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Un libro escrito por Christine de Pizan. Un precedente importante del feminismo.

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Un libro polémico y radicalmente moderno publicado por Poulain de la Barre.
Hizo celebre la frase "la mente no tiene sexo".

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Siglo XVIII La Ilustración. 1789-1799 Revolución francesa.

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Siglo XVIII La Ilustración. 1789-1799 Revolución francesa.

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Se comienzan a defender las ideas de igualdad y libertad.
Por primera vez se cuestionan los privilegios de cuna.
Todo el cambio que surgió en esta época trajo consigo el nacimiento del feminismo pero a la vez su absoluto rechazo y represión violenta.

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Las mujeres fueron excluidas de la revolución francesa.
Para participar en la política de ese tiempo escribieron los Cuadernos de Quejas.
Donde pedían derecho a la educación, derecho al trabajo, derechos matrimoniales y respecto a los hijos, derecho al voto, entre otras cosas.
Los Cuadernos de Quejas de las mujeres no fueron tenidos en cuenta.

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Olimpia de Gouges escribe la "Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana".
Mary Wollstonecraft escribe "Vindicación de los derechos de la mujer".
1793 Olimpia de Gouges fue guillotinada.

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Exige en su artículo 321 la obediencia de la mujer a su marido y le concede el divorcio sólo en caso de que el marido llevara a su concubina al domicilio conyugal.
Con el código de Napoleón ninguna mujer era dueña de sí misma.

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Las mujeres estadounidenses del siglo XIX, que ya habían luchado junto a los hombres por la independencia de su país, hasta entonces una colonia inglesa, se organizaron para terminar con la situación de los esclavos. Esta actividad les aportó experiencia en la lucha civil, en la oratoria, en los asuntos políticos y sociales, y, por otro lado, les sirvió de «linterna» para ver cómo la opresión de los esclavos era muy similar a su propia opresión. Las hermanas Sarah y Angelina Grimké, nacidas en una familia propietaria de esclavos de Carolina del Sur, fueron de las primeras activistas en el movimiento de abolición de la esclavitud que luego aplicaron su crítica social a la condición de la mujer.

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Las mujeres estadounidenses del siglo XIX, que ya habían luchado junto a los hombres por la independencia de su país, hasta entonces una colonia inglesa, se organizaron para terminar con la situación de los esclavos. Esta actividad les aportó experiencia en la lucha civil, en la oratoria, en los asuntos políticos y sociales, y, por otro lado, les sirvió de «linterna» para ver cómo la opresión de los esclavos era muy similar a su propia opresión. Las hermanas Sarah y Angelina Grimké, nacidas en una familia propietaria de esclavos de Carolina del Sur, fueron de las primeras activistas en el movimiento de abolición de la esclavitud que luego aplicaron su crítica social a la condición de la mujer.

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Las hermanas Grimké, abolicionistas y feministas del siglo XIX

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Las Hermanas Grimké, (Sarah 1792-1873) y Angelina (1805-1879), fueron de las primeras mujeres en EEUU favorables a la igualdad entre hombres y mujeres, y en contra de la esclavitud, en los movimientos de reforma sociales del siglo XIX. Su padre, juez de la Corte Suprema de Carolina del Sur fue un firme defensor tanto de la esclavitud como de la subordinación de las mujeres.

Las niñas fueron criadas en una plantación, donde vieron la peor imagen de la esclavitud. Cuando Sarah tenía sólo cinco años, trató de huir porque aborrecía el sitio donde vivía. Más tarde se le adjudicó un esclavo personal para que aprendiera a leer, aunque esto iba en contra de la ley de aquel momento. Sarah quería convertirse en abogada. Por desgracia, cuando sus padres supieron que ella quería ir a la universidad, se le prohibió estudiar más. Puesto que ya no podía continuar con su educación, Sarah pidió a convertirse en la madrina de su hermana menor Angelina. A partir de ese momento, las dos siempre estuvieron unidas

Las dos comenzaron a trabajar en 1835 para el movimiento de la abolición de la esclavitud y pronto aprendieron que las mujeres no pintaban nada en la política. Angelina causó un escándalo cuando escribió una obra abolicionista, que instaba a las mujeres del sur a rechazar la esclavitud. Como si esto fuera poco, las hermanas pidieron la aceptación racial, algo que estaban en contra, incluso muchos abolicionistas. Esto provocó un escándalo, pero atrajo a muchas mujeres jóvenes a la causa abolicionista. Miles de hombres y mujeres viajaban desde muy lejos para ver a las chicas dar sus famosos discursos públicos. Era increíble en aquellos tiempos ver a dos mujeres hablar en público, defendiendo ideales políticos.

En 1838, Angelina se casó con el abolicionista y defensor de los derechos de las mujeres Theodore Weld. Cuando Angelina cuando dio a luz a un bebé, se retiró de la vida pública. Sarah se fue a vivir con la pareja y también optó por retirarse de la esfera pública. Aunque ya no hablaban públicamente sobre el tema, las hermanas siguieron escribiendo en periódicos y lanzando panfletos abolicionistas.

Con el tiempo las hermanas montaron una escuela donde muchos abolicionistas enviaron a sus hijos para que estudiasen sin los prejuicios raciales de otras escuelas de la época. Después de años de apoyo a los abolicionistas y a los movimientos feministas, las hermanas vivieron lo suficiente para ver a los esclavos liberados y la 15 ª enmienda aprobada. Con casi 80 años de edad, Sarah y su hermana pudieron votar por primera vez en 1870.

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Las hermanas Grimké, abolicionistas y feministas del siglo XIX

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Las Hermanas Grimké, (Sarah 1792-1873) y Angelina (1805-1879), fueron de las primeras mujeres en EEUU favorables a la igualdad entre hombres y mujeres, y en contra de la esclavitud, en los movimientos de reforma sociales del siglo XIX.

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La pensadora revolucionaria es solo una de las mujeres perfiladas en 'Sabias: la cara oculta de la ciencia', un libro de Adela Muñoz Páez dedicado a las olvidadas, borradas y escondidas de la historia. Aquí un fragmento sobre la autora de la frase "Proletarios del mundo, uníos".

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Londres, Congreso Antiesclavista Mundial.
Había 4 mujeres de la delegación norteamericana que no se les reconoció como delegadas y tuvieron que seguir las sesiones tras unas cortinas.
Regresaron decididas a centrar su actividad en el reconocimiento de sus propios derechos, en especial Lucretia Mott y Elizabeth Cady Stanton.

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15 minutos. Su figura esculpida en mármol recibe hoy en día a los visitantes del Capitolio de Estados Unidos (EEUU). Lo hace desde hace un siglo. Pero ella no aparece sola. La creadora de la obra de arte, Adelaide Johnson, la dejó bien acompañada. El Retrato monumental a Lucretia Mott, Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony, expuesto en 1921, le recuerda al mundo que hace apenas cien años las mujeres estadounidenses ejercen libremente su derecho al voto. Antes eran invisibles para el sistema electoral de ese país.

Lucretia Coffin Mott nació el 3 de enero de 1793 en Nantucket Island, Massachusetts. Se formó en el vientre de una comerciante emprendedora, Anna Folger; y con los genes de un capitán de barco, Thomas Coffin.

A esa poderosa mezcla se le debe agregar un ingrediente adicional: una fuerte crianza y educación cuáqueras. Este término procede del inglés quaker, que significa tembloroso, porque en sus inicios (mediados del siglo XVII en Inglaterra) el entusiasmo religioso se expresaba con temblores y contorsiones.

Cuáquera de carne y hueso

Sin embargo, ese no es el rasgo distintivo de los miembros de la Sociedad de Amigos. Los cuáqueros se oponen a los cultos externos y a la jerarquía eclesiástica; al contrario, creen en la igualdad de todos los seres.

Cuando cumplió 13 años, sus padres la enviaron a la Nine Partners Boarding School de Dutchess, New York, dirigida por cuáqueros.

Allí, además de graduarse de maestra, tuvo la oportunidad de comprobar que lo que le enseñaban en casa difería de la realidad. Las mujeres, en la práctica, son discriminadas por su condición de ser mujer; por eso, los hombres de esa institución tenían mejores sueldos que las mujeres. Este "descubrimiento" la empujó a las filas del abolicionismo y feminismo hasta su último respiro.

En esa escuela también conoció el amor: James Mott, otro cuáquero, con quien se casó en 1811 y tuvo seis hijos, uno de los cuales falleció en 1817 a la edad de 3 años. Bastante camino recorrieron juntos.

Coherencia entre palabras y hechos

Extracto del libro "Ochenta años y más reminiscencias 1815-1897" escrito por Elizabeth Stanton en 1898 (Cortesía www.nytimes.com)

Creía tanto en sus ideales, que Lucretia Mott -igual que su esposo- se rehusó a emplear o comerciar con artículos confeccionados con mano de obra esclava. Es decir, tela de algodón, caña de azúcar y productos similares. A pesar de la persecución social en contra de los abolicionistas, hospedó en su propia casa a esclavos fugitivos y donó de su bolsillo a organizaciones benéficas.

Adicionalmente, ganó fama recorriendo el noreste de EEUU con su fabuloso don para la oratoria sin filtro, por lo que en 1821 se convirtió en ministra cuáquera. Que una mujer se atreviera a hablar en público desafiaba no solo la causa abolicionista y posteriormente feminista, sino el patrón de conocimiento de la sociedad, de raíz eminentemente patriarcal.

Sus mismos compañeros de lucha la juzgaban por contradecir las instrucciones de San Pablo: "Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio" (Timoteo 2:12). La llamaron "promiscua" por hablar en sitios públicos en presencia de ambos sexos.

Trayectoria imparable

Además de ser miembro de la Sociedad Americana contra la Esclavitud de William Lloyd Garrison, cofundó la Sociedad Femenina contra la Esclavitud de Filadelfia (1833), y militó en la Sociedad Antiesclavitud de Pensilvania y la Asociación Estadounidense de Producción Libre. En 1837, Lucretia Mott ayudó a organizar y asistió a la Primera Convención Antiesclavitud de Mujeres Americanas, en New York.

Esta incesante experiencia acumulada también le sirvió para afrontar la discriminación en el extranjero, cuando la excluyeron de la Convención Mundial contra la Esclavitud celebrada en Londres en 1840. A pesar de que era una de las seis mujeres delegadas escogidas, todas debieron sentarse en un área apartada del evento por decisión de la mayoría de los delegados hombres.

Al final del encuentro, fue incluida en la pintura conmemorativa de la convención. ¿Premio de consolación o recompensa por su tesón? Por cierto, allí conoció a Elizabeth Cady Stanton, pionera de la lucha de los derechos de las mujeres en EEUU, y cofundadora y presidenta de la Asociación Nacional por el Sufragio de la Mujer (National Woman Suffrage Association).

Sentimientos declarados

Lucretia Mott y Elizabeth Stanton forjaron una larga amistad y fructífera relación colaborativa. El primer gran resultado de esa unión entre féminas fue, sin lugar a dudas, haber organizado la primera convención anual en EEUU sobre los derechos de las mujeres. Se realizó en Seneca Falls, New York, en julio de 1848, y se selló con la llamada Declaración de Sentimientos, firmada por 68 mujeres y 32 hombres de un total de 300 asistentes. El nombre de Lucretia Mott encabeza la lista de rubricantes.

Ilustración de la Convención de Seneca Falls (Cortesía www.labrujulaverde.com/Librería del Congreso)

Elizabeth Stanton fue la autora principal de la Declaración de Sentimientos, que escribió tomando como referencia la Declaración de Independencia de EEUU. Vale la pena destacar algunos de sus pasajes:

"Sostenemos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres y mujeres son creados iguales".

"La historia de la humanidad es una historia de lesiones repetidas y usurpación por parte del hombre hacia la mujer, teniendo como objeto directo el establecimiento de una tiranía absoluta sobre ella".

"Él cierra contra ella todos los caminos hacia la riqueza y la distinción, que considera más honorable para él. Como profesora de teología, medicina o derecho, no se la conoce".

"Él la permite en la iglesia, así como en el Estado, pero en una posición subordinada, reclamando autoridad apostólica para su exclusión del ministerio y, con algunas excepciones, de cualquier participación pública en los asuntos de la Iglesia".

"Él se ha esforzado, de todas las formas posibles para destruir su confianza en sus propios poderes, para disminuir su autoestima y hacer que esté dispuesta a llevar una vida dependiente y abyecta".

Persiste la deuda hacia ellas

En 1865, finalmente se abolió la esclavitud en EEUU con la aprobación de la Decimotercera Enmienda a la Constitución. Sin embargo, en 1868 se ratificó la Decimocuarta Enmienda, que incorpora el término "ciudadanos masculinos" para referirse a los votantes. Su esposo James falleció ese mismo año. Luego, vino la Decimoquinta Enmienda constitucional de 1870, que posibilitó el voto sin distingo de "raza, color o condición previa de servidumbre", sin mencionar a las mujeres.

Aunque aplaudió la gesta abolicionista, Lucretia Mott se sintió defraudada por el sesgo positivo hacia los hombres y la omisión de las mujeres, por lo que a partir de ese momento dedicó casi todos sus esfuerzos a la reivindicación de los derechos femeninos. Primero presidió la Asociación Estadounidense de Igualdad de Derechos. Más tarde, conformó la Asociación Nacional de Sufragio de la Mujer junto con Elizabeth Stanton y otras líderes, con la cual se mantuvo activa hasta el final de su existencia.

Lucretia Mott murió en su casa, Pennsylvania, el 11 de noviembre de 1880. Tenía neumonía. Sus restos mortales fueron enterrados cerca de la cima de Fair Hill Burial Ground, un cementerio cuáquero ubicado en Filadelfia.

No vivió lo suficiente para ver materializado su anhelo: la aprobación de la Decimonovena Enmienda a la Constitución de EEUU. Pero sus aportes fueron ampliamente reconocidos. En 1948, se emitió un sello con los rostros de Elizabeth Stanton, Carrie Chapman Catt y Lucretia Mott; debajo de los retratos se escribió: "100 años de progreso de las mujeres, 1848-1948", en alusión al centenario de la Convención de Seneca Falls. Después, en 1983, Lucretia Mott fue incluida en el Salón Nacional de la Fama de la Mujer.

Hasta siempre, Lucretia

¿Cómo pensaba Lucretia Mott? Aquí una muestra de su puño y letra, extraída del D iscurso sobre la mujer (17 de diciembre de 1849):

"(...) Es cierto que la naturaleza ha marcado una diferencia en su configuración, su fuerza física, su voz, y no pedimos ningún cambio, estamos satisfechos con la naturaleza. ¡Pero cómo la negligencia y la mala gestión aumentaron esta diferencia! (...)

(...) Una nueva generación de mujeres está ahora en el escenario, mejorando las mayores oportunidades proporcionadas para la adquisición de conocimiento (...).

(...) La colina de la ciencia no es tan difícil de ascender como la representaban antes poetas y pintores (...).

(...) Deje que la mujer continúe, sin pedirle un favor, sino alegando que es correcto, la eliminación de todos los obstáculos para su elevación en la escala del ser. Deje que reciba el estímulo para el cultivo adecuado de todos sus poderes, para que pueda entrar de manera rentable en el negocio activo de la vida; empleando sus propias manos...".

Recientemente, en 2016, el Departamento del Tesoro de EEUU anunció que para el año 2020, cuando se cumplen cien años del voto femenino estadounidense, una imagen de Lucretia Mott sería impresa en el reverso de un billete al igual que las de Sojourner Truth, Susan Anthony, Elizabeth Stanton, Alice Paul y la Procesión de Sufragio de Mujeres de 1913. Ojalá la pandemia del coronavirus y la Administración de Donald Trump lo consientan.
Fuentes consultadas:
- ShareAmerica: https://share.america.gov

- American National Biography: https://www.anb.org

- National Women's History Museum: https://www.womenshistory.org

- Wayback Machine: https://web.archive.org

- Encyclopaedia Britannica: https://www.britannica.com

- Khan Academy: https://www.khanacademy.org

- Carrie Chapman Catt Center for Women and Politics. Iowa State University: https://awpc.cattcenter.iastate.edu

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Lucretia Mott: la cuáquera que defendió la igualdad de hombres y mujeres - 15 minutos

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15 minutos. Su figura esculpida en mármol recibe hoy en día a los visitantes del Capitolio de Estados Unidos (EEUU). Lo hace desde hace un siglo. Pero ella no aparece sola. La creadora de la obra de arte, Adelaide Johnson, la dejó bien acompañada. El Retrato monumental a Lucretia Mott, Elizabeth Cady Stanton y Susan B.

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1848 Declaración de Seneca Falls o Declaración de Sentimientos.

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1848 Declaración de Seneca Falls o Declaración de Sentimientos.

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En un pueblito al oeste del estado de Nueva York, Elizabeth Cady Stanton convocó a 100 personas de distintas organizaciones políticas liberales a una reunión y puso un anuncio en el periódico.
Se congregaron alrededor de 300 personas.
Fue el primer foro público y colectivo de las mujeres.
Después de dos días de conversación redactaron la Declaración de Sentimientos.

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Sojourner Truth da un discurso que abre el camino para el desarrollo del feminismo de las mujeres negras.

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La Decimocuarta Enmienda a la Constitución por fin concede el voto a los esclavos pero niega el voto a las mujeres.
Ni siquiera el movimiento antiesclavista quiso apoyar a las mujeres por miedo a perder el privilegio que habían obtenido.

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A las sufragistas inglesas se les acabó la paciencia antes que a las norteamericanas. La primera petición de voto para las mujeres presentada al Parlamento británico está fechada en agosto de 1832. Tres décadas más tarde, en junio de 1866, Emily Davies y Elizabeth Garret Anderson elevan otra nueva «Ladies Petition» firmada por 1.499 mujeres, que es presentada a la Cámara de los Comunes por los  diputados John Stuart Mill y Henry Fawcett. Al ser rechazada, se crea un movimiento permanente: la Sociedad Nacional pro Sufragio de la Mujer, liderada por Lidia Becker.

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A las sufragistas inglesas se les acabó la paciencia antes que a las norteamericanas. La primera petición de voto para las mujeres presentada al Parlamento británico está fechada en agosto de 1832. Tres décadas más tarde, en junio de 1866, Emily Davies y Elizabeth Garret Anderson elevan otra nueva «Ladies Petition» firmada por 1.499 mujeres, que es presentada a la Cámara de los Comunes por los  diputados John Stuart Mill y Henry Fawcett. Al ser rechazada, se crea un movimiento permanente: la Sociedad Nacional pro Sufragio de la Mujer, liderada por Lidia Becker.

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Fundan la Asociación Nacional pro Sufragio de la Mujer.

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John Stuart Mill, al ser diputado del parlamento inglés, intentó cambiar la palabra hombre por persona en la reforma electoral que se discutía en ese momento pero no funcionó.
Escribió el libro "La sujeción de la mujer". Que en pocos años llegó a muchos países y fue como una biblia para las feministas.

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Harriet Taylor Mill, pintor desconocido. National Portrait Gallery de Londres. Wikimedia Commons

En el siglo XIX muchas mujeres ya habían sentado las bases de los derechos de su género, pero aun quedaba mucho camino por recorrer. No podían votar, estaban subyugadas legalmente a sus maridos y su educación seguía siendo una larga y extensa fuente de debate. En aquellos tiempos, junto a muchas feministas, hubo también algunos hombres que se atrevieron a defender los derechos de ellas. Uno de esos nombres destacados fue John Stuart Mill, un filósofo defensor de los derechos de todos los individuos. Parte de su obra estuvo claramente influenciada por el pensamiento de su amada y admirada esposa, Harriet Taylor Mill, pensadora y feminista. El matrimonio de John y Harriet fue un matrimonio de iguales, contra las normas legales de su tiempo. Un matrimonio de respeto mutuo y de lucha conjunta por la defensa de los derechos de hombres y mujeres por igual.

Una infancia conservadora
Harriet Hardy nació en Londres el 8 de octubre de 1807. El hogar de Thomas Hardy y Harriet Hurst era profundamente conservador por lo que la infancia de Harriet se centró en prepararla para ser una buena madre y esposa. Tenía 18 años cuando se casó con John Taylor el 14 de marzo de 1826. Era, por supuesto, una elección de su familia, no de ella misma. Taylor, diez años mayor que ella, era un industrial bien posicionado económicamente, por lo que fue del agrado de los Hardy desde el primer momento para ser el esposo de su querida Harriet.

El matrimonio tuvo tres hijos, Herbert, Algernon y Helen. Sus distintas maternidades no impidieron a Harriet formarse y cultivarse por su cuenta. En aquel tiempo, la señora Taylor ya había escrito ensayos y poemas.

harriettaylormill.com

El joven que admiraba a la señora Taylor
Aun no había nacido su tercera hija cuando conoció a John Stuart Mill. John era un joven filósofo de 24 años que había recibido una exquisita educación. El joven, nada más conocer las ideas progresistas de Harriet quedó prendado de ella.

Pronto nació entre ellos una profunda y respetuosa amistad que John Taylor aceptó pues su matrimonio con Harriet no era precisamente un matrimonio de amor. Durante aquellos años intercambiaron ideas y pensamientos sobre los derechos del hombre y la mujer, sobre el feminismo y otros temas de carácter social.

Los derechos de la esposa
En 1849 John Taylor fallecía y convertía a Harriet en una viuda rica e independiente. Dicha independencia, al menos legal, se mantuvo cuando se casó con John Stuart Mill y este renunció a sus derechos sobre su esposa como mandaba la ley.

Desde 1851 hasta la muerte de Harriet acaecida siete años después, la pareja vivió una existencia erudita de lucha constante por los derechos de las mujeres. Ambos coincidían en la necesidad de regular la educación de las niñas, en permitir el voto a las mujeres y en conseguir una igualdad de sexos real.

John Stuart Mill y Helen Taylor. Wikimedia Commons

Harriet moría de manera repentina en Aviñón a causa de una congestión pulmonar el 3 de noviembre de 1858. Desolado por la muerte de su esposa, John siguió trabajando por sus ideales acompañado de su hijastra Helen. En 1869 publicó El sometimiento de la mujer, una obra inspirada sin duda por el pensamiento de Harriet.

John Stuart Mill and the Harriet Taylor myth, H.O. Pappe

The complete works of Harriet Taylor Mill, Jo Ellen Jacobs (ed.)
Ensayos sobre la igualdad de los sexos, John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill
John Stuart Mill and Harriet Taylor: their correspondence and subsequent marriage, F.A. Hayek (ed.)
Historia de las mujeres. Una historia propia, Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser
La mujer en la historia de Europa, Gisela Bock
Mujeres filósofas en la historia, Ingeborg Gleichauf

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Un matrimonio de iguales, Harriet Taylor Mill (1807-1858)

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En el siglo XIX muchas mujeres ya habían sentado las bases de los derechos de su género, pero aun quedaba mucho camino por recorrer. No podían votar, estaban subyugadas legalmente a sus maridos y su educación seguía siendo una larga y extensa fuente de debate.

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Wyoming se convierte en el primer estado que reconoce el derecho al voto a la mujer.

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Las sufragistas aguantaron 40 años defendiendo el feminismo por medios legales.
Cansadas de que no se les hiciera caso, pasaron a la lucha directa.
Interrumpían los discursos de los ministros y se presentaban en las reuniones del partido liberal. La policía las sacaba y les ponía multas que no pagaban entonces las metían a la cárcel.
Iniciaron una huelga de hambre en prisión y comenzó una espiral de violencia entre la policía y las feministas.

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Cansadas de pedir el derecho al voto, las damas victorianas pasaron a la acción. "Hechos, y no palabras", las arengó Emmeline Pankhurst (1858-1928), la matriarca de las sufragistas. Las mismas manos que parecían diseñadas para sostener delicadamente una taza de té aprendieron a lanzar piedras a las ventanas de Downing Street con el desparpajo de un pillo de barrio.

Las mujeres condescendientes que nunca levantaban la voz para hablar de sus inquietudes sociales comenzaron a reclamar el derecho al sufragio a gritos y desfilando ante la Cámara de los Comunes o en el mitin de algún miembro del partido liberal. Winston Churchill, en sus primeras etapas como político, fue una de sus presas más codiciadas.
De la convicción a la acción
Emmeline Pankhurst, de soltera Goulden, fue su inspiración. Desde niña leía Women's Suffrage, que su madre compraba cada semana. Cuando cumplió los 14, la editora de este semanario, Lydia Becker, pronunció una conferencia en Mánchester que la reclutaría definitivamente para la causa sufragista.

La siguiente pieza encajó cuando, a los 20 años, conoció a Richard Pankhurst, un brillante abogado de 44, socialista y muy comprometido con la lucha por el voto femenino. La conexión entre ambos fue instantánea, tanto la ideológica como la romántica. Los padres de ella, Robert, empresario con fama de radical contrario a la esclavitud, y Sophia Goulden, feminista apasionada, pasaron por alto la diferencia de edad y bendijeron una boda rápida. Aquel matrimonio colmaba sus expectativas.

De Emmeline y Richard Pankhurst podría decirse que formaban una pareja normal para su clase y su tiempo -cuatro hijos en los primeros seis años de matrimonio- de no ser porque eran miembros destacados del Partido Laborista Independiente y del movimiento sufragista. El equipo se rompió trágicamente en 1898 con la muerte de Richard a causa de una úlcera perforada.

Emmeline continuó sola. Desilusionada por la ausencia de resultados de las sufragistas moderadas, fundó la Unión Social y Política de Mujeres (WSPU). Sus hijas Christabel y Sylvia se unieron a la causa. En pocos años la WSPU fundó delegaciones por todo el país. Emmeline se trasladó a Londres. Con ello, la repercusión de las acciones de la WSPU se multiplicó. La respuesta del gobierno fue brutal.

Las sufragistas eran encarceladas y recibían el mismo trato que los delincuentes comunes. Ellas protestaron con estrictas huelgas de hambre. La misma Pankhurst pasó largas temporadas en prisión entre 1908 y 1913 y protestó dejando de comer. En aquellas ausencias, su hija Christabel dirigía la organización desde su exilio en París.
La ley del gato y el ratón
La opinión pública se escandalizó por el trato que recibían las sufragistas en la cárcel, y las autoridades decidieron practicar la que se conocería popularmente como la ley del gato y el ratón. El gato, el gobierno, ponía en libertad a los ratones, las sufragistas, cuando su salud empeoraba, y volvía a perseguirlas una vez recuperadas. En 1914 la WSPU superó los 100.000 miembros.

A estas alturas, Emmeline y su hija Christabel habían dejado muy atrás sus orígenes socialistas y exigían el voto solo para las mujeres con propiedades. Sylvia, en cambio, la segunda de sus hijas, era fiel a los ideales de su padre y seguía pensando que el voto era un derecho de todo adulto.

Como pacifista, tampoco estuvo de acuerdo con las consignas de su madre y su hermana, que interrumpieron la lucha sufragista para redirigir sus campañas hacia la implicación de la población en el apoyo al ejército británico al estallar la Primera Guerra Mundial.

El distanciamiento entre las Pankhurst fue completo cuando Sylvia se quedó embarazada y rehusó casarse con su compañero. A su muerte, Emmeline era candidata por el Partido Conservador en las elecciones locales, no se hablaba con su hija y se había negado a conocer a su nieto. Unas semanas antes, eso sí, el Parlamento había aprobado el voto femenino.

Este artículo se publicó en el número 438 de la revista Historia y Vida. ¿Tienes algo que aportar? Escríbenos a redaccionhyv@historiayvida.com.

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Emmeline Pankhurst y el voto de las mujeres

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Cansadas de pedir el derecho al voto, las damas victorianas pasaron a la acción. "Hechos, y no palabras", las arengó Emmeline Pankhurst (1858-1928), la matriarca de las sufragistas. Las mismas manos que parecían diseñadas para sostener delicadamente una taza de té aprendieron a lanzar piedras a las ventanas de Downing Street con el desparpajo de un pillo de barrio.

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Incendio en la fábrica textil Cotton de Nueva York.
Las mujeres que trabajaban ahí estaban haciendo huelga por un horario de trabajo justo y el dueño prendió fuego al edificio con las mujeres adentro.
Este día ahora se celebra el día internacional de la mujer.
El violeta es el color del feminismo porque se dice que las telas sobre las que estaban trabajando eran de ese color.

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Fue quien realmente puso las bases para un movimiento socialista femenino.
Ella decidió que el 8 de marzo se consideraría el Día Internacional de la Mujer.

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Clara Zetkin, de soltera Clara Eissner (5 de julio de 1857 - 20 de junio de 1933), fue una política comunista alemana muy influyente, así como una luchadora por los derechos de la mujer. Militó en el Partido Socialdemócrata de Alemania hasta 1917, momento en el que ingresó a la Liga Espartaquista, ala izquieda del Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania (USPD), que posteriormente formaria el Partido Comunista de Alemania (KPD). Fue miembra del Reichstag por KPD durante la República de Weimar desde 1920 a 1933

A causa de la prohibición de las actividades socialistas en Alemania dictada por Otto von Bismarck, Zetkin se refugió en Zúrich en 1882, pasando luego a París, donde jugó un importante papel en la fundación de la II Internacional. Tomó el nombre de su marido, el revolucionario ruso Ossip Zetkin, con quien tuvo dos hijos. Posteriormente, Clara Zetkin estaría casada con el artista George Friedrich Zundel desde 1899 hasta 1928.

Entre 1891 y 1917 editó el periódico Igualdad y en 1907 se convirtió en líder de la nueva Oficina de la Mujer del SPD. Fue ella la que decidió que a partir del 8 de marzo de 1911, dicha fecha se considerara el Día Internacional de la Mujer. Junto con Rosa Luxemburgo fue una de las principales figuras del ala más izquierdista del SPD, oponiéndose a las tesis revisionistas de Eduard Bernstein en el debate que tuvo lugar al inicio del siglo XX.

Cuando los Nazis tomaron el poder, el Partido Comunista fue ilegalizado y Zetkin se exilió de nuevo, esta vez en la Unión Soviética, donde murió el 20 de junio de 1933 en Moscú, a la edad de 76 años.

ESCRITOS

1889: ¡Por la liberación de la Mujer!

1889: La cuestión de las trabajadoras y de las mujeres en el presente

1894: Separación tajante

1896: Sólo con la mujer proletaria triunfará el socialismo

1898: El próximo congreso de la socialdemocracia en Stuttgart

1899: Contra la teoría y la práctia socialdemocrata (Contra Bernstein)

1899: Por un partido revolucionario de clase

1902: Discurso a favor de las acciones extraparlamentarias del proletariado

1904: El congreso internacional de Ámsterdam

1907: Resolución presentada al Congreso Socialista Internacional de Stuttgart & Discurso sobre la resolución sobre el derecho al voto de las mujeres del Primer Congreso de la Internacional de Mujeres Socialistas

1910: Convocatoria a la 2da Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas

1910: Proclamación del Dia Internacional de la Mujer (8 de Marzo)

1913: Las mujeres alemanas a sus hermanas en Gran Bretaña

1914: El deber de las obreras en tiempos de guerra

1915: Resolución de la 3ra Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas

1919: Rosa Luxemburg

1919: En defensa de Rosa Luxemburg

1920: Mensaje del 1º de Mayo desde Alemania

1920: Directrices para el movimientocomunista femenino

1922: El gobierno de los trabajadores

1922: La lucha de los partidos comunistas contra el peligro de guerra y contra la guerra

1923: Fascismo

1928: Contribución a la historia del movimiento proletario femenino alemán

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Clara Zetkin, de soltera Clara Eissner (5 de julio de 1857 - 20 de junio de 1933), fue una política comunista alemana muy influyente, así como una luchadora por los derechos de la mujer.

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Alejandra Kollontai es probablemente la mujer más conocida entre los revolucionarios rusos, la primera mujer elegida como miembro de pleno derecho del Comité Central Bolchevique y la primera comisaria (ministra) elegida después de la Revolución de Octubre de 1917.

Para seguir el camino de un revolucionario, rompió no sólo con los privilegiados aspectos de su clase, sino también con las normas y expectativas asociadas con el papel de la mujer en la sociedad capitalista. Ella nunca podría haberse contentado con ser la esposa o la madre de alguien. Como le escribió a su segundo marido, el marinero bolchevique Dybenko, al terminar su relación: "No soy una esposa para ti, porque soy una persona primero y una mujer segundo... y eso es lo que hay".

Mientras participaba en la actividad política, incluyendo las revoluciones de 1905 y 1917, su principal preocupación era cómo involucrar a las mujeres de la clase trabajadora en la lucha por cambiar la sociedad y cómo tanto el partido revolucionario y la nueva sociedad podrían enfrentarse a su opresión específica.

Sus ideas, especialmente las relativas a las relaciones personales y a la sexualidad, han demostrado ser polémicas y han estado abiertas a la distorsión a través de los años. Pero los temas que ella persiguió en muchos de sus escritos y actividades políticas tienen una resonancia y una relevancia contemporáneas que hacen del estudio de su vida y sus ideas un ejercicio muy útil para cualquier persona que lucha por la transformación de la sociedad y por la liberación de las mujeres.
La doble opresión de la mujer
La consciencia política de Kollontai maduró gradualmente pero ella describió un viaje a una fábrica textil en 1895 como un efecto decisivo en su perspectiva de clase. La mayoría de las mujeres trabajaban entre 12 y 18 horas al día, prácticamente encarceladas, durmiendo en los dormitorios de las fábricas. Su ambiente de trabajo y de vida estaba tan contaminado que la mayoría no vivía mucho más allá de los 30 años.

Mientras ella visitaba la fábrica, el bebé de una trabajadora murió al cuidado de la joven - un hecho no inusual. Hoy en día, en el mundo neocolonial, muchas jóvenes trabajadoras, especialmente en las Zonas de Acción Económica, experimentan condiciones similares.

Sin embargo, a pesar de tener que soportar tales condiciones de trabajo opresivas, la década de 1890 vio los primeros movimientos de militancia entre las trabajadoras.

El mismo año que Kollontai visitó la fábrica textil, más de mil mujeres salieron a la huelga en una fábrica de cigarrillos en San Petersburgo. Entre sus reivindicaciones se encontraba la oposición al acaso sexual y comportamiento "grosero" de los patrones. El jefe de policía de San Petersburgo dijo que un recorte en los salarios de las mujeres podría ser compensado por "recoger algo de dinero extra en la calle". Esta fue sólo una de las muchas huelgas de mujeres trabajadoras que tuvieron lugar en ese período.

Kollontai se involucró con el Partido Laborista Social Democrático Ruso (RSDLP - que en 1903 se dividió en dos facciones, los Mencheviques y Bolcheviques, y en 1912 se convirtieron en partidos separados). Pero no fue realmente hasta después de la revolución de 1905 que Alexandra tomó un interés activo en la campaña entre las trabajadoras.

En 1905, las mujeres constituían casi el 40% de la fuerza de trabajo en Rusia, pero en general se consideraban, incluso por los revolucionarios, "atrasadas" en términos de su conciencia industrial y política. Las mujeres, sin embargo, participaron en la ola revolucionaria de huelgas y empezaron a hacer oír su voz. Por ejemplo, 11.000 trabajadoras textiles participaron en una de las huelgas más duraderas.

En su panfleto Hacia una Historia del Movimiento de Mujeres Trabajadoras, Kollontai escribió: "A medida que la mujer trabajadora llegó a comprender poco a poco el mundo en el que vivía y la injusticia del sistema capitalista, empezó a sentirse más amargada por los sufrimientos y dificultades que las mujeres experimentan. Las voces de la clase trabajadora comenzaron a sonar incluso con más fuerza... para que las necesidades concretas de las mujeres trabajadoras fueran reconocidas". El panfleto exigía permiso de maternidad remunerado, tiempo libre para amamantar a los bebés y guarderías en el lugar de trabajo.

La revolución de 1905 a 1907 también dio un impulso al movimiento feminista en Rusia. Las mujeres de clase media exigían sus derechos políticos junto con los nuevos partidos burgueses. Exigían el divorcio accesible, la igualdad en los derechos legales y de propiedad, y por supuesto, el derecho a voto.

Organizaciones feministas burguesas, como la Unión por la Igualdad de la Mujer, afirmaron que luchaban por los derechos de todas las mujeres independientemente de su clase y que la igualdad y las preocupaciones de las mujeres podían ser satisfechas bajo el sistema capitalista. Esto contrastaba con la posición del RSDLP, que defendía que sólo podrían llegar a la emancipación de la mujer trabajadora mediante una transformación económica y social que implicaba la abolición de la propiedad privada y el establecimiento de una sociedad socialista.

Sin embargo, las ideas feministas burguesas empezaron a tener cierto eco entre las mujeres obreras. Las feministas establecieron clubes políticos y solicitaron a las mujeres trabajadoras su voto. También crearon proyectos sociales y caritativos encaminados a mejorar la situación de las mujeres de la clase trabajadora.

Kollontai se dio cuenta en una etapa temprana de los peligros que planteaba para el marxismo la ideología feminista, que definía la emancipación de la mujer en términos de derechos legales y civiles, ignorando o minimizando los derechos sociales. Las mujeres de la clase trabajadora podrían ser ganadas potencialmente a organizaciones que parecían abordar sus preocupaciones especiales y la idea de una "hermandad" interclasista y unida que podía, superficialmente, crear cierto interés.

Este fue especialmente el caso, ya que los marxistas de la época no parecieron dar la misma consideración a las cuestiones de la mujer. Kollontai escribió: "Las mujeres trabajadoras comenzaron a percibir su condición política inferior en términos de su sexo, y todavía no eran capaces de conectar esto con la lucha general de su clase. Todavía tenían que encontrar el camino que llevaría a las mujeres proletarias a su liberación, todavía se aferraban a las faldas de las feministas burguesas. Y las feministas intentaron por todos los medios establecer contacto con las mujeres trabajadoras y tenerlas a su lado". (Hacia una Historia del Movimiento de Mujeres Trabajadoras).

Kollontai argumentó que no era suficiente afirmar que la liberación de las mujeres se lograría a través del socialismo y que, por lo tanto, los intereses de las mujeres eran los mismos que los de los hombres. Era cierto que sólo al luchar junto a los hombres de la clase trabajadora para cambiar la sociedad, las mujeres serían verdaderamente liberadas. Sin embargo, las mujeres tenían problemas que les preocupaban específicamente por su género y por su clase -eran doblemente oprimidas.

Las mujeres trabajaban en los trabajos menos calificados, cobraban significativamente menos que los hombres, experimentaban el embarazo y el parto, y tenían la responsabilidad principal de criar a los hijos y llevar a cabo las tareas del hogar. También eran objeto de acaso sexual en los puestos de trabajo, sufrían la violencia y el abuso en el hogar, y eran discriminadas y oprimidas en la sociedad en general.

Los marxistas, argumentó Kollontai, tuvieron que abordar los problemas específicos a los que se enfrentaban las mujeres para ganarlas a las ideas del socialismo y alejarse de las falsas promesas del feminismo burgués.

Era evidente que las mujeres no se unían a las filas del movimiento marxista en números proporcionales a su participación en los puestos de trabajo. Kollontai instó al RSDLP a desarrollar propaganda específica dirigida a las mujeres de clase trabajadora y a hacer campaña por las reformas que las beneficiarían directamente. También abogó por el establecimiento de un departamento de mujeres, bajo la dirección general y el programa del partido, que podría organizar y supervisar el trabajo entre las mujeres y facilitar el reclutamiento e integración de mujeres de la clase trabajadora dentro del partido.

Kollontai explicó sus ideas, escribiendo que: "La separación de la lucha del proletariado femenino para su emancipación en una esfera especial de la lucha de clases general, independiente hasta cierto punto, no sólo no contradice los intereses de la clase obrera, sino que es de un beneficio inconmensurable para la lucha general del proletariado, como ha demostrado la práctica en los países en los que ya se ha realizado dicha separación". Esto era algo que Kollontai defendió y promovió durante más de una década.

Ella creía que el partido tenía que ser visto para estar respondiendo a los problemas especiales de las mujeres. No podía ignorar el hecho de que la "carga triple" de trabajo, cuidado de niños y tareas domésticas de las mujeres dificultaba mucho su participación política. Las mujeres trabajadoras estaban agotadas y tenían poca energía o tiempo para dedicarse a asistir a reuniones políticas o participar en actividades políticas.

Las mujeres también estaban condicionadas por la sociedad a creer que el activismo político no era un papel para ellas. Carecían de confianza en sí mismas y en sus propias habilidades, lo que se vio agravados por las actitudes de los hombres, incluidos muchos en el movimiento obrero, que habían sido influenciados por los prejuicios de la sociedad en la que vivían.

Los marxistas tuvieron que superar estos obstáculos, argumentó Kollontai, e involucrar a las mujeres de clase obrera en el partido; y esto significaba el despliegue de medidas especiales y la organización consciente del trabajo entre las mujeres.

¿Un movimiento interclasista hacia la liberación?

Fijándose en la teoría sobre la opresión de las mujeres, el RSDLP se basó principalmente en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado de Friedrich Engels y en La mujer bajo el socialismo de August Bebel. Pero no había escritos marxistas que discutieran la estrategia que el movimiento obrero debía emplear para involucrar a las mujeres de la clase obrera en la lucha por cambiar la sociedad. El RSDLP en sí no tenía ninguna literatura dirigida específicamente a las mujeres, con la excepción de un folleto de 24 páginas La mujer trabajadora, escrito en 1900 por Krúpskaya, una de las primeras mujeres miembros del RSDLP.

En 1903, el RSDLP incorporó la igualdad de los sexos en su programa político. Sus demandas incluían diez semanas de permiso de maternidad, cuidados antes y después del parto y acceso a guarderías. Sin embargo, se realizaba poco trabajo sistemático para conectar esas reivindicaciones con las mujeres en sus lugares de trabajo.

Muchos miembros del partido no sólo eran hostiles a la idea de un departamento de mujeres, sino que se oponían a la idea de propaganda o campañas específicamente dirigidas a las mujeres trabajadoras. Muchos equipararon esas medidas del "feminismo" con el "separatismo", ya que argumentaban que dividirían al movimiento; la lucha por transformar la sociedad tenía que ser una lucha unida entre hombres y mujeres de la clase trabajadora.

Kollontai estuvo de acuerdo en que la unidad de la clase trabajadora era esencial, pero argumentó que no podía realizarse sin abordar la opresión específica a la que se enfrentaban las mujeres. Alexandra inició una campaña vigorosa contra los que sostenían que las mujeres no necesitaban un "trato especial" y que ya se unirían automáticamente al movimiento general. También se opuso a aquellos (incluyendo a muchas mujeres miembros) que consideraban que el trabajo entre las mujeres era poco importante, secundario, un desperdicio de recursos o una distracción de la lucha de clases general.

Sólo a través de una campaña sistemática, consciente y organizada -argumentaba- la participación de las mujeres de la clase trabajadora en el partido podría coincidir con la de su participación en las fuerzas de trabajo y, por lo tanto, fortalecer la lucha por transformar la sociedad.

Hoy en día, el feminismo es un término muy amplio que abarca diversas corrientes ideológicas, y realmente no se puede hacer una comparación directa con el movimiento en Rusia a principios del siglo XX. Sin embargo, la forma de relacionarse con las organizaciones de mujeres que claman representar a las mujeres a través de las líneas de clase ha sido un tema que los socialistas y las organizaciones de trabajadores han tratado de abordar a lo largo de la historia del movimiento obrero - y sigue siendo una cuestión relevante hoy en día.

Siempre han existido y siguen existiendo problemas que afectan a las mujeres de todas las clases debido a su género. En los siglos anteriores se han incluido a falta de derechos políticos, civiles y legales. La violencia doméstica, la violación y el abuso, el acoso sexual, el sexismo y las cuestiones de derechos reproductivos son experimentados por las mujeres, independientemente de su clase, aunque su posición de clase influye en las estrategias que las mujeres pueden usar para hacer frente a estos problemas.

La opresión de género significa que siempre existe el potencial para que surjan movimientos que abarquen a mujeres de diferentes clases y diferentes ideologías. Al participar en movimientos y campañas en torno a las preocupaciones especiales de las mujeres, los marxistas pueden, al mismo que tiempo que luchan por defender y extender los derechos de la mujer bajo el sistema actual, explicar que el capitalismo es incapaz de lograr la igualdad o resolver los problemas de género concretos que las mujeres sufren.

Esto abre la posibilidad de convencer a las mujeres obreras la necesidad de involucrarse, junto con los hombres de la clase trabajadora, en una lucha más amplia para cambiar la sociedad. Aunque las mujeres de todas las clases pueden sufrir opresión por lo que al género respecta, la lucha por la liberación de la mujer es una cuestión de clase en el sentido que la opresión de las mujeres surgió con la división de la sociedad en clases y ha sido perpetuada por las diferentes formas de la sociedad de clases, incluyendo el capitalismo. Sólo eliminando esta sociedad clasista y estableciendo el socialismo puede establecerse la base para acabar con la opresión de las mujeres.

La actitud de la mayoría de marxistas en Rusia era evitar completamente las organizaciones feministas burguesas, temiendo que los miembros femeninos del partido pudieran ser "infectadas" por la ideología feminista y las ideas separatistas. Kollontai adoptó un enfoque diferente. Aunque era completamente hostil con las feministas burguesas, entendió que los marxistas no podían simplemente ignorarlas y dejar sin cuestionar su influencia sobre una parte de mujeres de la clase trabajadora.

Las tácticas que Kollontai y un grupo de mujeres a su alrededor utilizaban (actividades llevadas a cabo sin apoyo del partido) no eran precisamente sutiles: asistían a las reuniones feministas y "alborotaban" el ambiente. No es sorprendente que muchas veces se enfrentaran con hostilidad. Cuando Kollontai asistió a la primera reunión de la Unión por la Igualdad de la Mujer en abril de 1905 y se opuso a la idea de un movimiento de mujeres que pudiera hablar en nombre de todas las mujeres independientemente de su clase, fue atacada por una de ellas diciendo que el estrangulamiento era incluso demasiado bueno para lo que merecía.

Durante la revolución, se formaron espontáneamente los clubes obreros informales. En la primavera de 1906 Kollontai, junto con un pequeño grupo de mujeres de la clase obrera, hizo campaña para que los grupos se abrieran para celebrar reuniones de mujeres. Después de una visita a Alemania - donde el Partido Socialdemócrata (SPD), un partido de trabajadores de masas que luego se basó en las ideas marxistas, tenía un departamento de mujeres - Kollontai defendió la creación de una departamento de esas condiciones dentro del comité del partido de San Petersburgo. Alexandra consiguió la aprobación del partido para celebrar una reunión de mujeres para discutir diferentes cuestiones pero, como Kollontai relata en su autobiografía, antes de la primera reunión, la sala fue cerrada con una nota que decía "La reunión para mujeres se ha cancelado; mañana habrá una reunión sólo para hombres".

Luchando contra la hostilidad, la indiferencia y hasta el prejuicio, Kollontai consiguió finalmente un acuerdo con el partido para intervenir en las reuniones feministas y llevar a cabo un trabajo legal con las mujeres. Las feministas planeaban organizar un Congreso de Todas las Mujeres Rusas en Diciembre de 1908. El lema del congreso era "El movimiento de mujeres no debe ser ni burgués ni proletario sino un movimiento para todas las mujeres".

Kollontai emprendió una campaña para celebrar reuniones de mujeres trabajadoras para elegir delegadas al congreso donde pudieran argumentar contra las feministas burguesas y promover las necesidades y demandas de las mujeres de la clase trabajadora. Miles de personas asistieron a las reuniones, incluyendo las trabajadoras del cartón, caucho, tabaco y calzado, aunque la mayoría de las delegadas eran de las fábricas textiles.

Kollontai participó y habló en 52 reuniones en San Petersburgo entre octubre y diciembre de 1908. Muchas se reunían, debido a la gran represión del gobierno, encubiertas por el nombre de círculos de costura o discusiones sobre higiene. Kollontai escribió su libro La base social de la cuestión de la mujer para preparar políticamente a las delegadas para intervenir en el congreso, aunque desgraciadamente se publicó demasiado tarde para que desempeñara ese papel.

El congreso, que Kollontai tuvo que abandonar para evitar su arresto, marcó la desaparición del movimiento feminista en ese periodo. El movimiento colapsó por la represión del estado pero también por sus propias contradicciones internas, entre ellas la imposibilidad de conciliar los intereses de las mujeres obreras con la de las mujeres de otras clases. En un movimiento que trataba de organizar juntas, por ejemplo, a criadas y a quienes servían y fingir que esos dos bandos tenían los mismos intereses, era inevitable que la tensión y el conflicto fueran inherentes. Esta ha sido la experiencia de muchos movimientos de mujeres a lo largo de la historia.
Exilio, guerra y revolución
Debido al periodo de reacción que se produjo después de la derrota de la revolución de 1905, Kollontai se vio obligada al exilio para evitar su arresto y no volvió a Rusia hasta el comienzo de la revolución de 1917. Pasó la mayor parte de su tiempo en Alemania, donde participó en el trabajo político del SPD, en particular en las reuniones de los trabajadores. También continuó escribiendo sobre temas de preocupación para las mujeres y comenzó a desarrollar algunas de sus ideas sobre la sexualidad y las relaciones personales. Kollontai se identificaba con los mencheviques hasta 1915 cuando la actitud de los partidos - en ese entonces ya separados- en la Primera Guerra Mundial la convenció a unirse a los bolcheviques.

Un cambio importante tuvo lugar en la situación objetiva en Rusia en 1912 con la renovada actividad huelguística de muchos grupos de trabajadores. Esto incluía a mujeres que estaban muy involucradas en huelgas y manifestaciones en ese momento. La edición principal del Pravda, el periódico bolchevique, publicó una serie de artículos sobre la explotación de las mujeres en los puestos de trabajo. El número de cartas de mujeres trabajadoras al periódico estaba aumentando enormemente.

En 1913, el Comité Central Bolchevique acordó que era necesario un "esfuerzo especial" para organizar a las trabajadoras. La edición de 1913 del Pravda para el Día Internacional de la Mujer recibió tantas cartas de mujeres obreras que no se pudieron imprimir todas. Esto influyó en la decisión de comenzar la publicación de un periódico dirigido a las mujeres. El consejo de redacción incluía a Konkordia Samoilova e Inessa Armand, quienes desempeñaron un papel importante en el trabajo del partido entre las mujeres.

La primera edición del Rabotnista (que significa "mujer trabajadora") vendió más de 12.000 ejemplares. Entre febrero y junio de 1914 se incluyeron siete publicaciones que contenían artículos generales sobre la opresión de las mujeres, informes sobre las condiciones de las fábricas y aspectos sobre el seguro de maternidad, guarderías, derechos electorales y "problemas familiares". Otras revistas bolcheviques como Trabajadores del textil y Trabajadores del metal sacaron publicaciones especiales para el Día Internacional de la Mujer.

El estallido de la guerra en 1914 atravesó estos desarrollos, pero en 1917 las condiciones para la revolución estaban madurando una vez más. La afluencia de mujeres a la fuerza laboral durante la guerra significó que una vez más representaban el 40% de todos los trabajadores. El racionamiento del pan significaba que las mujeres debían hacer fila para conseguir comida después de trabajar 12 horas en las fábricas. Según un informe de la policía, "las madres de familias, agotadas por la interminable situación en las tiendas y desesperadas por sus hijos medio enfermos y hambrientos, hoy quizá están más cerca de la revolución [que los líderes liberales de la oposición] y, por supuesto, son mucho más peligrosas porque son material combustible y sólo es necesaria una chispa para hacer todo estallar en llamas".

Y, de hecho, las mujeres que se manifestaron en el Día Internacional de la Mujer (8 de marzo) fueron la chispa que encendió la revolución de 1917. Diez mil salieron a las calles, invitando a los trabajadores de las fábricas a unirse a ellas y exigiendo "Paz y pan" y "Abajo la autocracia".

A medida que se desarrollaba la revolución, León Trotsky habló sobre la valentía de las mujeres frente las fuerzas del Estado: "Las mujeres se acercan a los oficiales con más audacia que los hombres. Agarrando sus rifles, asedian casi dando la orden de 'bajar las bayonetas y uniros a nosotros" (Historia de la Revolución Rusa).

En su retorno a Rusia, Kollontai se implicó en un torbellino de reuniones y actividades políticas que la revolución había desatado. Junto a Trotsky y Zinoviev, fue una de las oradoras más populares. También fue una de las pocas bolcheviques en apoyar inicialmente Las Tesis de Abril de Lenin, en las cuales llamaba a no apoyar al gobierno provisional, ya que defendía que éste no podría lograr el pan, la paz o la tierra, y argumentaba que el poder debía recaer sobre los soviets -organizaciones democráticas de trabajadores, soldados y campesinos.

La revolución también revivió a las feministas que se manifestaron por lograr el derecho a voto y que estaban empezando a recibir el apoyo de las esposas de los soldados (soldatki), quienes estaban desesperadas y eran incapaces de alimentar a sus hijos. Kollontai jugó un papel clave en la organización de una manifestación de 15.000 soldatki que reclamaban pagos de ayuda más altos, pan y paz. Miles y miles de las trabajadoras más oprimidas empezaron a luchar por sus derechos. Las criadas y las trabajadoras de restaurantes, por ejemplo, formaron sus propios sindicatos y escogieron delegadas para los soviets.

Kollontai participó diariamente en el apoyo de una huelga donde 4.000 lavanderas llenaron las calles de San Petersburgo. Se esperaba que trabajaran 14 horas al día por salarios de miseria y en horribles condiciones laborales. El Pravda informó sobre la huelga, apeló a la financiación y publicó una lista de nombres de las mujeres que habían participado en la lucha. Finalmente, las huelguistas consiguieron una victoria parcial y Kollontai escribió en el Pravda que las mujeres ya no podían ser descritas nunca más como la "sección atrasada e inconsciente" de la clase trabajadora.

En la Conferencia Bolchevique en abril de 1917, Kollontai defendió que el Partido necesitaba un trabajo más sistemático entre las mujeres y una vez más hizo un llamado a la creación de estructuras especiales dentro del Partido para organizar todo esto. En muchas zonas ya se estaban creando grupos extraoficialmente. En vez de ello, el Partido decidió revivir Rabotnista para usar el periódico como una forma de organización entre las mujeres de la clase trabajadora. La primera edición agotó de manera inmediata los 40.000 ejemplares diarios y se organizaron "concentraciones rabotnistas" en todo el país. Estas concentraciones fueron clave para convencer a las mujeres de la clase obrera que debían apoyar a los bolcheviques en la revolución que había establecido un Gobierno Obrero en octubre de ese mismo año.

El nuevo Gobierno Soviético se dedicó a la enorme tarea de construir una nueva sociedad. Kollontai hizo grandes aportaciones y contribuciones en todo ese proceso en el periodo inmediatamente posterior a la Revolución, particularmente con la participación de las mujeres de la clase trabajadora en esa tarea y tratando de satisfacer sus necesidades, no sólo como mujeres sino también como trabajadoras.

La promesa de la Revolución

La autobiografía de Kollontai deja entrever las enormes dificultades que enfrentó el nuevo Gobierno Obrero para iniciar las tareas de la construcción de la nueva sociedad en un país económicamente atrasado y devastado por la guerra.

A finales de Octubre de 1917 Kollontai fue elegida Comisaria del Pueblo de Bienestar Social. Lo que era el "bienestar social" no estaba muy claro al principio; parecía ser una especie de servicios sociales que ayudarían a los sin techo, víctimas de la guerra, ancianos, niños etc. Inmediatamente su Comisariado fue sitiado por gente desesperada que exigía soluciones inmediatas a sus terribles problemas. De alguna manera, se esperaba que Kollontai pudiera solucionar toda esta situación, teniendo que hacer frente, además, a no tener una financiación adecuada para el trabajo de su departamento y al sabotaje activo y la obstrucción de los ex empleados zaristas.

Kollontai también participó en la elaboración de leyes y decretos gubernamentales destinados a mejorar la situación de la mujer. Se les concedió plena igualdad civil, legal y electoral. Se estableció el principio de a igual trabajo igual salario, y se aprobó la legislación para proteger a las mujeres en los lugares de trabajo, incluyendo la exención de empleos que perjudicaran a la salud y los que no respetaran el límite de horas y turnos de trabajo.

El Gobierno Soviético también aprobó la Ley de Matrimonio en diciembre de 1917, que reemplazó el matrimonio por la iglesia por el civil, el llamado "matrimonio registrado". El divorció se volvió accesible, y las mujeres podían elegir qué apellido querían mantener. Además, el concepto legal de "ilegitimidad" fue abolido.

El gobierno soviético también introdujo una ley del matrimonio en diciembre de 1917, que reemplazó el matrimonio de la iglesia con civil, el matrimonio registrado. El divorcio se hizo más fácil, las mujeres podían elegir qué apellido querían usar, y el concepto legal de ilegitimidad fue abolido.

Kollontai se preocupó particularmente por la cuestión de la maternidad y la protección de las madres trabajadoras. Las condiciones en las fábricas eran tan atroces que era muy frecuente que las mujeres embarazas trabajaran hasta el día del parto -algunas de ellas dando a luz en la suelo de la fábrica- y luego regresaran al trabajo casi de inmediato porque no podrían permitirse el lujo de tomarse días libres.

En los nueve años que estuvo en el exilio en Europa antes de la Revolución de 1917, Kollontai llevó a cabo una amplia encuesta sobre el seguro de maternidad en los países europeos con la que redactó un libro de 600 páginas titulado Sociedad y Maternidad. Alejandra argumentó que tanto el parto como la educación y crianza de los hijos no deberían verse como única carga individual para las mujeres ya que es una función social que beneficia a la sociedad en su conjunto y por lo tanto, debería ser financiada por la sociedad en su global.

Sus ideas influyeron en la política social soviética. El Gobierno introdujo 16 semanas de permiso de maternidad remuneradas. Las madres lactantes no podían trabajar más de cuatro días a la semana, debían tener tiempo libre regulado para dar el pecho, y los lugares de trabajo debían tener enfermerías. Todas las mujeres, sin importar si estaban casadas o no, serían pagadas al tomarse tiempo libre del trabajo para ayudar a compañeras o amigas con el nacimiento de sus hijos. Estos beneficios estaban muy por delante de todos los demás países europeos. Kollontai también estableció (no sin grandes dificultades) los hogares modelo de madres y bebés.
El Socialismo y la Familia
En muchos de sus escritos, Kollontai profundizó y amplió las ideas del marxismo en referencia a la opresión de la mujer, la familia y las relaciones personales. Con el capitalismo y el latifundismo derrocados en Rusia, estos aspectos ya no debían ser meramente teóricos sino que requerían de una atención concreta por parte del nuevo gobierno soviético.

Si las mujeres querían ser realmente liberadas, como Kollontai defendía, tenían que liberarse de las limitaciones de la familia como institución en la sociedad de clases. En El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, Friedrich Engels señaló las primeras sociedad pre-clases que habían existido donde no había una opresión sistemática de las mujeres y donde la unidad social básica no era familia, sino el "gens" (el grupo comunal). Los arreglos sociales no fueron fijados para siempre, sino que se transformaron a medida que la base económica de la sociedad cambió, por medio de un complejo e interrelacionado proceso.

Engels argumentó que la opresión institucionalizada a las mujeres surgió con la aparición de la sociedad dividida en clases (como la esclavitud) donde la familia reemplazó al grupo comunal como la unidad social primaria. Las relaciones económicas se reflejaban dentro de la familia, donde las mujeres se convertían efectivamente en propiedad privada de los hombres. En particular, los hombres controlaban la sexualidad de las mujeres para garantizar la legitimidad de los hijos con la herencia.

El capitalismo adoptó y moldeó la institución de la familia y la opresión de la mujer para satisfacer sus necesidades económicas y sociales. La posición socialmente inferior de la mujer históricamente, por ejemplo, permitió al capitalismo justificar y obtener beneficios a la hora de pagar a las mujeres de la clase trabajadora salarios más bajos y emplearlas en peores condiciones que a los hombres.

En sus escritos, Kollontai explicó cómo los procesos económicos capitalistas habían atraído a las mujeres de la clase trabajadora en un crecimiento en las fuerzas de trabajo, disminuyendo así su dependencia económica de los hombres. Esto fue un avance positivo, aumentando la confianza entre las mujeres y la consciencia de la necesidad de luchar colectivamente. Pro Kollontai no se hacía ilusiones sobre los problemas que todavía debían enfrentar las mujeres de la clase trabajadora. "El trabajo conduce a las mujeres por el camino recto hacia su independencia económica, pero las relaciones capitalistas actuales hacen que las condiciones de trabajo sean insoportables, desastrosas para ellas; estas condiciones las sumergen en la pobreza más abismal; todos los horrores de la explotación capitalista son familiares para ellas y las obligan a conocer todos los días un sufrimiento máximo, creado por condiciones de producción que son destructivas para la salud y la vida" (La base social de la cuestión de la mujer).

Al mismo tiempo que explotan el trabajo de la mujer en los puestos de trabajo, el capitalismo sigue dependiendo del trabajo no remunerado de las mujeres en el hogar. Si el cuidado de los niños pequeños y las tareas del hogar no se llevaran a cabo de forma gratuita dentro de la familia, entonces el capitalismo tendría que proporcionarlos como servicios públicos o aumentar los salarios para que pudieran ser un servicio privado - ambas cosas interferirían en los beneficios de la clase capitalista y por tanto lucharían en contra de eso. ¿Por qué -se pregunta Kollontai en El comunismo y la Familia- sólo las mujeres ricas deberían verse liberadas de la carga del trabajo doméstico como la limpieza, la cocina, el lavado y los arreglos?

Para la clase obrera y especialmente para las mujeres campesinas en Rusia, el trabajo doméstico era poco más que "esclavitud doméstica"; las mujeres deben tener tiempo para dedicarse al trabajo fuera del hogar, tiempo para las actividades de ocio y para participar en el funcionamiento de la sociedad. Sin embargo, para que eso suceda, el trabajo doméstico y el cuidado de los niños no sólo podían ser la responsabilidad individual y privada de las mujeres, sino que tenían que ser socializadas y abastecidas públicamente por el Estado.

El Programa del Partido Comunista de 1919 (tal y como los Bolcheviques lo nombraron) anunciaba "El Partido no se limita a la igualdad formal de las mujeres sino que se esfuerza por liberarlas de las cargas materiales del trabajo doméstico obsoleto reemplazándolo por casas comunales, comedores, lavanderías, etc.". Las mujeres se involucraron a nivel local en la campaña por la creación y el funcionamiento de servicios sociales. Hacia 1920, el 90% de la población de Petrogrado comían en comedores sociales pero el número y la calidad de las instalaciones variaban enormemente en todo el país.

Kollontai reconoció que la socialización del "trabajo de las mujeres" no podía aplicarse fácilmente en una economía subdesarrollada y devastada por la guerra y la guerra civil. En 1920, la producción de productos manufacturados fue sólo un 12.9% de su nivel en 1913. Entre 1919 y 1920, siete millones y medio de rusos murieron por hambre y epidemias.

Esta situación extrema imponía serias limitaciones a la capacidad del gobierno revolucionario para proporcionar servicios públicos decentes. La comida servida en los comedores públicos era a menudo de mala calidad y a veces inexistente. A menudo, las "casa comunales" eran poco más que viviendas superpobladas, con varias familias obligadas a compartir instalaciones de cocina e inodoros.

A pesar de los intentos heroicos de superar estas limitaciones y de los esfuerzos de las propias mujeres para establecer servicios decentes, muchas mujeres, comprensiblemente, dieron la espalda a las instalaciones comunales y volvieron a su papel tradicional dentro de la familia. "La revolución ha traído los derechos de las mujeres sobre el papel, pero de hecho sólo ha hecho la vida más pesada para ellas", escribió Kollontai en su autobiografía. Sin embargo, reconoció la importancia simbólica de las reformas que el gobierno soviético estaba introduciendo. "Fue, hacia el final, una época maravillosa. Teníamos hambre y estuvimos muchas noches sin dormir. Había muchas dificultades, desgracias y posibilidades de derrotas. El sentimiento que nos ayudó a aguantar fue todo lo que produjimos, aunque no fuera más que un decreto, sería un ejemplo histórico y ayudaría a otros a avanzar. Trabajamos no sólo para nuestro tiempo sino también por el futuro".

Organización para la liberación

Los Bolcheviques siempre creyeron que no sería posible construir el socialismo en un país aislado y económicamente y culturalmente atrasado como Rusia. Eran internacionalistas y buscaban la revolución también en los países capitalistas avanzados para ayudarles en la lucha. Todas las reformas que aplicaron no eran sólo en interés de los trabajadores y campesinos de Rusia sino que querían dar ejemplo a la clase trabajadora a nivel internacional. "Incluso si somos vencidos", escribió Kollontai, "hemos hecho grandes cosas, estamos abriendo el camino, aboliendo viejas ideas".

El gobierno obrero también debía tener en cuenta la consciencia existente tanto de las mujeres como de los hombres, especialmente en el campo (que era la gran mayoría). La familia campesina todavía estaba estructurada sobre una base patriarcal, con el hombre como cabeza de familia teniendo el poder y el control sobre su esposa, incluyendo el derecho al castigo físico. Las actitudes sociales eran extremadamente atrasadas. Existía un famoso un dicho popular ruso que decía "una gallina no es un pájaro y una mujer no es una persona".

Muchas mujeres campesinas se opusieron a la idea de centros comunitarios, aterrorizadas porque creían que el gobierno soviético quería quitarles a sus hijos. Kollontai explicó que para asentar las bases de la liberación de las mujeres no sólo de haber una transformación económica sino también una revolución cultural y psicológica. Había que emprender una campaña consciente para transformar las actitudes de los hombres y las mujeres.

Las mujeres, argumentó Kollontai, tenían que ser participantes activas en su propia liberación. En noviembre de 1918 Alejandra participó en la organización de un Congreso Nacional de Mujeres, al que asistieron 1.147 delegadas, entre ellas 100 representantes de las campesinas, superando con creces las expectativas. En el Congreso se debatió toda una serie de cuestiones que preocupaban a las mujeres, incluyendo la cuestión del lenguaje sexista, con el voto del Congreso para prohibir la palabra "baba" (podría traducirse como "las brujas campesinas"), que se usaba comúnmente como un término peyorativo.

El Congreso también votó a favor de que se crearan "comisiones" de mujeres del Partido en todos niveles para involucrar a las mujeres en el Partido y en la construcción de la nueva sociedad. Finalmente en 1919 se creó un departamento especial de mujeres -el Zhenotdel- para realizar trabajo entre éstas. Esto era una idea por la que Kollontai estuvo haciendo campaña desde 1906, aunque ella no fue la directora hasta después de la muerte de Inessa Armand en 1920.

El Zhenotdel fue establecido en plena guerra civil en Rusia. Una de sus primeras tareas, por lo tanto, fue movilizar a las mujeres para defender la revolución y sus conquistas contra las fuerzas de la reacción y la contrarevolución. Kollontai vió que, a pesar de los sufrimientos, la privación y el horror, la guerra civil ofrecía sin embargo una oportunidad enorme para que las mujeres jugaran un papel activo en la sociedad, sentando las bases de su futura emancipación.

Durante la guerra civil, las mujeres estuvieron involucradas en todos los ámbitos de la actividad política, incluyendo la batalla en primera línea con el Ejército Rojo. Kollontai defendía que al terminar la guerra, las mujeres no debían volver al aislamiento de la unidad familiar. Para ella, el Zhenotdel tenía un papel crucial que desempeñar en hacer crecer la conciencia política de las mujeres y su papel en la sociedad, así como en la representación de los intereses de la mujer dentro del partido y el gobierno.

El trabajo del Zhenotdel era extremadamente diverso cubriendo aspectos tales como el cuidado de los niños, la vivienda y la sanidad pública. Como resultado de la presión que era capaz de ejercer, el gobierno soviético en 1920 legalizó el aborto en los hospitales estatales. También participó en la lucha contra la prostitución, un problema social que había comenzado a desaparecer inmediatamente después de la Revolución de 1917, pero que estaba creciendo debido al empeoramiento de las condiciones económicas causadas por la guerra civil.

Kollontai había escrito una serie de artículos sobre este tema en 1910 mientras estaba en el exilio. La prostitución, escribió, redujo a las mujeres en "simples instrumentos de placer". Sin embargo, se opuso a cualquier sanción legal. Las prostitutas eran víctimas de las condiciones económicas y sociales, argumentó. El Gobierno revolucionario tenía que concentrarse en ofrecer alternativas a las mujeres, animándolas a capacitarse para puestos de trabajo y desarrollar su autoestima, así como proporcionar atención médica a quienes la requerían.

El Zhenotdel utilizó varias medidas para involucrar a las mujeres en el Partido y en el funcionamiento de la sociedad. Entre ellas se encontraban conferencias de delegadas de mujeres obreras y campesinas. Las mujeres fueron destinadas a los departamentos gubernamentales y al trabajo del Partido. Algunas obtendrían trabajos permanentes mientras otras volverían a sus experiencias para elevar la conciencia de otras mujeres. Jóvenes, alfabetizadas, mujeres de la clase trabajadora que tenían entusiasmo y energía fueron empleadas como voluntarias para hacer "trabajo de extensión" con otras mujeres en el campo y partes remotas del país.

Aunque el Zhenotdel produjo publicaciones como el periódico Rabotnista (mujer trabajadora) y la revista teórica Kommunista, muchas mujeres eran analfabetas, por lo que las discusiones, exposiciones, diapositivas etc. fueron mucho más efectivas para llegar a esas mujeres, especialmente a las campesinas. Agit-trenes, agit-barcos incluso agit-tiendas fueron usados para extender las ideas. [Los agit-trenes eran locomotoras decoradas con coches auxiliares especiales equipados para los propósitos de propaganda (llevaban a bordo una imprenta, oficinas de denuncias del Gobierno Soviético, panfletos...) que viajaban por Rusia, Siberia y Ucrania en el intento del Gobierno de inculcar los valores y el programa revolucionario a un campesinado disperso y aislado.]

Había problemas particulares para llegar a mujeres musulmanas en Asia Central. Las voluntarias fueron atacadas por hombres con perros salvajes y agua hirviendo y algunas fueron golpeadas hasta la muerte. Las trabajadoras del Zhenotdel tuvieron que adaptarse a esa peligrosa situación reuniéndose secretamente en termas.

El Zhenotdel se encontró con muchos obstáculos. Las mujeres estaban agotadas, cargadas de responsabilidades laborales y familiares, y a menudo ignoraban las iniciativas del Zhenotdel. Los departamentos de mujeres estaban desesperadamente sin personal en todos los niveles y todavía tenían que lidiar con los prejuicios y la hostilidad de los miembros del partido, especialmente en las regiones. Como consecuencia, se debilitó el enlace con otros departamentos, lo que planteó el peligro del separatismo y socavó la eficiencia.

Sin embargo, gran parte del trabajo del Zhenotdel fue extremadamente eficaz en la participación de las mujeres, elevando su consciencia y asegurando que sus preocupaciones fueran abordadas por el Partido y el Gobierno.
Una revolución en la psique humana
Económica y culturalmente, la Rusia de después de la revolución era un país extremadamente subdesarrollado. Una campaña consciente para cambiar las actitudes e involucrar a las mujeres en el funcionamiento de la sociedad sería necesaria en el periodo de transición después de una revolución social en un país capitalista avanzado. Los prejuicios, el sexismo y la discriminación están profundamente arraigados en la sociedad de clases. Tanto hombres como mujeres traían a la nueva sociedad actitudes sociales que habían sido moldeadas por el capitalismo. Por consiguiente, habría que emprender una lucha ideológica y cultural para transformar actitudes e ideas.

En varios de sus escritos, Kollontai exploró la conexión entre el cambio social y las relaciones personales. Una de las consignas del movimiento de liberación de las mujeres en la década de 1970 fue el "lo personal es político". Pero esta era una idea que Kollontai ya estaba enfrentando a principios del siglo XX.

Alejandra reconoció cómo las relaciones personales más íntimas son modeladas por estructuras económicas y sociales. La desigualdad social se refleja en las relaciones sexuales. Las mujeres fueron socializadas bajo el capitalismo para hacerlas creer que su identidad dependía de su papel como esposa y madre. Las "normas" de la sociedad capitalista exigían que las mujeres fueran sumisas y subordinadas. Éstas eran ideas que las mujeres internalizaban a lo largo de sus vidas. Los hombres, por otra parte, estaban condicionados a creer que su papel era dominar y controlar las relaciones personales.

Estas actitudes a su vez impactaron en las relaciones sexuales. Kollontai se basó en sus propias experiencias para desarrollar sus ideas. "Una y otra vez el hombre siempre intenta imponer su ego sobre nosotras y hacernos adaptar plenamente a su propósito", escribió en su autobiografía. En cada relación que tuvo, Alejandra luchó para mantener su propia individualidad e independencia y esto se refleja en sus escritos, incluyendo sus novelas.

Era importante -argumentó- que los hombres estuvieran interesados en las mujeres como iguales intelectuales y no sólo como objetos sexuales. "Un hombre sólo vería en mí el elemento femenino, tratándolo de moldear en un tablero de sonar en plena disposición a su ego". Kollontai también criticó el doble estándar que la sociedad imponía a los hombres y a las mujeres con respecto a las relaciones personales y sexuales. Alejandra tuvo una experiencia personal como esta con el marinero bolchevique Dybenko, que era 17 años más joven que ella y de una clase social diferente - provocando un escándalo menor incluso dentro de los círculos revolucionarios.

Al igual que Engels, Kollontai no trató de ser prescriptiva sobre la forma en que las relaciones personales serían en la nueva sociedad. Engels personalmente pareció favorecer la monogamia heterosexual, pero en El origen de la familia dejó abierta la forma en que la familia tomaría forma bajo el socialismo. "Esto se resolverá después de que una nueva generación haya crecido, una generación de hombres que nunca hayan tenido la ocasión de comprar la rendición de una mujer con dinero o con cualquier otro medio de poder social; y una raza de mujeres que nunca se hayan visto obligadas a rendirse a ningún hombre por ninguna consideración distinta a la del amor verdadero; o a abstenerse de darse a sus amantes por temor a las consecuencias económicas. Una vez que estas personas aparezcan, no les importara en absoluto lo que hoy pensamos que deberían hacer. Ellos establecerán su propia práctica y su propia opinión pública... y esta es la finalidad última".

Los detractores de Kollontai la acusaron de abogar por la promiscuidad sin restricciones. De hecho, ella criticó las fugaces y superficiales y a veces brutales relaciones que las que muchos recurrieron durante la dislocación y los peligros del periodo de la guerra civil. Alejandra sostenía que una "nueva moralidad" surgiría del proceso de construcción de la nueva sociedad; las relaciones no serían necesariamente monógamas o duraderas. Los hombres y las mujeres (no hizo referencia a las relaciones del mismo sexo) permanecerían juntos mientras el amor durara y se separarían cuando se terminara. Como las mujeres no serían económicamente dependientes de los hombres y los niños serían responsabilidad de la sociedad en su conjunto, no se darían las mismas complicaciones que suceden bajo el capitalismo cuando las relaciones se rompen.

La gente tendría libre elección en las relaciones sexuales basadas en la atracción sexual mutua. Kollontai escribió sobre el "amor erótico" al que erra se refirió como "Eros alado" -amor no posesivo basado en la compatibilidad emocional, la cercanía espiritual, la igualdad y el respeto; un amor liberado de las limitaciones de la sociedad burguesa.

Cambiar las relaciones de propiedad sentaría las bases para que las relaciones libres se desarrollaran, pero tendrían que ir acompañadas de una "revolución en la psique humana". "Sin una reeducación fundamental de nuestra psique los problemas de los sexos no serán resueltos".
Las profundas raíces de la opresión
Kollontai no estaba defendiendo que los hombres y las mujeres simplemente debían esperar a la nueva sociedad. "Cuando uno habla de la moralidad sexual y de la clase obrera, a menudo te puedes encontrar con un argumento superficial que dice que "no hay lugar para esto hasta que la base económica se haya transformado". Como si la ideología de clase fuera construida justo después del cambio en las relaciones sociales y económicas", escribió. El surgimiento de una nueva moral sería un proceso social complejo que podría llevar generaciones. Pero la base para su desarrollo ya estaba siendo extendida dentro del capitalismo y los cambios estaban teniendo lugar en la unidad familiar.

Esto se puede ver hoy en día en los países capitalistas más desarrollados, donde las relaciones personales y la posición subordinada de la mujer en la familia y en la sociedad han cambiado sin duda alguna. Sin embargo, sigue siendo cierto que la mayoría de las mujeres, incluso las que tienen puestos de trabajo a tiempo completo, tienen la principal responsabilidad en el cuidado de los niños, lo que impone restricciones y cargas tanto a su vida personal como laboral.

A pesar del aumento de la independencia económica de las mujeres, los avances en el control de la natalidad, el desarrollo histórico del Estado del bienestar y el acceso a un divorcio más fácil; la naturaleza desigual, explotadora y jerárquica del capitalismo se refleja todavía en las relaciones personales. El hecho de que una de cada cuatro mujeres todavía sufra violencia doméstica en algún momento de sus vidas, que el sexismo y la opresión cultural de las mujeres siga siendo frecuente en forma de pornografía y su denigrante representación en la publicidad, etc, nos muestra cómo de profundas son las raíces de la opresión hacia la mujer y cómo, a pesar de los avances que se han hecho, las mujeres no pueden ser verdaderamente liberadas en ningún aspecto de sus vidas bajo el capitalismo.

Las ideas de Kollontai sobre las relaciones familiares y personales obtuvieron cierto eco entre una capa de la juventud en el periodo post-revolucionario. Muchos experimentaron con formas nuevas y alternativas de relaciones. Pero en una situación de catástrofe económica, un bloqueo armado y una guerra civil en la que estaba en juego la propia supervivencia de la nueva sociedad, sus ideas parecían periféricas a la tarea central de reconstruir un país devastado por la guerra.

Kollontai podía ser criticada por no conectar suficientemente sus teorías sobre las relaciones sexuales y personales con las discusiones sobre cuestiones políticas y teóricas más amplias en la sociedad soviética. En esos debates más amplios, Kollontai tampoco tuvo en cuenta las condiciones económicas y sociales existentes. Este fue el caso en 1922 cuando apoyó a la Oposición Obrera en su demanda de transferir la gestión económica a los sindicatos. Bajo una economía socialista desarrollada, esta sería una demanda correcta, pero en la realidad concreta de la economía soviética atrasada, dislocada y aislada habría significado el desastre.

Una combinación de atraso económico y el fracaso de los movimientos revolucionarios para derrocar el capitalismo en los países capitalistas avanzados condujo a una degeneración de la nueva sociedad y al surgimiento de una élite burocrática bajo Stalin. Kollontai escapó de las horribles purgas y excesos de los años 30 al "mantener la cabeza baja" como diplomática de la Unión Soviética en el extranjero. Ella mantuvo su silencio mientras sus camaradas eran asesinados y muchos de los logros que las mujeres habían conseguido en el periodo post-revolucionario fueron revertidos por el régimen estalinista para defender los propios intereses de la burocracia.

Exactamente lo que estaba pensando o experimentando en ese momento es desconocido, aunque sus biógrafos señalan una sensación de impotencia por su parte; la sensación de que no se podría hacer nada para combatir a la burocracia; una desmoralización y una falta de confianza en la capacidad de la Oposición de Izquierdas reunidos alrededor de Trostky para detener la contrarevolución política que estaba teniendo lugar.

El régimen estalinista distorsionó muchas de las ideas de Kollontai que estaban en conflicto con el objetivo de la burocracia de suprimir el pensamiento crítico y reforzar y moldear la unidad familiar individual para mantener la disciplina y la estabilidad y para satisfacer sus necesidades económicas y sociales.

Alejandra Kollontai murió de vejez en 1952, habiéndose acomodado al régimen estalinista. Sin embargo, su capitulación ante el estalinismo no disminuye en modo alguno la importancia de sus ideas sobre la opresión de las mujeres y las luchas que llevó a cabo para involucrar a las mujeres de la clase trabajadora en la lucha por transformar la sociedad. Todos aquellos que hoy en día estamos luchando por poner fin a la opresión de la mujer todavía tenemos mucho que aprender con el estudio de los escritos y las actividades de Kollontai.

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Alejandra Kollontai, pionera en la lucha por el socialismo y la liberación de las mujeres

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Alejandra Kollontai es probablemente la mujer más conocida entre los revolucionarios rusos, la primera mujer elegida como miembro de pleno derecho del Comité Central Bolchevique y la primera comisaria (ministra) elegida después de la Revolución de Octubre de 1917.

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Desfiles monstruo en Nueva York y Washington.

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Emily W. Davison, durante una carrera de caballos muy importante en la sociedad inglesa, se lanza a la pista y trató de sujetar por las riendas al caballo del rey el cual la arroyó y quedó gravemente herida, falleció 4 días después.
Emily fue una sufragista combativa que se convirtió en mártir al perder la vida por sus ideas.

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El rey Jorge V amnistió a las sufragistas y encargó a lady Pankhurst el reclutamiento y organización de las mujeres para sustituir a los hombres que debían enlistarse.

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Emma Goldman explicó por primera vez en América cómo usar un anticonceptivo.

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"La arrestaron tan a menudo que cada vez que hablaba en público llevaba consigo un libro para leer en la cárcel. Era Emma Goldman y su delito doble: ser anarquista y feminista, orgullosa representante de las mujeres que se auto designaban "mujeres libres"".
Nuria Varela, Feminismo para principiante

Emma Goldman en su foto policial, tomada cuando fue implicada erróneamente en el asesinato del presidente William McKinley en 1901, Papeles de Emma Goldman.

Hoy 14 de mayo recordamos el 79 aniversario luctuoso de una mujer que luchó para cambiar el orden establecido; Emma Goldman, crítica, pensadora, activista radical, feminista y defensora de la libertad de expresión, el amor libre y el control de la natalidad.

Sus ideas hicieron temblar naciones, fue deportada de los Estados Unidos y obligada a huir de la Rusia soviética. Pasó décadas en el exilio; expulsada de Letonia, Suecia y Alemania. A todas partes a las que iba, se negaba a ser intimidada: pronunciaba discursos ardientes, provocaba disturbios, inspiraba a la defensa, visitaba zonas de guerra. Nada podía silenciarla; ni el exilio, ni la prisión, ni las amenazas violentas.
"LA JUANA DE ARCO MODERNA"
La pobreza, la opresión y el anhelo por la liberación marcaron los primeros años de Emma Goldman, una chica de familia judía, nacida el 27 de junio de 1869 en Kovno una pequeña ciudad, atrasada y antisemita, que formaba parte de la Rusia Imperial. En aquella época su familia y ella sufrieron de discriminación y hostilidad que les orilló a vivir en guetos judíos y bajo constantes ataques. Consciente de la injusticia de su situación, Emma encontró en Judith a una heroína del pueblo judío, con la cual se identificó.

En 1881 el zar Alejandro II fue asesinado, este momento representó para ella la oportunidad de soñar con el inicio de un nuevo orden. Le entusiasmaban las ideas populistas y nihilistas rusas. Devoró con entusiasmo "Lo que hay que hacer" de Nikolái Chernishevski. Y su heroína de la infancia Judith, fue entonces reemplazada con la moderna Vera de Chernishevski, una organizadora política y cooperativa de trabajo.

Papeles de Emma Goldman, Manuscritos y Archivos, Biblioteca Pública de Nueva York

A los 16 rechazando un matrimonio arreglado, zarpó rumbo a América en compañía de su media hermana. Goldman ya había trabajado en una fábrica en Rusia donde se sumó al feminismo de las mujeres revolucionarias que allí conoció. En Estados Unidos encontró trabajo en otra fábrica y comenzó a interesarse en el anarquismo. A partir de entonces, en sus discursos y escritos, Emma siempre unió anarquismo y feminismo.
ANARQUISMO PARA LAS MUJERES LIBRES
"¿Qué aporta la anarquía, a una mujer?
Más para la mujer que para cualquier otra persona, todo lo que ella no tiene, libertad e igualdad"

Entrevista con Emma Goldman publicada en St. Louis Post-Dispatch el 24 de octubre de 1987, Papeles de Emma Goldman.

Para Goldman la libertad era el principio de todo, por eso afirmaba que las relaciones entre los sexos tenían que ser absolutamente libres. Puntual en sus ideas, consideraba que el desarrollo de la mujer, su libertad y su independencia, debían surgir de ella misma y era ella quien debía llevarlas a cabo. Primero, afirmándose como persona y no como una mercancía sexual. Y segundo, rechazando la autoridad que cualquiera pretendiera ejercer sobre su cuerpo. Como por ejemplo; negándose a engendrar hijos, a menos que ella fuera quien los deseara. Para Emma la verdadera revolución surgiría de las propias mujeres, al liberarse del peso de los prejuicios, las tradiciones y las costumbres.

La pionera en el activismo por el control natal, consideraba que la opresión de las mujeres estaba en el mandato de la sexualidad, ésta era el arma más importante y poderosa que la sociedad ejercía contra ellas. El Laborar como enfermera y partera de los y las trabajadoras inmigrantes del Lower East Side fue suficiente para convencer a la joven activista de que el control de la natalidad era esencial para la libertad sexual y económica de la mujer. Para 1915 acompañada de su discípula Margaret Sanger recorrió Estados Unidos dando conferencias sobre "el derecho del niño a no nacer" y exigiendo que los cuerpos de las mujeres fueran liberados de la coacción del gobierno.

Emma Goldman habló el 20 de mayo de 1916 desde un automóvil abierto a una multitud de trabajadores de la confección sobre el control de la natalidad en Union Square, Nueva York, Archivo Bettmann

EL PODER DE LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN
Una sociedad puritana y llena de reglas y tradiciones, se sentía totalmente ofendida por los ideales anarquistas de Emma. Sin embargo, ella no temía a expresar sus ideas.

El 28 de marzo de 1915, ante una audiencia mixta de seiscientas personas en el Sunrise Club de Nueva York, la anarquista explicó, por primera vez en toda América, cómo se debía usar un anticonceptivo. Fue arrestada de inmediato y se le llevó a un juicio donde se le dio a elegir entre pasar quince días en una penitenciaria o pagar una multa de cien dólares. Ella eligió la cárcel. Al día sigueinte en los medios de comunicación se escribieron titulares como: Emma Goldman fue enviada a prisión por sostener que las mujeres no siempre deben mantener la boca cerrada y su útero abierto.

Poco antes de su juicio y posterior encarcelamiento, Goldman declaró en el conocido discurso; Los aspectos sociales del control natal -publicado en la revista Mother Earth en 1916- su fiel postura;

"Puedo ser arrestada, puedo ser juzgada y encarcelada, pero nunca guardaré silencio; Nunca consentiré ni me someteré a la autoridad, ni haré las paces con un sistema que degrada a la mujer como una simple incubadora y que engorda a sus víctimas inocentes. Ahora y aquí declaro la guerra a este sistema y no descansaré hasta que el camino haya sido despejado para una maternidad libre y una infancia saludable, dichosa y feliz".

Emma Goldman nos dejó una herencia compleja; a través de su vida y su elaboración teórica contribuyó a dar una dimensión feminista al anarquismo y una dimensión libertaria al feminismo. Su convicción y pensamiento la hacen una mujer que admiramos, un símbolo de rebelión y lucha, cuyas inquietudes nos resultan aún tan actuales.

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Emma Goldman; Anarquista, feminista y activista por el control natal

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"La arrestaron tan a menudo que cada vez que hablaba en público llevaba consigo un libro para leer en la cárcel. Era Emma Goldman y su delito doble: ser anarquista y feminista, orgullosa representante de las mujeres que se auto designaban "mujeres libres"".

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Es aprobada la ley de sufragio femenino en Inglaterra.

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Es aprobada la ley de sufragio femenino en Inglaterra.

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Mayo 1917.

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El presidente Wilson anuncia su apoyo al sufragismo.

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El voto femenino por fin fue posible en EU.

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El voto femenino por fin fue posible en EU.

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Agosto, 1920.

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9 de enero de 1908- 14 de abril de 1986

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Simone de Beauvoir

Autor: Elena Colombetti

Escritora y filósofa existencialista, Simone de Beauvoir es sobre todo conocida por su aporte teórico al movimiento feminista, realizado en su impresionante obra Le deuxième sexe. En realidad, su producción filosófica y literaria es mucho más amplia y ha contribuido de manera significativa en diversos frentes al desarrollo del panorama cultural y del pensamiento del siglo XX.

Simone de Beauvoir nace en París 9 de enero de 1908 en el seno de la burguesía francesa. Sus padres fueron Georges Bertrand de Beauvoir, abogado, y Françoise Brasseur. Dos años más tarde nace su hermana Helene. El padre, ateo, la animó desde niña a familiarizarse con las grandes obras maestras de la literatura y a escribir. Durante los años de su infancia, Simone vive una fe ardiente, transmitida por su madre, de la que, sin embargo, se alejará gradualmente hasta que, a la edad de 14 años, acabará decidiendo que Dios simplemente no existe. Como escribe en su autobiografía, Dios se había convertido en una idea abstracta de la que una tarde decidió deshacerse. Debido a un revés económico familiar, el padre no pudo procurarles una dote ni a ella ni su hermana. Sin embargo, ya hacia los 16 años la joven Simone decide que quiere trabajar y convertirse en profesora. Acude al Instituto Désir (Deseo), donde conoce a Elizabeth Mabille, apodada Zazà, con quien la unirá una profundísima amistad. Zazà morirá en 1929, al parecer víctima de una meningitis, aunque de Beuvoir deja entrever que su muerte se debió a la lucha extenuante que tuvo que sostener con su familia por culpa de un matrimonio al que se oponían. Lo ocurrido con su amiga tendrá un fuerte impacto en ella y alimentará su crítica al estilo de vida del ambiente en el que se mueve y hacia su actitud frente a la mujer.

En 1926, mientras prepara los exámenes para entrar en la universidad, se asocia al movimiento socialista. En la Sorbona, asiste a los cursos de literatura y de filosofía, y en esos años conoce y frecuenta a Merleau Ponty, Paul Nizan, Claude Levi-Strauss, Raymmond Aron. En 1929 obtiene el título en Letras y la habilitación como profesor agregado (la agrégation) en filosofía: es la estudiante más joven en haber conseguido ese título en Francia. Ese mismo año conoce a Jean Paul Sartre con quien permanecerá ligada de por vida, tanto sentimental como intelectualmente. Nunca se casaron y mantuvieron un ligamen declaradamente abierto a las relaciones con terceros. De hecho, a lo largo de los años ambos tuvieron diversas aventuras y Simone mantuvo relaciones tanto con mujeres como con hombres. En sus textos, así como en diversas entrevistas, nunca hace mención de sus relaciones con mujeres, aunque sí habla de ellas en algunas cartas a Sartre y en su diario, anotado y publicado póstumamente por su hija adoptiva, Sylvie Le Bon de Beauvoir (Journal de guerre: septembre 1939-janvier 1941, Diario de guerra: septiembre de 1939-enero de 1941).

A partir de 1931 se dedica a la enseñanza primero en Marsella, luego en Rouen, y finalmente, a partir de 1936, en París en el Liceo Molière. En 1943, abandona ese trabajo y decide dedicarse por entero a la escritura. Ese mismo año publica su primera novela, L'invitée (La invitada), una narración de inspiración autobiográfica que refleja la complicada relación a tres bandas entre Sartre, la misma Simone y una joven estudiante de origen ruso, Olga Kosakiewicz. La novela combina en una sola persona a Olga y a su hermana Wanda.

Inmediatamente después de acabar la guerra mundial aparecen sus primeros ensayos filosóficos: Pyrrhus et Cinéas (trad. al español como ¿Para qué la acción?) en el 44, Idéalisme moral et réalisme politique, L'existentialisme et la sagesse des Nations (El existencialismo y la sabiduría popular), Oeil pour oeil (Ojo por ojo) en el 45, Littérature et métaphysique en el 46 y Pour une moral de l'ambiguïté (Para una moral de la ambigüedad) en el 47.

En 1944, junto con otros intelectuales -Jean Paul Sartre, Raymond Aron, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier y Jean Paulhan- funda para la editorial Gallimard Les Temps Modernes (Tiempos modernos), una revista cercana al Partido Comunista y medio de expresión del pensamiento existencial.

En la primera mitad de los años cincuenta realiza numerosos viajes tanto por Francia como por el extranjero dando conferencias y clases; después de un viaje a China publica La longue Marche (La larga marcha), comenzado en el 55 y dado a la imprenta en el 57. En 1954, publica Les mandarines (Los mandarines), su principal novela, que ganó el Prix Goncourt. Su producción filosófica continúa a un buen ritmo y en Le Temps Modernes aparecen varios ensayos a lo largo de los años, entre los cuales destaca el estudio sobre Sade, Faut-il brûler Sade? (¿Hay que quemar a Sade?) de 1955.

Muy atenta a la política internacional, en 1956 firma el manifiesto contra la invasión soviética a Hungría; cuando en 1958 la guerra de Argelia abre un segundo frente de hecho directamente en Francia, de Beauvoir tomar partido de manera abierta a favor de la independencia argelina: junto con muchos otros intelectuales firma el "manifiesto de los 121", en el que se afirma que el colonialismo es un sistema de opresión y que la que se encuentra en curso es una guerra de independencia legítima por parte de los argelinos. En 1960 visita a Cuba, donde junto con Sartre, se entrevista varias veces con el Che Guevara.

En 1964 muere su madre: Simone cuenta sus últimos días en Une mort tres douce (Una muerte muy dulce). Su continua actividad literaria se entremezcla con largos viajes por la URSS, Egipto, Japón, Israel. En el 66 y el 67 aparecen dos nuevas novelas, Les belles images (Las bellas imágenes) y La femme rompue (La mujer rota). 1968 es un año rico en acontecimientos de importancia histórica. Simone apoya el inicio de la revuelta estudiantil y condena la invasión a Checoslovaquia: a pesar de su cercanía al marxismo, nunca se unió formalmente al Partido Comunista, del cual, a partir de ese momento, y junto con Sartre, toma expresamente distancia. Los años setenta la encuentran cada vez más comprometida con la problemática de la situación de las mujeres, así como posicionada a favor del aborto e involucrada en cuestiones de actualidad como la disidencia soviética, Chile y el conflicto árabe-israelí. Son años en los que se dedica también a examinar la cuestión de la vejez, comenzando por el voluminoso estudio publicado sobre el tema en 1970, La vieillesse (La vejez). En 1972 cierra el ciclo de cuatro volúmenes autobiográficos iniciados casi 15 años antes: Mémoires d'une jeune rangée (Memorias de una joven formal, 1958), La force des choses (Necesariamente, 1963), La force de l'âge (La plenitud de la vida, 1960) y Tout compte fait (En conjunto, 1972).

En 1980 muere Sartre. Al año siguiente pública La cérémonie des adieux (La ceremonia del adiós), en el que recuerda su relación y narra los últimos meses de vida del pensador francés, ya profundamente afectado por la enfermedad.

De Beuavoir muere el 14 de abril de 1986 y está enterrada junto a Sartre en el cementerio de Montparnasse en Paris.

El pensamiento de Simone de Beuavoir se presenta como una filosofía de la libertad y del compromiso. Su modo de entender al existente queda delineado ya desde sus primeros trabajos, en los que la ontología existencialista aparece profundamente fundida con la cuestión ética.

Los nexos con el pensamiento de Sartre son evidentes, aunque no exclusivos. Con respecto al origen de esos vínculos filosóficos, en la literatura crítica es posible encontrar diferentes interpretaciones. Ciertamente, tanto a lo largo de sus ensayos como de sus novelas, la consonancia con el pensamiento de Sartre es profunda, aunque, al mismo tiempo, hay diferencias y propuestas originales, especialmente en lo que se refiere a la ética. Más que de una derivación de uno a partir del otro, tal vez sea mejor hablar de un interés común y de una influencia recíproca. En un encuentro celebrado con Sartre y la periodista Schwarzer en 1973, por ejemplo, ambos afirman haberse siempre influido mutuamente [ Schwarzer 2007]. Así, en La force des choses, hablando de su relación escribe que "para aferrar el sentido del mundo disponemos de los mismos instrumentos, de los mismos esquemas, de las mismas claves: con frecuencia sucede que uno termine la frase comenzada por el otro; si nos hacen una pregunta, llegamos a formular juntos respuestas idénticas" [ La force des choses , p. 489]. De hecho, L'Être et le néant y L'Invitée aparecen casi contemporáneamente, el mismo año (1943), dejando entrever una elaboración a la vez autónoma y común de los temas de fondo que los atraviesan. De los diarios y de sus cartas, se desprende también que, en ese período, ambos estaban interesados en el tema de la alteridad y de la mala fe, así como en la relación entre la existencia del individuo y las condiciones sociales en las que este se halla inmerso. Además, desde las primeras obras de nuestra autora encontramos, igual que en Sartre, una referencia constante a la relación entre el en-sí y el para-sí, donde el primero indica el ser opaco de las cosas, mientras el segundo, la realidad que, estando dotada de conciencia y siendo capaz de trascendencia, no coincide con ella misma. También a partir de esta premisa ambos explican la relación con el otro distinto de sí.

Los años cuarenta son señalados por ella misma como el "período de moral" de su obra [La force de l'âge]. Cuando se leen en su conjunto, los ensayos de ese período (junto a los cuales hay que considerar las obras de literatura) ofrecen un cuadro completo de esta primera fase de su reflexión sobre la ética. Se trata de Pyrrhus et Cinéas (1944), Pour une moral de l'ambiguïté (1947), Idéalisme moral et réalisme politique (1945), L'existentialisme et la sagesse des Nations (1945), Oeil pour oeil (1945), Littérature et métaphysique (1946), a los que se debe también añadir La phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty (1949), un ensayo sobre un tema no inmediatamente ético, pero conectado con la temática. De esos años son también los ensayos preparatorios para Le deuxième sexe, aparecido en su forma definitiva en 1949. De hecho, a partir de los trágicos sucesos de la Segunda Guerra Mundial, de Beauvoir comienza a formular una verdadera y propia teoría ética, si bien más adelante ella misma llegará a definirla como abstracta, por ser demasiado propensa a buscar fórmulas universales.

2.1. Existencia y alteridad

Como primer fruto de esta reflexión sobre las cuestiones éticas, en 1944 aparece el ensayo Pyrrhus et Cinéas en el que encontramos ya delineados los rasgos principales de su ontología existencialista. Se trata de un texto en el que afronta dos problemas relacionados con la libertad: el del límite de la propia trascendencia, que se autodefine con cada nuevo proyecto, y el de la coexistencia entre diversas libertades. De esta propuesta surge un sujeto cuyo rasgo constitutivo radica en la capacidad de trascendencia. Cabe aclarar que se trata de una trascendencia inmanente, en la que cada situación contingente es constantemente superada por la incesante capacidad de proyectar del hombre, el cual, sin embargo, no consigue jamás eliminar la contingencia misma. Cada nuevo estado de cosas encontrado o producido por la propia acción se convierte en un hecho que debe ser a su vez nuevamente superado. No existe punto alguno en el que el sujeto pueda considerarse acabado, precisamente porque su existencia consiste en este continuo proyectarse, en un trascender incesantemente la situación dada. A partir de este movimiento, el mundo adquiere sentido y justificación, ya que es justamente el proyecto quien confiere valor a lo que, de otra manera, sería simplemente una dación de hechos. Incluso la existencia del sujeto se justifica de esta manera; su valor, de hecho, no proviene del exterior, sino de su propio esfuerzo, ya que cada hombre, actuando, decide el lugar que ha de ocupar en el mundo, sin poder prescindir, por otra parte, del hecho de ocupar uno.

Pour une moral de l'ambiguïté es un texto del que más tarde de Beauvoir tomará distancia debido a su pretensión universalista de derivación kantiana. Como ella misma afirmará en sus escritos autobiográficos y en algunas entrevistas, en los años cuarenta Kant había sido su fuente de inspiración, no tanto por el contenido de la ética que propone, como por su estilo argumentativo por medio del cual se busca dar con algún tipo forma universal. En todo caso, se trata de un ensayo denso y de particular interés, que marca un hito en la parábola del pensamiento de de Beauvoir y en su intento de elaborar una ética existencialista. Es posible leer allí que la condición de la moral reside en el hecho de que no hay ni podrá existir jamás una coincidencia entre el sujeto y su propio ser. Precisamente porque el ser no es aun aquello que puede llegar a ser, es posible hablar de una ética: "podría existir un deber ser sólo para un ser que, según la definición existencialista, se cuestiona su propio ser, un ser que se distancia de sí mismo y que debe ser su propio ser" [ Pour une moral de l'ambiguïté , p. 16]. Análogamente a lo que ocurre con el para-sí sartreano, esta falta de coincidencia es, sin embargo, ineliminable y consiste en un jaque que debe ser asumido: el objetivo no es ser, que además de revelarse imposible equivaldría a convertirse en una simple dación, sino tratar de desvelar el ser. De esta manera no hay jaque sino éxito. El sujeto, al proyectar, hace surgir un mundo y se confiere a sí mismo un significado, pero ninguna de las metas que se hacen realidad a través del mismo sujeto pueden llevarlo a cumplimiento. Con el fin de que la voluntad no muera como consecuencia del obstáculo que ella misma ha suscitado por medio de su proyecto, es necesario que ésta, dándose un contenido singular, no se limite sólo a éste. Asumir el jaque a la libertad significa, entonces, comprender que cada proyecto parcial no es más que un modo de establecer al existente. En esto consiste de hecho la existencia, en un continuo tender hacia un ser que no llegará jamás a ser. "No le está permitido existir sin tender hacia ese ser que jamás será; pero le es posible querer esta tensión con la frustración que conlleva. Su ser es falta de ser, pero hay una manera de ser de esta ausencia que precisamente es la existencia" [ Pour une morale de l'ambigüité , p. 19].

Si ésta es la condición del sujeto, es imposible no captar la problematicidad de la alteridad. Gracias al sujeto, el mundo recibe un sentido, pero esto ocurre en un horizonte en el que co-existen diversas libertades, cada una de las cuales tiene sus propios proyectos autónomos. En general, en de Beauvoir, también aquí de modo análogo a lo que ocurre en Sartre, la relacionalidad es vista originariamente como dialéctico-confictiva. En el trasfondo se encuentra la referencia a la dialéctica hegeliana amo-esclavo (no por casualidad el exergo de L'Invitée cita a Hegel, afirmando que cada conciencia busca la muerte del otro), ahora presentada en términos de sujeto (que se pone como absoluto) y de otro (lo no-esencial). En este sentido, también la oposición hombre-mujer, el tema central de su obra más famosa, aparece como un ejemplo de una disposición universal a la contraposición que afecta a todos, desde los hombres individuales hasta las naciones. Sin embargo, mientras que para Sartre "l'enfer, c'est les autres", el infierno son los otros [Huis clos: 1944], en de Beauvoir hay un intento de construir una ética que requiere del otro para que la propia acción y la propia existencia no pierdan su libertad. Como escribió en Pour une morale de l'ambigüité "una libertad no puede quererse auténticamente sino queriéndose como movimiento indefinido a través de la libertad del otro; apenas se repliega sobre sí, la libertad reniega de sí misma en favor de cualquier objeto que ella prefiera en vez de sí" [ Pour une morale de l'ambigüité , p. 127].

El punto de partida, sin embargo, es el hecho de que los sujetos están separados unos de otros y, en primer lugar, que atentan los unos contra la libertad de los otros: cada uno hace del otro un objeto y le otorga un sentido a partir de su propio movimiento trascendente, de su mismo proyectarse. Este concepto, presente desde el comienzo de su obra, se expresa con especial fuerza en Le deuxième sexe, concluido en 1949. Allí, observa que existen diversas situaciones en las que cada uno considera recíprocamente a los otros precisamente como otros, a menudo con una sutil hostilidad. Este fenómeno, sostiene , no se entendería "si la realidad humana se considera exclusivamente un mitsein basado en la solidaridad y la amistad. Por el contrario, se aclaran inmediatamente si, siguiendo a Hegel, descubrimos en la propia conciencia una hostilidad fundamental respecto a cualquier otra conciencia; el sujeto sólo se afirma cuando se opone: pretende enunciarse como esencial y convertir al otro en inesencial, en objeto" [ El segundo sexo , v. I, p. 52]. La relación con el otro queda así marcada por una inevitable ambigüedad. Cada uno, al conferir sentido a la realidad, convierte al otro en objeto del propio mundo y, de esta manera, lo sustrae constantemente de su mundo, aquel que se ha forjado por medio de su subjetividad trascendente. La red de significados estructurados por la propia libertad pierde ese carácter absoluto que parecía tener antes del encuentro con el otro. El mundo deja de coincidir con el propio punto de vista. Simultáneamente, la presencia de otra conciencia que confiere significados, al mismo tiempo que le hurta su mundo al sujeto, se lo devuelve precisamente en cuanto significante. Puesto que el otro le arrebata su mundo, el primer impulso es de odiarlo, pero se trata de un odio ingenuo porque, si el sujeto fuera único, a su alrededor no habría más que vacío: el otro, al tiempo que sustrae el mundo al sujeto, se lo dona.

Esta ambigüedad en la relación se hace evidente también en la exigencia de que se reconozca la propia libertad. La posesión o cualquier otro tipo de vínculo que pueda darse entre el ser humano y las cosas que él utiliza, no es suficiente para confirmar su trascendencia. La libertad precisa de un futuro que sólo puede ser abierto por otras conciencias. La mirada del otro constituye la constante amenaza de ver reducida la propia subjetividad a objeto, pero, al mismo tiempo, esa mirada es necesaria para seguir siendo libre, porque sin la confirmación de otra conciencia libre que la reconozca como tal, los propios actos libres se reducen a hechos opacos, que se convierten en cosas entre las cosas. Este concepto se desarrolla también en un escrito de 1955, Faut-il brûler Sade? en el que se señala que esta dinámica del reconocimiento es observable incluso en las prácticas sádicas más abyectas, donde la reducción del otro a objeto es aún más extrema. El libertino y torturador necesitan que la carne de su víctima esté habitada por una conciencia y por una libertad. "para que a través de los sufrimientos infligidos me transforme también en carne y sangre," escribe, "es preciso que en la pasividad del otro reconozca mi propia condición, por lo tanto, que una libertad y una conciencia lo habiten" [ El marqués de Sade , p. 50]; gracias a esta rebelación, "el objeto" torturado es afirmado como semejante al verdugo, y así se le restituye la síntesis de espíritu y carne que le había sido inicialmente negada.

Esta situación de separación entre los individuos no puede ser superada ni siquiera poniendo al otro como fin del propio proyecto. De Beauvoir niega rotundamente esta posibilidad [ Pyrrhus et Cinéas , trad. ¿Para qué la acción?]. Puesto que no es posible individuar bien alguno que sea independiente del establecido por el proyecto mismo, la dedicación al otro es irrealizable. Para entender mejor el porqué de esta negación se debe tener en cuenta, una vez más, la ambigüedad de la existencia. En el movimiento del propio querer libre, el sujeto se capta como coincidente consigo mismo, pero, al mismo tiempo, como aquel que establece algo distinto de sí. El otro, en cambio, se presenta bajo el doble aspecto de la plenitud del objeto sólido y de la capacidad de trascendencia del sujeto. Ante la propia mirada, es un objeto, pero es también un sujeto y, en cuanto tal, tiene un valor absoluto y es capaz de dar sentido al mundo. Se podría pensar que si este absoluto tiene necesidad de nosotros, nuestra existencia quedaría justificada, recibiría un sentido pero, para la pensadora francesa, esto no es más que un engaño. Muchos hombres y mujeres caen en el error de dedicarse incondicionalmente a alguien pensando que de esa manera dan sentido a su vida, cuando una dedicación tal no es realmente posible: es siempre el sujeto mismo quien ha dado ese contenido(o sea, el otro) a la propia libertad. Puesto que desde el comienzo los hombres están separados los unos de los otro, y puesto que el valor es conferido por el proyecto, al dedicarse, el sujeto esta siempre afirmándose a sí mismo. "Uno se sacrifica por que lo quiere; uno lo quiere porque es de esa manera que espera recuperar el ser" [ ¿Para qué la acción? , p. 77]. Desde esta perspectiva, no es posible decir que se hace algo por el bien de los demás, porque aquello que es bueno es siempre algo decidido, jamas algo sencillamente reconocible. Se podría hablar de dedicación únicamente poniéndose como fin el fin del otro, pero como estos cambian con el tiempo, convierten esa pretensión en irreal: ningún hombre se consuma por completo en un momento dado de su existencia, y esto implica la necesidad de elegir cuál de los múltiples fines posibles se propone uno como meta. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando un padre debe elegir si sacrifica la voluntad del niño de hoy por el adulto de mañana, o cuando un médico tiene que decidir si contraría la voluntad del paciente en favor del hombre sano que puede volver a ser en el futuro. No existe criterio alguno con pretensión de objetividad que pueda guiar la decisión: para de Beauvoir nos dedicamos a alguien sólo a través del riesgo y de la lucha. El riesgo no está determinado tan sólo por el hecho de que una verdadera relación implica poner en juego la propia libertad y la ajena, sino, en la línea del pensamiento existencialista, también por la constatación de que no es posible identificar un bien objetivo. "Hay que tomar partido y debemos elegir sin que nada nos dicte nuestra elección" [ ¿Para qué la acción? , p. 83]. Ninguna acción, por su parte, puede "fundar" al otro, indicando con este término la justificación del sentido de la existencia. Cualquier acción constituye simplemente un estado de cosas que el otro deberá trascender. Este es el motivo por el que nadie puede hacer nada ni a favor ni en contra del otro, sino tan sólo actuar sobre la propia facticidad.

2.2. La libertad

El ser humano es libre y no puede, en cuanto tal, eludir su libertad. Como se trata de un sujeto que, como hemos visto, no es sinoque tiene que ser, es imposible acumular libertad, atesorarla con el objeto de hacer frente a los sucesivos compromisos que se presentarán en el futuro. Solo es posible ponerla en acto en el presente. Es precisamente en esta perspectiva que de Beauvoir distingue dos dimensiones de la libertad: la ontológica y la moral. El hombre es libre, pero debe asumir su libertad mediante la participación en proyectos y tomando una posición. Debe entender que su identidad no se define desde el exterior, sino en este dinamismo del compromiso. Este punto es central. Puesto que es el sujeto quien confiere los valores proponiéndose fines, el intento de la pensadora francesa es precisamente el de construir una ética sin hacer referencia a ninguna justificación, y menos aun una fundamentación, de bienes o valores objetivos, sino basándose exclusivamente en la libertad. La primera exigencia de la moral, por lo tanto, es asumir de modo conciente la propia libertad: se debe pasar de una libertad ontológica a una libertad moral. La libertad "se confunde con el movimiento mismo de esa realidad ambigua que se llama existencia y que no es sino viniendo a ser; por eso en cuanto que tiene que ser conquistada ella se dona. Quererse libres significa llevar a cabo el paso de la naturaleza a la moralidad fundando una libertad auténtica sobre el surgir originario de nuestra existencia" [ Pour une morale de l'ambiguïté , p. 36]. Este movimiento no es automático ni puede darse por descontado: no se puede no querer ser libre, pero es posible querer ser no-libre. Al comprometerse, se cae en la cuenta de que la libertad no equivale a la pura espontaneidad, sino más bien a lo contrario. Se debe asumir la propia finalidad, en el sentido de que existe el deber de explicitar y querer un fin, sin refugiarse en la aparente seriedad de la repetición estereotipada de actos que puede esperarse de quien desempeña un papel (como si se recitara una parte), ni de la negligencia, ni de la superficialidad, ni del conformismo. Aunque el intento de fundar una ética exclusivamente en la libertad da lugar a algunas aporías insolubles (véase infra), su análisis es agudo y permite dar razón de un dinamismo de crecimiento o de reducción de la libertad en sí misma, y derribar las máscaras que atribuyen al contexto la responsabilidad sobre la propia vida.

De Beauvoir describe cinco personalidades que, de diferentes maneras, fracasan en el empeño de asumir la libertad moral: lo que llama el sub-hombre, el hombre serio, el nihilista, el hombre apasionado y el aventurero. Para el primero, el fracaso es el resultado de una vida vivida superficialmente, de acuerdo con lugares comunes, refugiada en la masa: se trata de un hombre que, por añadidura, se vuelve peligroso, porque es presa fácil de la manipulación de los demás. El nihilista, en cambio, trata de no ser nada destruyendo a otros seres humanos; pero al final, al tiempo que busca la anulación, vuelve, en contra de su voluntad, a los contenidos, porque hace de la negación de todo valor una nueva ética, incluso una nueva religión con ritos precisos y oficiantes. Las otras tres figuras, fracasan porque llegan a confundir, de diferentes maneras, el objeto al que se dedican con un fin absoluto, pensando que su vida recibe valor desde el exterior: olvidan que han sido ellos mismos los que han conferido valor al objeto o decidido servirse de él como de un medio. El hombre serio, en particular, es capaz de sacrificar cualquier cosa por el objeto de su empeño, ya que cree que aparte de eso nada tiene valor. Son figuras que, en el fondo, tratan de realizar la síntesis imposible del en-sí y el para-sí.

Años más tarde, en sus escritos autobiográficos, de Beauvoir calificará a estas figuras de demasiado abstractas, juzgando como un error el haber descontextualizado de la situación histórica concreta a estos tipos de hombre: llegará a sostener que es aberrante describir una moral separada de un contexto social [ La force de l'âge ]. Sin embargo, a lo largo de su obra, sigue habiendo una fuerte llamada ética a no eximirse del compromiso, poniendo en juego la libertad y dando sentido al mundo. La inevitabilidad de la acudir a libertad para la justificación interna de la existencia tiene como consecuencia que ninguna ley heterónoma pueda jamás constituirse en una verdadera norma para el sujeto, y, sin embargo, para de Beauvoir, precisamente esta perspectiva se traduce en profundos reclamos. Una vida que no busca fundarse permanece en la pura contingencia, mientras que cuando comprende que puede conferir un significado y una verdad, entonces encuentra en su corazón rigurosas exigencias. Un rigor que requiere también el mantener y reafirmar la elección en el tiempo. De Beauvoir habla del drama de la elección original precisamentepara indicar que se la debe repetir en cada instante. La libertad desvela, cada vez, que la decisión es una pura contingencia: en la temporalidad de la existencia, que no puede ser leída en términos de una simple sucesión de momentos y actos no relacionados, cada decisión estructura un mundo que pesa sobre las elecciones subsiguientes. Ninguna es jamás decisiva y la "conversión" es siempre posible, aunque con el paso del tiempo los cambios radicales son más difíciles: cada elección no puede sino partir de aquel mundo que la propia libertad ha ya plasmado.

2.3. La libertad como la fuente e imperativo de la moral

Coherentemente con sus premisas, en el pensamiento de de Beauvoir no hay lugar para los valores universales, porque no existe el hombre objetivo, abstracto, sino tan sólo los individuos. La fuente de los valores no es el hombre impersonal, universal, sino la pluralidad de los hombres concretos, que se proyectan hacia sus propios fines a partir de situaciones cuya particularidad es tan radical e irreducible como la misma subjetividad. Existe, por tanto, una pluralidad que debe encontrar su lugar en la ética, pero no al precio de eliminar la separación entre los individuos. Tal ambigüedad, afirmada en el título de su segunda obra filosófica, indica precisamente que la situación del ser humano se asemeja a un oximorón. El sujeto se erige a sí mismo como único soberano de un universo de objetos. Al mismo tiempo, descubre junto a sí la presencia de otros seres igualmente soberanos. El sujeto es un dador de sentido que se encuentra, a su vez, siendo objeto de los otros sujetos y reducido a individuo de la comunidad de la que depende. Para de Beauvoir una moral de la ambigüedad se funda precisamente en el hecho de no negar que los existentes, si bien esencialmente separados, pueden, simultáneamente, estar conectados, y que sus libertades individuales pueden forjar leyes válidas para todos. Su reflexión sobre la libertad y su ambigua relación con los otros desemboca en una propuesta ética del compromiso, cuya justificación se busca únicamente sobre base a la trascendencia del sujeto. Como ya había escrito en Pyrrhus et Cinéas, la libertad aparece configurada como el único fin que puede justificar las acciones de los hombres. Es un fin que no se puede encontrar en otros fines.

En Pour une moral de l'ambiguïté hallamosdos principios que pueden ser entendidos comoimperativos morales. La primera exigencia moral es querer ser uno mismo libre, asumiendo, como hemos visto, la propia libertad ontológica para alcanzar la libertad moral. El segundo es querer que los otros sean libres. Este último imperativo deriva de la necesidad de interactuar con otros sujetos para hacer realidad la propia libertad. De hecho, no sería posible afirmar la libertad en un vacío absoluto de valores, en un universo que consistiera únicamente en dación. La libertad se da siempre en un contexto humano en el que otros existentes ya han estructurado un mundo y una red de significados. No sólo la propia acción se inserta en este mundo: necesita también que existan otros hombres libres para no convertirse simplemente en un objeto, en una dación más entre otras. Para que el acto libre permanezca en ámbito de la libertad, debe ser reconocido como tal por otros existentes. "Ser libre no significa poder hacer cualquier cosa, sino poder superar lo dado hacia un porvenir abierto; la existencia del otro en cuanto libertad define mi situación. Aún más, ella es la condición de mi propia libertad" [ Pour une moral de l'ambiguïté , p. 127]. El existencialismo, por tanto, sostiene de Beauvoir, no es un solipsismo ni un nihilismo: todo proyecto surge de una subjetividad, pero este mismo movimiento establece la superación de la subjetividad. En otras palabras, el hombre es capaz de justificar su existencia gracias al compromiso pero, precisamente por eso, precisa de la existencia de otros que reconozcan sus acciones como acciones humanas significativas. Querer ser uno mismo libre requiere intrínsecamente querer también que los otros sean libres. De esta manera nace una moral no abstracta que, promoviendo la libertad de todos, lleva a condenar el conflicto y la tiranía. Las cuestiones éticas, por lo tanto, no deben plantearse desde el punto de vista de la felicidad, sino del de la libertad.

Sin embargo, la idea de querer que los otros sean libres, en cuanto segundo imperativo de la moral, sigue siendo un punto problemático del pensamiento de Beauvoir. Es necesario que haya otras libertades para que la existencia tenga sentido, pero esto no necesariamente requiere querer que todos los hombres sean libres, sino que exista al menos alguna libertad. En cuanto nos enfrentamos con los otros, en cuanto tenemos que vérnosla con otras libertades, nos acecha el peligro. Es por esto que hay que luchar: el ser sólo puede realizarse eligiendo el riesgo de enfrentarse con un mundo en el que existen libertades extrañas y distintas de la suya [ Pyrrhus et Cinéas ]. Por quién y para qué luchar, sin embargo, dependen siempre del propio proyecto, respecto al cual los otros aparecen como aliados o adversarios. En última instancia, afirma de Beauvoir, para poder existir frente a los demás hombres libres a menudo es necesario tratar a algunos de ellos como si fueran objetos, como ocurre en el caso del prisionero que, para llegar hasta sus compañeros, mata al carcelero. Es una pena que el carcelero no pueda ser contado entre los compañeros, pero lo importante es que haya algunos compañeros. El imperativo de querer que todos los demás sean libres se desmorona y se revela en el fondo selectivo, precisamente como consecuencia del proyecto. Lo importante es que haya al menos algunas libertades que reconozcan la propria.

Es necesario, se lee en el ensayo del 44, que haya otos que sean libres para nosotros, cuyos proyectos tengan como punto de partida aquello que nosotros hemos establecido como fin. Para esto hay que promover un espacio en la que los otros puedan acompañar y superar luego nuestra trascendencia. Es necesario crear unas circunstancias en las que los hombres no tengan que consumirse en una lucha constante por la salud y por el bienestar y puedan, en cambio, dedicarse a relanzar su libertad hacia nuevos proyectos. En este sentido, la ética de de Beauvoir es un fuerte reclamo contra la tiranía y la injusticia. Sin embargo, en sus páginas encontramos también que la violencia no es en último término eliminable. No es posible aceptarla con superficialidad porque, si se hiciera violencia a todos los hombres, el sujeto se quedaría solo e invalidaría su propia libertad, pero tampoco es posible eludirla por completo. La dificultad reside en que, en razón de su contenido, las distintas libertades a menudo entran en conflicto entre ellas. Sin embargo, no es posible decir nada acerca del valor de lo que cada libertad propone, porque esa propuesta no se refiere a nada objetivo, sin que es establecida por el proyecto. Ella misma afirma que "Estamos condenados al fracaso porque estamos condenados a la violencia. Estamos condenados a la violencia porque el hombre está dividido y opuesto a sí mismo, porque los hombres están separados y opuestos entre ellos" [ ¿Para qué la acción? , p. 122]. El hecho de que siempre haya que tomar partido, no hace menos arduo el problema: la libertad es el único fin que justifica la acción, pero las libertades están siempre empeñadas en proyectos particulares. Se trata, por tanto, de elegir entre la negación del contenido de una libertad o de otra. Ese es el motivo, dice nuestra autora, por el que toda guerra presupone una disciplina, toda dictadura una revolución, toda política unas mentiras [ Pour une moral de l'ambiguïté ]. Cuando la libertad está en peligro, está justificado oprimir al opresor, también en el caso de que traiga aparejado violencia y víctimas inocentes (como cuando realizando actos de resistencia contra el invasor, se es consciente de que rehenes inocentes serán asesinados como represalia). Este dilema no se plantearía si el individuo estuviera totalmente sometido a la comunidad: en ese caso, el problema moral quedaría reducido a un mero problema técnico [véase infra: "Una moral realista"]. Pero si las cosas se entienden de esa manera, ya no hay espacio ni para la elección ni para el arrepentimiento o la indignación. Y, lo que es más, si el individuo no vale nada, tampoco vale nada la sociedad que está formada por individuos. Sólo si estos tienen valor, tiene sentido la palabra sacrificio. El centro de la política debe ser el individuo (recuérdese que, para de Beauvoir, aunque no se puede prescindir del otro, las conciencias están separadas entre ellas) y esto vuelve problemáticas aquellas acciones violentas en las que, por el fin de la libertad, algunas personas son sacrificadas por otras. En este punto, el pensamiento de de Beauvoir no consigue pasar de un cierto impasse, ya que, al tiempo que reconoce que en ese tipo de situaciones el fin se encuentra en contradicción con los medios, considera, sin embargo, que tales acciones no pueden ser totalmente excluidas. Su idea es que, cuando el fin de alcanzar la libertad nos pone ante este dilema, esta justificado sacrificar a algunas personas hoy por las personas del mañana, porque sin un futuro abierto no puede haber ninguna libertad. Sin embargo, esta propuesta no da razón del hecho de que, de esa manera, se consigue un futuro abierto para otros, pero se priva a las personas sacrificadas de ese mismo futuro. También aquí hay que elegir y, así, queda comprometido el imperativo de querer que todos sean libres.

Sin embargo, no se elude el compromiso y la responsabilidad permanece intacta. Reconocerlo requiere asumir la propia responsabilidad: toda elección y toda acción producen un estado de cosas, incluso si el otro puede siempre trascenderlo. No actuamos nunca sobre el otro, sobre su libertad, sino sólo sobre su facticidad. Sin embargo, debemos responder precisamente por esto. La dación en la que el otro se mueve es un hecho, pero somos nosotros los que decidimos ser parte, y cómo, de ese hecho. El otro sigue siendo totalmente libre, pero lo es frente a nosotros. La fatalidad es la mirada petrificada que la libertad de los demás dirige a cada uno de nosotros.

Asumiendo aquello que ha señalado como la ambigüedad de la condición humana, de Beauvoir llega a hablar de una moral realista. La moralidad no consiste en un conjunto de valores y principios ya constituidos, sino que surge de un proceso constituyente gracias al cual los valores y los principios son establecidos. Para de Beauvoir la moral auténtica es realista en el sentido de que, por medio de ella, el hombre se realiza, realizando los fines que elige [ Idéalisme moral et réalisme politique ].

No es posible emitir juicio alguno sobre el hombre y sus actos. Esta imposibilidad es la consecuencia de la primacía axiológica dada a la libertad sobre su contenido. A pesar de esto, es necesario también tomar una posición, incluso si no existe un criterio que pueda justificar esa decisión. La ética, como el arte, no proporciona recetas, sino tan sólo propone métodos. Dado que los valores son establecidos por la libertad, la única indicación que parece posible dar es la de una coherencia entre fines y medios que, desde esta perspectiva, son justificados precisamente por el fin. Pero puesto que son las acciones presentes las que definen el fin al que se dirigen, es necesario que éstas no lo contradigan. Por tanto, el método de la moral propuesto por de Beauvoir es el de la coherencia entre fines y medios: el fin justifica los medios, pero éstos deben manifestar claramente el fin. Por eso, es necesario evaluar caso por caso si hay coherencia entre los fines y los significados, es decir, entre los valores de hecho realizados y aquellos intentados, entre el significado que se atribuye a la acción y su contenido.

3.1. Moral y política

La moral realista abandona los principios abstractos y las leyes universales para hacer frente a los problemas concretos que el ser humano debe enfrentar en su vida cotidiana. Considerando como normas morales típicas aquellas propias de una ética formal heredera del kantismo, de Beauvoir observa que los grandes ideales de la Justicia, la Verdad y la Ley pertenecen sí a un hipotético paraíso ideal, pero son de poca utilidad en las situaciones concretas en las que se debe decidir qué cosa hay que hacer, tanto en la vida personal como en la acción política. En Idéalisme moral et réalisme politique, publicado en Les Temps Modernes en 1945, desarrolla el concepto de que no hay ninguna separación entre ética y política. También en este campo cualquier acción establece valores y estructura un mundo. La vacilación frente a las decisiones que deben tomarse no deriva de la dificultad del problema que se aborda, sino de la consciencia de que la propia elección instaura valores, un mundo concreto y no otro. Cuando los políticos reniegan de la moral y se declaran "realistas", afirmando que han de tener en cuenta la situación real, caen en el error y corrompen tanto la política como la moral. Este realismo mal entendido busca transformar los problemas políticos en cuestiones técnicas: el fin aparece como algo ya dado y se busca cuál sea la mejor manera de realizarlo. El problema, sin embargo, es que el fin ya dado no existe. Haciéndose eco de la afirmación de Marx de que el hombre es lo más alto para el hombre, de Beauvoir corrobora que los seres humanos son un fin para sí mismos. Ahora bien, ni siquiera los hombres constituyen un "fin ya dado" que pueda por sí solo justificar la acción del político, liberándolo de cualquier preocupación moral, porque no se puede establecer a priori cuál es la idea de hombre a la que debe servir la política. Las diversas políticas que se presentan igualmente como "realistas" son extremadamente diferentes entre sí. Los objetivos, si bien propuestos como necesidades objetivas, son en realidad establecidos, forjan valores, y responden a la pregunta sobre cómo deberían ser considerados el hombre y el mundo. Los fines que se persiguen no pueden ser desligados de su significado. "Es preciso comprender que fin y medios conforman un todo indisoluble; el fin es definido por los medios, que, a su vez, reciben su sentido del fin; una acción es un conjunto significativo que se despliega en el mundo y en el tiempo, y cuya unidad no puede ser quebrantada" [ Idéalisme moral et réalisme politique , p. 268] Hacer política implica hacer la historia y hacer al hombre: es preciso renunciar a las falsas certezas del realismo político, aceptando que los fines políticos derivan de las elecciones y que estas producen significado. A veces, como había ya escrito en Pour une moral de l'ambiguïté, el drama de una decisión que afecta a otros o a la comunidad, se ve agravada por la imposibilidad de saber cuál será el resultado de la acción y, sobre todo, si esa acción puede exigir el sacrificio de inocentes. Se realiza una apuesta sobre las posibilidades de éxito y los riesgos que éste implica, pero el hecho de que esas posibilidades y esos riesgos deban ser asumidos en unas circunstancias dadas, es objeto de una decisión y, al decidir, surgen los valores. La decisión política es una decisión ética. Hablar de necesidad sería mala fe: es siempre la libre elección quien determina la acción y los valores.

En este contexto, el ensayo Oeil pour oeil aborda el tema de la venganza y el castigo, un tema especialmente vivo en la Francia de la inmediata posguerra. Para de Beauvoir, también en este caso la reflexión teórica se entrelaza con el análisis de hechos históricos contemporáneos, como por ejemplo el proceso del general Petain o la condena de algunos colaboradores ilustres. Tras haber explorado las condiciones de posibilidad y el significado de la venganza o del castigo, llega a la conclusión de que ambos están condenados al fracaso, aunque por diferentes razones. La primera es inviable tanto por la distancia que media entre los actos cometidos por los culpables y la venganza, como por la imposibilidad de restaurar la justicia haciendo pagar a quien es responsable de ellos. Mientras que en la guerra el sufrimiento que se provoca es funcional a la victoria, en la venganza tiene como único propósito el dolor que se inflige. Mediante el dolor se pretende que el adversario comprenda lo que hizo y experimente en sí mismo el dolor que causó. Pero esto es imposible porque no tenemos modo de apropiarnos de la libertad del otro y, a su vez, el mismo dolor del víctima lo reafirma como individuo. Aún más difícil resulta la cuestión buscar venganza por los muertos. El que se venga no es el mismo que ha sido asesinado. En esta situación un acto de venganza sería legítimo solamente si el que la procura se hace portavoz de la esencia universal del hombre, que se ha visto lesionada en la víctima. En otras palabras, la legitimidad debería buscarse en un plano universal. Pero, para de Beauvoir, esto sería un acto de tiranía. Para defender los derechos universales del hombre, el ejecutor debería ser una conciencia soberana absoluta, la única libertad que establece los valores en el mundo. Sin embargo, no existe el hombre universal: sólo los individuos.

El tema del castigo no presenta menos dificultades. En este caso, no sería un individuo el que castiga sino la comunidad, por medio de sus instituciones, purificando así el juicio de las pasiones subjetivas. Los jueces no tienen la intención de vengar a los muertos, sino que miran hacia el futuro, buscando proteger a una comunidad humana y que en ella permanezcan los valores que el crimen ha negado. Para de Beauvoir, sin embargo, esto presenta dos problemas. En primer lugar, es preciso considerar la distancia histórica: el contexto en el que se llevó a cabo la acción criminal es diferente del del juicio; asimismo, hay disparidad entre aquel que ha cometido el acto que se quiere castigar y el imputado. A esto hay que añadir que, en cualquier caso, la justicia violada no puede ser restaurada: el mal hecho no puede ser eliminado. Los jueces emiten su veredicto apelando a un derecho impersonal, intentando reducir un caso particular a una ley universal. Ahora bien, dada la existencia individual y concreta del imputado, esto es imposible. El castigo sólo puede justificarse en caso de conflicto real y, por este motivo, únicamente la venganza fundada en el odio, que también está condenada al fracaso, podría darle sentido. Sin embargo, no es posible renunciar a castigar porque no se puede permitir que el crimen contra el hombre pase inadvertido: cuando alguien degrada a otro reduciéndolo a una cosa, es tarea del hombre castigar.

Desde sus primeros textos, de Beauvoir está convencida de la necesidad del reconocimiento para que el individuo pueda moverse en un mundo humano. Al principio, considera que el individuo debe formular sus metas de forma independiente y sólo después pedir a otros que las reconozcan. Con el tiempo su pensamiento sobre este punto cambia: cada uno es radicalmente libre, pero la sociedad está presente desde el principio y es sólo al interno de la relación que establece con ella que el individuo puede decidir por sí mismo. Su pensamiento mantiene los mismos principios de fondo, pero, poco a poco, va dejando de lado toda pretensión de universalidad para volverse cada vez más hacia lo concreto del existente. Desde este punto de vista deben leerse tanto su producción literaria como los cientos de páginas que, en diversos volúmenes, constituyen su autobiografía, y su obra más conocida, Le deuxième sexe.

Partiendo de y permaneciendo fiel a la individualidad, la ética se presenta ahora como un arte de vivir, donde la coherencia del personaje se estructura a través de las decisiones concretas que tiene que tomar en el curso de su existencia. La palabra arte evoca, precisamente, aquel conocimiento práctico que se confronta con lo singular y lo forja. De Beauvoir lo ilustra con especial eficacia en su novela principal, Les mandarins, en la cual se invita a uno de los protagonistas a dedicarse a la escritura, ya que, teniendo el sentido de lo concreto, debe enseñar a los otros a vivir el día a día. Se trata de una consecuencia directa de lo expuesto en sus primeros ensayos, aunque en ellos se buscaba aun alguna fórmula universal que permitiera expresarlo: no existen las leyes validas para todos ni los métodos universalmente aplicables. Las decisiones se dan en lo concreto y crean el personaje que el sujeto quiere ser.

El vínculo entre este arte y la literatura es puesto de manifiesto ya en Littérature et métaphysique, publicado en 1946. La tarea de la filosofía consiste en trazar la esencia universal de la existencia humana, pero al intentarlo no consigue expresar bien lo que ocurre al nivel de la subjetividad y de la individualidad, y los dramas que la acompañan. La literatura, por el contrario, es capaz de expresar toda la riqueza de la existencia. El filósofo brinda a sus lectores una reconstrucción intelectual de su experiencia, mientras que el novelista restablece, en el plano la imaginación y en su forma original, la misma experiencia que precede a toda dilucidación. Es por esto que la filosofía, para dar espacio a la dimensión subjetiva de la vida, debe aliarse con la literatura y forjar lo que de Beauvoir llama la "novela filosófica" o "novela metafísica". En esta asociación encuentra su voz aquella experiencia metafísica que cada persona siente cuando se percibe como sujeto respecto a la totalidad del mundo. La metafísica no es, de hecho, un sistema, sino la forma en que se mira el mundo. No se "hace" metafísica, sostiene, como se "hace" matemática: hacer metafísica significa "ser" metafísico.

"En realidad, "hacer" metafísica significa "ser" metafísico, significa realizar en sí la actitud metafísica que consiste en colocarse con la propia totalidad frente a la totalidad del mundo" [ Littérature et métaphysique , p. 1158]. Cada acontecimiento humano, más allá de sus características psicológicas y sociales, tiene siempre un significado metafísico, porque el hombre se implica por completo frente al mundo entero. Cada persona pone en acto una cierta situación metafísica por medio de sus alegrías, sus esperanzas, sus miedos, su experimentar la resistencia de las otras conciencias. Tal posesión trascendente de realidad puede expresarse con un lenguaje universal, abstracto y objetivo, pero de esta manera se dejan de lado la subjetividad y la temporalidad. En cambio, una filosofía, cuanto más quiere conservar el aspecto subjetivo y dramático de la existencia, tanto más debe acercarse a lo temporal y hacer uso de la narrativa. En este sentido, la novela filosófica o metafísica ofrece la experiencia vivida de la verdad sobre la cual se construye el sistema filosófico mismo. En último término, la novela metafísica es vista como aquella forma de escritura capaz de desvelar la existencia de una manera que ninguna otra forma de expresión puede igualar.

Esta atención a las formas de subjetividad, que se revela fecunda de tantas maneras diversas, tiene, sin embargo, un punto débil, que queda bien resumida en la frase lapidaria de uno de sus personajes, que recuerda que no se puede juzgar, pero que se debe tomar partido [ Les mandarins ]. Una idea, como hemos visto, ya presente en Pyrrhus et Cinéas: después de haber excluido la posibilidad de una justificación objetiva de los bienes en juego en las diversas situaciones y de su jerarquía, el juicio se vuelve imposible. En este arte de vivir, cuando se presentan los dilemas morales, no se trata de descubrir qué cosa debemos hacer, sino de decidirlo. Dado que no existen los valores objetivos, no hay espacio para el juicio. Hay que tomar una postura y hacerse cargo de los valores y significados así constituidos.

En esta línea de la novela metafísica deben leerse incluso los largos volúmenes dedicados a la historia de su vida. En los centenares de páginas que los componen de Beauvoir trata de forjar una imagen coherente de sí misma, creada precisamente a través de la narración. No se trata de una simple reconstrucción de los hechos, exteriores e interiores, sino de un verdadero y propio proceso creativo. Nelson Algren, escritor estadounidense y amante de Simone, con un juicio despectivo, califica su autobiografía como autoficción, opinión compartida por muchos críticos de la pensadora. Para otros estudiosos, sin embargo, ese estilo debe considerarse como plenamente compatible con la totalidad de su pensamiento, encaminado a proporcionar ejemplos de este "arte de vivir".

A la luz de todo esto se comprende que el pensamiento de Simone de Beauvoir no se encuentra expresado tan solo en los ensayos explícitamente filosóficos, sino que, en buena medida, ha sido confiado a la narración y al desarrollo de los personajes que pueblan sus novelas y la historia de su vida.

Le deuxième sexe constituye la obra más voluminosa y quizás más conocida de Simon de Beauvoir. Publicado por primera vez en 1949, fue desde el principio objeto de polémica. El movimiento feminista lo descubre a principios de los años 60 y su famosa frase mujer no se nace: llega una a serlo (On ne naît pas femme: on le devient), se convierte en el estandarte de numerosas batallas teóricas y políticas por la emancipación de la mujer. Sin embargo, incluso al interno del mismo movimiento feminista (o movimientos, ya que éste no es reducible a un único enfoque teórico) ha sido y sigue siendo objeto de discusión.

El texto se divide en dos libros: Hechos y mitos y La experiencia vivida. En el primero se hace una reconstrucción fenomenológica de la mirada con la que, histórica y culturalmente, se ha visto a la mujer. A lo largo de sus tres secciones -destino, historia, mitos- establece los presupuestos teóricos sobre los que se asienta lo tratado en el segundo volumen. Este último afronta la cuestión de la formación de la mujer, de su situación efectiva y de sus posibles justificaciones existenciales. Encontramos allí un análisis (que la crítica posterior, incluso feminista, ha tanto alabado como vilipendiado), de las diferentes situaciones de la mujer: madre, casada, lesbiana, prostituta; y entre las justificaciones, la perspectiva de la mujer narcisista, de la enamorada, de la mística. Cierra la obra un capítulo dedicado a la liberación y a la mujer finalmente independiente.

Se trata de un texto particularmente complejo que podría sintetizarse como una fenomenología existencialista que se desarrolla en clave de género y en la que se resalta el peligro siempre inminente de que la mujer decida no afirmarse como conciencia y acepte jugar un papel relativo al otro, que la reduce a objeto. Podemos identificar dos cuestiones que son la columna vertebral de toda la obra: la mujer como otro y el papel de la corporeidad.

5.1. La mujer como otro

De Beauvoir funda su idea de otro sobre la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. Como se sabe, para el filósofo idealista, este momento de la fenomenología del espíritu describe en forma narrativa la lucha a muerte entre dos autoconciencias por afirmar la propia independencia. El amo arriesga la vida y vence sometiendo al otro que, precisamente, acaba por rendirse para no perderla. Pero a continuación, el siervo se convierte en indispensable, ya que proporciona al amo lo que este necesita: de esta manera, el amo no pueden prescindir de él y, así, la subordinación se da vuelta. De Beauvoir coloca esta dinámica al interno de la radical ambigüedad del ser humano que objetiva al otro, pero, al mismo tiempo, lo necesita en cuanto conciencia libre para ser reconocido por él. En Le deuxième sexe se procede a una especie de aplicación de esta dialéctica al género, buscando mostrar cómo la ambigüedad de la conciencia en la relación entre los sexos ha adquirido históricamente un dinamismo peculiar. La estructura hegeliana del reconocimiento tiene un desarrollo dramático, ya que pasa siempre a través del conflicto, pero, a diferencia de la dialéctica amo-esclavo, en la lucha entre el hombre y la mujer, esta última no ha opuesto nunca al hombre alguna pretensión de reconocimiento recíproco. La tesis que atraviesa toda la obra es que, partiendo de esta asimetría, la mujer es concebida como otro. En estas páginas, la dialéctica entre las conciencias es aplicada a los hombres y a las mujeres pero no tomados individualmente, sino como pertenecientes a un género. La relación no puede ser eliminada, así como tampoco la relación entre los dos sexos: su oposición se da dentro de un Mitsein original, un estar juntos de la díada hombre-mujer que no puede ser quebrada. Pero es precisamente aquí donde la mujer, según ella, es tomada como otro. Mientras que en general todo el mundo experimenta algún tipo de escándalo al ser captado como "otro" por las conciencias con las que tiene que verse, en este caso sólo la mujer es percibida como otro, otro con respecto al hombre, sin reciprocidad. La particularidad está en que no sólo las mujeres nunca han opuesto resistencia, sino en que los hombres han encontrado en ellas una complicidad con la que ningún opresor ha contado jamás por parte de sus víctimas. En las otras formas en las que se desarrolla la dialéctica amo-esclavo cada una de las conciencias pone en riesgo su vida para alcanzar reconocimiento, pero en este caso la vida del hombre no está nunca en cuestión, y la mujer misma asume el papel de otro concibiéndose sólo en relación al varón: ella es lo no-esencial que nunca vuelve a lo esencial, no llegando a ser jamás verdadero sujeto. De Beauvoir ve que lo que aquí está en juego no es sólo el rol social de la mujer, sino su propia identidad, desde el momento en que se la define como "otro con respecto al hombre". Es a partir del varón que se define al ser humano y sólo en un segundo momento se realiza la pregunta por quién sea la mujer, pero presentando así la cuestión, ésta representa siempre el polo negativo y toda determinación se le imputa como una limitación, sin reciprocidad. "La mujer se determina y se diferencia con respecto al hombre, y no a la inversa; ella es lo inesencial frente a lo esencial. El es el Sujeto, es el Absoluto; ella es la Alteridad" [ El segundo sexo , v. I, p. 50].

Para de Beauvoir desconocer esta realidad implica caer en la mala fe, en el más genuino significado existencialista de mentirse a sí mismo y a los demás. "Cuando se mantiene a un individuo o grupo de individuos en situación de inferioridad, el hecho es que es inferior; pero tendríamos que ponernos de acuerdo sobre el alcance de la palabra ser; la mala fe consiste en darle un valor sustancial, cuando tiene un sentido dinámico hegeliano: ser es llegar a ser, es haber sido hecho tal y como le vemos manifestarse" [ El segundo sexo , v. I, p. 58]. De este tipo es la inferioridad de las mujeres, que están subordinadas a los hombres porque viven en una situación que les brinda menores posibilidades. La mala fe, sin embargo, se da también en el caso de aquel que cuenta con las herramientas culturales para liberarse de esta condición, sin embargo, desempeña conscientemente el papel de no-esencial: es el caso de la mujer que asume el papel de un ser débil, que debe ser salvado, pero por medio de ese rol afirma su soberanía sobre el hombre. El hombre, por su parte, debe defender su imagen de dominador viril. Sin embrago, esta imagen está constantemente en peligro, porque depende siempre de la libertad de la mujer, negada y, al mismo tiempo, solicitada al buscar el reconocimiento. Tal mala fe impide una relación simétrica. La mujer, sostiene, piensa que tiene un valor infinito en cuanto a su feminidad -que sería, en cambio, el fruto de convenciones sociales- y, sin embargo, se relaciona con el hombre proponiéndose como otro, buscando en él la justificación de su existencia; el hombre, en cambio, tomándola como otro la percibe como un bien no-esencial: de este modo el intercambio no puede ser entre iguales. Para la pensadora francesa, se convence a la mujer de que debe buscarse a sí misma en el otro, alienándose, con el objeto de corromperla. Se le presenta la renuncia a sí misma como su vocación y de esta manera se adormece la conciencia de su individualidad y de su apertura trascendente.

Yendo más allá del análisis sociológico y social de la situación de la mujer y de su proceso de emancipación, la tesis ofrecida por de Beauvoir es heredera directa de una perspectiva antropológica que parte de las conciencias separadas y, precisamente debido a su trascendencia, dialécticamente opuestas. La relación misma entre madre e hijo, en cuyo interior comienza la existencia, es vista como conflictiva, como la situación en la que una vida primero viola y luego aliena a otra. Como ya se ha visto, en última instancia, esta perspectiva vuelve aporético todo intento de estructurar una ética a partir de la sola libertad. Sin embargo, debe decirse que, en las páginas de esta obra, encontramos también uno de los raros pasajes de la producción de de Beuavoir en los que se entrevé una posibilidad de conciliación. Allí leemos que tanto en los hombres como en las mujeres "se vive el mismo drama de la carne y el espíritu, de la finitud y la trascendencia; los dos están devorados por el tiempo, los acecha la muerte; ambos tienen una misma necesidad esencial del otro; y pueden encontrar la misma gloria en su libertad" [ El segundo sexo , v. II, p. 541], o sea, la duración de su compromiso más allá de la acción nulificadora de la muerte. En muchos otros lugares, sin embargo, se vuelve a plantear esa oposición, al punto de que, en algunas de sus páginas, el amor se presenta únicamente como un dinamismo de conquista del otro. En concreto, sostiene que la mujer sale derrotada de ese dinamismo porque para conquistar al hombre se hace carne e inmanencia pura y permanece encerrada en sí misma, sin la redención de la libertad "ha aceptado hacerse carne en la excitación, la espera, la promesa; solo podía ganar perdiéndose: está perdida" [ El segundo sexo , v. II, p. 503].

5.2. El rol de la corporeidad: el ser humano como antiphysis

Una cuestión importante para el análisis de la mujer se toma del materialismo histórico que, para de Beuavoir, tuvo el mérito de poner de relieve que la humanidad no es una especie animal, sino una realidad histórica."La sociedad humana es una antiphysis: no sufre pasivamente la presencia de la naturaleza, la asume. Esta asunción no es una operación interior y subjetiva, se realiza objetivamente en la praxis" [ El segundo sexo , v. I, p. 115]. La definición de lo humano como antiphysis es parcialmente corregida por lo dicho anteriormente, en las páginas sobre el destino de la mujer. Allí observa que, en el fondo, el sujeto puede en realidad contradecir el dato natural. A pesar de esto, insiste luego en que "el hombre no puede contradecir sus circunstancias, pero constituye su verdad por la forma en que las asume; la naturaleza sólo tiene realidad para él en la medida en que se engloba en su acción, y su propia naturaleza no es una excepción" [ El segundo sexo , v. I, p. 97]. Con el término naturaleza de Beauvoir indica la biología -no la idea a ella totalmente extraña de principium operationis- y considera que sólo la dimensión existencial de la libertad y del desarrollo cultural son expresión propia del ser humano. "[E]l cuerpo no es una cosa, es una situación: es nuestra forma de aprehender el mundo y el esbozo de nuestros proyectos" [ El segundo sexo , v. I, p. 97]. El cuerpo y la sexualidad son expresiones de la existencia, y sólo desde esta perspectiva se puede entender su significado. En particular, por cuanto se refiere a la objetividad del cuerpo sexuado, considera al varón y a la mujer como dos individuos, dentro de una misma especie, que se diferencian para fines reproductivos. La diferencia parece ser, entonces, funcional a la sola especie, sin que la sexualización pueda decir nada del individuo. De Beuavoir no niega el dato de la biología, pero rechaza que el cuerpo pueda definir a la mujer. En un marco teórico en el que el único fin reconocible es la libertad y su movimiento proyectante, no es posible encontrar valor alguno en la fisiología: "las circunstancias biológicas revisten los valores que les confiere lo existente" [ El segundo sexo , v. I., p. 99]. La inferioridad del cuerpo de la mujer en términos de fuerza y de poder no tiene otro significado que aquel que le es asignado por la cultura. Sin embargo, en muchos pasajes del texto, el desequilibrio que pesa sobre la proyectualidad como factor dador de sentido, paradójicamente termina transmitiendo una valoración negativa de la corporalidad femenina, cuestión que levantará oposición entre muchas pensadoras feministas posteriores, especialmente a partir de los años noventa. Los años fértiles de la mujer, por ejemplo, son vistos como el periodo "cuando más vive su cuerpo como una cosa opaca, alienada; es presa de una vida obstinada y extraña (...) la mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es una cosa ajena a ella" [ El segundo sexo , v. I, p. 91]. El ritmo cíclico de su fisiología es una alienación, así como la maternidad es vista en términos de una esclavitud funcional a la mera supervivencia de la especie. Hay también una especie de disociación entre la identidad de la persona y su cuerpo: en el caso de la mujer este la aprisiona en una vida distinta de la suya. En cualquier caso, para ambos sexos, el cuerpo asume un papel instrumental con respecto a la intencionalidad, que sigue siendo la única fuente de sentido. Es tal vez en esta disociación donde es posible encontrar una explicación a la tesis, que emerge con fuerza en sus novelas y en su autobiografía, de una libertad sexual capaz de distinguir entre un amor esencial y otros amores periféricos, a pesar de la equivalencia entre los diversos actos de intimidad corpórea realizados con diferentes personas. Lo que cambia el sentido, de hecho, está confiado siempre y únicamente a la intencionalidad.

5.3. El materialismo histórico

Si bien reconociendo al materialismo histórico, como hemos visto, el mérito de haber evidenciado que la humanidad es una realidad histórica, de Beauvoir realiza también una aguda crítica a uno de sus textos canónicos: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de Engels. El punto de conflicto es la sola dimensión económica como categoría interpretativa y la conexión entre el origen de la propiedad privada y la formación de la familia patriarcal entendida como origen de la opresión de la mujer. Su tesis es que las cuestiones relativas a la división del trabajo, la propiedad y la opresión no se pueden leer en los términos propuestos por Engels "porque afectan al hombre en su totalidad y no a la abstracción que constituye el homo oeconomicus" [ El segundo sexo , v. I, p. 118]. La idea de que el perfeccionamiento de los instrumentos técnicos, la intensificación y la subdivisión del trabajo sean la fuente de las opresiones no le parece, de hecho, una tesis viable. Por un lado, es necesario ahondar más en el origen del interés del hombre por la propiedad privada; por otra, observa que esa misma división del trabajo podría llegar a ser positiva. La propiedad no sólo es comprensible únicamente en términos de un instrumento para el trabajo, sino que requiere tener en cuenta la infraestructura ontológica del hombre. El interés por la propiedad, según de Beuavoir, proviene del hecho de que el existente "sólo consigue percibirse alienándose; se busca a través del mundo en una imagen ajena que hace suya" [ El segundo sexo , v. I, p. 119]. A su vez, la opresión de la mujer no puede deducirse de la propiedad privada, sino que "es una consecuencia del imperialismo de la conciencia humana, que trata de reforzar objetivamente su soberanía. Si no estuviera en ella la categoría fundamental de la Alteridad, y una pretensión original al dominio del Otro, el descubrimiento de la herramienta de bronce no hubiera podido provocar el sometimiento de la mujer" [ El segundo sexo , v. I, p. 120]. La oposición de los sexos, por tanto, no puede ser entendida en términos de un conflicto de clases, como quiere Engels, puesto que, mientras que los que luchan por la revolución quieren abolir las clases sociales, la mujer no quiere abolirse como sexo.

La sociedad compuesta de individuos es importante en la medida en que lo es cada uno de sus miembros. En un socialismo democrático en el que se eliminaran las clases pero en el que los individuos no fueran absorbidos en lo social, la cuestión del destino individual y la diferencia entre los sexos conservaría, por lo tanto, toda su importancia. De Beauvoir habla, de hecho, de una infraestructura existencial que hace irrepetible cada vida, irrepresentable en términos de cualquier generalización.

La Vieillesse constituye el último gran estudio de de Beauvoir. De modo análogo a como en Le deuxième sexe se analizó la situación de la mujer como otro, en este volumen se examina a los ancianos, vistos como otros respecto de un sujeto adulto.

En el tratado sobre la mujer, su rechazo del universalismo la llevó a rechazar la idea de que se puede hablar de un abstracto eterno femenino, un mito culpable de ocultar la singularidad de las existencias concretas. Este objetivo, que, como han hecho notar muchas críticas pertenecientes al movimiento de los Women's Studies, está en contradicción con su intento de hablar de "la" madre, "la" lesbiana o "la" mística, se mantiene, sin embargo, como un horizonte general. Encontramos esta misma preocupación en su ensayo sobre la vejez: pensar en los ancianos como en una realidad abstracta que lleva a olvidar que se trata de vidas individuales que aún deben ser tratadas como tales. La asignación de un significado sustantivo a partir de la biología, establece la situación de alteridad que se les atribuye: son los otros respecto a los miembros productivos de la sociedad. De esta manera se los margina, se olvida que son sujetos capaces de trascendencia, se les priva de su capacidad de decidir y de proyectar.

De Beauvoir ofrece una lectura de la imagen de la vejez en diferentes épocas históricas y culturales, complementándola luego con la imagen que el anciano tienen de sí mismo, la forma en que vive su cuerpo y la relación con los otros, para terminar con una descripción de cómo lo representa la sociedad contemporánea. Lo que emerge es un cuadro que ella define como escandaloso, en el que el anciano no es solo biológicamente viejo, sino socialmente obsoleto. Su drama se vive tanto a nivel externo, en el ser dejado de lado como otro, como a nivel interno: ya no puede lo que quiere, estructura proyectos pero no puede pasar a la acción, porque su organismo se evade; su impulso se pierde por el cansancio y su pensamiento a menudo se desvía del objetivo. La vejez puede ser vivida como una enfermedad mental en la que se experimenta la angustia de huir de sí mismo. A partir de todo esto la sociedad parece no considerar ya a los viejos como verdaderamente humanos, como si no tuvieran las mismas necesidades que los demás miembros de la comunidad. Para apaciguar nuestras conciencias, los ideólogos habrían forjado los mitos en los que el anciano se encuentra sublimado o degradado: el sabio venerable que domina desde lo alto el mundo terrestre, o el viejo tonto, extravagante y vano. En cualquier caso un otro. Se trata de un texto que, a través del análisis existencialista, ofrece una denuncia social. Su objetivo es mostrar cómo el triste destino reservado a los ancianos constituye un fallo de todo el sistema social. Una vez más encontramos también en estas páginas como el pensamiento de Simone de Beauvoir, a pesar de sus puntos problemáticos y sus muchas contradicciones internas, se presenta como una filosofía del compromiso y de la responsabilidad.

7.1. Obras de Simone de Beauvoir

Pyrrhus et Cinéas, Gallimard, Paris 1944 (¿Para qué la acción?, Pléyade, Buenos Aires 1972).

La phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty, "Les Temps modernes", 1945/2:363-67

Le Sang des autres, Gallimard, Paris 1945 (La sangre de los otros, Seix Barral, Barcelona 1985).

Les Bouches inutiles, Gallimard, Paris 1945 (Las bocas inútiles: obra en dos actos y ocho cuadros, Ariadna, Buenos Aires 1957).

Idéalisme moral et réalisme politique, "Les Temps Modernes" (2/1945), pp. 248-68.

Littérature et métaphysique, "Les Temps modernes" (7/1946), pp. 1153-63.

Tous les homes sont mortels, Gallimard, Paris 1946 (Todos los hombres son mortales, Edhasa, Barcelona 1997).

Pour une morale de l'ambiguïté, Gallimard, Paris 1947 (Para una moral de la ambigüedad, Schapire, Buenos Aires 1956).

L'Amérique au jour le jour, Editions Paul Marihein, Paris 1948 (América día a día, Grijalbo, Barcelona 1999).

L'Existentialisme et la sagesse des nations, Nagel, Paris 1948 (El existencialismo y la sabiduría popular, Siglo Veinte, Buenos Aires 1969). Además del ensayo que le da el nombre, obra contiene también: Idéalisme moral et réalisme politique, Littérature et métaphysique y Œil pour œil.

Faut-il brûler Sade?, "Les Temps modernes" (74/1951), pp. 1002-33; (75/1952), pp. 1197-230 (El marqués de Sade, Leviatán, Buenos Aires 1956).

Les mandarins, Gallimard, Paris 1954 (Los mandarines, Círculo de Lectores, Barcelona 1986).

Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme, "Les Temps modernes", 1955/10: 2072-122 (J.P. Sartre versus Merleau-Ponty, Siglo Veinte, Buenos Aires 1969).

Privilèges, Gallimard, Paris 1955 (El pensamiento político de la derecha, Siglo XX, Buenos Aires 1969)

La longue marche, essai sur la Chine, Gallimard, Paris 1957

Djamila Boupacha, Gallimard, Paris 1962 (escrito junto con Gisèle Halimi, trad. Djamila Boupacha, Seix Barral, Barcelona 1964).

La force des choses, Gallimard, Paris 1963 (La fuerza de las cosas, Sudamericana, Buenos Aires 2000).

Que peut la littérature?, "Le Monde", 1965/249, pp. 73-92.

Les Belles images, Gallimard, Paris 1966 (Las bellas imágenes, Edhasa, Barcelona 2004).

La Vieillesse, Gallimard, Paris 1970 (La vejez, Edhasa, Barcelona 1983).

Tout compte fait, Gallimard, Paris 1972

La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre, Août-Septembre 1974, Gallimard, Paris 1981 (La ceremonia del adiós, El País, Madrid 2003).

Lettres à Sartre, curato da Sylvie le Bon de Beauvoir, Gallimard, Paris 1990 (Cartas a Sartre, Lumen, Barcelona 1996).

Journal de guerre: Septembre 1939-Janvier 1941, curato da Sylvie le Bon de Beauvoir, Gallimard, Paris 1990 (Diario de guerra: septiembre de 1939-enero de 1941, Edhasa, Barcelona 1990).

Lettres à Nelson Algren. Un amour transatlantique (1947-1964), edizione e traduzione dall'inglese di Sylvie Le Bon de Beauvoir, Gallimard, Paris 1997 (Cartas a Nelson Algren: un amor transatlántico 1947-1964, Lumen, Barcelona 1999).

Malentendu à Moscou, L'Herne, Paris 2013 (Malentendido en Moscú, Navona, Barcelona 2016).

7.2. Algunos textos de bibliografía secundaria

Algren, N., The Question of Simone de Beauvoir: Review of the Force of Circumstance, "Harper Magazine", 230 (1965), pp. 135-136.

Arp, K., The Bonds of Freedom: Simone de Beauvoir's Existentialist Ethics, Open Court Publishing Company, Peru-Illinois 2001.

Bair, D., Simone de Beauvoir, Fayard, Paris 1991

Cagnolati, A. (ed.), La grande avventura di essere me stessa. Una rilettura di Simone de Beauvoir, Aracne editrice, Roma 2010

Card, C. (ed.), The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Colombetti, E., L'etica smarrita della liberazione. L'eredità di Simone de Beauvoir nella maternità "biotech", Vita e Pensiero, Milano 2011.

Fallaize, E., (ed.), Simone de Beauvoir. A Critical Reader, Routledge, New York 1998.

-, Simone de Beauvoir. A critical introduction, Polity Press, Cambridge 1998.

Holveck, E., Simone de Beauvoir's Philosophy of Lived Experience: Literature and Metaphysics, Rowman & Littlefield, Lanham-Maryland, 2002.

Keefe, T., Literature and Existentialist Ethics in Simone de Beauvoir's 'Moral Period', Macmillan, London 1999

Kristeva, J., Beauvoir présente,Pluriel, Mantilly 2016

Schwarzer, A. Simone de Beauvoir. Weggefährtinnen im Gespräch, Kiepenheuer & Witsch GmbH, Köln 2007.

Simons, M.A. (ed.), The Philosophy of Simone de Beauvoir. Critical essays, Indiana University Press, Bloomington 2006

-, Feminist Interpretation of Simone de Beauvoir, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1995.

Vintges, K., Philosophy as Passion: the Thinking of Simone de Beauvoir, Indiana University Press, Bloomington 1996.

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Colombetti, Elena, Simone de Beauvoir, en Fernández Labastida, Francisco - Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/beauvoir/Beauvoir.html

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line - Voz: Simone de Beauvoir

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Simone de Beauvoir Autor: Elena Colombetti Escritora y filósofa existencialista, Simone de Beauvoir es sobre todo conocida por su aporte teórico al movimiento feminista, realizado en su impresionante obra Le deuxième sexe. En realidad, su producción filosófica y literaria es mucho más amplia y ha contribuido de manera significativa en diversos frentes al desarrollo del panorama cultural y del pensamiento del siglo XX.

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1949.
Un libro escrito por Simone de Beauvoir que vuelve a poner en pie al feminismo después de la Segunda Guerra Mundial y uno de los estudios más completos sobre la condición de la mujer.
Simone expone la teoría de que la mujer siempre ha sido considerada la otra con relación al hombre sin que ello suponga una reciprocidad.

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Betty Friedan 1963.
Betty Friedan era el prototipo de la mujer norteamericana de su época, la década de los 50. Pero una serie de situaciones la llevaron a profundizar en el mundo que la rodeaba.
Para Friedman el problema era político: <<La mística de la feminidad, que en realidad era la reacción patriarcal contra el sufragismo y la incorporación de las mujeres en la esfera pública, identifica mujer con madre y esposa, con lo que cercena toda posibilidad de realización personal y culpabiliza a todas aquellas que no son felices viviendo solamente para los demás>>.

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Al presidente de Estados Unidos Franklin Roosevelt Jr. le preguntaron en una entrevista lo que pensaba hacer con respecto a la discriminación por sexo, a lo que contestó: "¡Ah ya! ¡Discriminación sexual! Supongo que tendremos que empeñarnos en que los chicos puedan ser conejitos de Playboy".

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29 de junio de 1966.
Betty Friedan y otras mujeres fundaron el movimiento NOW.
Su frase fundacional de la Declaración de Principios de NOW fue: <<Acometer las acciones necesarias para que se incluya a las mujeres en la corriente general de la sociedad norteamericana ya, ejerciendo todos los privilegios y responsabilidades que de ella se derivan, en una asociación auténticamente igualitaria con los hombres.>>
Esta organización ha llegado a ser una de las máximas representantes del feminismo liberal.

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Se desarrolló entre 1967 y 1975 y puso patas arriba tanto la teoría como la práctica feminista, y de paso la sociedad.
En el sentido marxista de radical, significa tomar las cosas por la raíz, y por lo tanto, irían a la raíz misma de la opresión.
El interés por la sexualidad es algo que diferencia al feminismo radical del feminismo liberal de NOW. Para las radicales no se trata sólo de ganar el espacio público sino también es necesario transformar el privado.
Con el eslogan de "lo personal es político" pusieron en la mesa problemas como la violencia de género.
Las radicales hicieron tres aportaciones como mínimo muy importantes: las grandes protestas públicas, el desarrollo de grupos de autoconciencia y la creación de centros alternativos de ayuda y autoayuda.

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Surge en Chicago el primer grupo independiente y el New York Radical Women, fundado por Sulamith Firestone y Pam Allen. Se trataba de que cada mujer explicara como sentía ella su propia opresión. Los grupos fomentaban el autoestima de las mujeres, daban valor a su palabra, tanto tiempo silenciada y despreciada. Era importante lo que cada una sentía y pensaba. No se trataba de cómo debían ser, sino cómo eran realmente.
Este proceso fue definitivo para crear el camino de liberación, independencia y autonomía.

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Estados Unidos.
Un grupo radical organizó una marcha de protesta contra el concurso de Miss América. Las feministas tiraron cosméticos, zapatos de tacón, sostenes en lo que llamaron <<basurero de la libertad>>, como protesta contra la presentación de la mujer como objeto sexual.

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Gran Bretaña.
El Movimiento de Liberación de la Mujer invadieron la celebración de Miss Mundo, con sacos de harina, tomates y bombas fétidas entonando la consigna: <<No somos hermosas, no somos feas, estamos enfadadas>>.

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Libro escrito por Kate Millett, publicado en 1970.

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"En 1998, The New York Times incluyó a Kate Millett en la lista de los diez personajes que más han marcado el siglo XX. En efecto, Sexual Politics, publicado en 1969, es ya un clásico del feminismo y uno de los más sugerentes análisis de las relaciones de opresión entre los sexos. Un tercio de siglo más tarde, su lectura sigue siendo reveladora y muy aconsejable como introducción al estudio del sistema de género. Se trata de un libro que reúne crítica literaria, antropología, economía, historia, psicología y sociología. Esta intersección de saberes recuerda el estilo de la Escuela de Frankfurt que inspiraba los movimientos contestatarios de la época. A diferencia de los marxistas ortodoxos, los frankfurtianos no se limitaban a señalar la causalidad infraestructural sino que se interesaban por los componentes superestructurales, en un intento de alcanzar una visión interdisciplinaria que diera cuenta de la complejidad del fenómeno estudiado y recuperara el potencial revolucionario de la razón. La superación del economicismo permite el desarrollo de la noción de dominación, particularmente útil para la crítica a las relaciones de opresión de raza y sexo.

Política Sexual consta de tres partes. Antes de detenerme sobre la primera, que expone la teoría de la política sexual en sus aspectos ideológicos, biológicos, sociológicos, psicológicos y económicos, quiero hacer una breve referencia a las dos restantes. La segunda, titulada "Raíces históricas", examina el período que se extiende entre 1830 y 1930, fase inicial de lo que la autora llama "revolución sexual", Con esta última denominación se refiere a la primera ola del feminismo, nacida de las organizaciones antiesclavistas, al Women's movement que se fijó como objetivos el acceso de las mujeres al sufragio, a la educación superior y al ejercicio de las profesiones liberales y otros empleos remunerados. Analiza también las polémicas que acompañaron a aquellas reivindicaciones. Recuerda la teoría de Ruskin de las naturalezas complementarias que justificaba las trabas a la educación de las mujeres en nombre de su función de "reinas" del hogar y la desmitificación de tales argumentos en la pluma del filósofo feminista John Stuart Mill. Asimismo, se detiene en los planteamientos de Engels sobre el origen del patriarcado, de la familia y de la prostitución para llevar a cabo una revisión de las posiciones marxistas. Con grandes nombres de la literatura de la época ejemplifica tres tipos de actitud frente a los cambios sociales puestos en marcha por aquel primer movimiento feminista: reacción sentimental y caballeresca en Los jardines de las reinas del citado Ruskin; realista y revolucionaria en Bernard Shaw, Virginia Woolf, Ibsen y Dickens; soñadora y ambivalente en Swinburne y Oscar Wilde. En este tercer tipo, el mito de la mujer fatal surgiría de la fantasía homosexual masculina[1]. Millett pasa después a ocuparse de la contrarrevolución que se produce en el período que va de 1930 a 1960. Centra su atención en el nazismo y el stalinismo como reacción de la política patriarcal ante el avance feminista. El psicoanálisis freudiano sería la oposición ideológica frente a ese mismo progreso de la libertad de las mujeres. La posición de la autora con respecto a las teorías de Freud se inscribe en la línea abierta por Simone de Beauvoir y produjo agrias discusiones en un período caracterizado por el interés revolucionario en la conjunción de marxismo y psicoanálisis. Cuatro años más tarde, la feminista socialista Juliet Mitchell se opondrá a las críticas que Sexual Politics hacía al maestro vienés. En el frecuente y encomiable _ aunque no siempre posible _ esfuerzo por interpretar un dogma patriarcal contenido en algún texto "sagrado" en un sentido favorable a las mujeres, Psicoanálisis y feminismo, de J. Mitchell, sostendrá que Millett no comprende a Freud porque se mueve en un empirismo que no acepta la existencia del inconsciente. Las críticas feministas a las nociones de "envidia del pene" y "complejo de castración" ignorarían, según Mitchell, las leyes del inconsciente, el deseo y la fantasía y creerían que, en el niño, el principio de realidad está desarrollado desde el nacimiento. En su intento de rehabilitar a Freud y de unir feminismo y psicoanálisis, Mitchell afirmará, contra la interpretación de Millett, que el psicoanálisis es sólo una descripción de la sociedad patriarcal, no una recomendación. Sería meramente descriptivo y no normativo. Ofrecería un arma más contra el patriarcado en vez de ser, como lo definía Millet, una política reactiva frente a los avances del sufragismo. Por mi parte, considero que con Freud estamos aún muy lejos de los desarrollos de psicoanálisis feminista que la teoría de las relaciones objetales hizo posible después. Basta una simple lectura de los comentarios epistolares de Freud sobre las propuestas igualitarias de John Stuart Mill o el análisis atento de algunos fragmentos de su obra para dar la razón a Kate Millett en cuanto a su talante adverso con respecto al sufragismo[2]. No sería la primera ni la última ocasión en que la ciencia funciona como discurso de legitimación del orden social entre los sexos.

En la tercera parte de la obra que nos ocupa, Millett presenta "Consideraciones literarias" sobre D. H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer y Jean Genet, autores con cuyos pasajes eróticos había dado "Ejemplos de política sexual" en el primer capítulo. Al hilo de este retorno millettiano a los novelistas iniciales, me centraré ahora, como ya anunciara, en la "Teoría de la política sexual" expuesta en la primera parte. El propósito de Millett es hacer una caracterización del patriarcado, aunque reconoce modestamente que, por tratarse de un comienzo de la investigación, sólo podrá tratarse de "unos cuantos apuntes" que conformarán un trabajo "tentativo e imperfecto"[3].

Al hilo del comentario de El Balcón de Jean Genet, Millett avanza una tesis fundamental del feminismo radical: el patriarcado es el sistema de dominación básico sobre el que se asientan los demás (de raza, de clase) y no puede haber una verdadera revolución si no se lo destruye. El patriarcado es definido como "política sexual", entendiendo por política "el conjunto de estratagemas destinadas a mantener un sistema"[4] o "el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de otro grupo[5]". Nuestra leader feminista añade que la política ideal excluye la dominación y ordena la sociedad de acuerdo a "principios agradables y racionales" pero que, hasta el presente, la política real no ha sido otra cosa que dominación.

La relación entre los sexos es, pues, política. Es una relación de poder. Tal como ya he señalado para el conjunto del pensamiento feminista radical, la emergencia del discurso de emancipación de los afroamericanos y de los movimientos anticolonialistas impregna el conjunto del análisis. Utilizando las categorías emancipatorias de la época, Millett afirma que las mujeres son colonizadas por el imperialismo masculino, sufren una "colonización interior" más sutil y, por tanto, más arraigada que otras. Vemos, pues, que aquí se cumple la tesis de Celia Amorós que sostiene que el discurso del oprimido u oprimida sólo puede construirse a través de la resignificación [6]. Así como los cuadernos de quejas de las ilustradas reclamaban igualdad en la Francia revolucionaria de 1789 denunciando a la nueva "aristocracia masculina" que excluía a las mujeres del espacio democrático inaugurado tras la abolición de los privilegios de la nobleza, Kate Millett ve en la socialización patriarcal una "colonización" y, como tal, una maniobra ilegítima de dominación.

A diferencia de algunas tendencias diferencialistas posteriores del feminismo radical que evolucionarán hacia un análisis limitado al mundo de lo simbólico (ver capítulo de Raquel Osborne sobre el feminismo cultural), Millett no reduce la dominación patriarcal a una domesticación psicológica de las mujeres. New York Radical Women[7], el grupo al que pertenecía Millett, mantenía la llamada línea pro-women que consideraba que las condiciones materiales impiden una verdadera elección a las mujeres, castigando a las rebeldes con soledad, empobrecimiento y privación sexual. Millett señala que los hombres poseen todos los resortes del poder: no sólo controlan la ideología del sistema (ciencia, arte, religión, filosofía), sino también la industria, las finanzas, el ejército, la policía y el gobierno.

Según Millett, el patriarcado se rige por dos principios: el dominio del macho sobre la hembra y del macho adulto sobre el joven. Por lo demás, su diversidad es enorme, se adapta a diferentes sistemas económico-políticos (feudalismo, democracia occidental, socialismo real...) y es universal. Aunque suele recurrir a la fuerza (violaciones, excisión, prohibición del aborto, prostitución, reclusión, velo, etc.), el patriarcado se apoya sobre todo en el consenso generado por la socialización de género. Sexual Politics afirma la interrelación entre estatus, temperamento y rol. El primero, o componente político, es el determinante de los otros dos que son, respectivamente, los elementos psicológico y social. La familia moderna con sus roles diferenciados para hombre y mujer tiene un importante papel en la reproducción de estos componentes del sistema. A diferencia de las explicaciones tradicionales sobre los sexos y de algunas teorías feministas que parten del primado de lo psicobiológico, para Millett el temperamento se halla determinado por el estatus. El sistema patriarcal produce sus individuos, produce género. Nuevamente surge la comparación con los análisis del racismo. Millett cita estudios que demuestran que los rasgos atribuidos a negros y mujeres son similares: inteligencia inferior, instintivismo y sensualidad, hipocresía; y que también son parecidas las estrategias del oprimido en cada caso: actitud de insinuar o implorar, técnicas de influencia que explotan los puntos débiles del opresor, deseo de dominio oculto tras el aparente desamparo o la supuesta ignorancia. Concluye, entonces, que el colectivo femenino exhibe características psicológicas propias de las minorías discriminadas. La interiorización de los valores patriarcales impide la autoestima ya que las mujeres se menosprecian y subestiman a las demás. Como los miembros de otros grupos oprimidos, las que han tenido éxito y han destacado en el terreno profesional o artístico, suelen declararse "femeninas", entendiendo por ello "antifeministas", para subrayar su aceptación del orden patriarcal. De esta manera, se transforman en útiles coartadas del patriarcado para negar la discriminación de género.

En su análisis de la política patriarcal, Millett examina la imagen de la mujer en el mito y la religión como lo hiciera anteriormente Simone de Beauvoir (ver trabajo de Teresa López Pardina en este mismo libro). Sostiene que no es la "alteridad" de la mujer la que crea las relaciones patriarcales. Por el contrario, las relaciones patriarcales hacen de la mujer la Otra sobre la que se proyectan significaciones de impureza y malignidad. Para ejemplificar este fenómeno, alude a la generalizada interpretación de la menstruación como impureza en diferentes pueblos primitivos y a las figuras de Eva y Pandora que consagraron la identificación de la mujer con el pecado y el sexo en la tradición griega y judeocristiana.

Concluye esta caracterización del patriarcado con una observación sobre lo que la autora considera la mayor dificultad que enfrenta el feminismo: "Tal vez la mayor arma psicológica del patriarcado consista simplemente en su universalidad y longevidad. Apenas existen otras formas políticas con las que se pudiera contrastar o con relación a las cuales se pudiera impugnar"[8] Pero, el mensaje final es optimista. Sugiere que un signo de la posibilidad de cambio es la existencia del análisis crítico, de la discusión contemporánea y hasta de los mismos discursos reactivos sexistas."

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Ha muerto Kate Millett, una de las figuras más relevantes del feminismo contemporáneo. Enérgica y vital incluso en sus últimos años, falleció en París, donde aparentemente pensaba festejar su octogésimo tercer cumpleaños el día 14 de septiembre. Os animo a leer, si aún no lo habéis hecho, Política Sexual, su tesis doctoral que se convirtió en un clásico del feminismo.

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París, Francia.
Unas mujeres colocan una corona en el Arco del Triunfo al lado de la tumba del soldado desconocido en honor a su esposa desconocida.

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Francia 1971.
Unas tantas mujeres hicieron la confesión abierta: "yo he abortado". Firmada por mujeres de renombre como Simone de Beauvoir o la actriz Catherine Deneuve.
En 1973 se realizó un acto parecido en Alemania occidental y España donde también firmaban: "yo también soy adúltera". El objetivo, la despenalización del adulterio y el fin del trato jurídico discriminatorio para las mujeres.

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Gran Bretaña, Alemania del oeste e Italia.
Se organizaron movilizaciones denominadas "Reclamar la noche" que consistieron en marchas nocturnas con antorchas para reivindicar espacios seguros de noche para las mujeres, así como su derecho a la libre movilidad.

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A partir de 1975, el feminismo ya no volvió a ser uno. El feminismo radical abrió las compuertas. Cada feminista comenzó a trabajar sobre su propia realidad. Las semillas echaron raíces, con lo que el feminismo fue floreciendo en cada lugar del mundo con sus características, tiempos y necesidades propias.

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LLegadas al siglo XXI lo que nos une y queda pendiente para todas la mujeres, de todos los rincones del mundo es hacer realidad que los derechos de la mujer son derechos humanos.

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LLegadas al siglo XXI lo que nos une y queda pendiente para todas la mujeres, de todos los rincones del mundo es hacer realidad que los derechos de la mujer son derechos humanos.

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Más la creación de nuevos modelos de relaciones personales e íntimas y de diferentes opciones de vida para las mujeres, fue posible gracias a la impertinencia, inteligencia y valor de las mujeres de la Revolución francesa, las sufragistas, las feministas de todas las clases, todas las razas y todos los países, ricas y obreras, asalariadas y amas de casa que supieron que la vida, además de vivirla, es para disfrutarla.

Línea del tiempo basada en el libro "Feminismo para principiantes", de Nuria Varela.