعة للإمام الواحد، فميزة الأعراب في الجاهليَّة أنَّ لكلِّ قبيل رأسًا، وتجميعهم تحت لواءٍ واحدٍ كان من المحال، والأعراب أشدُّ كُفرًا ونِفاقًا، وهم إنْ أسلموا لم يؤمنوا، وغالب مَن ارتدَّ في حُروب الردَّة كانوا من الأعراب، ومن اليمن، وهم من القبائل الربعيَّة المعادية للمُضريَّة التي منها قُريش، ومَن تُبَّعٍ أدعياء النبوَّة، لا تصديقًا بهم، بل عصبتهم لقبائلهم.

وزهد الخوارج لا عن غنى، بل عن فقرٍ، فليس صبر امتثال بل اضطرار، وطباع سارَتْ عليها حياتهم، فصارت عليها بَداوتهم، فحوَّلوها دينًا لزامًا؛ لذا لا تجد فيهم التكلُّف في تحمُّل قسوة المعاش؛ لأنَّ طباعهم اعتادت قساوة العيش وضَنك الحياة، فتولَّدت لهم طباع خَشنة وعُقول قاسية، وانفِعالات مُتهوِّرة مندفعة، قَلَّ مَن تجده فيهم ذا لين في المعاملة وتفهم.

وعلى نقيضهم المرجئة، نبتوا في ترف حضائر العِراق، بين المدنيَّة والعيشة الهنيَّة، لا يدرون ضنك العيش، جلُّهم من أهل الترف، طباعهم بين اللين ودونه، عاشروا أقوامًا وثقافات، وجاوَرُوا طوائف ودِيانات، فتَشابه الأمر عليهم، وكثُر فيهم تشقيق الكلام، وتتبُّع مُتشابه القُرآن، فتَراهُم قلَّ فيهم التعبُّد، وهالهم تكفيرُ مَن ثبت كفرُه؛ لرقَّةٍ في الدين تغلب بعضهم، وتورُّع زائد لدى طائفةٍ منهم، ونفاق مندس بين فرس عاشروا هذا المعتقد في نحلهم، فغلب عليهم التحلُّل من الأحكام، نقيض الخوارج الذين سِيماهم الغلوُّ في العبادات، وسيما المرجئة رقَّة الدين، والخوارج الغلو في التديُّن.

فاستحواذ الأفكار قد يكون له عامل وراثي وتربوي، فالفرد من طبْعه أنْ يكره كلَّ ما تعلَّق بما آلمه ممَّا مضى، من كلام أو صور أو روائح؛ لأنَّ تذكُّرها يستحضر وجع ذلك الألم، وطبائعه النفسيَّة تجعله يتقبَّل من الأفكار ما يرتاح لها نفسيًّا؛ لذا كان من القواعد العامَّة أنَّ السُّني يبحث عن الدليل ثم يعتقد، أمَّا المبتدِع فهو يعتقدُ ثم يبحث له عن دليلٍ يكسب ما يهوى شَرعيَّة دِينيَّة، فأفكار الخوارج لها قبول نفسي كبير عند ذوي الأخلاق الضيِّقة والنُّفوس الخشنة الطباع، وإن بعض مَن هدى الله لا يعتقدها، ولكن يجد في نفسه شيئًا ممَّا يُوافق هَواه وطبعه، إلا أنَّه يقدم ما أتى به نبيه على ما يهوى هو، والمرجئة تجدُهم يتهافَتُون على نُصوص الرحمة وسعتها ومغفرته، ويملؤون الحديث بالرجاء، ويتناسَوْن الوعيد، وعندهم الله تعالى غافر الذنب.. ويغلق القوس قبلَ شديد الطول؛ لذا تجدُ مَن يميلُ لهذا الفكر من أهل الترف وأهل الحضر، والكُسالى وضِعاف النُّفوس، ذوي السلوكيَّات المضطرِبة، ومرتعهم كان في مدن العراق، ومنها نبت الإرجاء، ومرتع ضنك العيش وقساوة الطبع بادية الصحراء، وأعراب الحجاز واليمن، ومنها نبَت الخروج، وقِسْ على ذلك الكثيرَ من الفرق والآراء والعقائد، فالشِّيعة كثيرٌ من آرائهم أصلها فارسي بتنوُّع عقائد أهل الفُرس، حتى عقيدة الإمام المعصوم هي من صُلب معتقداتهم في "كسرى الفرس"، والمتصوفة تاريخيًّا منشؤهم بالبصرة بمناطق تجاور طوائف نصرانيَّة رهبانيَّة، وأهل الكلام أساطينهم ليسوا عربًا بل من عجم العراق، وأرض العراق أهلُها أهل فراق، وتشقيقٍ للكلام، وطبعهم كثرة المسائل، واختلافهم على عُلَمائهم، وطينة العراق بها تداخُل حَضارات وامتِزاج مُعتَقدات، فناسَب الكلام جُذورهم الوراثيَّة، وبِيئتهم الاجتماعيَّة، وقابليَّتهم النفسيَّة، وأساليبهم الفكريَّة.

# data[].attributes.attachment_link.description
حينما يبزغُ نجمُ أيِّ أمَّة، وتأخُذ في صُعود مَقامات القوَّة والتحضُّر، تدرج الأمَّة مدارج النَّشأة والتكوين، فتستنفد طاقات أفرادها فُرادَى وجماعات، فنجدها "وقد استفزَّت أحسن ما في أفرادها من الإمكانات والمواهب والقُدرات، في كافَّة المجالات السلوكيَّة والاجتماعيَّة والعلميَّة، كما نجدُها كذلك وقد أماتت ما بين أفرادها من نزعات هدَّامة، تخرج

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
قد يُتوهم أنَّ كلَّ من انتُقِد، وظهر عيبُ قولِه أو وَهَنُ أدلته - قد نقص من مقامه، أو سقط من مَراتبه، غير أن الحقَّ أن يوزن كلامُ العلماء، ويُوضَع الرجال في مقامهم؛ لذا يُنَبَّه حالَ الردِّ أو نقد أحد الأفاضل أو الأئمة أو العلماء - لمقامهم في العلم وخِدْمة الإسلام، ولا تغمض العين عن حسناتهم، فلهؤلاء الأعلام - على أخطائهم - جُهودٌ ومَساعٍ لا تنكر في الجهاد في سبيل الله، ونُصْرَة العقيدة الإسلامية والرَّد على الدَّهْرية والفلاسفة والرافضة وغيرهم، ومن الغبن الاستفاء في كيل الذم، والبخس في ميزان المدح.

والموازنة في بيان حالِ الناس شملت الملوك والأمراء، فكيف لا تُعمل في كلام من هُم أجل منهم مقامًا؟

فذا يزيد بن معاوية، لما كثُر حوله الخلاف، وامتحن الناس بالولاء له أو لعنه، من أتباعه وأعدائه، وهي بدعة افتراها الشيعةُ الرافضة، والنواصب، غير أنَّ ذاك لم يَمنع أئمة السنة من نقده والإنكار عليه، وذم بعض أفعاله، والعدل فيه؛ فيما كان من مناقبه؛ ولهذا قيل لأحمد بن حنبل: أيُؤخذ الحديثُ عن يزيد؟ فقال: لا، ولا كرامة، أوليس هو الذي فعل بأهل المدينة ما فعل؟

وقيل له: إنَّ قومًا يقولون: إنا نحب يزيد، فقال: وهل يحب يزيدَ مَن يُؤمن بالله واليوم الآخر؟ فقيل له: أَوَلا تلعنُه؟ فقال: متى رأيتَ أباكَ يلعنُ أحدًا؟

ومع هذا فيزيدُ أحد ملوك المسلمين، له حسناتٌ وسيئات، كما لغيره من الملوك، وقد روى البخاري في صحيحه، "عن عبدالله بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ((أول جيش يغزو القُسطَنطينية مغفورٌ له))[1]، وأول جيش غزاها كان أميره يزيد، غزاها في خلافة أبيه معاوية"[2].

فالحقُّ الدَّامغ لا يردُّه إلا الجهول، والناقدُ الواعي يراعي الفرقَ بين جرحه لمن يرد عليه، والاستفادة مما معه من علم، فيلتقط شذرات الذهب من بين الرغام، ويفرك عن الزخرف بين الركام.

كما يتنبهُ أهلُ الفضل لفضائل الرِّجال، ولو رأوا منهم زلات، والمنصف يسدد ويقارب، ويوازن بين الأقرب والقريب، ويراعي الأهم قبل المهم، "وليس مما أمر الله به رسولَه، ولا مما يرتضيه عاقل - أن نقابل الحجج القوية بالمعاندة والجحد، بل قول الصدق والتزام العقل لازمٌ عند جميع العقلاء، وأهلُ الإسلام أحقُّ بذلك من غيرهم؛ إذ هم ولله الحمد أكملُ الناس عقولاً، وأتَمُّهم إدراكًا، وأصحُّهم دينًا، وأشرفهم كتابًا، وأفضلهم نبيًّا، وأحسنهم شريعة"[3].

فمَنهجُ ابن تيمية في نقد النَّاس وتقييمهم قائم على الموازنة بين السلبيات والإيجابيات، بين المصالح والمفاسد، ومراعاة قَدْر من يتكلم فيه في العلم، ومقامه في الدين، ومكانته بين الناس، والتنبُّه للزمان والمكان الذي يعرض فيه النقد، ولمن يعرض، فأهميةُ التوازن في نقد الرجال من ضرورات العدل والإنصاف مع كل أحد، فعرض المخالف بصورة الشر المطلق، أو الموافق بالخير المطلق - ينافي منطق العقل وحال الواقع، ومنهجُ أخذ الكل أو رد الجل يمنع خيرًا جمًّا، ويغلق سُبُلاً عدة.

فالنِّسبية عامَّة في الأحكام والتصنيف، وأهل الضلال ليسوا سواء، فكيف بمن خالف وثَبَت له مسمى الإسلام، بل السنة؟ وقول أئمة السنة والجماعة: "إنَّ جنس المتكلمين أقربُ من جنس الفلاسفة، وإنْ كان الفلاسفةُ قد يصيبون أحيانًا، كما أنَّ جنسَ المسلمين خيرٌ من جنس أهل الكتاب، و إن كان يوجد من أهل الكتاب من له عقل وصدق وأمانة، ولا يوجد في كثير من المنتسبين إلى الإسلام، كما قال تعالى: ﴿ وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ ﴾ [آل عمران: 75]"[4].

فكوكبةُ المخالفين أجمعين في سَلَّة الضالين تَمَّ رميُهم عن قوس واحدة بدعاوى بيت الضلال زمرة واحدة؛ ذا منهج الرد بالمثل لا الأمثل، والتشبه بأهل البدَع في تكفيرهم وتبديعهم لكل مَن خالفهم.

فينساق البعض لدكِّ بعض الأفاضل في صنف الأراذل، فتحشر الصفوة معهم لهفوة، ولو أنزلت أحكام بذي الصورة على المسلمين لما سَلِمَ أحدٌ بعد النبي، فالمسلمُ مهما كمُل دينُه، ورسخ مقامه في الإسلام - عُرضةٌ للزلات والعثرات، فلا يستساغ طرح فضائله لدعاوى سيئاته، بل يُنظر من كلامه وأقواله الموافقة للحقِّ وتُقْبَل، ويعرض عن أخطائه.

و"لو أننا كلما أخطأ إمامٌ مجتهد في مسألة خطأً مغفورًا له، هَجَرْناه وبدعناه، لَمَا سلم أحد من الأئمة، والله الهادي للحق، والراحم للخلق"[5].

والأخطاء درجات، فلا تُساوى الكبائر بالصَّغائر، ولا مسائل الخلاف والاجتهاد بأصول الدين، ولا يتبع عالم ذو فضل لتأويل، فقد يخطأ ويُرَد قوله؛ غير أنه يسلم عرضه ودينه، وليس كلُّ مَن درى خطأً لأحد مؤهلاً للطعن في صاحبه أو تصنيفه، فضلاً عن الحكم عليه، فبَيْن تبصُّر الخطأ وإنفاذ حكم في المخطئ مقامات وشروط وموانع، والخلطُ في المسألة بملازمة الإثم للمخطئ بدعةٌ افتراها الخوارجُ، وتبعهم فيها قوم آخرون.

فتقييم الناس بمجرد تتبُّع الأخطاء، وتصيد العَثرات، والغفلة عن حسنات الناس - دليلُ فساد نيةٍ، وسوء قصد، والكتاب والسنة يدلان على المنهج القويم في نقد الناس وجَرْحهم، بالموازنة بين الفضائل والسيئات؛ ﴿ وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لاَ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلَّا مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا ﴾ [آل عمران: 75].

وأهلُ الكتاب مع كفرهم ﴿ لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللَّهِ آنَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ * يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ ﴾ [آل عمران: 113 - 114].

ومنهم أمة قائمةٌ بأمر الله مطيعة لشرعه، يقيمون الليل، ويكثرون السجود، ويتلون كتاب الله ويتدارسونه؛ ﴿ وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلَّهِ لاَ يَشْتَرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ ثَمَنًا قَلِيلاً ﴾ [آل عمران: 199].

والآيات تنصُّ على أن " الشخص الواحد قد يجتمع فيه الحسنات المقتضية للثواب، والسيئات المقتضية للعقاب، حتى يمكن أن يثاب ويعاقب، وهو قول جميع أصحاب رسول الله، وأئمة الإسلام، وأهل السنة والجماعة، الذين يقولون: إنه لا يخلد في النار من في قلبه مثقال ذرة من إيمان.

وأما القائلون بالتخليد كالخوارج والمعتزلة، القائلين: إنَّه لا يخرج من النار مَن دَخَلها من أهل القبلة، وأنه لا شفاعةَ للرسول ولا لغيره في أهل الكبائر، لا قبل دخول النار، ولا بعده، فعندهم لا يجتمع في الشخص الواحد ثواب وعقاب، وحسنات وسيئات، بل من أُثيب لا يعاقب، ومن عُوقب لَمْ يُثَبْ"[6].

وكثير ممن يخوض في نقد العلماء والدُّعاة وأهل الفضل بغير علم ولا روية - صنيعُه يشوبه اعتزال، ومقاله به لوث الخوارج، وإن كان يتبرأ منهم، غير أنَّ تشديدَه على طلب كمال الفعال والأقوال من الغير يقرنه بهم، فما إنْ يلحظ زلة - قد تكون محلَّ خلاف - تَرَه مستنفرًا كأنَّما هو قسورة، لا يألو فيمَن يتكلم إلاًّ ولا ذِمَّة، ولا يراعي مقامًا ولا هِمَّة، فيهدم ما له وما عليه، فكُلٌّ عنده سواء.

"و الصواب: للمُسلم أن يعلم أنَّ خير الكلام كلامُ الله، وخير الهدي هدي محمد صلى الله عليه وسلم وخير القرون القرن الذي بُعث فيهم، وأنَّ أفضلَ الطرق والسُّبل إلى الله ما كان عليه هو وأصحابه.

ويُعلم من ذلك أن على المؤمنين أنْ يتقوا الله بحسب اجتهادهم ووُسعهم...

وإنَّ كثيرًا من المؤمنين - المتقين أولياء الله - قد لا يحصل لهم من كمال العلم والإيمان ما حصل للصَّحابة، فيتقي الله ما استطاع، ويطيعه بحسب اجتهاده، فلا بد أن يصدر منه خطأ، إما في علومه وأقواله، وإما في أعماله وأحواله، ويثابون على طاعتهم، ويُغْفَر لهم خطاياهم.
فمن جعل طريقَ أحد من العلماء والفقهاء، أو طريق أحد من العباد والنساك - أفضلَ من طريق الصحابة، فهو مخطئ ضالٌّ مبتدع. ومن جعل كلَّ مُجتهد في طاعة أخطأ في بعض الأمور مذمومًا معيبًا مَمقوتًا؛ فهو مخطئ ضالٌّ مبتدع.
ثم الناس في الحب والبغض والموالاة والمعاداة هم أيضًا مجتهدون ، يصيبون تارة، ويُخطئون تارة، وكثير من الناس إذا عَلِمَ مِنَ الرجُل ما يُحبه، أحَبَّ الرجل مطلقًا، وأعرض عن سيئاته.

وإذا علم منه ما يُبغضه، أبغضه مُطلقًا، وأعرض عن حسناته.
وهذا من أقوال أهل البدع والخوارج والمعتزلة والمرجئة.
وأهلُ السنة والجماعةيقولون ما دل عليه الكتاب والسنة والإجماع، وهو أنَّ المؤمنَ يستحقُّ وَعْدَ الله وفضله، والثواب على حسناته، ويستحق العقاب على سيئاته.

وإنَّ الشخصَ الواحد يَجتمع فيه ما يثاب عليه، وما يعاقب عليه، وما يُحمد عليه، وما يُذَمُّ عليه، وما يحب منه، وما يبغض منه، فهذا وهذا"[7].

والعدل أن يعرف للمحسن إحسانه، وللمسيء إساءته، ثم يزن بين الأمور، ولا يَجوز أن يُغَلّبَ جانب النظر إلى السيئات على النظر إلى المحاسن والحسنات، وذا هو الفيصل القاسم بين أهل السنة وكل خارجي هو في ذا مخاصم، فلا يُغلب النظر لجهة المعاصي على التنبُّه لكثرة الحسنات، ومن المروءة جبر نقص ذوي الهيئات وعثراتهم، إلا الحدود.

وهذه سير السلف وأئمة السنة والحديث تنطق بمصداق هذا، وكثير منهم وقع منهم ما خالف الكتاب والسنة في مسائل اجتهدوا فيها، فما عاب عليهم العلماء ولا الأقران من أهل الإنصاف إنَّما عُلم الحط منهم ومن قدرهم في العلم من أهل الغُلُوِّ والجفاء، والأمثُل على هذا كثيرة جدًّا.

قال الذهبي في ترجمة أحد أئمة السنة والحديث: "محمد بن نصر المروزي؛ الإمام أبو عبدالله أحد الأعلام في العلوم والأعمال...

قال الحاكم فيه: إمام الحديث في عصره بلا مدافعة.

... وقال ابن حزم في بعض تواليفه: أعلم الناس مَن كان أجمعهم للسنن، وأضبطهم لَهَا، وأذكرهم لمعانيها ولأحوال الصحابة.

ولا نعلم هذه الصفة أتم منها في محمد بن نصر المروزي، فلو قال قائل: ليس لرسول الله صلى الله عليه وسلم حديث، ولا لأصحابه، إلا وهو عند محمد بن نصر، لَمَا بَعُد عن الصدق.

... قال أبو عبدالله بن مندة في مسألة الإيمان: صرح محمد بن نصر في كتاب الإيمان بأنَّ الإيمان مخلوق، فإن الإقرارَ والشهادة وقراءة القرآن بلفظه مَخلوق، و هجره على ذلك علماء وقته ، وخالفه أئمة أهل خراسان والعراق.

قال الذهبي: لو أننا كلما أخطأ إمام مجتهد في مسألة خطأً مغفورًا له، هجرناه وبدعناه، لَمَا سلم أحد من الأئمة[8].

قال ابن المسيب[9]: ليس من شريف، ولا عالم، ولا ذي فضل، إلا وفيه عيب، و لكن من الناس من لا ينبغي أن تُذكر عيوبه، فمن كان فضلُه أكثر من نقصه، وُهب نقصه لفضله.

وقال: ظلمٌ لأخيك أن تذكرَ منه أسوأ ما تعلم، وتكتم خيره، هذا من الظُّلم[10].

ومن الحيف تتبع زلات من عُلم خيره وفضله، وصوابه أكثر من خطئه، والتشهير بها، وتضخيمها للحط من قدره، "ومما يتعلق بهذا الباب أن يُعلم أن الرجل العظيم في العلم والدين من الصحابة والتابعين، ومن بعدهم إلى يوم القيامة، من أهل البيت وغيرهم - قد يحصل منه نوعٌ من الاجتهاد مقرونًا بالظن، ونوع من الهوى الخفي، فيحصل بسبب ذلك ما لا ينبغي اتباعه فيه، وإن كان من أولياء الله المتقين.

ومثل هذا إذا وقع يصير فتنة لطائفتين: طائفة تعظمه، فتريد تصويب ذلك الفعل واتباعه عليه، وطائفة تذمُّه، فتجعل ذلك قادحًا في ولايته وتقواه، بل في بره وكونه من أهل الجنة، بل في إيمانه؛ حتى تخرجه عن الإيمان.

وكلا هذين الطرفين فاسد، والخوارج والروافض وغيرهم من ذوي الأهواء - دخل عليهم الداخل من هذا.

ومن سلك طريق الاعتدال عَظَّم من يستحق التعظيم، وأحبه، ووالاه، وأعطى الحق حقه، فيعظم الحق ويرحم الخلق، و يعلم أن الرجل الواحد تكون له حسنات وسيئات، فيُحمد ويُذم، ويُثاب ويُعاقب، ويُحب من وجه، ويُبغض من وجه"[11].

قال الذهبي: "ثم إنَّ الكبير من أئمة العلم إذا كثُر صوابه، وعلم تحرِّيه للحق، واتَّسَع علمه، وظهر ذكاؤه، وعُرف صلاحُه ووَرَعُه واتِّباعه، يغفر له، ولا نضلله ونطرحه، وننسى محاسنه.

نعم، و لا نقتدي به في بدعته وخطئه، ونرجو له التوبة من ذلك"[12].

ومثله في الدعاة والفضلاء، فالحكم بغالب الحال، ومن العلماء من عرف عنه كلام مردود عليه، وباطل في المعتقد، إلا أنَّ له فضلاً في الإسلام، وقدمَ صدق في الدعوة والدفاع عن ملة المسلمين، وله جهود في العلوم، ولطائف وفرائد ونكت، فصَنيعُ أهلِ العلم والأدب أَخْذُ ما صَلَحَ من قوله، وإنكارُ ما جانب الصواب، وذم باطل فعله أو قوله، والعدل بذكر حسن فعاله ومقاله، ومن سكت عن هذا الميزان، فهو يستفز أتباع من يقدح فيه، بعدم العدل في إمامهم أو عالمهم، فيجرهم للحمية له والتعصُّب لجميع أقواله، كما أنه يغري الأصاغر للتحرُّش بالأكابر، فلا يَعُون مقام الكبير إذا أخطأ، ولو توهموا ذاك، فتراهم يحذفونه بما يتلقفون من سفاسف الهنات، بل يتصيَّدون ما يحسبونه هم خطأً؛ لاعتقادهم أن ما جهلوه هم فهو باطل، وهم في ذاك بين متفكه قتله الفراغ والبطالة، ومتعالم يبغي التسلُّق على أكتاف الكبار؛ أن صار يقتنص زلاتهم، وجاهل عنده شبهة وهوًى، شبهته في وجوب إنكار المنكر، وهواه أنه لم يعِ قدره، ولا قدر من يتكلم فيهم، ولا قدر العلم الذي يخوض فيه، ويكأنَّ خرافًا تناطح جبالاً.

قال ابن القيِّم: " ومن له علم بالشرع والواقع يعلم قطعًا أن الرجل الجليل الذي له في الإسلام قدم صالح، وآثار حسنة، وهو من الإسلام وأهله بمكان، قد تكون منه الهفوة والزلة، هو فيها معذور، بل مأجور لاجتهاده، فلا يجوز أن يتبع فيها، ولا يجوز أن تُهدَر مكانته وإمامته، ومنزلته من قلوب المسلمين"[13] ، فلا يتبع العالم فيما خالف من السنة والراجح، ولا يتابع على زلته، بل ينكر القول ويستغفر للقائل.

قال ابن القيم عن الهروي: "فصل: قال صاحب المنازل: الرجاء أضعف منازل المريدين؛ لأنه معارضةٌ من وجه، واعتراض من وجه.

وهو وقوع في الرعونة في مذهب هذه الطائفة، وفائدة واحدة نَطَقَ بها التنزيل والسنة، وتلك الفائدة هي كونه يبرد حرارة الخوف، حتى لا يُفضي بصاحبه إلى اليأس.

شيخ الإسلام حبيب إلينا والحق أحبُّ إلينا منه، وكل من عَدا المعصوم مأخوذ من قوله ومتروك، و نحن نحمل كلامه على أحسن محامله ، ثم نبين ما فيه.

فيقال: هذا ونحوه من الشطحات التي ترجى مغفرتها بكثرة الحسنات، ويستغرقها كمال الصدق، وصحة المعاملة، وقوة الإخلاص، وتجريد التوحيد، ولم تُضمَن العصمة لبشر بعد رسول الله.

وهذه الشطحات أوجبت فتنة على طائفتين من الناس: إحداهما: حجبت بها عن محاسن هذه الطائفة[14] ، ولطف نفوسهم، وصدق معاملتهم، فأهدروها لأجل هذه الشطحات، وأنكروها غاية الإنكار، وأساؤوا الظنَّ بهم مطلقًا.

و هذا عدوان وإسراف، فلو كان كل من أخطأ أو غلط، تُرِكَ جملة، وأهدرت محاسنه، لفسدت العلوم والصناعات والحكم، وتعطَّلت معالمها"[15].

قال الذهبي في ترجمة القفال الشاشي: "قال أبو الحسن الصفار: سمعت أبا سهل الصعلوكي، وسئل عن تفسير القفال، فقال: قدسه من وجه، ودنسه من وجه.

أي: دنسه من جهة نصره للاعتزال.

قلت: قد مر موته والكمال عزيز، و إنما يمدح العالم بكثرة ما له من الفضائل، فلا تدفن المحاسن لورطة، ولعله قد رجع عنها، وقد يغفر له في استفراغه الوُسع في طلب الحقِّ، ولا حول ولا قوةَ إلا بالله"[16].

وابن تيمية بنى نقده للمُعَيَّن بالموازنة على أصل ثابت عنده، وهو تفاوت الطوائف في القرب والبُعد من الحق، فيسلك مع كل طائفة أو عالم مبدأ مقارنته بغيره، فأهلُ الكلام مقامات، "مع أنه يمكن بيان أن قول الأشعري أقرب إلى صريح المعقول من قول المعتزلة، كما يُمكن أن يبين أن قولَ المعتزلة أقربُ إلى صريح المعقول من قول الفلاسفة، لكن هذا يفيد أن هذا القول أقربُ إلى المعقول وإلى الحق، ولا يفيد أنه هو الحق في نفس الأمر.

فهذا ينتفع به من ناظر الطاعن على الأشعرية من المعتزلة، والطاعن على المعتزلة من الفلاسفة، فتبيَّن له أن قول هؤلاء خيرٌ من قول أصحابك، فإنه كما أن كل من كان أقرب إلى السنة، فقوله أقرب إلى الأدلة الشرعية، فكذلك قوله أقرب إلى الأدلة العقليَّة، ولا ريبَ أن هذا مما ينبغي سلوكه، فكل قول - أو قائل - كان إلى الحق أقرب، فإنه يبين رجحانه على ما كان عن الحق أبعد ، ألا ترى أن الله - تعالى - لَمَّا نصر الرومَ على الفرس - وكان هؤلاء أهل الكتاب، وهؤلاء أهل أوثان - فرح المؤمنون بنصر الله لمن كان إلى الحق أقرب على من كان عنه أبعد.

وأيضًا فيمكن القريب إلى الحق أن ينازع البعيدَ عنه في الأصل الذي احتج به عليه البعيد، وأن يوافق القريب إلى الحق للسَّلف الأول الذين كانوا على الحق مطلقًا"[17].

والتنويه بالإيجابيات حال النقد أو التقييم لم يأتِ مُستقلاًّ، بل على أثر ومناقشة، فتراه حال رَدِّه على بعض المسائل ومناقشة حُجَجِها يقرن ذلك بذكر ما عند المخالف من حق.

كما أن ذكره لإيجابياتِهم أو مدحه لهم يُقرَن بالتنبيه لما هم عليه من ملاحظات عامة، مع كثير من التحفُّظ، فليس ابن تيمية ممن يكيل المدحَ أو الذَّمَّ جُزافًا، ولو في معاصريه المخالفين له، فمدح بعضهم، ولم تأخذه ثورة الغضب والمحن التي مر بها بسببهم؛ إلى أن يقول فيهم غير الحق، أو أن يغمط ما هم عليه من اتباع للسنة، فأنصف أعلام الأشاعرة، رغم مناقشاته وردوده الشديدة عليهم، فذكر ما معهم من محاسن وفضائل، وما لهم من جهود عظيمة في خدمة الإسلام والدِّفاع عن عقيدة أهل السنة.

هذه خلاصة منهجه في ذلك، يوضح فساد الأقوال، وأحيانًا بعض مواقف أصحابها، ويبيِّن تناقُضَهم، وحين يصل الأمر إلى الحكم على شخوصهم يلتفت إلى أمور أُخَر، ينبغي أخذها بعين الاعتبار.

فمنهجُ ابن تيمية في الحكم على المبتدعة باختلاف مللهم ونِحَلهم ما اقتضاه الشرع والواقع، ما أيده الفقه الصحيح والواقع الماثل الصريح، لا الأهواء الشخصية، والخلفِيَّات الحزينة الضيقة، فيعطي كلَّ ذي حَقٍّ حَقَّه.

فالمعتزلة أعقل فهمًا وأعلم وأدين، والكذب والفجور فيهم أقل منه من الرافضة، والزيدية من الشيعة خير منهم وأقرب إلى الصدق والعدل والعلم، وليس في أهل الأهواء أصدق ولا أدين من الخوارج في هذا، والفلاسفة بهم عقلاء، ولهم ملكة في الطبيعيات والرياضيَّات، وليس فيهم عناد في بحث الحقيقة، والأشاعرة أفاضل المتكلمين، وأقرب الناس للحنابلة، والأكثر تعظيم للسنن والآثار في أهل الكلام، وهم من أهل السنة والجماعة.

والنصارى خير من اليهود، وفيهم رأفة وأوبة للحق، وأهل الكتاب خير من الفلاسفة الخارجين عن الملل، وأصحُّ عقلاً ودينًا، ولهذا كان خيار الصابئة من انتسب إلى مِلَّة من الملل، وقد اتفق أئمة الدين على إقرار اليهود والنصارى بالجزية، وعلى حل ذبائحهم ونسائهم، وإن خالف في ذلك أهل البدع.

فأهلُ السنة يسمعون فيهم العدل والإنصاف ولا يظلمونهم، بل أهل السنة لكل طائفة من هؤلاء بعضُهم خيرٌ من بعض، بل هم للرافضة خير وأعدل من بعض الرافضة لبعض.
بيان الحال:
من منطلق الموازنة في حال الحكم على المعَيَّن لدى ابن تيمية التركيز على بيان حال من يرميه بفسق أو بدعة أو كفر، فكما يراعي شروطًا وموانعَ تَجعله يتحَفَّظ على الحكم على بعض أهل الفضل والعلم والتقوى، فتصنيف الناس يوجب سرد دواعي هذا الحكم، وهذا المنهج دعوي لاستيعاب النقد من طرف أتباع من يرد عليه، أو من يقبل قوله؛ كيما يتبصر الكلامُ، فينطلق في بداية الرَّدِّ إلى وجوب بيان حال أهل البدع، ولا يعتبره من الغيبة، بل هو توثيق لتقييم الشخصيَّات، وعرض لتفاصيل تستدعي الحكم على المعين، غير أنَّ بابَ بيانِ حال المعين لا يقرعه من هَبَّ ودَبَّ، فضلاً عن أن يدخل، فما يُباح لاستثناءٍ يحرم بالأصل؛ "وكذلك بيان أهل العلم لمن غلط في رواية عن النبي، وتعمد الكذب عليه، أو على من ينقل عنه العلم، وكذلك بيان من غلط في رأيٍ رآه في أمر من أمور الدين، من المسائل العلمية والعملية.

فهذا إذا تكلم فيه الإنسان بعلم وعدل، وقصد النصيحة ؛ فالله - تعالى - يثيبه على ذلك، لا سيما إذا كان المتكلم فيه داعيًا إلى بدعة، فهذا يجب بيان أمره للناس، فإنَّ دَفْعَ شرِّه عنهم أعظمُ من دفع شر قاطع الطريق"[18].

فشرط تحول الغيبة إلى شهادة العلم والعدل، فمن قَفَا ما ليس له به علم فهو كاذب مُفترٍ، ومن تجاوز الحد وترك الإنصاف، فهو معتدٍ قاسط، فهذان برهانان على صدق المتابعة لهدي النبوة، ولا مكرمة لمتابعة لا تُخالطها نية، وهي قول القلب بالإخلاص، فيكون المراد النصيحة لله ورسوله وللمؤمنين، فمعرفةُ الحقِّ شرطُ كمالِها رحمةُ الخلق.

وبعد ذاك يكون الدِّفاعُ عن عقيدة المسلمين مُوجبًا لفضح أهلِ الضَّلال والزندقة؛ ليحذر شرَّهم المسلمون، فمن حاد عن الطريق، وجاهر بالمنكر، ودعا إليه، وجب الأخذُ بيده، وكفُّ شره عن عوام المسلمين، ألاَّ يلبسَ عليهم دينَه، ورَد ضلالِه واجبٌ على العلماء؛ نصرةً لدين الله - تعالى - وإعلاءً لسنة نبيه، وإلا اندرست معالِمُ السنن والآثار، وصارت على سنة أهل الكتاب، بأن تَختفي معالم هدي النبوة؛ "ومثل أئمة البدع من أهل المقالات المخالفة للكتاب والسنة، أو العبادات المخالفة للكتاب والسنة، فإن بيانَ حالِهم وتحذيرَ الأمة منهم واجبٌ باتفاق المسلمين، حتى قيل لأحمد بن حنبل: الرجل يصوم ويصلي ويعتكفُ أحبُّ إليك، أو يتكلم في أهل البدع؟ فقال: إذا قام وصلى واعتكف، فإنَّما هو لنفسه، وإذا تكلم في أهل البدع، فإنَّما هو للمسلمين، هذا أفضل.

فبَيَّن أن نفع هذا عام للمسلمين في دينهم، ومن جنس الجهاد في سبيل الله؛ إذ تطهيرُ سبيله، ودينه، ومنهاجه، وشرعته، ودفع بغي هؤلاء وعدوانهم على ذلك - واجبٌ على الكفاية باتفاق المسلمين.

و لولا من يقيمه الله لدفع ضرر هؤلاء، لَفَسَدَ الدين، وكان فسادُه أعظمَ من فساد استيلاء العدو من أهل الحرب، فإن هؤلاء إذا استولوا، لم يفسدوا القلوبَ وما فيها من الدين إلا تبعًا، وأما أولئك فهم يفسدون القلوب ابتداءً"[19].

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
الموازنة عند شيخ الإسلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.title
الموازنة عند شيخ الإسلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.description
قد يُتوهم أنَّ كلَّ من انتُقِد، وظهر عيبُ قولِه أو وَهَنُ أدلته - قد نقص من مقامه، أو سقط من مَراتبه، غير أن الحقَّ أن يوزن كلامُ العلماء، ويُوضَع الرجال في مقامهم؛ لذا يُنَبَّه حالَ الردِّ أو نقد أحد الأفاضل أو الأئمة أو العلماء - لمقامهم في العلم وخِدْمة الإسلام، ولا تغمض العين عن حسناتهم، فلهؤلاء الأعلام - على أخطائهم - جُهودٌ ومَساعٍ لا تنكر في الجهاد في سبيل الله، ونُصْرَة العقيدة الإسلامية والرَّد على الدَّهْرية والفلاسفة والرافضة وغيرهم، ومن الغبن الاستفاء في كيل الذم، والبخس في ميزان المدح.

# data[].attributes.attachment_link.title
مشروعية النقد

# data[].attributes.attachment_link.description
من الخَصائص الجِبِلِّيَّة في الفرد البشري النقدُ، فبوَصفِه متمدِّنًا بالطبع، والتوحُّش دَأْب السباع، يتعايَشُ وسط تجمُّع لأفراد، ومقتضى القِيام بتحصيل حاجاته توافر العون. وذاك أنَّه لما لم يكن مكتفيًا بنفسه في مَعاشِه ومُقِيماته، لم يكن له بدٌّ من أنْ يسترفدَ المعاونة من غيرِه؛ لذا اتَّخَذ المدنَ ليجتمع مع جِنسه ويتعاونوا .

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
أ- التفاضُل بين السمع والبصر عند العلماء:

اختَلَف ابن قُتَيبة[1]، وابن الأنباري[2] في السَّمع والبصر، أيهما أفضل، ففضَّل ابن قتيبة السمعَ، ووافَقَه طائفةٌ من العلماء، واحتجَّ بقوله - تعالى -: ﴿ وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ * وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَلَوْ كَانُوا لَا يُبْصِرُونَ ﴾ [يونس: 42، 43]، قال: فلمَّا قرَنَ بذَهابِ السمع ذَهابَ العقل، ولم يقرنْ بذهاب النظَر إلا ذهابَ البصر - كان دليلاً على أنَّ السمع أفضل.

وقال الأنباري: بهذا غلط، وكيف يكونُ السمع أفضل، وبالبصر يكونُ الإقبالُ والإدبار؟ والقُرب والنجاة، والبُعد من الهلاك، وبه جمالُ الوجه، وبذهابه شينُه، وأجابَ عمَّا ذكره ابن قُتَيبة بأنَّ الذي نَفاه الله - تعالى - مع السمع بمنزلة الذي نفاهُ عن البصر؛ إذ كأنَّه أراد إبصارَ القلوب، ولم يردْ إبصار العيون، والذي يبصره القلب هو الذي يعقله؛ لأنها نزلت في قومٍ من اليهود كانوا يستَمِعون كلامَ النبيِّ - صلَّى الله عليه وسلَّم - فيَقِفون على صحَّته ثم يُكذِّبونه، فأنزَلَ الله فيهم: ﴿ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ ﴾؛ أي: المعرضين ولو كانوا لا يعقلون، ومنهم من ينظر إليك بعين نقصٍ، ولا حجَّة في تقديم السمع على البصَر هنا؛ فقد أخبر في قوله - تعالى -: ﴿ مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ ﴾ [هود: 24][3].

واحتجَّ مُفضِّلو السمع بأنَّ به ينالُ غاية السعادة مِن سمع كلام الله وسمع كلام رسوله، فقالوا: وبه حصَلتِ العلوم النافعة، وبه يدركُ الحاضر والغائب، والمحسوس والمعقول، فلا نسبةَ لمدرك البصر إلى مدرك السمع؛ ولهذا يكون فاقدُه أقلَّ علمًا من فاقد البصر، بل قد يكون فاقد البصر أحدَ العلماء الكبار، بخلاف فاقدِ السمع، فإنَّه لم يُعهَد من هذا الجنس عالِمٌ ألبتَّةَ.

لكن قال مُفضِّلو البصر: أفضل النَّعيم النظر إلى الله - تعالى - وهذا يكون بالبصر، كما أنَّ ما يراه البصر لا يقبلُ الغلط، بخِلاف ما يُسمَع؛ فإنَّه يقع فيه الغلط والكذب والوهم، فمدرك البصر أتَمُّ وأكمل، كما أنَّ محلَّه أحسن، وأكمل، وأعظم عجائبَ من محلِّ السمع؛ وذلك لشرَفِه وفضله.

قال ابن تيميَّة[4]: البصر يرَى من مُباشرة المرئيِّ، والسمع لا، وإنْ كان يحسُّ الأصوات، فالمقصودُ الأعظم به معرفة الكلام، وما يخبرُ به من العلم.

والتحقيق أنَّ إدراك البصر أكملُ، قال الأكثرون: "فليس المخبر كالمعاين"*. لكن السمع يحصل به من العلم أكثر ممَّا يحصل بالبصر، فالبصر أقوى وأكمل، والسمع أعمُّ وأشمل، وهاتان الحاسَّتان هما الأصل في العلم بالمعلومات التي يمتازُ بها الإنسان عن البهائم؛ ولهذا يقرنُ الله بينهما وبين الفؤاد.

ب- الجمع بين السمع والبصر في القُرآن الكريم:

ورَدَ السمع والبصر في القُرآن مُنفردين وجمعًا في "36" موضعًا؛ منها: ﴿ قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ ﴾ [يونس: 31]، ﴿ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴾ [النحل: 78]، فالحديث عن الحواسِّ كأدواتٍ للمعرفة كان غالبًا على السمع والبصر مجموعَيْن؛ وذاك لعدَّة أسبابٍ، منها:

1- أنهما أداتان من أهمِّ أدوات الإدراك التي يترتَّب عليها معرفة الله - تعالى - كأعلى أنواع المعرفة وموضوعاتها[5]، وإدراك دلائل الاعتقاد لا يكون إلا بهما[6].

2- أنهما الطريقان الرئيسان بين المعرفة والعقل، فهما الواسطة، ودونهما لا يعرفُ بل لا يدرك الإنسان شيئًا، وقد يستغني عن غيرهما من الحواس؛ لذا قال - تعالى -: ﴿ وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ﴾ [المؤمنون: 78]، فهذه الثلاث هي طرق العلم الرئيسة، وأدواتها الأذن والعين والقلب.

3- فقدان الحاستين يُفقِد العلم كلَّه؛ كلامًا ولغة وقراءة، فالقُدرة على الكلام وفهم اللغة يحتاجُ إلى السمع؛ ليَعِي الدلالات الصوتية، بل قد يتعطَّل حتى عن تدبير حياته العضويَّة، فهما مَدار الحياة الحيوانيَّة، وكمال البشريَّة، وتحصيل العلوم الأوليَّة بهما[7].

4- ورد السمع حال اقترانه بالبصر مفردًا، خلاف البصر فقد ورد جمعًا إلا في (الإسراء/36)؛ وذلك لأنَّ السمع مصدر، فهو دالٌّ على الجنس الموجود في جميع حواسِّ الناس، وأمَّا الأبصار فجِيءَ به جمعًا لأنَّه اسم، فليس نصًّا في العموم؛ لاحتمال توهُّم بصرٍ مخصوصٍ، فكان الجمع أدلَّ على قصد العموم، وأنفى لاحتمال العهد ونحوه[8]، بخلاف قوله: ﴿ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا ﴾ [الإسراء: 36]؛ لأنَّ المراد الواحد لكلِّ مخاطب بقوله: ﴿ وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ﴾ [الإسراء: 36]، ويحتمل أنْ يكون ذلك لأنَّ السمع يستقبل جميع الأصوات باختلاف جهاتها، في حين البصر لا يستقبلُ دون توجُّه العين نحو المبصر المراد[9] ، فالبصر لا يدرك إلا الزاويةَ الموجَّه نحوها، على غير السمع؛ فيلتقط في الزوايا كلِّها.

5- السمع يدركُ خِلال الضوء والظُّلمة، ومع وُجود الحواجز الفاصلة بين السامع وغيره، إلا أنْ تكون كاتمةً، على عكس البصر لا يبصر إلا بوجود ضوءٍ ينعكس في العين.

كما أنَّ النائم أوَّل ما يستيقظُ منه المنبه السمعي ويَلِيه البصري، فكان أوَّل الحواس اشتغالاً بعدَ النوم، وآخِرها قبل النوم، وترادُفهما يُحقِّقُ أعلى مستويات الاستيعاب والتحصيل.

ج- أسباب تقديم السمع على البصر في القُرآن الكريم:

ما يُلاحَظ في القُرآن الكريم أنَّ السمع كان دائمًا مقدمًا على البصر في الذِّكر كلَّما اقترنا، وهذا الترتيب كان في كتاب الإعجاز اللغوي والبلاغي؛ وهو القُرآن، فلا يكون إلا عن سِرٍّ، وهو قاعدة أفضليَّة المتقدِّم على اللاحق، خاصَّة أنَّ هذا التقديم شمل كلَّ المواضع التي اجتمَعَ في السمع مع البصر، وهذه الملاحظة هي إحدى أدلَّة القائلين بأفضليَّة السَّمع على البصر من الناحية المعرفيَّة، وهذا يستندُ إلى دَلائل أخرى في القُرآن الكريم والواقع؛ وهي:

1- اقترن السمع بالعقل في غير ما آية، دُون اقتِران البصر بالعقل؛ مثل: ﴿ وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ ﴾ [الملك: 10]، ﴿ وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ ﴾ [الأعراف: 100].

2- اقتَرَن لفظ السميع بالعليم، بينما اقترن البصير بالخبير - ليجتمعا في العليم -: ﴿ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيرًا بَصِيرًا ﴾ [الإسراء: 30]، أمَّا السمع والعلم: ﴿ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ﴾ [البقرة: 127]، في حوالي "32" آية، وهذا أكثر من اقتِران السمع مع البصر في القرآن؛ فكان السمع أقرب للعلم معنى وأتَمَّ.

3- حاسة السمع دائمة العمل دُون توقُّف، بخِلاف البصر فتتوقَّف بإغماض العين، وإن كان المغمض مستيقظًا.

لهذا ذكَر الله عن أصحاب الكهف أنَّه ضرَب على آذانهم، فكان ذلك أشدَّ دلالةً على الاستغراق في النوم لتوقُّف أشدِّ المنبِّهات؛ ﴿ فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَدًا ﴾ [الكهف: 11][10].

أمَّا من زاويةٍ معرفيَّة خالصة فالأفضليَّة كانت لأمورٍ؛ منها:

1- السمع أهمُّ في إقامة الحجَّة على الخلق، فالبصر لا يكونُ إلا حال عرض المعجِزة دُون زمانٍ من سيأتي، أمَّا السمع فطريقُه أعمُّ وأشمل للزمان والمكان.

2- قال الرازي: السمع سببٌ لاستِكمال العقل بالمعارف، والبصر لا يُوقفك إلا على المحسوسات[11].

3- السمع ينقلُ المعارف الماضية والأخبار الآتية، أمَّا البصر فينقل الحاضر المعاين؛ ﴿ أَوَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ أَفَلَا يَسْمَعُونَ * أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلَا يُبْصِرُونَ ﴾ [السجدة: 26، 27][12].

غير أنَّ انتشار الكتابة والقِراءة قد يجعَلُ البصر ناقلاً للمعارف السابقة وغيرها أكثر من السمع، فالتاريخ لم يعدْ يُؤخَذ سماعًا بل قراءة، ومع ذلك فأكثر الأخبار والمعلومات تتناقل سماعًا بين الناس.

4- السمع جهاتُ استِقبالِه مُتعدِّدة، عكس البصر لا يكون إلا بالمقابلة.

5- حاسة السمع تشتغلُ ليلاً ونهارًا، وفي الظلام والنور، في حين أنَّ البصر لا يعمل إلا في النهار والنور، وفي هذه الميزة قال - تعالى -: ﴿ قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ * قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلَا تُبْصِرُونَ ﴾ [القصص: 71، 72]، في ذَهاب الضوء نُبِّهَ للسمع، وحال وجوده نُبِّهَ للبصر، والسمع ضمنًا هو يشتغل ومتنبَّه معه.

6- أوَّل حاسة تستجيبُ من النائم حاسة السمع، وإن كان مغمضَ العينين.

7- فاقد السمع يفقدُ النطق؛ لعدم القُدرة على التلقين، وإدراك المخارج والصفات، فيفقد خاصيَّة المخاطبة.

د- أسباب تقديم البصر على السمع في القُرآن الكريم:

ورد البصر مُتقدِّمًا على السمع في مواضع، كان الغالب فيها الذم والتعطيل والعقاب؛ ففي حالات المدح والمنَّة - كما سبق - قدم السمع، أمَّا في ما عاكسها فقدم البصر، وهذا لا ينفي أفضليَّة السمع بل يُثبِتها.

والمواضع التي قدم فيها البصر على السمع هي:

1- في قوله - تعالى -: ﴿ وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا ﴾ [الأعراف: 179]، هنا كان المقام مقامَ تحقير لهم؛ كما في قوله - تعالى -: ﴿ وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ ﴾ [الأعراف: 179].

والبصر أهمُّ للحيوانات من السمع؛ لأنه لا يعدو أن يكون وسيلةً لحفظ الحياة، ولا يُؤدِّي كلٌّ منهما الدور المعرفي الذي ينتجُ عنه الهدى، ثم هذه الآية الكلامُ فيها عن تعطيلِ الحواس؛ لذا كان تقديم البصر.

2- مثلها نجدُ في قوله - تعالى -: ﴿ مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ ﴾ [هود: 24]، فقُدِّمت حاسة البصر المعطَّلة على حاسة السمع المعطَّلة.

3- وفي موقف تعذيبهم: ﴿ وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا وَصُمًّا ﴾ [الإسراء: 97]؛ ذاك أنَّ أكرَمَ موضعٍ في الوجه العينان، وأشدَّ الإهانة بإفقاد حاسة البصر حالَ المحاسبة.

4- وفي قوله - تعالى - عن ندم الكفار: ﴿ أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا إِنَّا مُوقِنُونَ ﴾ [السجدة: 12]؛ فالمعاينة بالبصر أقوى من الخبر المنقول، والمشاهدة آكَدُ حجيَّةً.

ويبقى موضعان في (الأعراف/195) و(المائدة/ 71) يدلان نفس الدلالة، وهي التعطيل؛ إمَّا بفقدان الحاسة أصلاً للآلهة، كما في الأعراف، فهي لا تبصر التعبُّد لها، ولا عبادها أصلاً.

أو لصُدود بني إسرائيل كما في المائدة، وذلك بأنهم شاهَدُوا المعجزات قبلَ سماع الوحي، ثم صدُّوا كأنْ لم يبصروا شيئًا.

أهميَّة السمع والبصر معرفيًّا في القُرآن الكريم:

من تدبُّر مواضع ذكر الحواس في القُرآن الكريم نستخلصُ منه فوائدَ؛ منها:

1- القُرآن الكريم يُعبِّرُ عن الحواس على أنها من نِعَمِ الله - تعالى - التي تستحقُّ الشُّكر، والعمل بها لإدراك الغاية المرجوة لها للآخِرة، وتعطيلها عن فهم الغاية من الخلق والاستجابة للحقِّ يجعلُ صاحبَها في مقام البهيمة؛ حواسها لحياتها البيولوجيَّة وبقائها حيَّةً فقط.

2- لم تُوضَعْ حدودٌ فاصلة بين الحواس وغيرها من وسائل المعرفة، فلقد اقترَنَ القلب والفؤاد بها على أنها كلها وسائل للمعرفة وطرقٌ لتحصيل العلم؛ ﴿ وَجَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعًا وَأَبْصَارًا وَأَفْئِدَةً ﴾ [الأحقاف: 26]، فلقد كمل القُرآن الإدراك الحسي بإدراكٍ آخَر هو إدراك القلب والفؤاد[13].

3- مُنِحت الحواس ثقةً في القُرآن الكريم ينبغي للإنسان أنْ يوليها لها[14] ؛ بحيث تكون معطياتها منطلقَ التفكير والتدبُّر، فالدعوة المستفيضة إلى تأمُّل المخلوقات من سماوات، ونجوم، وكواكب، وأرض بجبالها وبحارها، وخيراتها، والأنفس بما وهَبَها الله، إنما هو دليلٌ دامغ على الوثُوق بوسيلة التأمُّل؛ والناقل للمُتَأمل إلى مركز التأمُّل حكمة منه.

فالقُرآن لم يُهمِلِ الحواس الإنسانيَّة، ولم يُشكِّك فيها؛ مثلما فعَلتْ بعضُ الفلسفات العقليَّة، وكذلك لم يرفَعِ القُرآن الحواس فوقَ الوسائل الأخرى؛ مثلما فعَلَ التجريبيُّون الحسيُّون.

فالاعتدال في القُرآن نحو الحواس لم يدعْ مجالاً لمشكلةٍ حقيقيَّة، ذلك أنَّ معطيات الحسِّ في القُرآن، هي المادَّة الأولى التي تعملُ عليها وسائلُ الإدراك الأخرى، أو بعضها على الأقل، ولا يدرك روعةَ وقيمةَ هذا الحل القُرآني الواضح اليسير لمشكلة الحس إلا مَن أحاطَ علمًا بالصراع الذي أجَّجَه الفلاسفة، من أنصار ومن مُعانِدي أهميَّة الحواس على السواء.

فالحس هو أحدُ الطرق الثلاثة لتحصيل المعرفة الإنسانيَّة، بل هو أصلُ المعرفة العقليَّة والخبريَّة؛ فالعقل خاصيَّته الاعتبار والقياس والتعميم؛ لذا لا بُدَّ أنْ يعتمدَ على المبادئ الحسيَّة، وكذا الخبر لا بُدَّ أنْ يكون في أصله إخبارًا عن قضايا حسيَّة، وما لا يمكن معرفته بالحسِّ، فلا وجود له بالخارج، وتقسيم الأمور الخارجيَّة إلى معقولةٍ ومحسوسةٍ غير صحيح.

قال ابن تيميَّة: "إنَّ المعقول الصرف الذي لا يتصوَّر وجوده في الحس، هو ما لا يُوجَد إلا في العقل، وما لا يُوجَد إلا في العقل، لم يكن في الخارج عن العقل"[15].

فأمور الجنَّة والنار وعَذاب القبر ونعيمه بيَّنت الرسل أنها أمورٌ حسيَّةٌ، يجوزُ إدراكها، حتى الروح وذات الله - تعالى - يمكن رؤيتها بالأبصار، لكن لَمَّا كانت غائبة عنَّا سُمِّيَتْ "غيبًا" مقابل "الشهادة"، ولم تُسمَّ معقولةً مقابل المحسوسة[16].

فالقُرآن الكريم قسَّم المعلوم إلى عالَمين: مشهود وغيبي، والمشهود في عالَم الشهادة، كذلك مشهود وغيبي نسبي، هذه هي مصطلحات القُرآن، ولم يَرِدْ أنَّ المعجزات، وعالم الجنة، والجان، والملائكة؛ أنها معقولةٌ غير محسوسةٍ، بل هذا التقسيم مغرضٌ، وأصحابه سحبوا ذلك على النظريات القائلة بأنَّ الأنبياء حاوَلُوا تصويرَ الخيال واقعًا؛ ليرهبوا ويرغبوا الناس، ومعلومٌ بطلانُ هذا.

فالعلمُ بمطابقة المقدَّر الموجود في الخارج، والعلم بالحقائق الخارجيَّة لا بُدَّ له من الحسِّ الباطن والظاهر، ورغم القول بالتمايُز والفصل بين الحواس من حيث التعامُل مع المعلومات وتوظيفها، فإنَّه من الناحية المعرفيَّة هنالك تكامل؛ لأنَّ أحدهما لا يستقلُّ عن الآخَر في المعرفة وتلقي المعلومات.

فالعقل يحتاجُ إلى المعلومات الأوليَّة التي يتلقَّاها عن الحس، والحس يكتسبها من الواقع، ولا يحمل لا العقل ولا الحواس معلومات قبليَّة، فالحواس هي وسائل العقل للاتِّصال الخارجي، يقول ابن تيميَّة: "فأمَّا أنَّ العقل الذي هو عقل الأمور العامَّة التي أفرادها موجودةٌ في الخارج، يحصل بغيرِ الحس، فهذا لا يتصوَّر، وإذا رجَع الإنسان إلى نفسه في مثل: الواحد والاثنين، والمستقيم والمنحنى، والواجب والممكن والممتنع، ونحو ذلك ممَّا يفرضه هو ويقدره... لوجد ذلك، فأمَّا العلم بمطابقة ذلك المقدر للموجود في الخارج، والعلم بالحقائق الخارجيَّة، فلا بُدَّ فيه من الحس الباطن أو الظاهر، فإذا اجتمَعَ الحس مع العقل كاجتماع البصر والعقل أمكن أنْ يُدرك الحقائق الموجودة المعينة، ويَعقل حكمها العام الذي يندرجُ فيها أمثالها لا أضدادها، ويعلم الجمع والفرق، وهذا هو اعتِبارُ العقل وقياسه"[17].

"الأعلام"؛ الزركلي، ج4، ص137.

"الأعلام"؛ الزركلي، ج 3، ص32.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المفاضلة بين السمع والبصر

# data[].attributes.attachment_link.title
المفاضلة بين السمع والبصر

# data[].attributes.attachment_link.description
أ- التفاضُل بين السمع والبصر عند العلماء: اختَلَف ابن قُتَيبة[1]، وابن الأنباري[2] في السَّمع والبصر، أيهما أفضل، ففضَّل ابن قتيبة السمعَ، ووافَقَه طائفةٌ من العلماء، واحتجَّ بقوله - تعالى -: ﴿ وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ * وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَلَوْ كَانُوا لَا يُبْصِرُونَ ﴾ [يونس: 42، 43]، قال: فلمَّا قرَنَ بذَهابِ السمع ذَهابَ العقل، ولم يقرنْ بذهاب النظَر إلا ذهابَ البصر - كان دليلاً على أنَّ السمع أفضل.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
النقد مهمٌّ لمَيزِ الخبيث من الطيِّب، وكشفِ الأخطاء قبل تراكمها، وتشخيص العلل قبل استفحالِ دائها، وسرعة النقد من تسريع علاجها.

فهو مطلب معرفي لمواجهة الانحرافات والأخطاء العالقة بالدراسات والآراء.

فالأخطاء سنَّة طبيعية كونية، وتلازمها مع تطور المعارف ضمني؛ لبشرية المعرفة، وطرح الشوائب العالقة ألا تتكثَّف وتصير عائقة، وضروري لمواصلة التطور والنموِّ المعرفي؛ إذ تراكم الأخطاء وتماديها ناتجٌ عن تعطيل عملية نقد المعارف، وإصلاح العيوب، وبيان الفاسد من الأقوال - وما بني على خطأ يكونا خطأ ضمنًا - حتى يستحيل التصحيح بعد ذلك.

وقد يستفحل، ويصل إلى مرحلةِ فُقْدَان الأمل في العلاج؛ ولذلك لابد من النقد؛ لأن " الدفع في صدور المخالفات المذمومة وأعجازها كفٌّ لبأسِها عن المسلمين، وتضييقٌ على ساحات الخلاف، والتدابر، وإلقاءٌ بالأهواء كالدراهم الزيوف".

وفي كثير من أمرنا لا يمكن إدراك أخطاء التصوُّرات، ولا التنبُّه لزلل النتائج؛ ذلك أن الإنسان يمارس عيبَه أحيانًا بشكل طبيعي، وربما معتقدًا صوابه، فيحتاج إلى مَن يبصِّره بهذا الخطأ؛ لأن القدرات المعرفية للأفراد متفاوِتة، والملكات العلمية مختلفة.

فمن الناس مَن يَلُمُّ بالموضوع وجوانبه، ومنهم مَن يشغله جزءٌ عن أطرافه، وطبيعة البشر محدودية القدرات، وأن فوق كل ذي علم عليم، فلا يحيط كلُّ متكلمٍ بكل ما تكلَّم دائمًا، فلابدَّ من وقوع شيء من التقصير، لمقتضيات البشرية، وهذا التقصير يكمله نقد طرف آخر؛ فيصلحه.

وانتباهه لخطأ لا يُبْرِئ ذمَّته من مسمَّى الخطأ؛ فهو أدرك شيئًا، وقد تفوته أشياء.

ولأن من طبع البشر التمدُّن، وسنن التمدُّن التعاون والتكامل لتدبير حاجيات الجماعة ككل، ومن حوائج الجماعة: المعرفة الصحيحة، والعلم الواضح؛ فيكون النقد تعاونًا على ما لم يصل إليه المنتقَد، وتنبيهًا على ما فاته، وتثمينًا لما أصاب فيه، فيتقوَّى بالنقد، ويزداد فكرُه تناسقًا.

ومن ثمرات النقد البنَّاء إقامةُ البيِّنة على المسلمين، وبيان الدين القيِّم، وتخليص التوحيد الخالص من شوائب الشرك.

ومن بعض حقوق الله على عبده ردُّ الطَّاعنين على كتابه ورسوله ودينه، ومجاهدتهم بالحجَّة والبيان، والسَّيف والبنان، والقلب والجنان، وليس وراء ذلك حبَّة خَرْدَل من الإيمان[1].

وفي مثله قال رسول الله - صلَّى الله عليه وعلى آله وسلَّم -:((إنَّه لم يكن نبيٌّ قبلي؛ إلا كان حقًّا عليه أن يَدُلَّ أمَّته على خيرِ ما يعلمه لهم، ويُنْذِرهم شرَّ ما يعلمه لهم، وإنَّ أمَّتكم هذه جُعِل عافيتُها في أوَّلها، وسيُصِيب آخرَها بلاءٌ وأمورٌ تُنْكِرونها، وتجيء فتنٌ فيرقِّق بعضها بعضًا، وتجيء الفتنةُ، فيقول المؤمن: هذه مُهلِكتي، ثمَّ تنكشف، وتجيء الفتنة، فيقول المؤمن: هذه هذه، فمَن أحبَّ أن يُزَحزَح عن النار، ويدخل الجنَّة، فلتأتِه منيِّته، وهو يؤمن بالله واليوم الآخر، وليأتِ إلى الناس الذي يحبُّ أن يؤتَى إليه، ومن بايع إمامًا فأعطاه صفقة يدِه، وثمرة قلبه؛ فليُطِعه إن استطاع، فإن جاء آخر ينازِعه فاضربوا عنق الآخر)).[2].

فهَدْيُ النبي - صلى الله عليه وسلم - نقد أفعال أمته، وبيان الخير لها، وكشف الباطل والشر في معتقداتها وأفعالها، وواجب الاتباع للنبي - صلى الله عليه وسلم - يقتضي سلوك سيرته، ومحبة ظهور الحق وعلوه، واختفاءَ الباطل ودُنُوَّه.

وجَنَى النقدِ الحسنِ دانٍ، ويانعٌ قطافُه؛ إفشاء للنصيحة بين المسلمين، وإبلاغ المعروف لمن جهله، وكبح المنكر ممن قارفه، وجزاء ذلك قوة معنوية لتعاضد المسلم وأخيه، وبأس وهيبة في الصف لتدارك ثغراته قبل أن تزلزله؛ فيكون نصرًا في الداخل والخارج، بتدارك الأخطاء، وتصليح العيوب، وسيرة السلف بمثل ذا، جعل أن لا غالبَ لهم من مِلَل الكفر، فاحتار عقلاء أهل النِّحَل، في سرِّ بأسهم في الخطوب، وقيامهم بعد كل سقوط.

و"الواجب على المُسلِم أن يحبَّ ظهور الحقِّ ومعرفة المسلمين له، سواء كان ذلك في موافقته أو مخالفته.

وهذا من النصيحة لله، ولكتابه، ورسوله، ودينه، وأئمة المسلمين وعامتهم، وذلك هو الدّين كما أخبر النبي - صلَّى الله عليه وآله وسلم"[3].

والنصيحة فرضُ عينٍ على مَن تعيَّنت عليه، ودَين على العارف بها أن يبلِّغها لصاحبها؛ فلا خيرَ في مَن عَرَفها ولم يؤدِّها، ولا خيرَ في مَن بَلَغته ولم يَقْبَلها.

"ولهذا يسوغ، بل يجب أن نبيِّن الحقَّ الذي يجب اتِّباعه، وإن كان فيه بيانُ خطأ مَن أخطأ من العلماء والأمراء"[4].

وعدَّ أبو بكر الآجري "ت360هـ"[5] من النصح للرسول - صلى الله عليه وسلم - تعلُّم سنَّته، والذَّبَّ عنها، والتحذير ممن انحرف عنها، فقال:"وأما نصيحة المسلمين له بعد وفاته، فالتزام التوقير والإجلال وشدَّة المحبَّة له، والمثابرة على تعلُّم سنَّته، والتَّفقُّه في شريعته، ومحبة آل بيته، وأصحابه، ومجانبة مَن رغب عن سنَّته وانحرف عنها، وبغضه والتحذير منه، والشَّفقة على أمَّته، والبحث عن تعرُّف أخلاقه وسِيَره، وآدابه والصبر على ذلك "[6].

وتلك سيرة الصحابة مع نبيهم - صلى الله عليه وسلم - وسيرة مَن تبعهم بإحسان.

ومن خبرهم أن غُلِبت الروم في أدنى الأرض منهم، ومن بعدِ غلبهم غَلَبوا، فتسارَع عظيمُهم يستفسر عن مواطن قوَّة عسكرِ المسلمين، ومواضع الضعف في جند الروم، فقال هرقل لجنده:

"ويلكم! أخبروني عن هؤلاء القوم الذين يقاتلونكم؛ أليسوا بشرًا مثلكم؟

قالوا: بلى، قال: فأنتم أكثر، أم هم؟ قالوا: بل نحن أكثر منهم أضعافًا في كلِّ موطن.

قال: فما بالكم تَنْهَزِمون؟

فقال شيخ من عظمائهم: من أجل أنهم يقومون الليل، ويصومون النهار، ويُوفُون بالعهد، ويَأْمُرون بالمعروف، ويَنْهَون عن المنكر، ويتناصفون بينهم "[7].

وكمال ثمر النقد دوام خيريَّة هذه الأمَّة؛ فعِلَّة تفضيل القرون الأولى على باقي الأمم: امتلاكها ناصية النقد الذاتي؛ مما يكسبها: قابليةَ العافيةِ بعد الوَهَن، وتلافي المنغِّصات بالتنبيه على خُطُوات الزَّلَل، والقدرة على الكرِّ بعد الفرِّ، والقيام بعد القعود، فالنقد الذاتي من الفرد لنفسه يُورِث التوبة، ومن الفرد لأخيه يُرْشِد للأَوْبَة، وبين الأمة؛ يرفعها بعد الكَبْوَة؛ قال تعالى: ﴿ كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ﴾ [آل عمران: 110]،

" فإذا تَرَكوا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، زال عنهم ذلك"[8].

# data[].attributes.attachment_link.description
النقد مهمٌّ لمَيزِ الخبيث من الطيِّب، وكشفِ الأخطاء قبل تراكمها، وتشخيص العلل قبل استفحالِ دائها، وسرعة النقد من تسريع علاجها. فهو مطلب معرفي لمواجهة الانحرافات والأخطاء العالقة بالدراسات والآراء.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
والنقد: تمحيصٌ بين الثمين والرخيص، فإن أُغلِق بابُه، ما درَى الناس رُتَب العلم، ولا مراتبَ العلماء، ولا فرَّق أحدٌ بين الأكابر والأصاغر، ولا عُرِف العالِم من الرُّوَيبِضة، ولا تُبُيِّن الحق من تكاثُر الباطل، ولا مُيِّز الصواب عن الخطأ.

ومن مواطن الأذى والأسى: اعتمال بعض أهل العلم والفكر والدُّعاة جُهد طاقاتهم؛ لصدِّ حِراك النقد، والدَّفع بمَن يقوم بمهمَّة حراسة الشريعة، وتحصين العقيدة؛ للكفِّ عن أهل الأهواء، أو تتبُّع زلاَّت الدُّخلاء، أو هَفوات طائفة من العلماء، أو النُّصح وبيان الخلاف.

فنَزْرٌ من العلماء يَنزوي عن النِّذارة بغير وجْهٍ، ورَهْطٌ آخرُ يُقيم نفسه مُنابذًا عن المُبطلين؛ بتخذيل القائم بالنقد؛ لستر مرض التقصير بداءِ التخذيل، مُرهبًا من النقد الداخلي؛ ليَحْطِمَنَّ مساكنكم، فتُدفَع آفةٌ بآفةٍ.

والتخذيل ما سرى في أُمة، إلاَّ وبدَت مَعاوِل الهدْم الداخلي بها، وتجلَّت إرهاصات السقوط، فسُنة الله في خلْقه: التدافُع بين الصواب والخطأ، والحق والباطل، والخير والشر، ومتى انكفَأ أهل الحق، طلَع قرنُ الباطل، وأنَّى خرص الصواب، أُشيع الخطأ.

ومن أيام الله: أنَّ رؤوس التخذيل أهل إرجافٍ، دَيدنهم إبطال رُكن "الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر"، ومنهم رؤوس في النفاق، ودونهم قومٌ سمَّاعون لهم، شعارهم في دَرْءِ أهل المعروف عن أهل المنكر: ﴿ لِمَ تَعِظُونَ قَوْمًا اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا ﴾ [الأعراف: 164].

ولا تَأْلو تلك الطائفة جُهدًا لوَأْد النَّقد، ورَدْم الحوار والجدال، وتعطيل جهاد المُبتدعة، وتعويق جُهد أهل السُّنة في بيان مظاهر الشِّرك، يَحشدون لذلك حُججًا فاسدة، ويَشحنون مقولات ماكرة، خلَطوا فيها طيِّبًا بفاسدٍ، وصالحًا بسيِّئ، دعاوى أنَّ نقد المسلم للمسلم، والعلم للعالم، هو تهديد لوَحْدة الجماعة، وشَماتة للأعداء بفُرقة المسلمين، ونشْر الغسيل في خارج بيت المسلمين، وتَحريك للمياه الراكدة، وإيقاظٌ للفتنة النائمة، وتقطيعٌ لأرحام الأُمة.

وأولئك ممن يتعلَّلون بعللٍ عليلةٍ، وإن كان في نفَرٍ منهم صلاحٌ وخيرٌ؛ لكنه الوَهَن وضَعف العزائم حينًا، أو ضَعف بلوغ مدارك الحقِّ والجهل بمناهج الصواب أحيانًا، وذا مِن التولِّي يوم الزَّحف، والساكت عن الحقِّ وقت الحاجة لبيانه كالناطق بالإثم.

وجواب أهل حراسة الشريعة لهؤلاء: ﴿ قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ﴾ [الأعراف: 164].

فإن شاع المنكر، وزادَت عليه معاولُ هدْم القيام بالمعروف، ودُفِع بعمليَّة الإنكار للتوقُّف - كانت نُذُر الانحراف، وأمَارات التحريف، فيَتبعها نفادُ الوعيد؛ ﴿ فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُوا بِعَذَابٍ بَئِيسٍ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ * فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ ﴾ [الأعراف: 165 - 166].

فجزاء ترْك ما أُمِر به، واتِّباع ما نُهِي عنه، مَسْخٌ للخَلْق بعد مسْخ الخُلُق، وأن يَجعل بأْسَهم بينهم، أو يُسلِّط عليهم مَن يَسومهم سوء العذاب، ويُمزِّقهم كلَّ مُمزَّقٍ، وتلك الأيام يُداولها الله بين الناس، وليس خبرُ مَن سبَق ببعيدٍ.

"وإذا كانت الأشباح التي تَحمل نفوسًا محشوَّة بمرض الشُّبهة، وما تُلقيه بين يدي الأمة من أمراض متنوعة، هي أسوأَ داءٍ يَنزل في ساحة المسلمين، ويتجوَّل بينهم، ويُدمِّر طلائعهم - فإنَّ المسلم المُوحِّد ليُصاب بأذًى مضاعف من المُقرَّنين بالتخذيل، إذا خَفَقت في الصفِّ ريحُهم.

فما أن يَقبض عالم قبضةً من الهداية؛ ليرمي بها بدعة أو عَماية، إلاَّ وترى في الصف نَزْرًا رغبت بطونهم، مُلتفين بملاآتهم، أشْغَلتهم دنياهم عن آخرتهم، دَأْبهم المُوالَسة[1] ، يَرمون بالتخذيل والتحطيم، صبرةً بلا كيلٍ ولا وزنٍ.

فيَبسطون ألْسِنتهم بالنقد حينًا، والاستعداء أحيانًا، ويُنزلون أنفسهم في رَوْزَنة، يفيضون منها: الحكمة والتعقُّل والذكاء الخارق في أبعاد الأمور، وهكذا من أمور؛ ما أن تَفور إلاَّ وتَغور، وهم في الحقيقة المخذولون المُنْزَوُون عن الواقع، الفَرَّارون من المواجهة، وارِثُو التأويل الخاطئ لقول الله تعالى: ﴿ عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ ﴾ [المائدة: 105].

فهذا التخذيل المشوب بالإعراض عن مواجهة الباطل، من باب تحريف الكَلِم عن مواضعه، والمُعرض عن ردِّ الباطل بعد تذكيره، يُخْشى أن يدخلَ في الذين إذا ذُكِّروا بآيات ربِّهم، يَخِرُّون عليها صُمًّا وعُميانًا.

إلا أنَّ التخذيل في هذه المسيرة الآثمة، كما أنه انصرافٌ عن مُعاضدة العدل، ونُصرة الحق، وتَعْرِيَة لفرسان الدعوة، وهزٌّ لموقفهم، فهو مظاهرةٌ للمُجرمين من المُبتدعين والمُفسدين.

والله - سبحانه - قد نهَى عن ذلك، فقال:﴿ فَلَا تَكُونَنَّ ظَهِيرًا لِلْكَافِرِينَ ﴾ [القصص: 86]، وقال عن موسى - عليه السلام -: ﴿ قَالَ رَبِّ بِمَا أَنْعَمْتَ عَلَيَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيرًا لِلْمُجْرِمِينَ ﴾ [القصص: 17].

والحاصل أنَّ "التخذيل" يُواجه المجاهدين بألْسِنتهم وأقلامهم وسِنانهم، لكنَّه مع حامله كصحوة الموت، يتقلَّص ويَضمَحِل بين غَمضة عينٍ وانتباهتها، والعاقبة للمُتقين.

وهذه سُنة الله الجارية بالنصر والتأييد لكلِّ حامل حقٍّ، وبخاصة "حرَّاس الشريعة"، الذين يَنفون عن دين الله كلَّ هوًى وبدعة، فيكون قولُهم الأعلى، ومقامهم أسْنى"[2].

فالنقد سُنة أهل العلم والصلاح، وسيرة أئمَّة الإصلاح، قال أبو الحسن الأشعري في مَعرض ردِّه على الجُبَّائي المعتزلي: "ورأيتُ الجُبَّائي ألَّف في تفسير القرآن كتابًا، أوَّلَه على خلافِ ما أنزَل الله - عزَّ وجلَّ - وما روى في كتابه حرفًا عن أحدِ المُفسِّرين، ولولا أنه استغوَى بكتابه كثيرًا من العوام، واستزلَّ به عن الحقِّ كثيرًا من الطَّغام، لَم يكن للتَّشاغُل به وجهٌ"[3].

فلو سكَت أئمَّة العلم ومَن تَبِعهم، لصِيحَ بالباطل، وإن جَهِل الناس أمْرَ دينهم، واقَعوا المحظور، وقوم يَعلوهم أهل الباطل والمُرجِفون، لا يُؤمَن عليهم مَكرُ الله، أن تَنزل بهم فتنٌ تأخذ أوَّلهم بآخرهم؛ قال تعالى: ﴿ وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً ﴾ [الأنفال: 25].

والفتنة هنا: "لا تختص إصابتها لِمَن يُباشر الظلم منكم، بل تعمُّه وغيره.

والمراد بالفتنة الذَّنب، وفُسِّر بنحو: إقرار المنكر والمُداهنة في الأمر بالمعروف والنَّهي عن المنكر، وافتراق الكلمة، وظهور البِدع، والتكاسُل في الجهاد"[4].

فترْكُ الإنكار يُسبِّب الهلاك العام والخاص، وقد بوَّب الإمام مالك في موطَّئه، باب: "ما جاء في عذاب العامَّة بعمل الخاصَّة"[5]، وقال - صلَّى الله عليه وعلى آله وسلَّم -: ((إنَّ الله لا يُعذِّب العامَّة بعمل الخاصَّة؛ حتى تعمل الخاصة بعمل تَقدِر العامَّة أن تُغيِّره ولا تُغيِّره، فذاك حين يَأْذَن الله في هلاك العامَّة والخاصَّة))[6].

وعاقبة فُشو الذنوب: عموم البَلوى، وحبْس القَطْر، وهرَجٌ ومَرَجٌ، وأن يَسري في القوم من الداء ما لا يعقل بأدواء.

فالذنوب ندوبٌ في القلب، تَبرز؛ لتَفْتك بالجسد والرُّوح، فيدبَّ الوهَن بجسد الأُمة كافَّة، وتَنهار الحضارة، ويَنكفئ العلم، ويتصدَّر للمجالس أهلُ الأهواء، ويُبدَّل دينُ الله على الناس، فمَن رامَ السكوت عن النقد - بل وأخرَص مَن يَنقد - فسَعْيه في ذلك ومآلُه بَعْث البِدع من مَراقدها، وإيقاظ الفِتن من منامها، حُجَّته التقريب بين مذاهب المسلمين، وحقيقة دعواه: تلفيقٌ يتولَّد منه مذهبُ مسْخٍ من كلِّ تِلْكُم المذاهب، فلا يُدْرَى له أبٌ، ولا نَسَبٌ.

يقول ابن القيِّم: "إذا رُزِق العقلُ الغريزي عقلاً إيمانيًّا؛ مستفادًا من مِشكاة النبوَّة؛ لا عقلاً معيشيًّا نفاقيًّا، يظنُّ أربابُه أنَّهم على شيءٍ، إلاَّ إنَّهم هم الكاذبون - فإنَّهم يرون العقلَ: أن يُرضوا الناسَ على طبقاتهم، ويُسالِموهم، ويَستجلِبوا مَودَّتهم ومحبَّتهم، وهذا مع أنَّه لا سبيلَ إليه، فهو إيثارٌ للرَّاحة والدَّعَة، ومُؤْنة الأذى في الله، والمحبَّة فيه، والبُغض فيه، وهو إن كان أسلمَ في العاجلة، فهو الهَلك في الآجلة، فإنَّه ما ذاق طعمَ الإيمان مَن لَم يحبَّ في الله ويُبغِض فيه، فالعقلُ كلُّ العقل ما أوصَل إلى رضا الله ورسوله - صلى الله عليه وسلم"[7].

والنقد البنَّاء وسيلة لترقية العلوم كافَّة، والعُلو بها في شؤون الحياة، وتَنقيتها مما قد يُقيِّد حَراكها نحو التطوُّر، واختصار الطريق على بروز النتاج التام، والنقد يُساهم في تكميل وتكامُل التطبيقات العملية للنظريات العلميَّة، فطرْقُ الحديد بالحديد يُزيل عنه الصَّدأ والفتات.

وهذه الفوائد كلها وغيرها مما هو تَبَعٌ لها، يَختفي باختفاء النقد البنَّاء، ويتصاعد الخطر في علوم الدين، وسُنة الله في خلْقه، أن يُخطئوا فيَستغفروا، وأبَى الله أن تكون العِصمة من ذاك لإنْسي، وليس من شرط أهليَّة العلم انتفاءُ الخطأ، و"ليس من شرط أولياء الله المُتقين، ألاَّ يكونوا مُخطئين في بعض الأشياء خطأً مغفورًا لهم، بل ليس من شرطهم ترْك الصغائر مُطلقًا، بل ليس من شرطهم ترْكُ الكبائر، أو الكفر الذي تَعقبه التوبة"[8].

فالخطأ والبشرية متلازمان، والنسيان والإنسان مُقترنان، "وكيف يُعصَم من الخطأ مَن خُلِق ظَلومًا جهولاً، ولكن مَن عُدَّت غَلَطاته، أقربُ إلى الصواب ممن عُدَّت إصاباته"[9].

وفي السكوت عن نقد العقائد أمورٌ مُهلكة، وأخطار مُضرَّة:

* إيقاف حَراك الاجتهاد، وتكاثُر التقليد، ومن شأن ذلك أن تَنزل على المسلمين نوازلُ لا يَدري رؤوس التقليد لها أصلاً، وتَطرَأ أزمات اجتماعيَّة لا يَعيها المُقَلِّدَة؛ لأنَّ مشاكل الناس تجاوَزت زمنَ مَن يُقلِّدون.

* اختلاط الدنيء بالرَّديء، والْتِباس الخطأ بالصواب، وتدليس الباطل بشيءٍ من الحق، فيَتشابَه الخلْق عليهم، ولا يُفرَّق بين الرفيع والوضيع من أهل العلم، ولا بين الأصيل والدَّخيل، ومَن كان أمرُهم ذلك، خرَّقوا للدِّين بِدَعًا وشُبُهات.

* نزول أهل السُّنة والجماعة درجات، بتعطيل وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فالسُّنة أصلٌ، والبدعة حادثٌ طارئ، وما سكَت أهلُ حقٍّ إلاَّ علا صوت باطلٍ، وإن لَم يجد الصغير مَن يأخذ بيده، لَم يَعرِف قَدْره، ولن يعيَ زَلَّته، فإن شبَّ على الخطأ، شابَ على الباطل، ومن مناهج التعليم تربيةُ المتعلِّم على تَدارُك أخطائه بنصائح المعلِّم، وإرشادات المربِّي نقْدٌ للمتعلِّم، وتربيةٌ له على مقامات العلم والأدب، وتوجيه نحو الصواب.

* من دعائم فُشو الخطأ وتسويقه: السكوت عنه، فتَمُدُّ المخالفة طولَها، ويَمتدُّ رواقُها، ويَشيع انتشارها؛ في الاعتقاد، والأقوال، والأعمال، فالأهواء أخطاء متساقطة، وبلا رقيبٍ تُمسي في متناول كلِّ لاقِطة، فتَندرس السُّنن، وتُمحى الآثار، فتَؤول بالأُمة إلى أسْرها بأغلالٍ ما أنزَل الله بها من سلطان.

* فُشو الشُّبهة والأفكار الهدَّامة، ومداخلتها للمُعتقَد الصحيح، وتلعُّبها بالقلوب كتلعُّب الأفعال بالأسماء، وبالتالي فتحريك العقيدة الحقَّة عن مكانتها بعد ثباتها، لها فيها سلطان.

* استعلاء أهل الأهواء على أهل السُّنة، والأصاغر على الأكابر، والرُّويْبِضة على أئمَّة العلم، وظهور المُبطلين على المصلحين، والتقدُّم عليهم في المجامع، وسَبْقهم في درجات المنابر، واحْتِباؤهم على أفواه السكك؛ لمشاغبة المصلحين، والتحريش بأهل العلم، والتعريض بأهل الصلاح، وتحريض السُّفهاء عليهم، وتَكميم أفواه العلماء بعصا السلطان، فإن سكَت العلماء، تَنمَّر الجُهلاء، وأهل الباطل شخصيَّات قَلِقة، يُورثون القلاقل بتصعيد الخلاف، فيُكثرونه من قطرة، ولو صمَتوا، لقَلَّ.

عزيمتُهم في تثبيط العزائم، وما صَحِبوا أهلَّ الحقِّ إلاَّ زادُوهم خَبالاً، يرجفون وَحْدة الصف ببثِّ الشِّقاق، وإيقاد الفِتَن، وإثارة النَّعرات، ولا يَتركون أهل السُّنة إلاَّ بجروحٍ دامية، وعيون دامعة، ومن الغَبْن الفاحش ارتفاعُ الكِفَّة الفارغة على منزلة الكِفَّة الراجحة: "كلمة التوحيد الخالص".

* من مآسي حبْس النقد بعد تثبيط عزائم الاجتهاد - ولا اجتهاد إلاَّ بتحقيقٍ ونقدٍ وتحرير - إيالة المسلمين إلى أُمَّة مُسْتلة الهِمَم، تقوم من غَفوة غُمَّةٍ لغُمةٍ، مُكْفَهرَّة بظُلماتٍ من فوقها ظلماتٌ، يقود العلم فيها أبا الجهل، يُنظَّر فيه بالمَنامات، ويُفتى بالرُّؤى والحكايات، ويُتَخيَّر بالذوق، علومُها خُرافات، ويقينُها أساطير الأوَّلين، أولياؤها أهلُ سُكْرٍ، ومجانينها غوثُها، تنزل بها فتنٌ وأقْضِيَة يَضِلُّ عن حلِّها الخِرِّيت، ويَحار فيها الدليل، ويصير فيها المُدنَّس مُقَدَّسًا.

وهذه نهاية في إغراء الغُزاة لاجتياح الديار، وإطفاء جَذْوة الإسلام، وما بَقِي له من صبابة في قلوب أهله.

فالمهزوم مفتون، به لَوْثة يُلوِّث الشِّرعة بها، وهو عون على الهزيمة العامَّة للأُمَّة، وأعظمُ مقاتلها بلاؤُها بالشكِّ فيما معها من علمٍ، وارتيابُها من صلاحيته لعصرها وأقْضِيَتها، فتَغدو وتَروح باحثةً عن الحقِّ والصواب النافع عند أُمم أُخرى، فتَجلب غزوًا معرفيًّا؛ يَسحب مِن خَلفه غزوًا نفسيًّا وسلوكيًّا واقتصاديًّا، ثم عسكريًّا.

فلا يَنفع نفسًا إيمانُها لَم تكن آمنَت من قبلُ، ويُمسي مستوردًا ذاك، يُنادون ولاتَ حين مَناص، من أجْل ذلك عُدَّ مُحرِّفو العقيدة خطرًا أعظمَ من عدوِّ الحرب، ففسادهم يَنزع الهَيْبة من المسلمين في عيون أعدائهم، وإفسادهم يُصيبهم بالوهَن، ويُغري بهم عدوَّهم، فخطرُهم سببٌ، وخطرُ الغُزاة تَبَعٌ له.

ومن فقه أولويَّات حركة الإصلاح: تنظيف فناء البيت ثم الساحة، قبل النزول للزُّقاق، فجهاد أُولي القُربى أَوْلَى؛ رِفقًا بهم، وألاَّ يكون المسلم بين مِطرقة عدوٍّ مُتربِّصٍ، وسَندان أَخٍ مُتمَلِّصٍ، ودفْع شرِّ كيْد أهل البيت آكَدُ، ودعوة الأقربين أَوْكَدُ.

"فتبيَّن أنَّ نفْعَ هذا عامٌّ للمسلمين في دينهم من جنْس الجهاد في سبيل الله؛ إذ تطهير سبيل اللهودينه، ومنهاجه وشَرْعه، ودفْع بَغْي هؤلاء وعُدوانهم على ذلك - واجب على الكفاية باتِّفاق المسلمين.

ولولا مَن يُقيمه الله لدفْع ضَرر هؤلاء، لفسَد الدِّين، وكان فسادُه أعظمَ من فساد استيلاء العدوِّ من أهل الحرب، فإنَّ هؤلاء إذا اسْتَوْلَوا لَم يُفسدوا القلوب وما فيها من الدِّين إلاَّ تبَعًا، وأَمَّا أولئك، فهم يُفسدون القلوب ابتداءً"[10].

* كسْر الحاجز النفسي بين السُّنة والبِدعة، والحسنة والسيِّئة، والمعروف والمنكر، فيَستمرِئ الناس الباطل، وتتميَّع الأخلاق، وتموت حميَّة الدِّين، ويَستعصي إصلاح الدَّهْماء على العلماء، ويَجفل العامة مَن يَنصحهم، ويَجفون مَن يَرشدهم.

* تحجُّج العامة بالسكوت عن نقد الأخطاء، أن ذا دليل صوابها، وعدم قُدرتهم مَيْزَ الطيِّب من الخبيث، ولا السليم من الخَتِيت، فيَتسارع البعض في تتبُّع الرُّخَص، وتخيُّر الآراء، ويَجعل كلَّ دينه هواه.

* مِن خبَرِ أُفول نجْم الدُّوَل، ونُزول القوارع بها: ظهورُ أهل البدع والفجور في لُججٍ من شُبُهاتهم وشهواتهم، رامين لنثْر بذور الشِّقاق، وعواصف الفِراق، وتقطيع الوَحْدة، وتصديع البُنيان.

"يَحترفون الكيد للدين؛ بسطوٍ عظيمٍ، ولسان غليظٍ؛ بالمسْخ والتحريف، والغمز والتبديل، وإن ترفَّقوا، فبصوغ عبارات، لو عُصِرت، لتقاطَرت منها الدعوة إلى غير سبيل المؤمنين.

وهكذا في حالة زحْفٍ مُؤلِمة، وهجمة شَرِسة، ولا كحال اللعَّانين الصخَّابين، بل هم المُضللون بنزْف المَحابر على سطور الدفاتر، وألْسِنة غلاظٍ على أعواد المنابر"[11].

وذا معلوم باستقراء الأحوال على تطاوُل الأزمان، وأولئك لا يَعلو شأنهم إلاَّ حيث فُقِد مَن يردُّهم عن غيِّهم باللسان أو السِّنان.

وأهل البِدع دَيْدنهم المُوالاة على مقالاتهم، ودينهم تكفير وتبديعُ مَن خالَفهم، فهم يَبتدعون الضلالة، ثم يُكفِّرون أو يُبَدِّعون مَن خالَفهم، فالجهميَّة والمعتزلة ابتدَعوا مقالة "خلْق القرآن"، ثم قالوا: إنَّ مَن لَم يرَ بمعتقدهم، فهو على مقالة النصارى، وطائفة منهم بدَّعت كلَّ مَن لَم يقُل بمقالتهم، بل امتَحنوا العلماء والعامة، والأُمراء والجُند"، وصار كثيرٌ من أهل البدع مثل الخوارج والروافض، والقدريَّة والجهميَّة والمُمثِّلة، يَعتقدون اعتقادًا هو ضلالٌ، يَرونه هو الحق.

ويَرون كُفرَ مَن خالَفهم في ذلك، فيَصير فيهم شوبٌ قوي من أهل الكتاب في كُفرهم بالحقِّ، وظُلمهم للخلْق.

وبإزاء هؤلاء المُكفرين بالباطل، أقوام لا يَعرفون اعتقاد أهل السُّنة والجماعة كما يجب، أو يَعرفون بعضه ويَجهلون بعضًا، وما عرَفوه منه قد لا يُبيِّنونه للناس، بل يَكتمونه، ولا يَنهون عن البِدَع المخالفة للكتاب والسُّنة، ولا يَذمون أهل البدع ويُعاقبونهم، بل لعلَّهم يَذمون الكلام في السُّنة وأصول الدين ذمًّا مطلقًا، لا يُفرِّقون فيه بين ما دلَّ عليه الكتاب والسُّنة والإجماع، وما يقوله أهل البدعة والفُرقة.

أو يُقرُّون الجميع على مذاهبهم المختلفة، كما يُقِر العلماء في مواضع الاجتهاد، التي يُسَوَّغ فيها النِّزاع، وهذه الطريقة قد تَغلب على كثيرٍ من المُرجئة، وبعض المُتَفَيْقِهة والمُتصوِّفة والمُتفلسفة، كما تَغلب الأولى على كثيرٍ من أهل الأهواء والكلام، وكلا هاتين الطريقتين مُنحرفة خارجة عن الكتاب والسُّنة.

وإنَّما الواجب بيانُ ما بعَث الله به رُسله، وأنزَل به كُتبه، وتبليغ ما جاءت به الرُّسل عن الله ، والوفاء بميثاق الله الذي أخَذه على العلماء، فيجب أن يعلمَ ما جاءت به الرُّسل، ويؤمنَ به، ويُبلِّغه، ويدعوَ إليه، ويُجاهدَ عليه، ويَزِنَ جميع ما خاضَ الناس فيه من أقوالٍ وأعمال - في الأصول والفروع: الباطنة والظاهرة - بكتاب الله وسُنة رسوله، غير مُتَّبعين لهوًى؛ من عادة، أو مذهبٍ، أو طريقة، أو رئاسةٍ، أو سلفٍ، ولا مُتَّبعين لظنٍّ؛ من حديث ضعيفٍ، أو قياسٍ فاسد - سواءٌ كان قياسَ شمولٍ، أو قياسَ تمثيلٍ - أو تقليدٍ لِمَن لا يجب اتِّباع قوله وعمله؛ فإن الله ذمَّ في كتابه الذين يتَّبعون الظنَّ وما تَهوى الأنفس، ويتركون اتِّباع ما جاءهم من ربِّهم من الهدى"[12].

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
مضار السكوت عن النقد

# data[].attributes.attachment_link.title
مضار السكوت عن النقد

# data[].attributes.attachment_link.description
والنقد: تمحيصٌ بين الثمين والرخيص، فإن أُغلِق بابُه، ما درَى الناس رُتَب العلم، ولا مراتبَ العلماء، ولا فرَّق أحدٌ بين الأكابر والأصاغر، ولا عُرِف العالِم من الرُّوَيبِضة، ولا تُبُيِّن الحق من تكاثُر الباطل، ولا مُيِّز الصواب عن الخطأ.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
من خصائص الآية الحركة والتغير، ومن آيات الله - تعالى - في خلقه: اختلاف الناس في: خَلْقهم، وخُلُقهم، ومَلكاتهم، وخصائصهم، وألوانهم، ولُغاتهم، وطرائق تفكيرهم، وقدراتهم الإدراكية؛ ﴿ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ ﴾ [الروم: 22].

وكلما خطى الإنسان نحو الحضارة، وتطوَّرت المدنية؛ اتَّسعت آفاق رؤيته، فتتعدَّد الصور والمفاهيم التي ترد عليه، مما يُحدِث تعدُّدًا في الأحكام التي يصدرها.

وتجمُّع الناس واختلاف نظراتهم كلما توسع، توسَّعت معه فرجات الخلاف؛ حتى تتولد الآراء والأقوال التي تجد البيئة المناسبة كما تنشئ مذاهب تكون لها جملة من الآراء، ضمن نسَقٍ فكري، يُضبط بقواعد ومفاهيم أولية تُركب منهجًا خاصًّا بها.

ودوافع الاختلاف عديدة، وبواعث الخلاف متعددة، بعضها له خصوصيات المكان وظروف الزمان، وبعضها متعلق بطائفة من الناس دون غيرهم، وأفراد دون سواهم، غير أنا نقتصر بأكثرها تجليًا ووضوحًا في دواعي نشوب الاختلاف، وتوسع الخلاف.

والمراد منه: معايير الحكم على الصواب والخطأ، والصدق والكذب، والمرجعية المكسبة للمصداقية.

فآلة تقدير القضايا، تتغاير بتغيُّر الصنائع، فيصحب ذلك التغير تغيرًا في الحكم الصادر، فمَن يحكم الوحي، غير مَن يحكم الوضع، ومَن ينظر بالمنامات والقَصص، غير من يقعد بالبرهان العقلي، ومن يقبل بالغيب، غير من لا يرجع لغير المادة المحسوسة.

فالميزان هو مصادر المعرفة، ومسالك الأدلة، وطرق الاستدلال، فهو منطق يوزَن به بمكيال أهله، ومقاديره تتنوَّع بتنوُّع الموازين والمكيال.

وهنا تظهر مناهج البحث لدى المذاهب، ومناهج البحث في كل علمٍ، فتؤثر في أفكار أصحابها، وتُخالف بين نتائجهم خلاف تنوُّعٍ أو تضاد، للاختلاف في المقدمات؛ إذ لكل فرد تراكم معرفي، به ما هو معيار يمثل مبادئ أساسية له، وما هو داعم يَستحضره؛ ليُثبت ويستدل على صحة ما رأى، وذا هو ميزانه.

فالأقيسة مختلفة الأنواع، كثيرة الفنون، كلُّ ذلك بحسب أصول الصنائع والعلوم وقوانينها، مثال ذلك أن قياس الفقهاء لا يُشبه قياس الأطباء، ولا قياس المنجِّمين يُشبه قياس النحْويين ولا المتكلمين، ولا قياس الفلاسفة يشبه قياس الجَدَليين، ولا تُشبه أقيستهم في الطبيعيات ولا الإلهيات.

قد يكون مبعث الاختلاف غموض محل النظر، وصعوبة فَهمه، فكلٌّ ينظر إليه من جانب على حسب ما يقع عليه نظره، أو حسب ما يهديه تفكيره[3].

فحكم مَن أحاط بالأمر خبرًا، غير حكم من أبصَر منه شررًا، فالحكم قائم على إحاطة التصور بالمسألة، ونقْص الصورة أو ضَعْف التصور، يُغاير في الأحكام، هذا ضمن الميزان الواحد.

وحيثيات القضية كلما تكاثَرت ووضَحت، والناظر في القضية كلما امتاز بحُسن الفَهم ودقة الضبط وعُمق التفكير - وصل لحُكم أصحَّ وأصوبَ.

وللبشرية قضايا كبرى اشتدَّ العراك حولها قديمًا، وصدَرت حولها آراء وأقوال مختلفة، سببها عدم قدرة الناظرين على الإحاطة بالموضوع للغموض المحيط به، وضَعْف المناهج المُتبعة والإمكانية المتوافرة.

كبحثهم في أسباب الكوارث، وطيران بعض المخلوقات، وحياة الكائنات تحت الماء، وذي المواضيع غموضها كامنٌ في غموض وسائل إدراكها، مما بَنى عندهم كمًّا من الأساطير والقَصص، كانت تمثِّل معتقدات دينية، ومَوروثات ثقافية تؤثر في الحياة الاجتماعية والعلمية والفكرية، والمعتقدات الدينية، لا زال لها أثرٌ حتى في المجتمعات الراقية، غير أنها تعرض بنمقٍ معاصر.

وقديمًا تصدَّى الفلاسفة لدراسة موضوعات غامضة في ذاتها، لا طرقَ يسيرة لإدراكها، فكان كل واحد يقرِّر بأحادية نظره، وقصوره عن الإحاطة، فينتج نظريات أُحادية البُعد، قاصرة عن بلوغ مدى تطلُّع العقل البشري للجواب الشافي.

وجماع قولهم قد يفي بالغرض؛ إذ قد يُصيب غير واحدٍ في جزءٍ ما، ما لم يدركه الآخر، وهذا ما حلَّ فيما بعد في مناهج البحث بفكرة "المخابر"، و"الفرق العلمية"، والتعاون بين الباحثين بعرْض النتائج في الملتقيات والمؤتمرات.

وإن قفَز العقل البشري شوطًا عظيمًا في قضايا بالجملة، غير أن كثيرًا من مسائله ما زال عالقًا: كبعض قضايا النفس، وكيفية دراستها، ومفاهيم الحرية، والسلام الدائم، وجوانب من السلوك البشري، ومحاكمة الغيب بالشهادة، وتفسير كثيرٍ من القضايا التي توقَّف فيها العلماء؛ لخرْقها لمعتقدات ومقدمات كانت تُعَدُّ يقينية، فخرَقت دلالة مصطلح "نتائج علمية"، على أنها تفيد نهاية اليقين لغير القابل لإعادة النظر.

عدم تحديد محل النزاع يجعل التقارب ضعيفًا في وجهات النظر، وإدراك موضع النزاع يُجلي مواطن الخلاف ومواطن الاتفاق؛ إذ اختلاف وجهات النظر من اختلاف موقع الناظر والمنظور إليه، فيستحضر الطرف الأول في ذِهنه ما لا يعلمه قرينه، وهذا يُبعد الفجوة، ويُطيل أمد النقاش.

وتحديد محل النزاع: تحديد لنقطة البحث؛ وهذا يوفر وقتًا وجهدًا للباحثين والمناقشين، ويُفيد توارُد النفي والإثبات على محل واحد؛ لأنه إذا لم يُحدد محل النزاع ينتشر القول؛ هذا يذهب إلى جهة، وذاك لأخرى، فلا بد من تحديد موضع الخلاف، فيُبين كلُّ طرفٍ مراده ومفاهيمه، ويوضِّح مصطلحاته، خاصة التي يكثر عليها النقد، فيتَّضح المقصود ويتجلَّى المراد.

وقلة الضبط، وتحرير المسائل، وتحديد محل النزاع - يُثمر الفوضى العلمية، ويفتح الباب على مصراعيه - لكل مَن هبَّ ودبَّ - أن يُدلي بدَلوه، أو يَغرف بفنجانه.

فالضبط يقدم المعلومة الصحيحة التي تطمئن إليها النفس، وكثيرٌ من الخلاف سببه عدم ضبْط مفردات النزاع، وتحرير المسائل.

للهوى رغباته، ومتعلقاته بحامليه، ولو اتَّبع الحق أهواءَ الناس، ما بَقِيت على ظهر الأرض دابة، ولفسَدت السموات والأرَضون، فالهوى والفساد مُقترنان، والرغبات بمقاصدها، و"ما يتنازع الناس إلا حين تتعدَّد جهات القيادة والتوجيه، وحين يكون الهوى المطاع هو الذي يوجِّه الآراء والأفكار، فإذا استسلَم الناس لله ورسوله، انتفى السبب الرئيس بينهم، مهما اختلَفت وجهات النظر.

فليس الذي يثير النزاع هو اختلاف وجهات النظر، إنما هو الهوى الذي يجعل كلَّ صاحب وجهة يصرُّ عليها، مهما تبيَّن له وجه الحق في غيرها.

وما ورَد ذِكر الهوى في القرآن إلا في مقام الذم، وهو من مواطن الخلاف والتعصُّب، والتقليد والنزاع، ومن دوافع الكبر، والاعتداد بالذات، والاستبداد بالرأي، والاستعلاء على الحق، وأول معصية من الخليقة.

ومنشأه الغلو في الرجال، وإنزالهم مقام العصمة، ومواضع العظمة، فيرد قول النبي - صلى الله عليه وسلم - برأي الولي، وقول العاقل بتخريف الجاهل، ويتبنَّى العقلاء ما يَروق للسفهاء، وهذا من تعظيم أقوال المقلد، وإيثارها على غيرها من الهدى، والرد لها دون تدبُّرها، ومحاكمة الأفكار والمعتقدات والمقالات لها، وإن وجد أهدى منها.

والتقليد المذموم ما أدى إلى التعصب: لمذهب أو عرقٍ أو تراب، وألزم به الغير، ورَدُّ ما عداه اعتقادًا بعصمة المقلد، ويزداد سوءُه، وتَحْتَدُّ خطورته؛ إن قاد للنزاع، وأشعل فتيل الصراع، وتجرَّأ على إبطال الحق، وإحقاق الباطل.

ولدى أهل النظر: التقليد من مقامات الجمود، وعلامات التخلُّف والركود، وسببه الولَع بمخلفات الآباء حين يعد تعظيمهم من تعظيم أقوالهم ومعتقداتهم، ولو بدا شذوذُها وبطلانها، أو جِيء بما هو أهدى منها.

فهي إنما قُبِلت، لا لأنها عظيمة البيان قوية البرهان، بل لأن قائلها عظيم أهل المكان، فقوَّتها من قوة مركز قائلها، أورَد عليها دلائل وبيان، أو ساقها تشريعًا بلا برهان.

وتعصُّب المُقلِّدة: داعيه النفور مما لم يشبْ عليه الفتى، والعصمة بما شاب عليه الرأس والقفا.

فكأنما الطعن في العادة طعنٌ في معتقدها، ولَمْزٌ في قدراته الفكرية، وتلميح بقِصَر نظره؛ أن كان ذا خطأ مُبين، فيحزُّ في نفسه ردُّ باطل عاشَره حينًا من الدهر، وقَبول حقٍّ نابَذه أمدًا من العصر، وهذا جلي في أن جلَّ السابقين لأتباع الأنبياء، فتية آمنوا بهم، وهم زُمرة الناقمين على التقليد؛ إذ لم تشتعل رؤوسهم شيبًا بمقالات الآباء، فترى لهم قابلية نفسية وإدراكية لرد ما قام بلا دليلٍ ولو اشتَهر، ولهم فسحة في مراجعة الموروثات، وهِمة للاستدراك على العادات، وهذه النفسية تبرد وتَندر في الكهول، وتفتر في شيبة الرأس.

﴿ وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ ﴾ [البقرة: 170]، ﴿ وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ ﴾ [الزخرف: 23].

فأهل الترف أهل استبداد بالرأي، واعتداد بالنفس، يردون ما خالَف أعرافهم، ويَنقمون على مَن حطَّ من آثار آبائهم، فالمقدس حجته إجماع الآباء، والمُدنس ما لا تهواه أنفس الأبناء، وواحدهم يعضد رأيه: عُجبُه بجسمه، ويُصوب فكره؛ أن كان ذا مال وبنين، ولو علِم أن قوله لا أبا له، إنما هو زنيم.

ولا يُعد اتِّباع الأنبياء تقليدًا، ولا يذمُّ تقليد العامي وطالب العلم للعلماء، بل هو من اتباع أهل الذِّكر؛ لأهليَّتهم في بيان هدْي الإسلام.

والأصل أن لكل من أُوتِي آلة الاجتهاد أن يبحث ويحرِّر، ومَن أُوتي الفَهم أن يتدبَّر، ويلزم مَن لا علْم له ولا قدرة لتحصيله بتقليد العلماء.

غير أنه يَحرم التعصب والمنابذة لأجل ذاك، خاصة في الفقهيات، ويحرم على مَن تبين له بطلان قول، أن يعتمده تقليدًا لعالم أو إمام، ويدْرأ عرض الخلاف عن العامة، ويبيِّن لهم قدر ما ينفعه في معاشهم ومعادهم، وطالب العلم عليه معرفة دليل مَن يتَّبع قوله وفَهمه.

قد تتغلَّب فكرة ما على عقل إنسان، يجعلها تسيطر على تفكيره، فتدرأ مناقضاتها، وتمنعمضاداتها، والبعض تصل به الحال إلى أن تُسيطر عليه، وتجتاز الإدراك إلى الأعصاب، فيثور كلما عرض غيرها، ويغلق عليه كلما رُوجِع فيها، فلا يقبل حتى النظر فيما دونها، لا يقلب النظر في دليلها، ولا يقبل نظرًا في دليلٍ لغيرها، ولا يتمعَّن في رأي مخالف، وتأخذه رُوح عدائية تصل به إلى درجة الانفجار على خَصمه، ومَنشأ هذا التعصب ودافعه تهيُّج في الأعصاب.

وفي الأكثر ينقاد المتعصب إلى التطرُّف في رأيه ومعتقده على جانبين: إمَّا الإفراط، وإما التفريط، والحسنة بين سيئتين، فلا يقبل أهل الترف غير التعصب لموروثاتهم، ولا أهل الغُلو الرجوع عن حميتهم، فالأول تطرُّف سالب، والثاني تطرُّف موجب.

والتطرف: هو التنطُّع في أداء العبادات الشرعية، أو مصادرة اجتهادات الآخرين في المسائل الاجتهادية، أو تجاوز الحدود في التعامل مع المخالف، والتنطُّع في أداء العبادات هو التعمق، أو مجاوزة الحد في الأقوال والأفعال، ويدخل فيه الزيادة على المشروع، والْتِزام ما لم يلزم به الشارع، والورَع الفاسد، ونحوه".

ويقابل التعصب الاعتصام، ودافعه قوة الإيمان بالفكرة؛ لدرجة انعقاد القلب عليها، فلا يُزاحمها غيرها، فيبني إيمانه على يقين، ويدافع عن يقينٍ، مع فسحة في الذهن للنظر للقول الآخر.

والاعتصام غالبه مبني على أدلة واضحة لصاحبها، مبلغ اليقين، لا يوهمه كثرة المخالفين، ولا قلة الموافقين.

وقد يكون من ابتُلي بالعصبية النفسية معتصمًا على حق ويقينٍ، كما للمعتصم فسحة فكر ونظر، تجعله يرقُب غير ما يعتقد.

وفارق التعصب والاعتصام رفيع، وإن كان الأول غالبًا ما يكون عن غير دليلٍ، بل تقليد، فتجد المتعصب يميل لقول قومه، أو طائفته، أو مذهبه؛ حتى دون أن ينظر للدليل؛ إذ يكفيه أن القول من جماعته العرقية، أو الدينية، أو السياسية، ولا يأْلو في ردِّ غيرها، فقائد عقل المتعصب هوى نفسه، ومعيار النظر منظار جماعته، فيصغر العظيم، ويَعظم الصغير؛ لاختلاف وسائط الرؤية، وقد يدافع عما هو يعلم أنه باطلٌ؛ لحاجة في نفسه، وأمرٍ وافَق هوًى به، فيكون معيار صدق القضية وميزان أحقية النظرية - اللذة الذاتية الأنانية، والراحة النفسية الآنيَّة، ولو كان بذاك فساد السموات والأرَضين.

وكثير ما يغلب الطبع النفسي على الطبع الفكري، فصاحب "الأنا" نادرًا ما يرجع أو يراجع، ولا يتقبَّل التصويب من البعيد أو القريب، وهذا يخلق شِحنة نفسية تدفع الطاقة الفكرية كلها لنُصرة مُعتقَده ورأيه، ويُغلق فكره عن تبصُّر أدلة الخَصم، حتى لو كانت جلية قوية، وإن بُهِت، فلَت، وتلمَّس مخرج المِراء.

ومثال ذلك الخوارج؛ إذ "إنهم ليُشبهون في استحواذ الألفاظ البرَّاقة على نفوسهم، واستيلائه على مداركهم - اليعقوبيين، الذين ارتكبوا أقسى الفظائع في الثورة الفرنسية، فقد استولَت على هؤلاء: ألفاظ الحرية، والمساواة، والإخاء، وباسمها قتلوا الناس، وأهرَقوا الدماء، وأولئك استولت عليهم ألفاظ: "لا حُكم إلا لله"، و"البراءة"، وباسمها أباحوا دماء المسلمين، وخضَّبوا البلاد بها، وشنُّوا في كل مكان غارات، وكانت الحماسة وقوة العاطفة ميزة اليعقوبيين والخوارج"

فرفْعهم لشعار"لا حكم إلا لله" - قديمًا أيامَ الإمام علي وحاليًّا - كلمة حق أُريد بها باطلٌ.

وقرار أنفسهم، ما تُبديه أعمالهم أن دعواهم: "لا حكم إلا لنا"، إذا أُعطوا من الدنيا رَضوا، وإن لم يُدركهم نصيب، إذا هم يسخطون، وإن وجِدَ فيهم ذو مال، فإنما يبغي الرئاسة.

يقول المفكر "جوستاف لوبون" - في وصف نفسية اليعقوبيين العصبية وأمثالها -: "وتوجد النفسية اليعقوبية خاصة عند ذوِي الأخلاق المتحمسة الضيِّقة، وتتضمن هذه النفسية فكرًا قاصرًا عنيدًا، وكل شيء خارج عن الإيمان بالفكرة غير مؤثِّر فيها، وما تغلب على الروح اليعقوبية من العناصر العاطفية، تجعل اليعقوبي كثير السذاجة، ولَمَّا كان بهذا لا يدرك من الأمور إلا علائقها الظاهرية، فإنه يظن أن ما يتولَّد في روحه من الصور الوهمية حقائقُ، ويفوته ارتباط الحوادث بعضها ببعض، وما ينشأ عن ذلك من النتائج لا يحول بصره عن خياله أبدًا.

ولو أعلمهم بإسلامه، لجزُّوا عُنقه، فعهدهم قتْل أهل الإسلام، وتأمين أهل الأوثان، فكان فيهم التعصب للفكرة لدرجة الهوس، مع التشدد في معاملة المخالف، والخشونة في الدعوة والمعاملات، والجفاء في السلوك، والدفاع عن آرائهم بحدَّة وعصبية، فلا رِفْق في ما يصدر عنهم ولا أدبَ، ولعل السبب الجلي في ذلك، أن أكثرهم من أعراب البادية، ومَن بدى جفى، وقليل فيهم أهل الحضر، وإن وجدوا، فسيماهم حدَّة الطبع والجفاء؛ لأن أفكار وعقائد وسلوكيات الخوارج، لا توائم الطباع اللينة، أو المتَّزنة والهادئة، فالخوارج واللين من الألفاظ المتناقضة التي لا تَجتمع.

وهنا فرق بين مَن قد يُحرجه مجلس المناظرة، أو مقامه أمام المناظر، فيتفلَّت من ردِّ الأدلة؛ كيما ينجو من حرَج المقام، وبين مَن ينصر أقوالاً، ويُلزم غيره، ويوالي ويبرأ عليها من غير برهان، ولا أثارةٍ من علمٍ، بل لا يُرعي سمعه من قبل أن يُدلي بقوله بالمنع.

الناس على دين ملوكهم، ومَن وَلِي سلطةً، تولَّى دين الناس بسلطانه، ولذاك مآرب من الملأ، كل بقدر نواياه، فمنهم من يبغي الاستقرار، ودَرء الطائفية التي قد تُشتت الأمر من بين يديه، أو يريد جمع أمْر قومه على ما لا يخالفهم فيه، فلا يختلفوا عليه، فتجده يشدُّ ركاب الدعاة لمذهبه، ويبني المعاهد ويُشيِّد المدارس، وينشر المؤلفات، ويبعث الوعَّاظ والدعاة.

وآخر يُكره الناس عليها تعصُّبًا منه، ويحشد مِن حوله مَن يزينون ذلك، ويَقتَلعون له الحجج، ويحاجُّون عن السلطان من عارض، فيَنْتَقون شواذ القول مما دُفِن في مقابر الباطل، ويُنقِّبون عن رُخَص المذاهب، ويُلفِّقون بين الأقوال دون أي تناسُب.

ومثال ذاك دولة العُبيديين الإسماعيلية الباطنية، فقد حشدوا لمذهبهم دعاة من أصقاع العالم الشيعي، وأكرَهوا الناس على معتقدات وعادات، وقتَلوا وحبسوا، وعذَّبوا ونكَّلوا بمن عارضهم من علماء، وأقاموا الأزهر جامعة تُفاخر بها زهراء قرطبة، وشيَّدوا ونظَّموا جماعات دعوية؛ لنشر مذهبهم، ونفْث شُبههم، وربُّوا ناشئة على ذلك، ومنعوا ألسِنة وأهلها أن يَلفظوا ببنت شفةٍ، وروَّعوا من خالف بالتنكيل؛ حتى أُكْرِهوا على السكوت، وأقاموا لذلك منظمات هدَّامة، حُبِكت إداراتها وتنظيماته بأعجب سياسة ذاك الزمن، وصاروا مدرسة في التنظيم السري الديني، وأكاديمية في الاختراق العقَدي، ومؤسسة للإرهاب الفكري.

حتى اندرَست معالم الإسلام، ولُعِن الصحابة والأئمة الأعلام، وعفى الزمن عن ذكر السنن، أو تلاوة القرآن، وأُبيحت المحرَّمات في أي مكان، وكاد يطلع على القوم "مزدك" أو "ماني"، أو "ديصان"، يصيح بالقوم: إن هذا هو ديني، وأنا الأب وهذا ابني، فلِمَ يلحق بغيري؟

ثم أزال الله الغُمة، وبعث بصلاح الدين الأيوبي رحمةً بالأمة، فقضى على دولتهم سياسيًّا، ثم هدَم نِحلتهم فكريًّا، وكان أشعريَّ المعتقد، صوفيَّ السلوك، شافعيَّ المذهب، فنشَر المدارس والمعاهد، وجلَب العلماء والدعاة، وفرَض العقيدة الأشعرية، والمسلك الصوفي، والمذهب الشافعي، لا يقبل بغيره في مملكته، حتى رماه البعض بالمغالاة في إكراه الناس عليه، خاصة وبين السنة مَن يعارض ذلك.

وقاد حملة علمية عقَدية؛ لتطهير بقاع الشام ومصر من عَفَن الإسماعيلية، وتنظيف معتقد الناس من براثن الباطنية، فكان للمهمة: الزوايا والطرق الصوفية، والمدارس والمعاهد الأشعرية، وما هي إلا سنون وعادة السُّنة لديارها، إلا أن الإسماعيلية قد ترَكت بعض العادات بين العامة والتي يصعُب قلْعها، بل تسرَّبت لفُضلاء من أهل السُّنة، وتكلَّفوا لها أدلة لحُجيَّتها.

وطلب الرئاسة من مسببات البغي، والنيل من الآخرين وانتقاصهم، وهذا يقود أحيانًا لحد التنظير، وتكريس مناهج للدفاع والهجوم، فتُخاض حملات كلامية، ومعارك فكرية، وكلما اشتد أُوارَها، وطال زمانها، قَوِي حجاجها، وتقعَّر لَجاجها، فيتفنَّن في الأدلة، ويبرع في تطوير المسالك، وتتولَّد أفكار ومقالات، وتقوى المدارك، وتنشأ تنظيرات أكثر حَبكة، وأدق صَنعة؛ حتى يكتمل ويتشبَّع البحث والتقعيد، فيولد المذهب بكامل قواه وقد تترَّس بمنهج وخصائص وقواعد، واكتسَب أهله خبرات القتال، وعرَفوا ميادين النزال، فدَرَوا مواطن الزَّلل، وأبصروا مواقع الخَلل، فأصلحوا الثغور، وعدَّلوا الأمور، فيخلفهم جيلٌ ما عليه إلا حمْل ما وَرِث بعد أن نَضِج، فإن كانت له به طاقة صار به، وإلا قام عليه غيره من المذاهب يُبيده هو ومَن تشدَّد له.

وكثير من الدول قامت على مذاهب عقدية وفكرية، فساس الملك الحركة العلمية، فهدَمت أخرى سابقة لها، وأجلى صور ذلك الخلافة العباسية بمراحلها، من السُّنية إلى الاعتزال، إلى الحنبلية، إلى الشيعة البُوَيْهية، إلى الأشعرية، وغيرها مع السلاجقة.

ومثله ما بين المرابطين والموحدين، فالأولى سنيَّة شاع فيها فقه الفروع والتقليد، والثانية تومرتية شاع فيها فقه الحديث والاجتهاد، ودولة الموحدين قامت بإسقاطها للمرابطين على عقيدة رأس الحركة: المهدي بن تومرت، فنشَرتها وفرضتها عَنوةً، وهي عقيدة تكفيرية.

ومنها الدولة العثمانية الصوفية الحنفية، ومصر الأيوبية، ثم المملوكية الأشعرية الشافعية، وشمال المغرب العربي الأشعري المالكي، والسعودية السلفية الحنبلية.

وفي الملل الأخرى أمثلة كثيرة: كفرض النصرانية من الروم بعد تنصُّر الإمبراطور قسطنطين، والكاثوليكية على أوروبا، والإنجيلية على إنجلترا من ملكها "هنري الثامن"، والأرثوذكسية الموسكوفية.

وتغيُّر توجُّهات الملوك، تغيُّر حتى في العلوم الطبيعية، فكثير من الملوك كان له ولعٌ بالفلك، وآخر بالطب، وآخر بالصناعات والاختراعات، فيوفر لها ما لم يكن لغيرها من قبلُ.

والطبقات السياسية الحاكمة توسِّع من تسويق نظرياتها، وتكثِّف من جهود البرهنة على صوابها، وتكثف من الجهات القائمة على تدعيم مقرراتها؛ مثال هذا: الأنظمة الإمبريالية، والشيوعية، والملكية، والعلمانية، والدينية، وصورها أجلى من أن تسمَّى.

من الناس من أُوتي رجحان العقل، وحِدة الذكاء، وقوة الاستذكار، وبديهة الاستحضار، وبصيرة نافذة، وتفكيرًا ثاقبًا، يحيط بالمسائل خبرًا، ويلم ببوادر المشكلة وخوافيها أمرًا أمرًا، فتجده جيد التخيُّل، دقيق التمييز، سريع التصور، ذَكُورًا، تصوُّره للمسائل أوسعُ من غيره، واستحضاره للأوجه والنظائر أكثر، واستذكاره للأقوال، والآراء، والأدلة، فائق، وهذا يجعل النتائج مغايرة.

وآخر به قصور نظرٍ، وضَعف بصر، وقلة إحاطة بالقضية، وثِقَل همَّة نفسية، فلا يبدأ حتى ينتهي، بليد التفكر، بطيء الذهن، أعمى القلب، ساهي النفس.

وآخر بين ذلك وهذا، وكلٌّ أُوتي بقدرٍ، وفوق كل ذي علم عليم، والله جعَل العقول درجات كالأرزاق مُقدرات.

فهذه بعض أسباب اختلاف الناس في الآراء والمذاهب، فاختلاف آلة الإدراك لزامًا يخالف بين نتاج المُدركات.

والقدرة الإدراكية تَفاوُتها يفاوت بين سرعة الانتقال ما بين المُقدمات، وينوِّع طرق الوصول إلى النتائج؛ "إذ من المدارك والعقول ما يَنفذ إلى صميم الأمور، فيَصِل إلى حقيقتها، ومنها ما يظل طافيًا على السطح، لا يُدرك من الأشياء إلا ظواهرها، ومنها ما يُشغل عن الحقيقة بالخيال والأوهام، فيصده ذلك عن إدراك حقيقة الأشياء

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
أسباب الاختلاف بين الناس

# data[].attributes.attachment_link.title
أسباب الاختلاف بين الناس

# data[].attributes.attachment_link.description
من خصائص الآية الحركة والتغير، ومن آيات الله - تعالى - في خلقه: اختلاف الناس في: خَلْقهم، وخُلُقهم، ومَلكاتهم، وخصائصهم، وألوانهم، ولُغاتهم، وطرائق تفكيرهم، وقدراتهم الإدراكية؛ ﴿ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ ﴾ [الروم: 22].

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
أصول وآداب النقد

# data[].attributes.attachment_link.title
أصول وآداب النقد

# data[].attributes.attachment_link.description
أصول وآداب النقد كلام أهل العلم ونقْدهم في مختلف الفنون هو وسيلة لإدراك غاية، فليس من مقاصدهم الخوض في أعراض الناس؛ لذا التزموا الاعتدال في بيان الأح

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
حينما يَبْزغ نجم أي أمة، وتأخذ في صعود مقامات القوة والتحضر - تدرج الأمة مدارج النشأة والتكوين، فتستنفذ طاقات أفرادها: فرادى وجماعات، فنجدها "وقد استفزت أحسن ما في أفرادها من الإمكانات، والمواهب، والقدرات، في كافة المجالات السلوكية والاجتماعية والعلمية.

كما نجدها كذلك - وقد أماتت ما بين أفرادها من نزعات هدَّامة - تخرج بها عن طريقها المرسوم؛ فنجدها تشق طريقها بقوة وبسرعة؛ حتى تظهر على مسرح الحياة قوية فتية، لا مجال للضعف والتفرق بين أبنائها، ثم لا تلبث أن تصل إلى طور الاستقرار والتوسع، الذي غالبًا ما يصحبه الغنى بعد الفقر، والترف بعد الخشونة، والحضارة بعد البداوة، فتستبدل شيئًا فشيئًا بمشاعر القوة والاندفاع، مشاعر الترف والتنعم، ويبدأ أفرادها في الانشغال بما بين أنفسهم، بدلاً من الانشغال بمن هم خارج كِيانهم من أعداء متربصين.

وقيام الأمة الإسلامية لم يُخْشَ عليه الفقر، بل أن تُبْسَط الدنيا لأفرادها؛ كما بسطت لمن قبلهم، فتُهلِكهم كما أهلكت من قبلهم، وسر الله في العلم قيام الحضارة الحاضنة له، والحضارة هي مبلغ العلم والمال، والحضر من تجمع البشر، وتطور عمران الحجر.

وأس قيام الجدل: الترف المادي، ثم الترف الفكري، فحين تتشبَّع العلوم، وتتشعب الفنون، وتبحث كل شاردة وواردة، تميل النفوس للطرائف واللطائف، ثم للغرائب وكل مخالف، وكلما بعُد الزمن عن عصر النبوة، خفت نور المشكاة الربانية، و قل من يُحيي السنن ليضيء الدروب، إلا ونشب الخلاف، فما نسي قوم حظًّا مما ذكِّروا به من وحي ربهم؛ إلا وقامت بينهم العداوة والبغضاء، فيتسع الرقع على الراقع، ويكثر الشقاق، ويتشعب الخلاف، ويتداعى الناس على الأدعياء، ولو قام فيهم من يزعم النبوة، لزحف معه رهط منهم.

وتوسع المعايش، وتنوع الأعراف والأعراق، في مدار الحضارة الممتدة الأطراف - يكثر مشاغلها ومشاكلها، وتتعدد نوازلها، وتتكاثر قضايا الناس ومسائلهم.

واختلاف الزمان والمكان، وتبدل الأحوال: من فقر وشظف، إلى غنى وترف، ومن مشاكلة طائفة من الناس، إلى قضايا أمم، يورد التنوع في الحلول، والاختلاف في الفتاوى، وهذا خاضع للمفتي والمستفتي، وزمان ومكان الفتوى، فتكثر الأقوال وتتنوع الآراء، وكلها ناشب عن أمور اقتضتها طبيعة اجتماع الناس، وطبيعة الإنسان المختلفة التركيب بين الواحد والآخر.

ولاختلاف المسلمين فيما بينهم دواع كثيرة، نحصر بعضها فيما يلي:

كان عرب الجاهلية على قبيلين عظيمين: قحطاني وعدناني، والعدناني على فرقين: رَبَعِي ومُضَري، كلٌّ حربٌ على الآخر لا يسالمه، وقتال عليه لا يهادنه، وعراك معه لا يساكنه؛ حتى إذ طلع فجر الإسلام، سكنت نعرات الجاهلية، وتركها المسلمون لنَتَنِها، واستبدلت برابطة القبيلة ما هو أسمى منها، ألا وهي أخوة الإسلام، ومعيار العلا هو التقى.

غير أن قومًا خَمدت فيهم تلكم النعرات الجاهلية حينًا من الدهر، وما أن ولى عهد النبوة، حتى طلعت بقرنها مع مسيلمة الكذاب - كذاب ربيعة - أيام الردة، ثم أطفِئت نارها، غير أنه كثُر رمادها، فاشتعل أُوَارها بعد الخلافة الراشدة.

وكان للفِرَق نعرات قبلية عصبية صاغت أفكارًا بلبوس ديني، ومن ذلكم الخوارج، فجلهم من بني ربيعة، وعلي - رضي الله عنه - والأمويون من مُضَر.

والرافضة الباطنية معظمهم فرس، وطوائف أُخر منهم مثلهم؛ كالبابكية، والمخرمية؛ وغيرها.

ب- اختلاف الأمزجة:

اختلاف نفسيات وطبائع البشر، وتنوع محدداتهم النفسية ما بين ليِّن هيِّن، وما بين قاسٍ غليظ الطبع، وما بين متوسط بين هذا وذاك - يخالف بين سلوكهم وتصوراتهم.

والمتأمل في حركة "التفرق" التي حصلت في الأمة الإسلامية، والناظر في سمات الفرق، كحركات الغلو والتكفير وغيرها في القديم والحديث - يجد أن النفسية "الغالية" هي نفسية مهيأة ابتداءً إلى تقبل "الغلو".

فبدايتها مع البعد النفسي، ثم تتكلف في تأصيل غلوها بتلفيقات فكرية؛ حتى تطمئن أن طريقها صحيح.

فالخوارج قديمًا - أو حاليًّا - يمتازون بالجفاء في المعاملة، حتى قبل اعتناقهم للآراء الخارجية، فخوارج العصر الأول استهوتهم فكرة البراءة من عثمان، وعلي، وبني أمية؛ حتى احتلت أفهامهم، وملَكت عليهم عقولهم، وسدت كل باب للمراجعة، فمن تبرأ من عثمان، وعلي وطلحة، والزبير؛ سلكوه في جمعهم، وأضافوه لعدهم، وتسامحوا في مبادئ أخر، كانت حال التدقيق أخطر من البراءة تلك.

ولما خرج عبدالله بن الزبير على الأمويين، ناصروه، فلما علموا أنه لا يتبرأ من أبيه، ومَن تبرؤوا هم منه، نابذوه.

وشهدوا لعمر بن عبدالعزيز بالحكم الراشد، والعدل في الرعية، لكن حال بينهم وبين القبول بالطاعة له البراءة.

هذا علنًا، أما في قرار أنفسهم، فقد حال بينهم وبين أولئك الصحابة والأمويين من قريش، عصبيتهم القبلية، التي لا يرضون بغيرها، ولا يقبلون إلا من هو منهم عرقًا لا دينًا .

والأول منهم كانوا من أهل البادية في فقر مُدقع، وشدة وبلاء قبل الإسلام وبعده؛ لبعدهم عن القرى والحضر، فلم تتحسن أوضاعهم كثيرًا، وأصاب الإسلام شَغاف قلوبهم، مع سذاجة في التفكير، وضيق في التصور، وبُعد عن العلوم، وعادتهم عدم الولاء لرأس دولة، فهم بدو رُحَّل، كل واحد رئيس دولة نفسه، وإن تجمَّعوا جعلوا الرئيس رؤوسًا، ولا طاعة للإمام الواحد.

فميزة الأعراب في الجاهلية أن لكل قبيل رأسًا، وتجميعهم تحت لواء واحد كان من المحال، والأعراب أشد كفرًا ونفاقًا، وهم إن أسلموا لم يؤمنوا، وغالب من ارتد في حروب الردة، كانوا من الأعراب، وخاصة من اليمن، وهم من القبائل الرَّبَعِية المعادية للمُضَرِية التي منها قريش، ومن تبع أدعياء النبوة؛ لا تصديقًا بهم، بل عصبتهم لقبائلهم.

وزهد الخوارج لا عن غنًى، بل عن فقر، فليس صبر امتثالٍ، بل اضطرار، وطباع سارت عليها حياتهم، فصارت عليها بداوتهم، فحوَّلوها دينًا لزامًا؛ لذا لا تجد فيهم التكلف في تحمُّل قسوة المعاش؛ لأن طباعهم اعتادت قسوة العيش وضنك الحياة، فتولدت لهم طباع خشنة، وعقول قاسية، وانفعالات متهورة مندفعة، قل من تجده فيهم ذو لين في المعاملة، وتفهُّم.

وعلى نقيضهم المرجئة، نبتوا في ترف حضائر العراق، بين المدنية والعيشة الهنية، لا يدرون ضنك العيش، جلهم من أهل الترف، طباعهم بين اللين ودونه، عاشروا أقوامًا وثقافات، وجاوروا طوائف وديانات، فتشابه الأمر عليهم، وكثر فيهم تشقيق الكلام، وتتبع متشابه القرآن، فتراهم قل فيهم التعبد، وهالهم تكفير من ثبت كفره، لرقة في الدين تغلب بعضهم، وتورع زائد لدى طائفة منهم، ونفاق مندس بين فرس عشروا هذا المعتقد في نِحَلهم، فغلب عليهم التحلل من الأحكام، نقيض الخوارج الذين سيماهم الغلو في العبادات، وسيم المرجئة رقة الدين.

فاستحواذ الأفكار قد يكون له عامل وراثي وتربوي، والفرد من طبعه أن يكره كل ما تعلق بما آلمه مما مضى، من كلام أو صور أو روائح؛ لأن تذكُّرها يستحضر وجع ذلك الألم، وطبائعه النفسية تجعله يتقبل من الأفكار ما يرتاح لها نفسيًّا.

لذا كان من القواعد العامة أن متبع السنة يبحث عن الدليل، ثم يعتقد، أما المبتدع فهو يعتقد ثم يبحث له عن دليل يكسب ما يهوى شرعية دينية.

فأفكار الخوارج لها قبول نفسي كبير عند ذوي الأخلاق الضيقة، والنفوس الخشنة الطباع، وإن بعض من هدى الله لا يعتقدها، ولكن يجد في نفسه شيئًا مما يوافق هواه وطبعه، إلا أنه يقدم ما أتى به نبيه على ما يهوى هو.

والمرجئة تجدهم يتهافتون على نصوص الرحمة، وسعتها ومغفرته، ويملؤون الحديث بالرجاء، ويتناسون الوعيد، وعندهم الله -تعالى- غافر الذنب، ويغلق القوس قبل شديد الطول؛ لذا تجد من يميل لهذا الفكر من أهل الترف، وأهل الحضر، والكسالى وضعاف النفوس، ذوي السلوكيات المضطربة، ومرتعهم كان في مدن العراق، ومنها نبت الإرجاء، ومرتع ضنك العيش، وقساوة الطبع بادية الصحراء، وأعراب الحجاز واليمن، ومنها نبت الخروج.

وقس على ذلك الكثير من الفرق، والآراء، والعقائد، فالشيعة: كثير من آرائهم أصلها فارسي بتنوع عقائد أهل الفرس، حتى عقيدة الإمام المعصوم هي من صلب معتقداتهم في "كسرى الفرس"، والمتصوفة تاريخيًّا منشأهم بالبصرة بمناطق تجاور طوائف نصرانية رهبانية، وأهل الكلام أساطينهم ليسوا عربًا، بل من عجم العراق، وأرض العراق أهلها أهل فراق، وتشقيق للكلام، ولطبعهم كثُرت المسائل واختلافهم على علمائهم، وطينة العراق بها تداخُل حضارات وامتزاج معتقدات، فناسب الكلام جذورهم الوراثية، وبيئتهم الاجتماعية، وقابليتهم النفسية، وأساليبهم الفكرية.

طلب السلطان مما ابتلي به المسلمون بعد ثانـي الخلفاء، وإن كان هذا الأمر عامًّا في تجمُّعات البشر أجمعين، والأمم والأقوام كلها، غير أن قوة إيمان الصحابة وتحكيمهم للنصوص قبل هوى النفوس، درأ عنهم فتن زوابع عراك التيوس، لاعتلاء الرؤوس، وهذا ما لم يكن بعد مقتل الخليفة عثمان - رضي الله عنه - فصاغت الحزازات السياسية نعرات عرقية، تحلست بشعارات عقدية، وتترَّست بنداءات إيمانية؛ فأنبتت أولى الفرق في الأمة الإسلامية، الخوارج، ثم الشيعة، ثم صحبها دوافع الخلاف البشرية العامة؛ من عصبية، وتعصب، وتقليد لقول الطائفة، وتفاوت المدارك، والأمزجة، والرغبات، فصنعت آراءً في قضايا ساعتها، وطرحت مسائل تستشكلها أيام تكوُّنها، ثم تتجمع مقالاتها، وتتنسق مقولاتها، لتنسج نسقًا فكريًّا، يضطرها لتبنِّي منهج، يورد كل ما يتدفق فيها إلى واديها العقدي، ويستقر على قواعدها، وما خالفها فهو زبد يذهب جفاءً عن أوعيتها.

وهنا يشتد الخلاف، ويقوى النزاع الفكري والعقدي، وكل يكف الضربات عن حزبه، فتقوى أدلة الخصوم، ويكثر البحث عن الثغرات، وتتقوى أدلة الهجوم، وتستجلب الدلالات، وتبتكر المناهج، والمسالك، والمقدمات.

ث- المصطلحات المجملة:

وكثير من النزاع سببه الإجمال، والمعاني المشتبهة، ليست في الكتاب والسنة، ولا اتفق السلف على نفيها أو إثباتها، فهذه ليس على أحد أن يوافق من نفاها أو أثبتها؛ حتى يستفسر عن مراده، فإن أراد بها معنى يوافق خبر الرسول -صلى الله عليه وسلم- أقرَّ به، وإن أراد بها معنى يخالف خبر الرسول -صلى الله عليه وسلم- أنكره.

ثم التعبير عن تلك المعاني، إن كان في ألفاظه اشتباه أو إجمال، عبَّر بغيرها، أو بيَّن مراده بها، بحيث يحصل تعريف الحق بالوجه الشرعي.

فإن كثيرًا من نزاع الناس سببه ألفاظ مجملة مبتدعة، ومعان مشتبهة، حتى تجد الرجلين يتخاصمان، ويتعاديان على إطلاق ألفاظ ونفيها، ولو سئل كل منهما عن معنى ما قاله، لم يتصوَّره، فضلاً عن أن يعرف دليله، ولو عَرَف دليله؛ لم يلزم أن من خالفه يكون مخطئًا، بل يكون في قوله نوع من الصواب، وقد يكون هذا مصيبًا من وجه، وهذا مصيبًا من وجه، وقد يكون الصواب في قول ثالث [3].

فأصل ضلال بني آدم من الألفاظ المجملة والمعاني المشتبهة، ولا سيما إذا صادفت أذهانًا متخبطة، فكيف إذا انضاف إلى ذلك هوى وتعصُّب[4].

وفي الأمة الإسلامية شاعت المصطلحات بين المبتدعة؛ لغالب أمرهم المخالف للأصل، فكان كلامهم محدث، نحت من مادة فاسدة كالفلسفة، أو اشتق من معالم الدين، وأُلبس من المفاهيم ما يلحقه بباطله الأول.

وبين ظهراني المسلمين فرق شاع بينهم الإجمال في الكلام، ووضعهم لما يتصالحون عليه دون غيرهم؛ حتى لا تُدرك حقيقة كلامهم، وهم:

* الشيعة: خاصة الباطنية، فقد ألبسوا عقائد مجوسية فارسية ألفاظًا عربية إسلامية، وما وقعوا على أصل دين، إلا قلبوه لما يبغون من الكفر والزندقة، بدعوى أن للوحي ظاهرًا لعامة الناس، وباطنًا لأئمتهم وخاصتهم، فيسمون الأشياء بغير مسمياتها، فنصبوا للمسلمين الحبائل، وبغوا لهم الغوائل، ولبسوا الحق بالباطل، ومكر أولئك يبور، وجعلوا لكل آية من كتاب الله تفسيرًا، ولكل حديث تأويلاً، وزخرف الأقوال، وضرب الأمثال، وجعل لآي القرآن شكلاً يوازيه، ومثلاً يضاهيه، فمعنى الصلاة والزكاة عندهم: محمد، وعلي، فمن تولاهما؛ فقد أقام الصلاة، وآتى الزكاة.

والخمر والميسر اللذين نهى الله قربهما، هما: أبو بكر وعمر، لمخالفتهما عليًّا.

* أهل التصوف: كان التصوف في مراحله الأولى قد أكثر فيه من استخدام المصطلحات المجملة التي تحمل حقًّا وباطلاً: كالسماع، والخلوة، والشهود، والإشراق، والكشف، والأوراد والمحبة، والسلوك، والاتصال والانفصال، والمسامرة، والمكالمة، والخاصة، وخاصة الخاصة - فجاء من تلا ممن تعلق بتلك المصطلحات، وزاد عليها أمورًا، وتوسع فيها بمفاهيم، حولت الدين شطحًا وردحًا، والمشايخ آلهةً، وقبورهم مزارات.

وفي تلك المصطلحات حق وباطل، ومنها ما هو حق بكلام أهل التصوف المتقدمين، باطل بما توسع فيه أتباعهم من المتأخرين.

يقول ابن القيم:

"فإياك، ثم إياك والألفاظ المجملة المشتبهة، التي وقع اصطلاح القوم عليها؛ فإنها أصل البلاء، فإذا سمع ضعيف المعرفة والعلم بالله - تعالى لفظ -: اتصال، وانفصال، ومسامرة، ومكالمة، وأنه لا وجود في الحقيقة إلا وجود الله، وأن وجود الكائنات خيال ووَهْم، وهم بمنزلة وجود الظل القائم بغيره؛ فاسمع منه ما يملأ الآذان من حلول، واتحاد، وشطحات.

والعارفون من القوم أطلقوا هذه الألفاظ ونحوها، وأرادوا بها معاني صحيحة في أنفسهم؛ فخلط الغالطون في فهم ما أرادوه، ونسبوه إلى إلحادهم وكفرهم، واتخذوا كلماتهم المتشابهة ترسًا لهم وجُنة"[6].

* أهل الكلام: فقد راموا الرد على أهل الفلسفة وملل الكفر، فحاكوا اصطلاحاتهم، ونحتوا مفرداتهم، غير أنهم حملوها مذاهب لم تكن قبلهم، بل بعضها مفاهيمها فلسفية، لم يزيدوا عن تعريبها شيئًا، غير أنهم حشروها في العقائد حشرًا، حتى يكاد المبتدئ يتوهم أن القرآن نزل بها؛ لكثرة إيرادها على أنها من أصول الدين ومبادئه، كالجوهر الفرد، والعرض، والقدم والحدوث، والجسم، والحد، وغيرها.

فصار الوافد من اليونان يزاحم ما جرى على لسان السلف من بيان، حتى اختزلها ثم أقصاها، فلا تجد في آثار أهل الكلام المتأخرين أثرًا لكلام الصحابة، ولا آثار السلف، بل ونادرًا ما تمر بك آية أو حديث.

"فالمصطلحات الوافدة، يمكن أن تزاحم المصطلحات الأصلية للأمة، والمفاهيم الأصلية في شتى مناحي حياتها، لتحاول ترحيلها من الساحة العلمية والثقافية الإسلامية شيئًا فشيئًا، تمهيدًا لترحيل ما تعبر عنه من معتقد، أو فكر، أو خلق أصيل"[7].

وهذه الاصطلاحات المجملة أحدثت لَبْسًا في فَهم أصول الدين، وخلطت حقًّا بباطل، وأحدثت حالة من الرهاب من مصطلحات الحادثة، لما تفرز من تداخل دلالي، واضطراب عرفي للغة المتداولة، حتى إن بعضها كان يحوي: كفرًا لفظيًّا، وبدعًا من القول، وشططًا من الفهم؛ فيقع الخلاف على غير أرضية مستوية، فكلا المخالفين يريد من كلامه ما يعيه هو لا خصمه.

والباطنية يقحمون باطلهم في معتقد المسلمين بمجمل القول، وهم من رام متشابه الكلام، وتعتيم البيان بحبكه بإجمال، إنما يبغي هدم أصل الإسلام، وكلهم تجاذبوا فيها بأزِمَّة الضلال.

ج- امتزاج الديانات:

الناس كأسراب القطا؛ يتبع بعضهم بعضًا، وينقل الجار عن جواره، وتجاور أهل الملل يعدي فيهم النحل، فيوهن الحزازات النفسية، ويضعف الحساسية العقدية، فيبعث التساهل في التقليد، والتهاون في المواكبة، والإعجاب بالعادات، فتتسرب أفكار وسلوكيات، وعادات وطقوس، تتطور لتصبح دينًا له دلائل وأنصار.

والأمر قد يأخذ مراحل بين أجيال، فلا يدري اللاحق معتقد السابق، فقط أنه وُلِد فورث هذا الأمر، ووجد آباءه على أمة، وهو على آثارهم مقتدٍ، فيعلق بالقلب، ويلصق بالعقل، فتخرج له المشروعية، وتنحت له المستندات الدينية، والبراهين العقلية.

وكثير ممن أسلم من أفراد الأمم، كان استسلامه مصحوبًا بقلة علم، ومنهم مَن نشأ في قرى وبوادي لا يقربها علم ولا معرفة، وبعضهم جلب موروثاته الدينية، وألبسها لبوس الإسلام، كما كاد المنافقون بظاهر الإسلام وباطن كفرهم، وكل أولئك أدخل في الدين ما ليس منه، وحشره، وجعل له مسميات إسلامية، واقتنص له الآيات والأحاديث، حتى اختلط على الناشئ في ذاك، أن يميز الخبيث من الطيب، بل اختلط على بعض العلماء أنفسهم، فمرت إلى عقائدِ فرقٍ إسلامية، نظرياتٌ مجوسية، ونصرانية، ويهودية، ووثنية، يونانية، وهندية، وهذه ظاهرة بشرية مست كل الديانات السابقة.

وبيئة امتزاج الديانات: العراق وخراسان، فقد كانت تعج بالفرق، والملل، والنحل، والفلسفات، وهي أرض حاضنة لتفريخ غرائب التصورات، وعجب الطقوس والمعتقدات، فترى شُبَه الصابئة تدخل على نظريات الإسماعيلية في نشأة الكون من الأفلاك، ونظرية الفيض والصدور.

والنظريات المزدكية الإباحية الشيوعية تسري مع الباطنية من قَرَامطة، وعُبَيدية، ومخرمية، وبابكية، ونُصَيرية.

ونظريات التناسخ، والحلول، والاتحاد، تمر لبعض فلاسفة الصوفية، وعقائد الثنوية المجوسية تتسرب لبعض أقوال المعتزلة.

ورهبنة نصرانية تتمكن من جملة من زهاد الصوفية، والأفلاطونية المحدثة تطلع صوفية فلسفية، وأفكار يهودية عن الوصي، والنبي، وعرش الملك، والنبوة، تتغلغل في الرافضة:

* فقالت اليهود: لا يكون الملك إلا في آل داود، وقالت الرافضة: لا يكون الملك إلا في آل علي بن أبي طالب.

* وقالت اليهود: لا جهاد حتى يخرج المسيح المنتظر، وينادي منادٍ من السماء، وقالت الرافضة: لا جهاد حتى يخرج المهدي، وينزل من السماء.

* ولا ترى اليهود بالطلاق الثلاث، وكذا الرافضة.

* واليهود تبغض جبريل، وتقول: إنه عدوهم من الملائكة، وكذا الرافضة تزعم أنه أخطأ في الرسالة لمحمد، وكانت لعلي.

"ولاشك في أن الأنساق الدينية التوحيدية قد تفاعلت فيما بينها، كما تفاعلت مع الحضارات الأخرى؛ فقد مثل علم الكلام عند المسلمين والعقلانية الإسلامية، محاولة من جانب الفكر الإسلامي؛ للاستجابة لتحدٍّ حضاري طرحه فكر الآخر "الفكر الفلسفي اليوناني".

وفي عملية الاستجابة، تم تبني مقولات مفاهيمية وفلسفية من النسق الآخر.

ولكن مثل هذه العناصر الجديدة ظلت دائمًا على مستوى الخطاب والمصطلح، وتم استيعابها وهضمها تمامًا بحيث أصبحت جزءًا من الكل.

وما لحق بالمسلمين لحق بغيرهم ممن هو قبلهم، أو ممن عاصرهم، فكثير من الطوائف اليهودية والنصرانية، أخذ بلبها علو شأن الحضارة الإسلامية، فغيرت شيئًا من معتقداها، بل ومن مناهج تفكيرها، ونشأت فرق وطوائف نصرانية ويهودية في ظل الحكم الإسلامي، تخالف ما كان عليه أسلافها، كتأثر يهود الأندلس بفلسفة ابن رشد، وتأثر المقاطعات النصرانية المجاورة للأندلس بعقيدة التوحيد الهادم للتثليث، وبشرية عيسى، وانتفاء الوسيط بين الله وعباده، وهؤلاء كانوا بمقاطعات فرنسية، صدر بحقهم الإبادة الجماعية من قبل الفاتيكان ضمن حملات محاكم التفتيش.

ونموذج التأثر والتأثير، حروب الإفرنج بين النصارى ومسلمي الشام ومصر، فقد انتقلت عقيدة الجهاد والقتال المقدس، لتسمى الحروب بعض ثلاث قرون من اندلاعها بالحروب الصليبية، وضعفت مهابة وسلطة البابا الروحية، لما رأى النصارى من عقيدة التوحيد، ونفي الوسائط بين الرب وعباده لدى المسلمين.

ح- إقحام الفلسفة:

بين الفلسفة والدين خصام قديم، وإن حاول بعض الفلاسفة التلفيق، غير أن ذاك عقيم، فانتفاء الفاصل بين المقدس والمدنس لدى الفلاسفة، واعتراض الوحي بالموروث المعرفي البشري، ومحاكمة مفهوم النص بمفهوم الشخص، وعرض ما استنبطه العقل من الشهود، كمقابل لما استنبطه من وحي المعبود - جعل توازن الأرضية الحوارية مضطربًا، خاصة والفلاسفة رفعوا مقامهم لمقام التشريع دون المرجعية الدينية؛ أي: حكيم مقابل نبي، ومقامهما سواء، وإن كان الأول بملكة، والثاني بواسطة.

وهذه الفلسفة التي اشتد أُوَارُها عهد اليونان، وحلَّت محل الأديان، خاضت في الشائع، والمسكوت عنه، وتكلَّمت عن دبيب النملة، وخلْق الكون جملة، وبَنَت نظريات عبر قرون عن: الأكوان وأصلها، والنفس وتركيبها، والمجتمع وتداخله، والآلهة، والشهادة والغيب، والخلق والموت، والسياسة والعلوم، وصنعت لها مناهج، وأرست لها منطقًا يحكم الصادق من الكاذب، وصنعة يُدرى بها الخطأ من الصائب، وبحثًا في ما لا طاقة للعقل بالوصول إليه، غير أن جرأة ذويها كانت تنتهي بتخمينات، هي أقرب للتفاهة من الخزعبلات، فارقها عن الجنون أن صيغت بنظام، وعبر عنها بحسن الكلام، ورُكبت بمنطق، وعُرضت بنسق، ولو مسح اسم قائلها، لفطن لها قارئها أن هذه أساطير الأولين.

تلك الفلسفة جلبة للمسلمين، ففتن بمنطقها قوم، وولع بأصحابها آخرون، حد تقديم خرافاتهم على النص البين، بل والمقارنة للمقاربة بين فلسفة اليونان ووحي القرآن، وكانت من دواعي نشر الشقاق وكثرة الفراق، بدعاوى حرية الرأي والتفكير، فكان العلم قطرة أفاضها الجهَّال، ولو سكتوا لقل السجال، فهي مسعر خلاف، ووليدة ترف فكري، لا بحث علمي، فماجت الساحة الإسلامية بالدخن والدخيل، وكانت منبتةً لفرق وطوائف، وشر مستطير، وظهرت مناهج تسلَّحت بمنطق أرسطو، على أنه القانون العاصم، ونهج الصواب القائم.

وما نقلت الفلسفة إلى العربية؛ حتى خاض فيها الإسلاميون، يبغون الرد على الفلاسفة فيما خالفوا به الشريعة، فخلطوا بالكلام كثيرًا من الفلسفة، حتى كاد لا يتميز عن الفلسفة، لولا اشتماله على السمعيات، والمعتزلة هم أول من خلط علم الكلام بالفلسفة.

خ- المؤامرات الخارجية:

تكمُن في المنافقين من أهل الديانات الناقمة على المسلمين أن دان لهم الأمر، وصارت لهم الدولة، بعد أن كان العرب أحقر الناس عندهم، ورأس المؤامرات اليهود والمجوس، وأس المكر مقالة الباطن والتأويل، فمن اليهود طلع قرن عبدالله بن سبأ، وكانت الرافضة، ومن المجوس بليت الأمة بفرقة إلى يوم القيامة، وظهرت الشيعة، وكلاهما خاض بنظرية؛ ما ندب بها ظهر أمة إلا تفشى فيه وباء التلاعب بالدين، وهي القول بالباطن، والذي خفف قوم من حدته بالقول بالتأويل، والحقيقة، والمجاز.

ومقالة الباطن طابق عليها نقلة المقالات قاطبة، أن هذه الدعوة لم يفتتحها منتسب إلى ملة، ولا معتقد نحلة، معتضد بنبوة، فإن مساقها ينقاد للانسلال من الدين، كما يسحب الخيط من العجين، فالباطنية يظهرون ما لا يبطنون، ظاهر للعامة من غيرهم، وباطن خاصة بهم.

وهذه فلسفة ذات قدم، أصحابها جامعهم طلب الانفلات من ربقة التكاليف والأعراف، وهي أس النظرية العلمانية "اللادين"؛ أي: الشريعة دثار، وإسقاط التكاليف شعار.

وهي دين الباطينة، وفلاسفة المتصوفة، وعمدة أهل التأويل، ومناط مقالة تعارض العقل والنقل.

ومبدؤها القول بأن المراد غير المصرح، فيستجلب التأويل لبلوغ مفهوم الدليل، ثم قيل بقسمة الشريعة والحقيقة، والظاهر والباطن، ولعمرك تلك قسمة ضِيزَى.

وكلٌّ يركب ظهر المجاز، يزعم أن منطوق النص غير مراد، وحقيقة التنزيل غير ما قيل، فيتجاوز إلى حقيقته المرادة بآلة التأويل.

والواقع أن استعمال وجوه التأويل الكثيرة، يمكن أن ترد إلى أشياع الأفلاطونية الحديثة، وبخاصة "فيلون اليهودي"، و"أوريجانوس النصراني"، وهذا المزيج ملفق من فلسفة "فيثاغورس"، و"أفلاطون"، و"أرسطو"، وأضيف إليه شيء من الفلسفة الهندية".

وبسب هذه الفلسفة ظهر عند اليهود الطائفة القبالية، للتأويل الخفي الباطني للتوراة، ثم ظهر أحفادهم من عبدالله بن سبأ، وميمون القداح ليدخل التأويل الباطني للمسلمين.

غير أن المؤثر الخارجي لا يعدو هبَّات ريح على جمر دفين، والطفيليات لا تنبت في غير العفن، والبدع لا تربو حيث لا يخفت صوت السُّنن، وما سكت العلماء إلا وتصدر الدَّهْماء، والله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم؛ فالداء لا يدوم مع مناعة، بل يتفشى مع قبول المحل، وأرض العراق مَنْبَت تشقيق الكلام، وبيئة كثرة الجدال، ومرعى للفلسفات والخرافات، وعجب القول، وغرائب الطقوس، وجمهرة أساطين الفرق من طينتها، وندر العرب في رؤوس النحل إلا في الخوارج، وهذا طبع الأعراب، أن لا رأس لهم، وعصب دمهم فوَّار، وهم ألد في الخصام، وسيماهم الجفاء، وهم أبعد عن الوئام.

والطبال لا يقرع للصم، والناعق لا يصرخ للبُهْم، بل وافق المنادي هوى بالمنادى، وبليت أجيال أن لم تدر من دينها غير ما تربَّت عليه من أهلها.

فلا خارج ورد، ولا داخل استورد، بل بأسهم بينهم، وفكرهم فرَّقهم، ورضوا أن يكونوا مع الخوالف، وعلم الله أمرهم فثبَّطهم، ولو كانوا في أهل الحق ما زادوهم إلا خبالاً، وأبى الله إلا أن يميز الخبيث من الطيب: فمنهم سابق بالخيرات، ومنهم مقتصد، وآخر مقسط، وغيره قاسط، ولو شاء الله ما اختلفوا، ولكن ليقضي أمرًا كان مفعولاً، فهدى الله الذين آمنوا إلى ما اختلفوا فيه، ويذر أولئك في غيهم يمرحون.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
أسباب الاختلاف بين المسلمين

# data[].attributes.attachment_link.title
أسباب الاختلاف بين المسلمين

# data[].attributes.attachment_link.description
حينما يَبْزغ نجم أي أمة، وتأخذ في صعود مقامات القوة والتحضر - تدرج الأمة مدارج النشأة والتكوين، فتستنفذ طاقات أفرادها: فرادى وجماعات، فنجدها "وقد استفزت أحسن ما في أفرادها من الإمكانات، والمواهب، والقدرات، في كافة المجالات السلوكية والاجتماعية والعلمية.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
مما يتناقله بعض مَن يُخاصِم السلفية، خاصة الصوفية الطرُقية، ويتكاثر الحديث بينهم، رواية مناظرة حصلت بين ابن عطاء الله السكَندري وابن تيمية، ويَحكونها من قبيل التفاخر أن ابن عطاء الله ألزم ابن تيمية الحُجَّة، وأظهر عليه المحجَّة، واعترف ابن تيمية بتفوق ابن عطاء الله السكندري عليه وولايته.

ومَن يَخبُر أهل الفِرَق يَعلم أن لذَّة الانتماء لجماعة أو مذهب تكسب الفرد نشوةَ هُويَّة الجماعة، ويَستشعِر دفءَ القوة مِن داخلها، فيفرح ويطرَب لانتصارات أفرادها، كأنما هو الفاعل، مما يَخلق لدَيه ميلاً فِطريًّا لتقبُّل ما يُروى عن فضائلها، وأحيانًا بلا تمحيص؛ لأن فيه تنغيصًا للذَّة السماع بها، ففيها رفْعٌ للمعنويات، وشحذٌ لهمَّة الانتماء، كذا تجده يَستنكِر ما يكون قدحًا فيها أو في بعض أفرادها مِن الأعلام قبل أن ينظر في أصل الكلام.

كل ذلك حاصل مع أيِّ فرد في أيِّ مِلَّة أو نِحلة، غير أن المسائل التي يُبنى عليها تصورات أو تتكاثر بين قوم ما، إن أسهبوا فيها بلا سنَد ولا توثيق إنما يكشف ذلك عوارهم، ويفضح كُبراءهم، فيكونون هزؤًا بين الناس.

شخصية القصة:

هو ابن عطاء الله الإسكندري، أحمد بن محمد بن عبدالكريم، أبو الفضل تاج الدِّين، ابن عطاء الله الإسكندري (ت 709هـ/ 1309م): متصوِّف، شاذلي، من العلماء، كان مِن أشدِّ خصوم شيخ الإسلام ابن تيمية، له تصانيف منها:

* "الحِكم العطائية"، في التصوُّف.

* "تاج العروس"، في الوصايا والعِظات.

* "لطائف المِنَن في مناقب المرسي وأبي الحسن".

* ويُنسَب إليه كتاب: "مفتاح الفلاح"، وليس مِن تأليفه[1].

صحب الشيخ أبا العباس المرسي صاحب الشاذلية، وصنَّف مناقبه ومناقب شيخه، وكان المتكلِّم على لسان الصوفية في زمانه.

وهو ممَّن قام على الشيخ تقيِّ الدِّين ابن تيمية فبالغ في ذلك، وكان يتكلم على الناس، وله في ذلك تصانيف[2].

قال الذهبي: كانت له جلالة عجيبة، ووقْع في النفوس، ومُشارَكة في الفضائل، ورأيتُ الشيخ تاج الدين الفارقي لما رجع مِن مصر مُعظمًا لوعظه وإشارته، وكان يتكلم بالجامع الأزهر، يمزج كلام القوم بآثار عن السلف وفنون من العلم، فكَثُر أتباعه، وكان عليه سيما الخير، ومن جملة من أخذ عنه الشيخ تقيُّ الدِّين السُّبكي.

وقال الكمال جعفر: سمع مِن الأَبرقُوهي، وقرأ النحو على المُحيي، وشارك في الفقه والأدب، وصحب المرسي فتكلَّم على الناس، فسارعت إليه العامة وكثير مِن المُتفقِّهة، وكَثُر أتباعه، ومات في نصف جمادى الآخرة سنة 709هـ بالمدرسة المنصورية كَهلاً، وكانت جنازته حافلة - رحمه الله تعالى[3].

وكان أعجوبة زمانه في كلام التصوُّف، وله نظْم حسَن في الوعظ[4].

وله ترجمة في:

* "حسن المحاضرة"؛ للسيوطي، (1: 524).

* "خطط مبارك" (7: 69).

* "دائرة المعارف الإسلامية"، (1: 240).

* "الدرر الكامنة"؛ لابن حجر، (1: 291).

* "الديباج المذهب"؛ لابن فرحون، (70).

* "شذرات الذهب في أخبار مَن ذهب"؛ لابن العماد، (6: 18).

* "طبقات الشافعية"؛ للسبكي (5: 176).

* "طبقات المفسرين للداوودي"؛ (1: 77).

* "العِبر في خبر من غبر"؛ للذهبي، (271).

* "الرحلة العياشية"، (1: 357).

* "كشف الظنون"، (675).

* "معجم المطبوعات"، (184).

* "المنهل الصافي والمستوفى بعد الوافي"؛ لابن تغري بردي، (1: 38).

* "النجوم الزاهرة"؛ لابن تغري بردي، (8: 280).

أما من ترجموا لابن تيمية فخلقٌ كثير، منهم:

* ابن عبدالهادي في "العقود الدرية في مناقب ابن تيمية".

* ابن كثير في تاريخه.

* أبو المظفر ابن الوردي في تاريخه.

* الذهبي في: "تذكرة الحفاظ"، "المعجم المختص بالمحدثين"، "سير أعلام النبلاء"، "ذيل تاريخ الإسلام".. إلخ.

* الحافظ أبو حفص البزار في: "الأعلام العلية في مناقب ابن تيمية".

* ابن رجب في "الذيل على طبقات الحنابلة".

* مرعي الكرمي في "الكواكب الدرية في مناقب ابن تيمية".

* الشهادة الزكية في ثناء الأئمة على ابن تيمية.

* السخاوي في: "الإعلان بالتوبيخ لمن ذم التاريخ".

وغالب مَن ترجمَ لابن عطاء الله السكندري ترجم لابن تيمية، وذكَر الخصومة بينهما.

رواية القصة:

وردَت في شريط للدكتور علي جمعة - مفتي مصر (سابقًا) - يقول فيه وهو يتكلم عن ابن عطاء الله السكَندري: "وكان ابن تيمية - رحمه الله - يُجلُّه ويُقدِّره، ويناديه: "يا وليَّ الله".

شهد على ابن تيمية في عِدة مسائل فكان سببًا في دخوله السجن، فلما خرَج قال: "لا ألومك؛ لأنك ما قلت إلا حق".

يعني: "مالناش دعوة، يسجنوني ولا ما يسجنوني، لكن أنت قلت الحق، وأعلم أنك ما قلت ذلك إلا لله".

موجودة على موقع "الطريقة الشاذلية الدرقاوية" ما يلي:

"نقَل ابن كثير وابن الأثير من أصحاب الطبقات والسيَر الصحيحة هذه المناظرة التاريخية العظيمة بحق".

http://www.shazellia.com/tasawouf/chosentpc/DiskusionbtwIbnTaymiehAndElskanderi.htm

مع العلم أن ابن الأثير قد توفي قبل أن يولد ابن تيمية بأكثرَ من ثلاثين سنة، وبين وفاته وبين زمن المناظرة المفترضة قريبٌ من ثمانين سنة!!

وأما ابن كثير فلم يَذكُر هذه المناظَرة قطُّ.

* مجلة "جريدة المسلم" الصادرة عن العشيرة المحمدية بالقاهرة، والتي بدَورها نقلتْها عن أحد "المُحدِّثين" - هكذا قالوا - وهو "عبدالرحمن الشرقاوي"!!

* وكان قد نشرها الطبيب الجميلي في كتابه: "مناظرات ابن تيمية مع فقهاء عصره"، وذكر أنه نقَلها عن تلك المجلَّة، وأنها نقلتها عن أحد "المحدثين"، وهو "عبدالرحمن الشرقاوي".

قصة المناظرة مِن كتاب عبدالرحمن الشرقاوي:

* الكتاب بعنوان: "ابن تيمية الفقيه المعذب"؛ عبدالرحمن الشرقاوي، دار الشروق: القاهرة، ط (1)، 1990، الفصل السابع، ص (201 - 210).

"بلغ ابن تيمية القاهرة بعد صلاة العصر، وحوله الأمراء الذين اصطحَبوه مِن الإسكندرية، كأنهم حرس شرف..، ثم خرج إلى الأزهر في انتظار أذان المغرب، وقال ابن عطاء الله: "ألفْتُ أن أُصلِّي المغرب في جامع مولانا الحسين، وأصلي العشاء هنا، فانظر تقدير الله، قدَّر لي أن أكون أول مَن يَلقاك، أعاتِبٌ أنت عليَّ يا فقيه؟".

فقال ابن تيمية: "أَعرِف أنك ما تعمَّدت إيذائي، ولكنه الخلاف في الرأي، على أن كل مَن آذاني فهو منذ اليوم في حلٍّ منِّي"، (لاحِظ أن ما حكاه مفتي الديار المصرية لم يَرِد).

قال ابن عطاء الله: "ماذا تَعرِف عني يا شيخ ابن تيمية؟".

قال: "أعرف عنك الورع، وغزارة العلم، وحِدَّة الذِّهن، وصِدقَ القول، وأشهد أني ما رأيتُ مثلكَ في مصر ولا في الشام حبًّا لله، أو فناءً فيه، أو انصياعًا لأوامره ونواهيه، ولكنه الخلاف في الرأي، فماذا تعرف عني أنت، وتَحكم عليَّ بالضلال إذ أُنكِر استغاثة غير الله؟".

قال ابن عطاء الله: "إني أعجب لك يا فقيه، فأنت نَصير السنَّة، تَستوعِب الآثار حِفظًا وفهمًا، كامل الفِكر، سريع الإدراك.

ولكنك تُطلِق عبارات أحجَم عنها الأولون والآخِرون، وتَخرُج فيها عن مذهب إمامك أحمد، ومذاهب سائر الأئمة".

فقال ابن تيمية: "مَن تعصَّب لمذهب بعَينه، فقد أشبه أهل الأهواء..."، (يتابع الشرح).

قال ابن عطاء الله: "أما آن لك يا فقيه أن تَعرِف أن الاستغاثة هي الوسيلة والشفاعة، وأن رسول الله يُستغاث ويتوسَّل به، ويُستشفع به؟".

قال ابن تيمية: " أنا في هذا أتبَع السنَّة الشريفة..."، (يُتابِع الشرح).

أما الاستغاثة ففيها شبهة الشرك بالله - تعالى - ولهذا منعها سدًّا للذرائع، قال - تعالى -: ﴿ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا ﴾ [الجن: 18] صدق الله العظيم..."، (لاحظ العبارة).

قال ابن عطاء: " أصلحكَ الله يا فقيه، أما (تفصيل).. وأما فهمك أن الاستغاثة بغير الله فهي شرك، فمَن مِن المسلمين الذين يؤمنون بالله ورسوله يَحسب أن غيره - تعالى - يَقضي ويُقدِّر ويُثيب ويُعاقِب؟

إنما هي ألفاظ لا تؤخذ على ظاهرها، ولا خوف مِن الشرك لنسدَّ إليه الذريعة، فكل مَن استغاث الرسول فهو إنما يَستشفِع به عند الله مثلما تقول أنت: أشبعَني الطعام، فهل الطعام هو الذي أشبعك أم أن الله - تعالى - هو الذي أشبعك؟

أما تحريمك الاستغاثة لأنها ذريعة إلى الشرك، فإنك كمَن أفتى بتحريم العِنَب لأنه ذريعة إلى الخمر، ويخصي الذكور غير المتزوِّجين سدًّا للذريعة إلى الزنا.

ثم عاتبه على كلامه في ابن عربي "إنَّ الأخذ بظاهر المعنى يوقِع في الغلَط أحيانًا يا فقيه، ومِن هذا رأيُك في ابن عربي؛ فقد فهمتَ ما كتبَه على ظاهره، والصوفية أصحاب إشارات وشطحات روحية، ولكلماتهم أسرار، فكان يتعيَّن على مَن هو في مثل حذقك، وحِدَّة ذهنك وعلمك باللغة أن يبحث عن المعاني المكنونة الخفية وراء الكلمات؛ فالمعنى الصوفيُّ روح، والكلمة جسد، ثم إنك اعتمدت في حُكمِك على ابن عربي على نصوص قد دسَّها عليه خصومه" (يُتابِع الكلام).

ثم سأله عن الإمام أحمد، فأجاب، ثم عن الإمام عليٍّ، فأجاب، فقال ابن عطاء ما معناه: هل يُحاسَبون بما فعَل المُتعصِّبون لهم والغالون فيهم؟

فاقتنع ابن تيمية أن ابن عربي بريءٌ مما يفعله أتباعه، فسأله عن لبس الخِرَق، وما يُروى من الكلام فيها، فتبرَّأ ابن عطاء منها، وقال: "نحن نُعلِّم الصوفية أن القذارة ليست مِن الدِّين، وأن النظافة من الإيمان... (تأمل الأسلوب).

لقد ظهر بين الصوفية منذ قرنَين من الزمان أشياء كالتي تُنكِرها الآن، واستخفُّوا بأداء العبادات، واستهانوا بالصوم والصلاة، وركضوا في ميدان الغفلات، وادَّعوا أنَّهم تحرَّروا من رقِّ الأغلال، ثم لم يرضوا بما تعاطوه مِن سوء هذه الأفعال، حتى أشاروا إلى أعلى الحقائق والأحوال.."، (يُتابِع الكلام).

قال ابن تيمية: "هذا الكلام عليك لا لك، فالقُشيريُّ لما رأى أتباعه يَضلون الطريق قام عليهم ليُصلحهم، فماذا فعل شيوخ الصوفية في زماننا؟

إنما أريد مِن الصوفية أن يَسيروا على سنَّة هذا السلف العظيم مِن زُهاد الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان.."، (يُتابِع الكلام).

(التصرف بالحذف غير مخلٍّ بمعنى القصة، فقد كان لبعض ما هو مفهوم مِن سياق الكلام، فقط للاختصار، وليس بالشيء الكثير، والقصة لا تتعدى بعض الصفحات، إلا أن كتابتها بأسلوب الفقرات المتباعدة يزيد مِن الأَسطُر).

من هو الشرقاوي:

هنا لا أعلم هل القوم بهم هوس، أم أن الغيظ يجعل مُفتي الديار المصرية في حكم العامي؟ والله قد سمعته بأذني، وشاهدته حينما كان بجامعتنا "جامعة الأمير عبدالقادر للعلوم الإسلامية" بقسنطينة الجزائر يَحكي كلامًا بطريق السخرية عن الشيخ ابن باز، ويتهكَّم مِن اللجنة الدائمة، بل وصرَّح بالعبارة أن الشيخ ابن باز ليس بعالِم، وعلى ذلك شهودٌ مِن الطلبة السلفيين والإخوان المسلمين وغيرهم.

فوصل به الأمر أن يَحكي كلامًا كنتُ أسمعه من بعض السفهاء - ممَّن لا علم له حتى يُناقَش - مِن أتباع الطرقية القبوريَّة، أو بعض المثقَّفين المُتفكِّهين بفتات العلوم، فوالله الحرَج يُسيل العرَق مِن ذي مروءة، ولكن لا علينا.

فالغرض مِن مناقشة القصة ليس المفتي ولا مَن سلك شعابه، بل الغرض أن تُفضَح هذه، لئلا يأتي زمان علينا فتَكثُر روايتها استنقاصًا لشيخ الإسلام أولاً، وغمزًا في أتباعه ثانيًا، وتهكُّمًا على السلفية ثالثًا، ثم لا يكون مَن يردُّ، حتى تدور الليالي، وتتداول الأيام، ويصير بعض طلبة العلم يَعتقِدون صحَّة القصة، فيكونون بين متوقِّف ومؤول يبالغ.

ولا يَستنكر أحدٌ ذا؛ فقد حدث معي مرارًا أن بعض الإخوة من طلبة العلم وحملة الشهادات العُليا يَظنُّون، وقد ينسبون أقوالاً لابن تيمية أو ابن باز أو الألباني أو الإمام محمد بن عبدالوهاب أو حتى غيره، لكثرة ما أوردت عليهم مِن الأساتذة أو طلبة آخَرين حتى استأنسوا لصحَّتها لكثرة تردادها على أسماعهم.

وكان أن سألني بعضهم عن أدلة ابن تيمية في قوله بقِدَم العالم، فاستغربتُ القول منه، وهو من حملة الشهادة العليا! غير أنه ما قرأ شيئًا، إنما تلقاها مِن بعض مَن يُحسِن بهم الظنَّ، وهذا الأخ مِن طلبة العلم، وهو يُدَرِّس في الثانوية، فتصور معي أنه نقلها للتلاميذ، فمَن يَنزعِها منهم بعد؟!

وإن تعجب فعجب قول القوم: إن الشرقاوي محدِّث، والله إنها لفاقرة.

قال الأستاذ محمد خير رمضان يوسف في كتابه: "تتمة الأعلام للزركلي" (1: 277 - 279) مُعرِّفًا بالشرقاوي: "شاعر، روائي، كاتب مسرحي، مفكِّر.

ولد في قرية الدلاتون في دلتا مصر عام 1339هـ، وأتمَّ دراسته للحقوق في جامعة فؤاد الأول، وتولى بعد قيام ثورة يوليو عددًا مِن المناصب والمراكز القيادية في مجالات الثقافة والنشر".

فهل هو صاحب توجه "إسلامي" أصلاً؟

يقول رجاء النقاش في حديث عنه: "الشرقاوي كان صاحب فكر يساريٍّ، يدعو إلى التغيير، ويؤمن به؛ فقد اصطدم أيضًا بمشكلة أخرى خطيرة، هي مشكلة التوفيق بين الفكر اليساري والتراث العربي والإسلامي، وقد جاءته هذه الفكرة منذ وقت مبكِّر في أواخر الخمسينيات.

كان يدرك بهذه المواهب كلها أن الفكر اليساري إذا انعزلَ عن التراث فسوف يَبقى فكرًا جافًّا غريبًا ضعيف التأثير.

ولم يكن الشرقاوي يُطيق لفنِّه وفِكره أن يكون قطعة باردة معروضة في متحف يتفرَّج عليها الزائرون والسائحون.

وما كان شيء من ذلك يمكن أن يتحقق إلا بالدخول القوي في عالم التراث، وأهمُّ ما في هذا التراث هو التاريخ الإسلامي والفِكر الإسلامي، وهنا دخل بأفكاره الجديدة إلى التاريخ الإسلامي والفِكر الإسلامي.

ولكن محاولته "التوفيقية" بين فكره اليساري والتراث الإسلامي جرَّت عليه الكثير من المعارك العنيفة؛ لقد ثار عليه الكثيرون، ولم يتقبَّلوا منهجه في دراسة الإسلام وتراثه، وكان من مظاهر هذه المعارك أن كتابه "محمد رسول الحرية" ما زال مُصادَرًا في عدد كبير من بلدان العالمَين العربي والإسلامي، وكان مِن مظاهر هذه المعركة العنيفة ما دبَّ بينه وبين الشيخ عبدالحليم محمود في السبعينيات من خلاف بالغ العنف والحِدَّة، وكان من ذلك أيضًا ما دبَّ بينه وبين الشيخ محمد الغزالي مِن خلاف صاخب عندما كان الشرقاوي يَكتب دراسته الواسعة عن "عليّ إمام المتقين"[5].

وذكره الأستاذ أنور الجندي في كتابه "جيل العمالقة والقمم الشوامخ في ضوء الإسلام"، (ص: 223 - 252): "ثم نجد تلك الصفحات التي وُسمَت باسم "الإمام علي" في جريدة الأهرام، والتي كتبها عبدالرحمن الشرقاوي، وكيف جدَّد خصومته القديمة للإسلام تحت أسلوب براق مِن الانتماء للإسلام، وغفل عن أن تاريخه لا يزال معروفًا ومذكورًا، وأن كتابه (محمد رسول الحرية) وتقرير الإمام "أبي زهرة" ما يزال بين أيدي الناس.

فإذا تجاوزه قليلاً فرواية: (الحسين شهيدًا) قد دُمغت أيضًا مِن جماعة مِن العلماء، مِن بينهم الدكتور الطيب النجار بالظلم الشديد للمجتمع الإسلامي، على الذي افترى به طه حسين، على العصر الثاني للهجرة في كتابه: (حديث الأربعاء) حين وصفه بأنه عصر شكٍّ ومُجون.

وهو ما ذهب إليه عبدالرحمن الشرقاوي في رواية: (الحسين شهيدًا)، الذي كشف عن أن كاتب الرواية كان حريصًا على تصوير المجتمع الإسلامي بعد وفاة الرسول - صلى الله عليه وسلم - بنصف قرن فقط في صورة بشعة، وكأن هذا المجتمع قد تداعى وتهاوى، وصار مجتمع عربدة وفجور، ومجتمع شِقاق ونفاق، ومجتمع جبْن وضعف، ومجتمع خيانة ونكث للعهود!

وقد وسم علماء الأزهر المسرحية بأنها تُشهِّر بجماعة من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهم قدوة لنا، وقد تردَّدت في المسرحية عبارات الاتهام بالكفر والخروج عن الإسلام، وعبارات اللعن والتعريض والتشنيع بالحرمان، كما تناثرت في المسرحية عبارات مأخوذة من جوٍّ غير إسلامي".

يقول سليمان الخراشي:

"فإذا أضفنا هذا التقرير إلى تقرير الشيخ "أبي زهرة" حول كتاب (محمد رسول الحرية) أمكن أن تتكون لنا صورة ذات هدف واضح من كتابات عبدالرحمن الشرقاوي، الذي قدم صلاح الدين الأيوبي في قصة "النسر الأحمر" في قالب غير كريم، ومُجافٍ لحقائق التاريخ.

وهكذا تترابط أعمال عبدالرحمن الشرقاوي على طريق واحد، وهدف واحد، وهو يتابع مخطَّط طه حسين حول بشرية الرسول - صلى الله عليه وسلم - وكان كتابه: (محمد رسول الحرية) حلقة رابعة لكتاب: "على هامش السيرة"، كذلك فقد كان كتابه عن: (عليّ) هو الحلقة الثالثة من كتاب: "الفتنة الكبرى".

إنها نفس الأفكار والطريقة والغاية التي رسَمها الاستشراق لإعادة كتابة التاريخ الإسلامي بمفاهيمه الباطنية والوثنية، اعتمادًا على مصدر غير مصادر أهل السنة والجماعة، والتوسُّع في الأساطير والخيال القصصي، والاعتماد على كتاب "الأغاني"، ومتابعة خصوم الشيخَين أبي بكر وعمر، كل هذا لا يقدِّم عملاً تاريخيًّا أو أدبيًّا له قيمة ذاتية.

وكتاب "محمد رسول الحرية"، في المناقشة التي قام بها الشيخ أبو زهرة، ركزت على السموم الناقعة في الكتاب، قال: "لم يسلم الكاتب مِن الخطأ، أو بالأحرى كان له اتجاه غير إسلامي من البداية؛ فهو ما درس محمدًا - صلى الله عليه وسلم - على أنه رسول يوحى إليه، بل على أنه رجل عظيم له آراء اجتماعية فسَّرها الكاتب على هوى ما يريد، مدعيًا أنه قصاص أديب يَصوغ التاريخ في قالَبٍ قصصي فنِّيٍّ.

وفي كتابه له مزاعم، هي:

* أن النبي لم يلقَ جبريل، بل كان حلمًا في المنام.

* يذكر الهمهمة ثم يَقرنها بآية على أنها مِن همهمتِه، ثم يتلو آية أخرى غيرها دون أن ينسبها إلى الله تعالى، ولا لأحد؛ فهي بمنطقه من همهمة النبي أيضًا.

* ادعاء خروج النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى اليمن.

* ادعاء أن محمدًا - صلى الله عليه وسلم - كان رحَّالة مَعنيًّا بما عند الرومان والفُرس.

* يذكر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تعلم الكتابة مِن ملاحظته الحروف.

* هناك نزعة نصرانية نجدها في مواضيع كثيرة، نذكر منها أن النبي - صلى الله عليه وسلم - يُنادَى مِن السماء: "يا ولدي".

قال الخراشي:

هذا التقرير الذي كتبه الشيخ محمد أبو زهرة عام 1962، وقد حصل عليه منه قبل وفاته الأستاذ محمد نعيم الصحفي الإسلامي، وقد احتفظ به حتى أتيحَت له فرصة نشره عام 1975م.

ولقد صدق الشيخ محمد الغزالي حين وصف الشرقاوي بأنه يَجمع القمامات مِن كتُب التاريخ.

وقال الأستاذ إسماعيل الكيلاني في كتابه "لماذا يزيِّفون التاريخ؟"، (ص: 117 - 119):

"والشرقاوي هذا؛ كاتب تدثَّر بدثار التقدُّمية الماركسية، فلما وجد أن بضاعته مزجاة، وكتبه كاسدة لجأ إلى التاريخ الإسلامي ليقرأ حوادثه مِن خلال المادية التاريخية".

هذا هو المحدِّث الشرقاوي، راوي القصة!!

فهل الشرقاوي مجرَّد أديب يَحيك الخيال، وهو يتبرَّأ مِن التُّهم مِن بداية القصة؛ إذ هو يصرِّح أنها رواية، أي فيها الغثُّ والسمين، فيها نسج الخيال ونسيج العنكبوت، وبين دفات الورق محض خرافة مُمتعة، فالصدق لا يُشترط فيها، فما الذنب إن جاء جاهل وصدَّق كلَّ ما فيها، والفَطِن يعلم أن العلوم تؤخذ مِن مظانها.

قال أنور الجندي:

"أما أسلوب تفسير التراث فإن هناك محاولات لإخضاعه لغير مذهب من المذاهب المطروحة في أفق البحث العلمي، وكلها غريبة عنه، ومنها المنهج المادي، والمنهج الاقتصادي، والمنهج الماركسي، والصِّهيَوني، وكلها مذاهب تقف من تاريخ الإسلام ومِن تراثه موقف خصومة، وتهدف إلى تزييفه والإدالة منه (تفسيرات عبدالرحمن الشرقاوي وأحمد عباس صالح ومحمد عمارة)[6].

وذكر الأستاذ محمد عبدالله السمان أن مجلة (روز اليوسف):

"شنَّت حملةً شيوعيَّة محمومة، على فضيلة الدكتور عبدالحليم محمود، والهدف من هذه الحملة المحمومة التي تولَّى كبرها الكاتب الأستاذ عبدالرحمن الشرقاوي - رئيس مجلس إدارة روز اليوسف- هو القِصاص من شيخ الأزهر؛ لأن فضيلته ذكر في تحقيق صحفي أجرته مع فضيلته مجلة "آخر ساعة"، فقال كلمة الحق معبِّرًا عن رأي الإسلام في الشيوعية.

عندما تصدَّى بعض العلماء والكتَّاب للرد على تطاولات الشرقاوي، جنَّ جُنون الأقلام العاملة في فلك "روز اليوسف"، والتي رأت أن واجب الولاء للسيد رئيس مجلس الإدارة يفرض عليها أن تتقيَّأ هي الأخرى أحقادها دفاعًا عنه.

والعجيب أن مهاترات أهل اليسار ليست إلا مغالطات جريئة، وادعاءات ليس فيها بصيص من الحقيقة، ليس هذا وحسب؛ بل إن هذه المهاترات يتخلَّلها أحيانًا ألوان من الدس الرخيص، والاستعداء الرخيص المكشوف"[7].

فلا يأتين أحد يزعم أن الشرقاوي مجرَّد أديب بريء حامَ حول القصص، وهامَ به الخيال في السرد، بل هو صاحب فكْر ودعوة ونشاط، يعلم ما يصنع بحُنكة وخِبرة لقَّنته أن القصص بريد المكْر، ومنفَذ النجدة مِن طائلة القانون، وأنعمُ أسلوب لتمرير الأفكار الشيوعية في قالب المُدافع عن شخصيات إسلامية.

مناقشة قصَّة المُناظرة:

سمَّيتها قصة منذ البداية؛ لأنها فعلاً قصة أدبية، بها خيال الأديب الجامح الذي يَروي شيئًا مِن مُقتَطفات التاريخ، ثم يُحاول الربط بين السلاسل الزمنية، فيبتدع شخصيات وحوارات وأحداثًا.

غير أن هذا الأديب الذي نَجزم أن لا أدب معه، ليس يَروي غَرامًا ولا مغامرات، بل يَحكي عن أصول في الدِّين جرى الجدال فيها، ولكلِّ طرف أتباعه وقومه.

وهذا الأديب يحمل خبثًا قديمًا تفنَّن فيه الزنادقة ثم الباطنية، ثم طلع أفراخهم مِن العَلْمانيِّين والشيوعيين واليساريين، ممن يريد مزج أصول الإسلام بتلك المذاهب، فكان أسلوبهم السهل هو الروايات الأدبية، فإن قرأ الجاهل بتاريخ المسلمين وخلافات الإسلاميِّين، ودقائق المسائل، وثوابت السيَر - علق بذهنِه ذلك الإفك، وإن قرأها أهل الاختصاص زعَم الكاتب أنه كان يَحكي رواية، وخصائص الرواية الخيال و"الكذب"، وهو بريء مِن سوء الفهم، وذا تراه في الأفلام والمسلسلات التاريخية، وما يُسمى بالدينية.

ومثلهم على سبيل المثال سلمان رشدي في كتابه: "آيات شيطانية"، فقد زعم أحد المُدافِعين عنه، وهو مِن المثقفين - ولا نحسبه إلا مِن المُشقفين - أنه كما يجوز للفرد أن ينام ويحلم أنه يأتي أمه، فلا عيب أن يتخيَّل أشياء ويُعبِّر عنها في رواية أدبية، (لا داعي للرد؛ فالسخيف مَفضوح بلسانه).

والقصة لم ترد في كل الكتب التي ترجمَت لابن عطاء الله السكندري ولابن تيمية، لا عند الصوفية ولا غيرهم؛ فهي نسيج خيال، بل مَن حكاها يُقرُّ بذلك، بل حتى أتباع ابن عطاء الله السكندري ممن كانوا مِن أشدِّ الخصوم، بل والفرية على ابن تيمية؛ كالسُّبكيِّ وغيره لم يَحكوا تلك القصة، ولو ثبتَت لتطايروا بها فرحًا.

وكتاب الشرقاوي ليس كتاب علم ولا تاريخ ولا ترجمة، بل هو رواية أدبية، ليس فيه تهميش

ولا توثيق واحد، وكثير مما فيها مِن اللقاءات والحوارات لم تقع أصلاً.

أما القصة - كما أوردَها - فليس فيها شيء يُبيِّن تراجع شيخ الإسلام عن معتقده فيما اتهموه، ولا أنه بهت أمام ابن عطاء الله، ولا أن ابن عطاء الله تفوَّق عليه.

بل طالب العلم الحاذق يَتنبه لضعف اللغة والعبارات وأسلوب المجادلة من ابن عطاء الله - لو فرضْنا صحَّتها.

ففي القصة ما يُزري بابن عطاء الله، ومَن لا يعلم قدر ابن عطاء الله السكندري وملكته اللغوية سيَظنُّ به الظنون، ويحسبه مُبتدئًا في العلم؛ فكلام ابن عطاء الله أرفع مقامًا وبلاغة ونظمًا مما في القصة، فبها طعَن فيه قبل الطعن في شيخ الإسلام.

ومَن حوى جملة مِن العلم وعرف لسان القوم يَعِ كلامي، ويَسترعِ سمعُه عبارات القصة، فيستيقِن أن لا هذا مستوى ابن عطاء الله ولا شيخ الإسلام.

فبأيِّ كتاب تَحكمون؟! هل هذا دِين مؤمن أم مروءة رجل أن يُجادل بالخرافات؟! بل هل يُصبح قول الصوفية الطرقية القبورية حقًّا إن غلب شيخ الإسلام زعمًا؟

أيصل الكره والغيظ ضدَّ أعلام الناس دينًا وعلمًا أن يُلزمَهم جمع زبالة الكلام مِن قمامة اليساريين، فيتلقفون الكذبة ويُكِّورونها بينهم حتى تَرنو حقيقة؟

وأُنبِّه طلبة العلم ألا يتساهلوا في مثل هذا، فكثير مِن العامة قد يُحسن الظنَّ في أناس، فيتلقَّفون معتقدات باطلة، والأَولى البحث في كل شبهة تشتهر لتُوأَد في مهدها.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
قصة مناظرة ابن عطاء الله السكندري لشيخ الإسلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.title
قصة مناظرة ابن عطاء الله السكندري لشيخ الإسلام ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.description
مما يتناقله بعض مَن يُخاصِم السلفية، خاصة الصوفية الطرُقية، ويتكاثر الحديث بينهم، رواية مناظرة حصلت بين ابن عطاء الله السكَندري وابن تيمية، ويَحكونها من قبيل التفاخر أن ابن عطاء الله ألزم ابن تيمية الحُجَّة، وأظهر عليه المحجَّة، واعترف ابن تيمية بتفوق ابن عطاء الله السكندري عليه وولايته.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
النجمة السداسية

د. بليل عبدالكريم

التعريف :

غالباً ما تُعرف النجمة السداسيَّة بنجْمة داود، وهي ترجمة لعبارة "ماجن ديفيد"، وهي عبارة عبريَّة معناها الحرْفي : (درع داود)، ونجْمة داود عبارة عن شَكلٍ مُكوَّن من مُثَلَّثين، كلٌّ منهما متساوي أضلاع، ولهما مركزٌ واحد، رأْس أحدهما إلى أعلى، ورأْس الآخر إلى أسفل، ويشكِّل المثلثان المتداخلان نَجمة سداسيَّة ذات ستة رؤوس، تلمسها جميعاً مُحيط دائرة افتراضيَّة.

وكلمة Hex تعني : السِّحْر، أو التعويذة، أو اللَّعْنة curse ، والـ Hexagram يحتوي على 6 زوايا، و6 أضلاع، و6 رؤوس، أي : 6،6،6.

وهنالك إجماع على أنَّ الجذور العميقة لرمز النجمة السداسيَّة تعود إلى قرون من الزمن، سبقتْ بداية تبنِّي هذا الرمز من قِبَل الشعب اليهودي.

# data[].attributes.attachment_link.title
د. بليل عبدالكريم

# data[].attributes.attachment_link.description
التعريف : غالباً ما تُعرف النجمة السداسيَّة بنجْمة داود، وهي ترجمة لعبارة "ماجن ديفيد"، وهي عبارة عبريَّة معناها الحرْفي : (درع داود)، ونجْمة داود عبارة عن شَكلٍ مُكوَّن من مُثَلَّثين، كلٌّ منهما متساوي أضلاع، ولهما مركزٌ واحد، رأْس أحدهما إلى أعلى، ورأْس الآخر إلى أسفل، ويشكِّل المثلثان المتداخلان نَجمة سداسيَّة ذات ستة رؤوس، تلمسها جميعاً مُحيط دائرة افتراضيَّة.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
الشيخ : بليل عبدالكريم

ممَّا تطابَق عليه نقَلَة المقالات قاطِبةً أن هذه الدعوة لم يفتتحها منتسِبٌ إلى ملة، ولا معتقد نحلة معتضِدٍ بنبوَّة، فإنَّ مساقَها ينقاد إلى الانسلال من الدين كما ينسلُّ الخيط من العجين، فالباطنية يُظهِرون من المعتقد ما لا يُبطِنون، ظاهرٌ يقابلون العامة من غيرهم به، وباطنٌ خاص بهم[1].

وذي فلسفة ذات قِدَم، أصحابها جامعهم طلب الانفلات من ربقة التكاليف وما يلتزم به غيرهم، وهي أسُّ النظرية العلمانية "اللادين"؛ أي: الشريعة دثار، وإسقاط التكاليف شعار.

لقد كانت الباطنية - وما زالت - مصدرَ خطرٍ على الإسلام والمسلمين مذ وُجِدت، بعد أن أيقن أعداء الإسلام أن حسم المواجهة مع المسلمين وجهًا لوجهٍ لن يُجدِي شيئًا في تحقيق أهدافهم والوصول لمآربهم؛ ولذلك كانت الحركات الباطنية بعقائدها وفِتَنِها نتيجةً لاتجاه جديد للكيد للمسلمين عن طريق التدثُّر باسمه والتستُّر بحب آل البيت[2].

# data[].attributes.attachment_link.title
بليل عبدالكريم

# data[].attributes.attachment_link.description
ممَّا تطابَق عليه نقَلَة المقالات قاطِبةً أن هذه الدعوة لم يفتتحها منتسِبٌ إلى ملة، ولا معتقد نحلة معتضِدٍ بنبوَّة، فإنَّ مساقَها ينقاد إلى الانسلال من الدين كما ينسلُّ الخيط من العجين، فالباطنية يُظهِرون من المعتقد ما لا يُبطِنون، ظاهرٌ يقابلون العامة من غيرهم به، وباطنٌ خاص بهم[1].

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: المفاهيم المفتاحية لنظرية المعرفة في الق: عبد الكريم بليل: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
neelwafurat.com -Biggest Online Arabic Shop for Books, Music, Dvds, Gifts & more نيل وفرات.كوم

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 03/06/2019

سعر السوق: 15.00$

الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي

سعرنا: 14.25$

النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 170 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1

التوفير: 0.75$ (5%)

مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين
توفر الكتاب: تحت الطبع(بإمكانك إضافته إلى عربة التسوق وسوف نرسله لك فور صدوره )

اللغة: عربي

المرتبة: 128,497

الزبائن الذين اشتروا هذا البند اشتروا أيضاً :

المزيد من البنود "

نبذة الناشر:
مما أذاع رهبان الكنيسة "لوثة"؛ تلقفها المستشرقون و أذنابهم من جماعة "هم": أن الإسلام لولا العنف الذي استعان به أهله ما وصل ما بين المشرقين، و إذ ذاك فمن تبع فمكره لا مذعن هي شبهة قديمة مكرورة مذ ظهر الإسلام على الأديان، و غلبت أمته على الأمم، و مذ بدأ الجدل بين الملل حينما تقاربت الأرض بينهم و جمعتهم القرى، و إن " كثيرا من أهل الكتاب يزعم أن محمدا صلى الله عليه وسلم و أمته إنما أقام دينهم بالسيف لا بالهدى و العلم و الآيات

الكتب الأكثر شعبية لنفس المؤلف :

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: أسطورة السيف الإسلامي - دراسة مقارنة بين: عبد الكريم بلي: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 03/06/2019 سعر السوق: 15.00$ الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي سعرنا: 14.25$ النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 170 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1 التوفير: 0.75$ (5%) مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين توفر الكتاب: تحت الطبع(بإمكانك إضافته إلى عربة التسوق وسوف نرسله

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 10/06/2019

سعر السوق: 20.00$

الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي

سعرنا: 19$

النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 254 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1

التوفير: 1$ (5%)

مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين

اللغة: عربي

المرتبة: 152,755

المزيد من البنود "

نبذة الناشر:
يمثل التصوف نزعة إنسانية، تعاقب ظهورها في حضارات مختلفة، بصور متفاوتة في التعبير عن شوق الروح للتطهر والزهد فيما يتسابق عليه الناس من خضرة ونضرة الدنيا، ورغبة في التعالي عن شهوات المادة، ونبذ حطام اللذات؛ بغية الارتقاء في سلم الصفاء الروحي، و التسامي في مراتب الكمال الخلقي، و سعي لفهم مسالك السير إلى السعادة الروحية في وسط عالم مادي، و فهم الحقيقة الروحانية للكون الحسي . و لم يكن المسلمون بدعا في نزوع طائفة منهم فرادى و زرافات لنبذ زخرف الدنيا، و السعي نحو زخرف الروح، بيد أن لكلٍ خصائص تميزه عن غيره، من اختلاف وسائل، و مفارقة في الغايات، فيصير لكل حضارة هويتها في إبراز تلك النزعة الإنسانية، بأن تصبغها بلغة و مفردات و عقائد تناسب نسقها العام الديني و الحضاري. والتصوف كحركة دينية انتشرت عهد الخلافة العباسية في القرن الثالث الهجري؛ كنـزعات فردية تدعو إلى الزهد، وإن كان لها ارهاصات سابقة.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: التصوف والطرق الصوفية: عبد الكريم بلي: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 10/06/2019 سعر السوق: 20.00$ الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي سعرنا: 19$ النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 254 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1 التوفير: 1$ (5%) مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين اللغة: عربي المرتبة: 152,755 المزيد من البنود " نبذة الناشر:

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: من قضايا علم الدلالة: عبد الكريم بليل: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
neelwafurat.com -Biggest Online Arabic Shop for Books, Music, Dvds, Gifts & more نيل وفرات.كوم

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
الزبائن الذين اشتروا هذا البند اشتروا أيضاً :

المزيد من البنود "

نبذة الناشر:
إن الله قد جعل لكل شيء قدراً، ولكل إرادة وغرض باعثاً، والداعي إلى هذا التقييد واجب الديانة، ودين الإسلام قوامه النصيحة. ولا يستساغ تقديم ما نحن فيه من أمور المعاش على شؤون المعاد حتى تغدو مستفحلة غلّابة لديننا شاغلة عن أساس مهمتنا، الدعوة إلى الله والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ونحوها من الحقائق الشرعية التي تجمعها غاية واحدة ظهور الديان وصيانته. ومن مسارح النظر ما نراه بساحات المسلمين من عوامل الانفلات والتغيير الضاربة في أعماق الأمة. وعليه فالإشكالية القائمة في سبر مباحث العقائد لدى ابن تيمية وما هي القواعد التي امتثلها ابن تيمية في نقده لعقائد الإسلاميين والفلاسفة هي مكون صفحات كتابنا هذا.

الكتب الأكثر شعبية لنفس المؤلف :

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: قواعد نقد العقائد عند ابن تيمية: عبد الكريم بليل: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
المزيد من البنود " نبذة الناشر: إن الله قد جعل لكل شيء قدراً، ولكل إرادة وغرض باعثاً، والداعي إلى هذا التقييد واجب الديانة، ودين الإسلام قوامه النصيحة. ولا يستساغ تقديم ما نحن فيه من أمور المعاش على شؤون المعاد حتى تغدو مستفحلة غلّابة لديننا شاغلة عن أساس مهمتنا، الدعوة إلى الله والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ونحوها من الحقائق الشرعية التي تجمعها غاية واحدة ظهور الديان وصيانته.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 10/06/2019

سعر السوق: 17.50$

الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي

سعرنا: 16.63$

النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 222 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1

التوفير: 0.88$ (5%)

مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين

اللغة: عربي

المرتبة: 117,749

المزيد من البنود "

نبذة الناشر:
فإن الله قد جعل لكل شيء قدرا، و لكل إرادة و غرض باعثا، و الداعي إلى هذا التقييد واجب الديانة، ودين الإسلام قوامه النصيحة، قال تعالى (ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف)(آل عمران:104). و لا يستساغ تقديم ما نحن فيه من أمور المعاش على شؤون المعاد، حتى تغدو مستفحلة غلابة لديننا، شاغلة عن أسس مهمتنا: الدعوة إلى الله، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و نحوها من الحقائق الشرعية التي تجمعها غاية واحدة: ظهور الدين و صيانته. ومن مسارح النظر؛ ما نراه نزيلا بساحات المسلمين من عوامل الانفلات والتغيير الضاربة في أعماق الأمة؛ السارية في مقوماتها كافة. و يرى في خضم ذاك: همم دعاة في الأمة لانتشالها و حفظ بيضتها، و شد عزائمها لتصحو من سباتها، و تفيق من غفلتها. ويبصر كثير من المقرنين بأصفادها، يترامون في مجاهل الصراع والغليان الفكري، سالكين في الدفع عنها، و المقاومة من أجلها طرائق قددا.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: الخلاف والاختلاف في عقائد المسلمين : دوا: عبد الكريم بلي: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
تأليف: عبد الكريم بليل تاريخ النشر: 10/06/2019 سعر السوق: 17.50$ الناشر: مركز الكتاب الأكاديمي سعرنا: 16.63$ النوع: ورقي غلاف عادي، حجم: 24×17، عدد الصفحات: 222 صفحة الطبعة: 1 مجلدات: 1 التوفير: 0.88$ (5%) مدة التأمين: يتوفر عادة في غضون أسبوعين اللغة: عربي المرتبة: 117,749 المزيد من البنود " نبذة الناشر: فإن الله قد جعل لكل شيء قدرا، و لكل إرادة و غرض باعثا، و الداعي إلى هذا التقييد واجب الديانة، ودين الإسلام قوامه النصيحة، قال تعالى (ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف)(آل عمران:104).

# data[].attributes.attachment_link.title
النقد العقائدي

# data[].attributes.attachment_link.description
هذا الكتاب بحث في النقد و عملياته الإجرائية من ردود و جدل و مناظرة و محاورة و مناقشة، يبين فعاليتها في تحفيز العلوم على التنظير و التأصيل، و تهيئة أجواء الاجتهاد و الإبداع، و تحصين العلوم و التوحيد.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
المملكة العربية السعودية

# data[].attributes.attachment_link.title
Nwf.com: مدخل إلى الفلسفة: عبد الكريم بليل: كتب

# data[].attributes.attachment_link.description
neelwafurat.com -Biggest Online Arabic Shop for Books, Music, Dvds, Gifts & more نيل وفرات.كوم

# data[].attributes.attachment_link.title
د. بليل عبدالكريم

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
2014-06-30

Jordan

30

Abstract AR

تهدف هذه الدراسة إلى فهم مسألة "تزاحم الأحكام" حال توارد الخيرين و ازدحام الشر ين فيز من واحد على معين واحد. و هي من مسائل الفقه النادرة التي، امتاز بها الشرع الإسلامي، فأكسبته مرونة و صلابة في النظر إلى النوازل المكانية و الزمانية في الأفراد والجماعات. و قليل من الباحثين من سبر أغوار هذا الموضوع، لأنه صعب على غير أولي النهى من مثل ابن تيمية، الذي أعمل قاعدة التزاحم في العمليات و العلميات، و أعمل القاعدة في تقييم الأشخاص و العلوم. و مع أن دفاع ابن تيمية عن التوحيد الخالص و العقيدة الصافية أمر معروف، لكن، قل من بين منهجه في النقد، و أبرز تعامله بقاعدة الموازنة التي يقتضيها تزاحم الأحكام في نقد الفرد المعين، أو الجماعة المعينة.

American Psychological Association (APA)

بليل، عبد الكريم. 2014. مسألة تزاحم الأحكام في تقييم الشخصيات لدى ابن تيمية. إسلامية المعرفة،مج. 20، ع. 77، ص ص. 121-150.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-399481

Modern Language Association (MLA)

بليل، عبد الكريم. مسألة تزاحم الأحكام في تقييم الشخصيات لدى ابن تيمية. إسلامية المعرفة مج. 20، ع. 77 (حزيران 2014)، ص ص. 121-150.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-399481

American Medical Association (AMA)

بليل، عبد الكريم. مسألة تزاحم الأحكام في تقييم الشخصيات لدى ابن تيمية. إسلامية المعرفة. 2014. مج. 20، ع. 77، ص ص. 121-150.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-399481

Journal Articles

Arabic

يتضمن هوامش.

BIM-399481

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
بليل، عبد الكريم

# data[].attributes.attachment_link.title
مسألة تزاحم الأحكام في تقييم الشخصيات لدى ابن تيمية

# data[].attributes.attachment_link.description
تهدف هذه الدراسة إلى فهم مسألة "تزاحم الأحكام" حال توارد الخيرين و ازدحام الشر ين فيز من واحد على معين واحد. و هي من مسائل الفقه النادرة التي، امتاز بها الشرع الإسلامي، فأكسبته مرونة و صلابة في النظر إلى النوازل المكانية و الزمانية في الأفراد والجماعات.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
بليل، عبد الكريم

# data[].attributes.attachment_link.title
مختصر كتاب المفاهيم المفتاحية لنظرية المعرفة في القرآن الكريم

# data[].attributes.attachment_link.description
بليل، عبد الكريم. 2016-12-31. مختصر كتاب المفاهيم المفتاحية لنظرية المعرفة في القرآن الكريم عمان، الأردن : المعهد العالمي للفكر الإسلامي، عمان، الأردن : مركز معرفة الإنسان للدراسات و الأبحاث و النشر و التوزيع،.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
بليل، عبد الكريم

# data[].attributes.attachment_link.title
مختصر كتاب المفاهيم المفتاحية لنظرية المعرفة في القرآن الكريم

# data[].attributes.attachment_link.description
بليل، عبد الكريم. 2016-12-31. مختصر كتاب المفاهيم المفتاحية لنظرية المعرفة في القرآن الكريم عمان، الأردن : المعهد العالمي للفكر الإسلامي، عمان، الأردن : مركز معرفة الإنسان للدراسات و الأبحاث و النشر و التوزيع،.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
2017-04-30

Algeria

13

Abstract EN

Represents the phenomenon of mixing cultures and civilizations mankind recipe is the most expressive harmony of the human race, and social evolution of the exchange of ideas and habits, the accumulation of cultural knowledge-based contract between nations, whether positively or negatively. In a search Narj to understand the phenomenon from India to Egypt to the Levant and the Arabian Peninsula, and the study of theories of comparative religion in it

American Psychological Association (APA)

بليل، عبد الكريم. 2017. أثر الاحتكاك الحضاري في امتزاج الثقافات و تفاعل الأديان لدى المسلمين. دراسات،مج. 2017، ع. 53، ص ص. 32-44.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-885932

Modern Language Association (MLA)

بليل، عبد الكريم. أثر الاحتكاك الحضاري في امتزاج الثقافات و تفاعل الأديان لدى المسلمين. دراسات ع. 53 (نيسان 2017)، ص ص. 32-44.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-885932

American Medical Association (AMA)

بليل، عبد الكريم. أثر الاحتكاك الحضاري في امتزاج الثقافات و تفاعل الأديان لدى المسلمين. دراسات. 2017. مج. 2017، ع. 53، ص ص. 32-44.
https://search.emarefa.net/detail/BIM-885932

Journal Articles

Arabic

يتضمن هوامش.

BIM-885932

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
بليل، عبد الكريم

# data[].attributes.attachment_link.title
أثر الاحتكاك الحضاري في امتزاج الثقافات و تفاعل الأديان لدى المسلمين

# data[].attributes.attachment_link.description
2017-04-30 Algeria 13 Represents the phenomenon of mixing cultures and civilizations mankind recipe is the most expressive harmony of the human race, and social evolution of the exchange of ideas and habits, the accumulation of cultural knowledge-based contract between nations, whether positively or negatively.