# data[].attributes.headline
Тема 14. Проблема истинности и рациональности в философии науки

# data[].attributes.subject
Тема 14. Проблема истинности и рациональности в философии науки

# data[].attributes.headline
Я Елдос. У меня инвали

# data[].attributes.body
Я Елдос. У меня инвалидность с рождения (синдактилия пальцев левой кисти и одна нога короче на 3-4 см. и меньше, слабее.

В подростковом возрасте у меня была мечта играть на электрогитаре. Я даже видел смысл бытия в этом. Но не получилось из за руки, одной рукой играть очень трудно, это требует огромного усилия. Хотел бегать и бегал каждый день по 3 км.  и спустя полтора месяца у меня ноги начали болеть я не понимал почему болят ноги и посчитал, что это из за разницы в длине ног и забросил. (На как оказалось это из за огромной нагрузки болела надкостница -боль в надкостнице это частая проблема у всех бегунов). Так же я занимался жекпе жек, показывал результат, не пропускал тренировки, побеждал товарищей в зале на спаррингах. Но меня тренер не брал на соревнования в связи с моей физической особенностью и после 7-8 месяцев я забросил и жекпе жек.

Подводя итог, что бы я не хотел, всегда ничего не получалось из за моей физической особенности. Я видел в этом детерминизм и начал отрицать смысл бытия….

вот таким вот образом  я познакомился с философией.

В основном я смотрел разные видео именно про экзистенциализм, про Ницше, Камю. Из книг в это время смог осилить только книгу Виктора Франкла. Человек в поисках смысла. Из его книги я не прочитал именно последнюю часть, которая непосредственно о логотерапии.

Попытался прочитать Ницше, но не получилось, текст слишком сложный…

И в итоге спустя годы, я пришел к выводу, что смысл жизни для меня в спорте.

Смысл жизни я вижу в спорте, так как бег, походы в горы делают меня счастливее. Я хочу быть счастливым и сильным.

Я хочу быть сильным и доказать миру, хочу сделать что то невозможное в спорте. Я с начала лета записался к тренеру в беге, так как самостоятельно не мог за пол года улучшить свой результат. И смог выбежать 10 км. из 45 минут. старался каждую неделю ночевать в горах. Взбирался на многие пики Алматы.

# data[].attributes.headline
Периферийный к

# data[].attributes.body
Периферийный капитализм и место Казахстана в мировой системе

Современный Казахстан включён в мировую капиталистическую систему в качестве периферийного государства, выполняющего роль сырьевой и ресурсной базы для центров глобального капитала.

Через механизмы неэквивалентного обмена — различие в уровне цен, в технологическом развитии, в распределении прибыли — добавленная стоимость, создаваемая трудом казахстанских работников, перетекает в развитые страны. Таким образом, ресурсы и результаты труда периферии используются для поддержания высокого уровня жизни и ускоренного экономического развития центра.

Глобальное неравенство и структура мировой экономики

В современном мире около 1 миллиарда человек, проживающих в странах Западной Европы и Северной Америки, живут в относительно благоприятных условиях. В то же время более 6 миллиардов человек, составляющих так называемую глобальную периферию, находятся в условиях экономической зависимости и хронической неравномерности развития.

Здесь проявляется системная закономерность капитализма: процветание небольшой части человечества возможно лишь при сохранении бедности большинства. Если в XIX–начале XX века эксплуатация имела в основном национальный характер, то со второй половины XX века она приобрела глобальное измерение — возникла глобальная иерархия труда и капитала.

Неолиберализм как этап развития капитализма

С конца 1970-х годов мир вступил в эпоху неолиберализма, которая стала специфическим этапом развития капиталистического способа производства. Неолиберальная политика основывается на идеях свободного рынка, дерегулирования, приватизации и сокращения роли государства в социальной сфере.

На практике это привело к усилению глобальных корпораций, росту социального неравенства и передаче производственных мощностей в страны с дешёвой рабочей силой — то есть на периферию мировой экономики.

Последствия неолиберальной глобализации

От переноса производства в страны с низкой оплатой труда страдают не только периферийные общества, но и рабочие развитых стран, где происходит деиндустриализация и снижение уровня жизни. Таким образом, неолиберализм не ликвидировал классовую эксплуатацию, а лишь глобализировал её, распространив противоречия капитализма на весь мир.

# data[].attributes.headline
Тема 1. Предмет истории и философии науки

# data[].attributes.subject
Тема 1. Предмет истории и философии науки

# data[].attributes.headline
Тема 2. Мировозренческие основания науки

# data[].attributes.subject
Тема 2. Мировозренческие основания науки

# data[].attributes.headline
Тема 10. Философские основания науки и научная картина мира

# data[].attributes.subject
Тема 10. Философские основания науки и научная картина мира

# data[].attributes.headline
Тема 9. Наука как профессия. Идеалы и нормы науки. 

# data[].attributes.subject
Тема 9. Наука как профессия. Идеалы и нормы науки. 

# data[].attributes.headline
Тема 8. Структура м уровни научного познания

# data[].attributes.subject
Тема 8. Структура м уровни научного познания

# data[].attributes.headline
Тема 6. Европейский идеал научности в Новое время

# data[].attributes.subject
Тема 6. Европейский идеал научности в Новое время

# data[].attributes.headline
Тема 4. Генезис научного знания

# data[].attributes.subject
Тема 4. Генезис научного знания

# data[].attributes.headline
Тема 3. Функции науки

# data[].attributes.subject
Тема 3. Функции науки

# data[].attributes.headline
Как появилась наука. Видео с канала постнаука. 

# data[].attributes.subject
Как появилась наука. Видео с канала постнаука. 

# data[].attributes.attachment_link.title
Как появилась наука? - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Мультфильм о том, как древние греки изобрели науку

# data[].attributes.headline
Аеон. Питер Харрисон. Статья реформация науки

# data[].attributes.subject
Аеон. Питер Харрисон. Статья реформация науки

# data[].attributes.attachment_link.title
How Protestantism influenced the making of modern science | Aeon Essays

# data[].attributes.attachment_link.description
Protestantism didn’t hold back science – it revolutionised its methods, its theoretical content and its social significance

# data[].attributes.headline
АЕОН. Нир Шафир. Формирование исламской науки

# data[].attributes.subject
АЕОН. Нир Шафир. Формирование исламской науки

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
As I prepared to teach my class 'Science and Islam' last spring, I noticed something peculiar about the book I was about to assign to my students. It wasn't the text - a wonderful translation of a medieval Arabic encyclopaedia - but the cover. Its illustration showed scholars in turbans and medieval Middle Eastern dress, examining the starry sky through telescopes. The miniature purported to be from the premodern Middle East, but something was off.

Besides the colours being a bit too vivid, and the brushstrokes a little too clean, what perturbed me were the telescopes. The telescope was known in the Middle East after Galileo developed it in the 17th century, but almost no illustrations or miniatures ever depicted such an object. When I tracked down the full image, two more figures emerged: one also looking through a telescope, while the other jotted down notes while his hand spun a globe - another instrument that was rarely drawn. The starkest contradiction, however, was the quill in the fourth figure's hand. Middle Eastern scholars had always used reed pens to write. By now there was no denying it: the cover illustration was a modern-day forgery, masquerading as a medieval illustration.

The fake miniature depicting Muslim astronomers is far from an isolated case. One popular image floating around Facebook and Pinterest has worm-like demons cavorting inside a molar. It claims to illustrate the Ottoman conception of dental cavities, a rendition of which has now entered Oxford's Bodleian Library as part of its collection on 'Masterpieces of the non-Western book'. Another shows a physician treating a man with what appears to be smallpox. These contemporary images are in fact not 'reproductions' but 'productions' and even fakes - made to appeal to a contemporary audience by claiming to depict the science of a distant Islamic past.

From Istanbul's tourist shops, these works have ventured far afield. They have have found their way into conference posters, education websites, and museum and library collections. The problem goes beyond gullible tourists and the occasional academic being duped: many of those who study and publicly present the history of Islamic science have committed themselves to a similar sort of fakery. There now exist entire museums filled with reimagined objects, fashioned in the past 20 years but intended to represent the venerable scientific traditions of the Islamic world.

The irony is that these fake miniatures and objects are the product of a well-intentioned desire: a desire to integrate Muslims into a global political community through the universal narrative of science. That wish seems all the more pressing in the face of a rising tide of Islamophobia. But what happens when we start fabricating objects for the tales we want to tell? Why do we reject the real material remnants of the Islamic past for their confected counterparts? What exactly is the picture of science in Islam that are we hoping to find? These fakes reveal more than just a preference for fiction over truth. Instead, they point to a larger problem about the expectations that scholars and the public alike saddle upon the Islamic past and its scientific legacy.

There aren't many books left in the old booksellers' market in Istanbul today - but there are quite a few fake miniatures, sold to the tourists flocking to the Grand Bazaar next door. Some of these miniatures show images of ships or monsters, while others prompt a juvenile giggle with their display of sexual acts. Often, they're accompanied by some gibberish Arabic written in a shaky hand. Many, perhaps the majority, are depictions of science in the Middle East: a pharmacist selling drugs to turbaned men, a doctor castrating a hermaphrodite, a group of scholars gazing through a telescope or gathering around a map.

To the discerning eye, most of the miniatures these men sell are recognisably fake. The artificial pigments are too bright, the subject matter too crude. Unsurprisingly, they still find willing buyers among local and foreign tourists. Some images, on occasion, state that they are modern creations, with the artist signing off with a recent date in the Islamic calendar. Others are more duplicitous. The forgers tear pages out of old manuscripts and printed books, and paint over the text to give the veneer of old writing and paper. They can even stamp fake ownership seals onto the image.

With these additions, the miniatures quickly become difficult to identify as fraudulent once they leave the confines of the market and make their way on to the internet. Stock photo services in particular play a key role in disseminating these images, making them readily available to use in presentations and articles in blogs and magazines. From there, the pictures move on to the main platforms of our vernacularised visual culture: Instagram, Facebook, Pinterest, Google. In this digital environment, even experts on the Islamic world can mistake these images for the authentic and antique.

The forger transforms a scholar raising a sextant to his eye into a man using a telescope

The internet itself has become a source of fantastic inspiration for forgers. The drawing supposedly depicting the Ottoman view of dental cavities, for example, emerged after a similar picture of an 18th-century French ivory surfaced on the internet. Other forgers simply copy well-known miniatures, such as the illustration of the short-lived observatory in 16th-century Istanbul, in which turbaned men take measurements with a variety of instruments on a table. This miniature - reliably located in the Rare Books Library of Istanbul University - is found in a Persian chronicle praising Sultan Murad III, who ordered the observatory built in 1574, and subsequently had it demolished a few years afterwards.

Even if its imitations look crude, they still find audiences - such as those who visit the 2013 'Science in Islam' exhibition website at the Museum of the History of Science in Oxford. The site, which aims to educate secondary-school children, took the image from a similar site run by the Whipple Museum of the History of Science at the University of Cambridge - which in turn acquired it a year earlier from a dealer in Istanbul, according to the museum's own records. Meanwhile, another well-respected institution, the Wellcome Collection in London, specialises in objects from the history of medicine; it includes several poorly copied miniatures demonstrating Islamic models of the body, written over with a bizarre pseudo-Arabic and with no given source.

A few images, though, are invented from whole cloth, such as a depiction of a man with what appears to be smallpox, nervously consulting with a pharmacist and doctor. More troubling still are the images that artists alter to match our own expectations. The picture on the cover of the book I was going to assign my students, with men looking at the night sky through a telescope, borrows from the figures in the Istanbul observatory miniature. However, the forger easily transforms a scholar raising a sextant to his eye, to measure the angular distance between astronomical bodies, into a man using a telescope in the same pose. It is a subtle change but it alters the meaning of the image significantly - pasting in an instrument of which we have no visual depictions in Islamic sources, but that we readily associate with the act of astronomy today.

In the corner of Gülhane Park in Istanbul, down the hill from the former Ottoman palace and Hagia Sofia, lies the Museum for the History of Science and Technology in Islam ( İslam Bilim ve Teknoloji Tarihi Müzesi). A visitor begins with astronomical instruments - astrolabes and quadrants (thankfully, no telescopes). As you move through the displays, the exhibits shift from instruments of war and optics to examples of chemistry and mechanics, becoming increasingly fantastical with each room. Glass cages of beakers follow alembics in elaborate contraptions. At the end, one reaches the section on engineering. Here, you find the bizarre machines of Ismail al-Jazari, a 12th-century scholar often called the Muslim father of engineering. His contraptions resemble medieval versions of Rube Goldberg machines: think of a water clock in the shape of a mahout, sitting on top of an elephant or other pieces.

There's only one catch. All the objects on display are actually reproductions or completely imagined objects. None of the objects is older than a decade or two, and indeed there are no historical objects in the museum at all. Instead, the astrolabes and quadrants, for example, are recreated from pieces in other museums. The war machines and the giant astronomical instruments are typically scaled-down models that can fit in a medium-sized room. The intricate chemistry contraptions, of which no copy has ever been found in the Middle East, are created solely to populate the museum.

By itself, this conjuring act isn't necessarily a problem. Some of the pieces are genuinely rare, and others might not exist today but are useful to see recreated in models and miniatures. What makes this museum unique is its near total refusal to collect actual historical objects. The museum never explicitly addresses or justifies the fact that its entire collection is composed of recreations; it simply presents them in glass display cases, with no attempt to situate them in a narrative about the history of the Middle East, other than simply stating the dates and location of their originals.

Both the fakes and the museum are meant to evoke wonder in the viewers today

The origins of the bulk of the museum's collection becomes clearer when you look at the photographs behind the displays: many objects were recreated from the illustrations of medieval manuscripts containing similar-looking devices. The most famous of these are the extraordinary images of al-Jazari's contraptions, taken from his book The Book of Knowledge of Ingenious Mechanical Devices. While the machines should work, in theory, none has been known to survive. It might even be that their designer didn't intend them to be built in the first place.

Just what is the role of a museum, specifically a history museum, that contains no genuine historical objects? Istanbul's museum of Islamic science isn't an isolated case. The same approach marks the Sabuncuoğlu History of Medicine Museum in Amasya in northern Turkey, as well as the Leonardo da Vinci museum in Milan, which brings to life the feverish mechanisms that the inventor sketched out in the pages of his notebooks.

Unlike the fake miniatures, these institutions weren't built with the purpose of duping unsuspecting tourists and museums. The man behind the Islamic science museum in Istanbul is the late Fuat Sezgin, formerly at the University of Frankfurt. He was a respected scholar who compiled and published multiple sources on Islamic science. But his project shares certain key qualities with the fake miniatures. They create objects that adhere to our contemporary understandings of what 'doing science' looks like, and treat images of Islamic science as if they are literal and direct representations of objects and people that existed in the past.

Most importantly, perhaps, both the fakes and the museum are meant to evoke wonder in the viewers today. There is nothing inherently wrong with wonder, of course; it can spur viewers to question and investigate the natural world. Zakariya al-Qazwini, the 13th-century author who described the world's curious and spectacular phenomena in his book Wonders of Creation, defined wonder as that 'sense of bewilderment a person feels because of his inability to understand the cause of a thing'. Princes used to read the heavily illustrated books of al-Jazari in this manner, not as practical engineering manuals, but as descriptions of devices that were beyond their comprehension. And we still look at al-Jazari's recreated items with a sense of awe, even if we now grasp their mechanics - just that, today, we marvel at the fact that they were made by Muslims.

What drives the spread of these images and objects is the desire to use some totemic vision of science to redeem Islam - as a religion, culture or people - from the Islamophobia of recent times. Equating science and technology with modernity is common enough. Before the current political toxicity took hold, I would have taught a class on Arab Science, rather than Islam and Science. Yet in a world that's all too willing to vilify Islam as the antithesis of civilisation, it seems better to try and uphold a message that science is a global project in which all of humanity has participated.

This embracing sentiment sits behind '1,001 Inventions', a travelling exhibit on Islamic science that has frequented many of the world's museums, and has now become a permanent, peripatetic entity. The feel-good motto reads: 'Discover a Golden Age, Inspire a Better Future'. To non-Muslims, this might suggest that the followers of Islam are rational beings after all, capable of taking part in a shared civilisation. To Muslim believers, meanwhile, it might imply that a lost world of technological mastery was indeed available to them, had they remained on the straight path. In this way, '1,001 Inventions' draws an almost direct line between reported flight from the top of Galata Tower in 17th-century Istanbul and 20th-century Moon exploration.

With these ideals in mind, do the ends justify the means? Using a reproduction or fake to draw attention to the rich and oft-overlooked intellectual legacy of the Middle East and South Asia might be a small price to pay for widening the circle of cross-cultural curiosity. If the material remains of the science do not exist, or don't fit the narrative we wish to construct, then maybe it's acceptable to imaginatively reconstruct them. Faced with the gap between our scant knowledge of the actual intellectual endeavours of bygone Muslims, and the imagined Islamic past upon which we've laid our weighty expectations, we indulge in the 'freedom' to recreate. Textbooks and museums rush to publish proof of Muslims' scientific exploits. In this way, wittingly and unwittingly, they propagate images that they believe exemplify an idealised version of Islamic science: those telescopes, clocks, machines and medical instruments that cry 'modernity!' to even the most casual or skeptical observer.

However, there is a dark side to this progressive impulse. It is an offshoot of a creeping, and paternalistic, tendency to reject the real pieces of Islamic heritage for its reimagined counterparts. Something is lost when we reduce the Islamic history of science to a few recognisably modern objects, and go so far as to summon up images from thin air. We lose sight of important traditions of learning that were not visually depicted, whether artisanal or scholastic. We also leave out those domains later deemed irrational or unmodern, such as alchemy and astrology.

This selection is not just a question of preferences, but also of priorities. Instead of spending millions of dollars to build and house these reimagined productions, museums could have bought, collected and gathered actual objects. Until recently, for instance, Rebul Pharmacy in Istanbul displayed its own private collection of historical medical instruments - whereas the Museum for the History of Science and Technology in Islam chose to craft new ones. A purposeful choice has therefore been made to ignore existing objects, because what does remain doesn't lend itself to the narrative that the museum wishes to tell.

The false miniatures are painted on the ripped-out pages of centuries-old manuscripts to add to their historicity

Perhaps there's a worry that the actual remnants of Islamic science simply can't arouse the necessary wonder; perhaps they can't properly reveal that Muslims, too, created works of recognisable genius. Using actual artefacts to achieve this end might demand more of viewers, and require a different and more involved mode of explanation. But failing to embrace this challenge means we lose an opportunity to expand the scope of what counted as genius or reflected wonder in the Islamic past. This flattening of time and space impoverishes audiences and palliates their prejudices, without their knowledge and even while posing as enrichment.

We're still left with the question, though, of the harm done by the proliferation of these reimagined images and objects. When I've raised it with colleagues, some have argued that, even if these works are inauthentic, at least they invite students to learn about the premodern Middle East. The sentiment would be familiar to the historian Anthony Grafton, who has observed that the line between the forger and critic is extremely thin. Each sets out, with many of the same tools, to make the past relevant according to the changing circumstances of the present. It's just that, while the forger dresses new objects in the clothes of the past to fit our current concerns, the critic explains that today's circumstances differ from those of the past, and retains and discards certain aspects as she sees fit.

Grafton ultimately sides with the critic: the forger, he says, is fundamentally 'irresponsible; however good his ends and elegant his techniques, he lies. It seems inevitable, then, that a culture that tolerates forgery will debase its own intellectual currency, sometimes past redemption.' As fakes and fictions enter our digital bloodstream, they start to replace the original images, and transform our baseline notions of what actually was the science of the past. In the case of the false miniatures, many are painted on the ripped-out pages of centuries-old manuscripts to add to their historicity, literally destroying authentic artefacts to craft new forgeries.

In an era when merchants of doubt and propagators of fake news manipulate public discourse, recommitting ourselves to transparency and critique seems like the only solution. Certainly, a good dose of these virtues is part of any cure. But in all these cases, as with the museum, it's never quite clear who bears responsibility for the deception. We often wish to discover a scheming mastermind behind every act of forgery, whether the Russian state or a disgruntled pseudo-academic - exploiting the social bonds of our trust, and whose fraud can be rectified only by a greater authority. The responsibility to establish truth, however, doesn't only lie in the hands of the critics and forgers, but also in our own actions as consumers and disseminators. Each time we choose to share an image online, or patronise certain museums, we lend them credibility. Yet, the solution might also demand more than a simple reassertion of the value of truth over fiction, of facts over lies. After all, every work of history, whether a book or a museum, is also partially an act of fiction in its attempt to recount a past that we can no longer access.

A mile away from the museum of Islamic science in Istanbul, nestled in the alleys of the Çukurcuma neighbourhood, resides another museum of invented objects and tales. This one, though, is dedicated not to Islamic scientific inventions but to an author's melancholic vision of love and, as it happens, Istanbul's material past. The Museum of Innocence is the handiwork of the Turkish Nobel Prize-winning novelist Orhan Pamuk, whose collected and created objects form the skeleton upon which his 2008 book of the same name is built. Its protagonist, Kemal, slowly leads the reader and the museum-goer through his aborted relationship with his beloved, Füsun. Each chapter corresponds to one of the museum's small dioramas, which exhibit a collection of objects from the novel. Vintage restaurant cards, old rakı bottles and miniature ceramic dogs to be placed atop television sets are delicately arranged in little displays, often with Pamuk's own paintings as a backdrop.

Behind the museum, though, lies a fictional narrative - and that very fact destabilises our expectations of what the objects in a museum can and should do. Did Pamuk write the novel and then collect objects to fit it, or vice versa? It's never entirely clear which came first. Pamuk's opus confronts us with a question: do we tell stories from the objects we collect, or do we collect the objects to tell the stories we desire? The different approaches are, in fact, two sides of the same coin. We collect materials that adhere to our imagined stories, and we craft our narratives according to the objects and sources at hand.

The Museum of Innocence occupies a special place on a spectrum of possibility about how we interact with history. At opposite ends of this spectrum sit the fake miniatures and the fantastical objects of Islamic science, respectively. The miniatures circulate on the internet on their own, often removed from any narrative and divorced from their original sources, open to any interpretation that a viewer sees fit. By contrast, the constructed objects in museums of Islamic science have been consciously brought into this world to serve a defensive narrative of Muslim genius - a narrative that the museums' founders believed they couldn't extract from the actual historical objects.

Pamuk's museum, though, strikes a balance. As one stands in front of Pamuk's exhibits of pocket watches and photographs of beauty pageants, one slowly examines the objects, imagining how they were used, perhaps listening to a recording of Pamuk's stories to animate them. It is through his display cases, paintings and writing that the objects come to life. Yet, viewers also see the bottles of rakı and other ephemera outside the confines of Pamuk's narrative. He displays a commitment to the objects themselves, and lets them tell their tale without holding a naive belief in their objective power. This approach grants Pamuk's museum an intellectual honesty lacking in Sezgin's museum of Islamic science.

By neglecting actual historical objects, and championing their reimagined counterparts, we efface the past

What is ultimately missing from the fake miniatures, and from the Museum for the History of Science and Technology in Islam, are the very lives of the individuals that fill Pamuk's museum. Faced with fantasy or forgery, we are left to stand in awe of the telescopes and alembics, marvelling that Muslims built them, but knowing little of the actual artisans and scholars, Muslim and non-Muslim alike. In these lives lies the true history of science in Islamic world: a midwife's preparation of herbs; a hospital doctor's list of medicines for the pious poor; an astrologer's horoscope for an aspiring lieutenant; an imam's astronomical measurements for timing the call to prayer; a logician's trial of a new syllogism; a silversmith's metallurgic experimentation; an encyclopaedist's classification of plants; or a judge's algebraic calculations for dividing an inheritance. These lives are not easily researched, as demonstrated by the anaemic state of the field. However, by refusing to collect and display actual historical objects, and instead championing their reimagined counterparts, we efface these people of the past.

Focusing on these lives requires some fiction, to be sure. A museum or book would have to embrace the absences and gaps in our knowledge. Instead of shyly nudging the actual objects out of view, and filling the lacunae with fabrications, it would need to bring actual historical artefacts to the fore. It might take inspiration from the Whipple Museum and even collect forgeries of scientific instruments as important cultural objects in their own right. Yes, we might have to abandon the clickbaity pictures of turbaned astronomers with telescopes that our image-obsessed culture seems to crave. We would have to adapt a different vision of science and of visual culture, a subtler one that does not reduce scientific practice to a few emblems of modernity. But perhaps this is what it means to cultivate a 'sense of bewilderment', to use al-Qazwini's phrase - a new sense of wonder that elicits marvel from the lives of women and men in the past. That would be a genuinely fresh form of seeing; an acknowledgement that something can be valuable, even when we do not recognise it.
The writer wishes to thank the following people for their help in tracking down the origins of some of the fake miniatures: Elias Muhanna, the author of the book at the beginning of the essay; Josh Nall, the curator of the Whipple Museum of History of Science in Cambridge; and Christiane Gruber, a professor in the history of art at the University of Michigan.

# data[].attributes.attachment_link.title
Why fake miniatures depicting Islamic science are everywhere - Nir Shafir | Aeon Essays

# data[].attributes.attachment_link.description
As I prepared to teach my class 'Science and Islam' last spring, I noticed something peculiar about the book I was about to assign to my students. It wasn't the text - a wonderful translation of a medieval Arabic encyclopaedia - but the cover.

# data[].attributes.headline
Классная работа: 

# data[].attributes.subject
Классная работа: 

# data[].attributes.body
Парадигма — это обширный, но не вполне точный набор взглядов, идей и предположений: общепринятые практические методы, неявно обозначенные направления исследований и экспериментов, проверенные технологии, согласованные стандарты оценки данных, бесспорные трактовки, передаваемые от поколения к поколению. Учёные, работающие в рамках определённой парадигмы, в основном сосредоточены на решении задач, которые предлагает эта концептуальная схема, уточняя отклонения от нормы и укрепляя границы своей области знаний (Т. С. Кун, по Бену Дюпре, 50 идей, о которых нужно знать).

Пример смены парадигм — это переходы в культурной и интеллектуальной истории: от Средневековья к Ренессансу, от Ренессанса к Эпохе Просвещения, затем к Модерну и Постмодерну

Средневековье

В Средние века доминировал теоцентризм — Бог находился в центре внимания. Философия, архитектура, искусство и жизнь общества были полностью посвящены религии. Науку, математику, физику и биологию практически не развивали. Как говорил Маркс, сторонник диалектического материализма: «бытие определяет сознание».

Искусство того времени было строго религиозным:

• Джотто, «Оплакивание Христа» — художник запечатлел глубокую человеческую печаль от потери близкого.

• Архитектура строилась почти исключительно для религиозных целей; к концу Средневековья появляется готический ордер.

• Медицина и уход за больными были сосредоточены на подготовке к смерти, а не на исцелении. Например, пациенты больниц лежали по четыре человека в кровати, а на стенах висели картины вроде Страшного Суда Рогира ван дер Вейдена, символизирующие вечное наказание или спасение

Ренессанс (или «Век гениев») стал новой культурной и интеллектуальной парадигмой. В центре внимания оказался человек, а не Бог — это антропоцентризм и гуманизм.

• Искусство:

• Мазаччо, «Изгнание Адама и Евы из Рая» — передача реалистичных эмоций и человеческого бытия через свет и композицию.

• Леонардо да Винчи, «Витрувианский человек» — гармония человека и природы, попытка соединить искусство и науку.

• Наука:

• Коперник опроверг геоцентрическую модель Птолемея, показав, что Земля вращается вокруг Солнца.

• Да Винчи занимался полётами птиц, бронемашинами, кровообращением, вертолётами и астрономией — его гений сочетал творчество и эмпирические исследования

Эпоха Просвещения

Просвещение и Модерн были временем веры в разум и науку. Философов интересовали опыт, разум, общество и демократия; активно развивались естественные науки.

• Декарт: Cogito, ergo sum — «Я мыслю, следовательно, я существую». Рационалист, считал, что существуют априорные знания.

• Эмпирики (Локк, Гоббс, Юм, Бэкон) считали, что все знания приходят через опыт и наблюдение.

• Локк: Tabula rasa — разум человека как чистая доска, знания приобретаются через опыт.

• Беркли: существовать — значит быть воспринимаемым.

• Кант объединил рационализм и эмпиризм: мир, как он дан нашему восприятию (феномен), и мир сам по себе (ноумен) — различие между субъективным опытом и объективной реальностью

Модерн и Постмодерн

• Позитивизм, социология: вера в естественные науки и объективное знание.

• Исаак Ньютон, Фрейд, Юнг, Ницше, Кафка — развитие науки, психологии и философии.

• Экспрессионизм, кубизм, сюрреализм, импрессионизм — новые формы искусства, выражающие внутренний мир человека и субъективность восприятия.

• Гегель — диалектика, развитие мира через противоречия.

• Маркс, Бодрийяр, Лакан — критика культуры и общества, исследование структуры сознания и идеологии

# data[].attributes.headline
З.Зигмунд Бауман. Законодатели и интерпретаторы

# data[].attributes.subject
З.Зигмунд Бауман. Законодатели и интерпретаторы

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
КУЛЬТУРА КАК ИДЕОЛОГИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ

Перевод выполнен по изданию: "Legislators and Interpreters: Culture as the Ideology of Intellectuals", in: Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992. ї Routledge 1992.

Антонио Грамши[1] приберегал обозначение "органические" для тех интеллектуалов, которые озвучивали мировоззрение, интересы, интенции и исторически детерминированный потенциал какого-либо конкретного класса; для тех, кто разрабатывал систему ценностей, которые необходимо пропагандировать для того, чтобы этот потенциал раскрылся полностью; тех, кто легитимировал роль данного класса в истории, то есть его притязания на власть и на управление процессом общественного развития в духе вышеупомянутых ценностей.

В результате подобных озвучивания, разработок и легитимации возникали идеологии. Их производством, дискурсивным обоснованием и распространением занимались органические интеллектуалы; данный род деятельности предопределял специфическую практику ( p raxis) интеллектуалов, а одновременно и их функцию в работе по воспроизводству общественного устройства.

Будучи "органическими", интеллектуалы оставались на положении незримых авторов идеологических нарративов. Нарисованные ими картины общества или истории редко содержали их автопортреты. Как правило, органические интеллектуалы прятались за широкими спинами своих видимых героев. В идеологиях, связанных с определенным классом, действующими лицами истории обычно объявлялись те классы, типичный для которых род деятельности мало походил на занятия авторов этих идеологий - интеллектуалов.

Но более внимательный взгляд, легко проникая сквозь маскировочную завесу, отмечает необычайное сходство актеров, разыгрывающих идеологические сценарии, с их сценаристами-интеллектуалами. Кого бы ни объявляли моделью, что позировала портретисту на сей раз, в итоге неизбежно получался слегка замаскированный портрет самого художника. Под видом органических идеологий интеллектуалы - хотя сами они признаются в этом крайне редко - создавали свои автопортреты.

Подобно другим авторам нарративов, органические интеллектуалы даже при желании вряд ли сумели бы изгладить следы своего присутствия из собственных творений или хотя бы затушевать их; этот факт, по меньшей мере, они охотно признают в приложении практически ко всем разновидностям авторства. Впрочем, как это ни парадоксально, нигде так громко не декларируются претензии на объективное отображение действительности, как в сфере идеологических нарративов. Но именно на органических идеологиях авторы-интеллектуалы оставляют особенно глубокий отпечаток - и вот два его наиболее ярких проявления.

Во-первых, специфический модус практики, свойственный интеллектуалам, становится естественным базовым контуром, относительно которого планируется портрет видимой модели. Реальные черты модели обычно приглаживаются, размываются или облагораживаются, а на законченную работу проецируется опыт самого художника. Потому-то портреты неизменно изображают героев, которым приписывается огромная любознательность, бескорыстные поиски истины, стремление проповедовать нравственные идеалы и все те другие свойства, которые представляются интеллектуалам неотъемлемыми элементами их собственного образа жизни.

Во-вторых, видимые герои органических идеологий выступают в роли "исторических деятелей" лишь до тех пор, пока считаются созидателями такого общества, где сохранение интеллектуальной формы жизни однозначно гарантируется и имеет важное, если и не первостепенное, значение для функционирования социального строя. Другими словами, "хорошее общество", созидателями которого считаются герои, - это проекция образа жизни интеллектуалов на общество в целом; или, говоря иначе, это модель, которая, как надеются интеллектуалы, обеспечит оптимальные условия для распространения такового образа жизни.

Существует, однако, одна идеология, где интеллектуалы - авторы нарратива действуют практически в открытую, где их участие, так сказать, полагается по сюжету. Вновь заимствуя выражение Грамши, мы можем сказать, что в этой идеологии интеллектуалы выступают как "сами себе органические интеллектуалы". Эта уникальная идеология - идеология культуры: нарратива, изображающего мир как творение человека, которое подчиняется ценностям и нормам, тоже сотворенным человеком, и самовоспроизводится посредством бесконечного процесса учебы и преподавания.

Симптоматичная несогласованность между определениями культуры, принятыми в социологической, антропологической и популярной литературе, - более того, несогласованность дискурсивных контекстов, где бытует и наделяется смыслом понятие "культура", - не должна затенять от нашего взгляда тот общий первоисточник, от которого ведут начало все эти определения и подходы. Какое определение ни давалось бы явлению под названием "культура", возможность существования его определения и вообще провозглашения культуры явлением действительности уходит корнями в определенное мировоззрение, которое озвучивает потенциал интеллектуалов, разрабатывает их систему ценностей и легитимирует их роль.

Это мировоззрение исходит из трех предпосылок, признанных, хоть и негласно, самоочевидными аксиомами.

Во-первых, люди - существа по сути своей неполноценные и никоим образом не самодостаточные. Их очеловечивание - целый процесс, происходящий после рождения, в обществе других людей. Различие между наследственной неполноценностью и благоприобретенной полноценностью мыслится как дихотомия "биологического" и "социального" аспектов "homoduplex", либо "природы" и "воспитания".

Во-вторых, очеловечивание - прежде всего процесс учебы, разделяемый на приобретение знаний и укрощение или подавление животных (и почти неизменно антиобщественных) наклонностей. Различие между знанием, призванным заместить собой природные склонности, и самими этими склонностями, подлежащими замещению, часто мыслится как дихотомия "разума" и "страсти", либо "социальных норм" и "инстинктов", "импульсов".

В-третьих, учеба - лишь одна сторона взаимоотношений, где другая - преподавание. Таким образом, чтобы довести процесс очеловечивания до конца, требуются учителя и система - официального или неформального - образования. Ключ к непрерывному воспроизводству сосуществования людей в обществе находится в руках педагогов.

Благодаря множеству исторических исследований (начало им положил Люсьен Февр[2]) мы можем с достаточной точностью установить время рождения этого мировоззрения, свойственного исключительно Новому времени. Оно появилось в конце XVII - первой половине XVIII века, одновременно с зарождением "интеллектуалов Нового времени" и их превращением в институцию.

Идеология культуры изображает мир как множество людей, которые суть то, чему их учат. Тем самым подчеркивается вытекающее из этого тезиса многообразие различных форм жизни; вот основание, позволяющее провозгласить плюралистичность "способов быть человеком". Эта черта идеологии культуры подкрепляет предположение, что рождение "мировоззрения под углом культуры" было связано прежде всего с тем, что в эпоху Нового времени люди внезапно обрели чувствительность к культурным различиям. В социологической и антропологической литературе часто рассказывается история о внезапном прозрении Европы, обнаружившей всю несхожесть культурных аспектов разных форм жизни, ранее не замечавшуюся или не вызывавшую интереса. Эта история, однако, упускает из виду один момент, сыгравший решающую роль в рождении идеологии культуры: восприятие многообразия как "обусловленного культурой", различий как культурных различий, пестроты мира как созданной человеком и возникшей вследствие процесса учебы/преподавания. Именно конкретная декларация многообразия, а не внезапно возникшая чувствительность к различиям, и заложила основы идеологии культуры.

Европейцы были заядлыми путешественниками; совершая паломничество в Святую Землю, мореходы позднего Средневековья не могли не обращать внимания на странные обычаи, а попутно на непривычный облик жилищ или необычную внешность людей, попадавшихся им по дороге. Увиденное они запечатлевали все в том же стиле "попутных замечаний"; все замеченные отличия как бы ставились на одну доску, разнообразие цветов кожи считалось такой же частью общего порядка вещей, как и многообразие обычаев или почитаемых идолов. В модных описаниях путешествий с упоением сообщалось о подлинных и выдуманных открытиях, точно о курьезах, совсем так, как собирались коллекции в кунксткамерах периода раннего Нового времени, - двухголовые телята вперемешку со странными рукотворными орудиями неясного назначения. Линней, основоположник современной таксономии, считал различия между прямыми и курчавыми волосами не менее важными для классификации человеческого рода, чем многообразие форм правления.

Созерцательное отношение европейских путешественников к изобильной пестроте человеческих видов, с которой они сталкивались в иноземных странах, закладывалось в них еще на родине. До начала эпохи Нового времени общество разделялось на замкнутые сословия; всякому сословию соответствовал некий уникальный образ жизни, считающийся подходящим только для него и ни для какого другого, всякое сословие призывали "знать свой шесток", порицая все попытки высунуться за "ограду" определенного ему места в жизни. Сословия были элементами "великой цепи бытия", наглядным доказательством предопределенного порядка вещей; они жили вместе, равно древние и неизменные, оберегаемые от пагубного "взаимозаражения"; подражание тому, что находилось вне твоего сословия, не одобрялось и считалось нравственным извращением - грубым вмешательством в божественное мироустройство. Это не значит, будто идея карьерного роста была чем-то совсем уж неслыханным; напротив, представителей сословий побуждали стремиться к совершенству. Но различных идеалов совершенства было не меньше, чем самих сословий, и были они такими же сепаратными, недоступными извне и - теоретически - неподвластными переменам. "Самосовершенствование" означало, что человек стремится уподобиться образцу, закрепленному за его сословием, не заимствуя никаких элементов других образцов.

Подобное сосуществование разных форм жизни - ни одна из которых не мыслила себя универсальной моделью для подражания, ни одна не стремилась вобрать в себя или искоренить остальные - не оставляло места для дихотомий "природа/культура" или "природа/воспитание". Только после разрушения этой структуры смогло возникнуть "мировоззрение под углом культуры" как особая идеология интеллектуалов Нового времени.

Существование идеологии культуры стало возможным после того, как гипотетически мирное сосуществование разных форм жизни сделалось неосуществимым либо из-за сбоев в работе его механизма воспроизводства, либо ввиду его несоответствия новой форме власти в обществе, либо по обеим причинам сразу. Реальность, отражаемая идеологией культуры в момент ее зарождения, характеризовалась резкими изменениями во взаимоотношениях форм жизни, предписанных сословными различиями: некоторые формы жизни становились для других проблемами, - проблемами, требующими решения. Формы жизни (или их избранные аспекты) стали восприниматься как "продукт культуры" лишь после того, как превратились в объекты практики, то, "с чем нужно что-то сделать", дабы ограничить его, изменить или полностью заменить чем-то другим. Именно намерение покончить с существованием таких форм жизни - а также стоявшая за ним практика насильственной унификации - и привели к тому, что многообразие форм жизни было объявлено искусственным, случайным явлением, "всего лишь творением человека". Как только гибель форм жизни в результате "исторического процесса" начала считаться возможной, осуществимой и желательной, они стали мыслиться и как "порождение исторического процесса".

Местоположение новооткрытой границы между "природой" и "культурой", а также ее последующие смещения зависели только от одного - от масштабов тяги к преобразованию обычаев, а также от наличия ресурсов для осуществления этого преобразования на практике. В ранее однородном, во всех своих аспектах одинаково подвластном божественному предопределению мире был выгорожен анклав, благоприятствующий людским замыслам (что породило теорию о его возникновении по умыслу человека). Расширение этого анклава за счет усыхающей "природы" шло вслед за экспансией миссионерских устремлений, ростом потребностей строя, для удовлетворения которых и требовались эти устремления, а также мобилизацией общественных сил, необходимых для их осуществления.

Появление миссионерских практик и устремлений в Европе раннего Нового времени было связано с рядом широкомасштабных структурных сдвигов; среди последних нужно прежде всего упомянуть разрушение традиционных механизмов социального регулирования и воспроизводства общества, а также зарождение государства Нового времени.

На протяжении всей истории Европы вплоть до начала эпохи Нового времени главным орудием социального регулирования была дисциплинарная власть, опиравшаяся на слежку (в исследовании Фуко, которое во всех других отношениях должно считаться основополагающим, этот момент замалчивается[3]). Но пользовалось этим инструментом не государство, пусть даже оно сводилось к "верховной" власти государя и отдавало почти все силы тому, чтобы снабжать монарха и аристократию положенной им долей экономических излишков. Отнюдь - дисциплинарная власть осуществлялась в рамках отдельной общины, отдельного цеха - в образованиях, достаточно небольших, чтобы слежка могла стать взаимной, всеобъемлющей, проникающей куда угодно. На уровне обыденной жизни общественный строй воспроизводился путем изощренной и гнетущей слежки, которая благодаря перманентной пространственной близости ее субъектов (по совместительству объектов) считалась вполне в порядке вещей.

И только после разрушения самозамкнутых общин, повлекшего за собой появление "людей без господина" - бродяг, праздношатающихся, кочевой популяции, которая ни одно место не считает родиной, не принадлежит ни к одной определенной общине или цеху, ни в одном населенном пункте не подвергается постоянной и всеобъемлющей слежке, - только тогда начинаются трудности с осуществлением контроля над обществом и воспроизводства общественного строя. "Естественный", доселе незримый, ход вещей внезапно оказался "механизмом" - а механизм следует изобрести и изготовить, а затем контролировать его работу, если же неумело с ним обращаться или плохо за ним ухаживать, механизм будет плохо действовать или вообще выйдет из строя. Извечный, но никогда ранее не создававший проблем контроль посредством слежки, воспроизводство порядка путем дисциплинарной телесной муштры превратились в объект систематических исследований, дело квалифицированных специалистов и функцию экспертов. Диффузная деятельность общины превратилась в асимметричные взаимоотношения субъектов и объектов слежки, что потребовало поддержки надобщинной власти. Возникла необходимость в ресурсах, которых не могла предоставить ни одна отдельная община. Такую слежку следовало осуществлять государству, которое, таким образом, превращалось в обязательную, принципиально важную предпосылку воспроизводства общественного строя, в гаранта вечной власти над обществом. Итак, крах традиционных средств контроля над обществом в то же самое время способствовал возникновению государства Нового времени.

Это государство прежде всего предполагало централизацию общественных сил, ранее существовавших на локальном уровне. Дело, однако, не сводилось к простому переходу власти от одного пункта к другому - в процессе этого значительно изменился и сам характер этой власти. Уничтожение pouvoirs intermеdiaires# - на которые и обрушилось абсолютистское государство Нового времени - было равносильно ликвидации единственной институциализированной точки, где контроль мог осуществляться "традиционным" способом (то есть неосмысленно), - точки, где можно было обойтись без открытой декларации его целей и вообще не превращать его осуществление в функцию специалистов. Таким образом, появление абсолютистского государства было равносильно превращению контроля в сознательно осуществляемую, умышленную деятельность, которой занимаются специально подготовленные эксперты. Отныне государству пришлось заботиться о создании условий для эффективного осуществления слежки и телесной муштры.

Если контроль над обществом на базе общин способствовал живучести и укреплению локальных особенностей форм жизни, то контроль на базе всего государства не мог не способствовать надобщинному единообразию. Эта потребность государства Нового времени (а также тот факт, что оно сумело удовлетворить эту потребность на практике) породила идею универсальности как идеала и мерила общественного прогресса.

Беспрецедентные усилия государства раннего Нового времени по установлению единообразия неизбежно должны были натолкнуться на сопротивление все еще глубоко укорененных механизмов воспроизводства, которые были ядром общинной автономии. Чтобы завершить процесс концентрации власти, нужно было непременно разделаться с этой автономией - ослабить ее, а предпочтительно искоренить вообще. Поэтому непременным элементом борьбы абсолютистского государства за полноту власти был печально известный "крестовый поход культуры", начавшийся в XVII веке и захвативший даже часть XIX. То был пересмотр отношений между разными формами жизни; простое "превосходство" переросло в гегемонию.

Разделение сословий на "низшие" и "высшие" бытовало еще задолго до начала эпохи Нового времени. Это относилось и к соответствующим формам жизни. Однако сословия считались автономными образованиями, и прямой контакт между ними старались не поощрять, а предотвращать - всякое сословие имело право на существование, право оставаться таким, каково оно есть; его воспроизводство зависело только от него самого. Поэтому "превосходство" одного сословия над другим (и соответствующей формы жизни) было сравнительной категорией и отнюдь не предполагало, будто "высшее" сословие выполняет некую определенную задачу по отношению к другим формам жизни. Но идея подобной задачи составляет суть такого, характерного исключительно для Нового времени, понятия, как "гегемония" - то есть особая роль "высшей" формы жизни и ее представителей, являющихся учителями нравственности, миссионерами и образцами для всех остальных.

Универсалистские устремления государства Нового времени неизбежно повлекли за собой дальнейшее ослабление локальных механизмов воспроизводства ранее автономных форм жизни; центральной власти, склонной к унифицированным административным практикам, такие механизмы представлялись всего лишь помехами на пути к задуманному ею типу общества. Соответственно различия между разными формами жизни стали пониматься по-новому - как активное взаимодействие. Простонародные, локально-специфические формы жизни отныне, под углом универсалистских устремлений, трактовались как ретроградство и отсталость, как пережитки иного общественного строя, от которых нужно избавляться; как несовершенные, незрелые фазы всеобщего развития в сторону "истинной" и универсальной формы жизни, образцом коей является элита-гегемон; как основанные на суевериях или заблуждениях, подвластные страстям, одержимые животными инстинктами и вообще противящиеся облагораживающему влиянию того строя, который подлинно достоин человека, - вскоре названного "просвещенным строем". Благодаря этому переосмыслению элита впервые начала совмещать свою традиционную роль коллективного правителя с новой - ролью коллективного учителя. Отныне пестрота форм жизни превратилась во временное явление, преходящую фазу, с которой нужно распрощаться, если цель - унифицированное человечество.

Новый характер взаимоотношений между формами жизни внутри общества - общества, властителем которого объявило себя абсолютистское государство, - стал образцом для пересмотра отношений между формами жизни вообще. Как только активная миссионерская позиция выплеснулась за пределы породившего ее общества, она провозгласила, что иные формы жизни следует расценивать как замшелые окаменелости или каким-либо иным образом искусственно задержанные стадии развития человечества. Подобным, специально выделенным, аспектам жизни человечества, которые стремилось изменить или невольно изменяло молодое абсолютистское государство, был присвоен особый статус: поскольку люди собирались их переделать, отныне следовало считать, будто люди же их и создали изначально. Теперь этим аспектам приписывались такие отличительные свойства, как пластичность, мимолетность, недолговечность, - а главное, податливость к целенаправленному регулированию. Относительная неполноценность чужих форм жизни интерпретировалась, соответственно, как результат неправильного регулирования, а ответственность за причиненный вред возлагалась на местные аналоги арбитражной власти. Вообще говоря, вердикты о неполноценности иных форм жизни, а также спектр аспектов, оцениваемых как неполноценные, зависели от устремлений арбитражной власти - их масштаба и наличия соответствующих административных умений.

Аспекты жизни людей, специально выбранные в этот период для сознательного регулирования, стали именоваться "культурой". Историки единодушно утверждают, что почти сто лет, вплоть до последней четверти XVIII века, слово "культура" (во Франции "civilisation", в Германии - "Bildung", в Англии - "refinement") использовалось в публичном дискурсе для обозначения некоего вида деятельности, того, что одни люди добровольно или вынужденно делали с другими, - наподобие того, как крестьянин "культивировал" свое поле, чтобы "облагородить" семена и повысить урожайность. Название "культура" получили те аспекты человеческой жизни, которые можно сознательно регулировать и облекать в заранее выбранную форму (в отличие от тех аспектов, изменение которых пока было выше человеческой власти или не представляло для нее интереса). Это было связано с острым интересом к практике преобразования форм жизни, считавшихся симптомом и причиной пагубной косности местных автономий в противоположность универсалистским устремлениям государства Нового времени. "Окультурить", "цивилизовать", "рафинировать" - так формулировались задачи крестового похода против "вульгарных", "звериных", "суеверных" обычаев и привычек, а также сил, якобы стоявших на страже оных.

Авторами формулировок были первые интеллектуалы Нового времени - граждане rерblique des lettres, члены sociеtes de pensee, не скованные никакими институциональными обязательствами и обетами верности. Их объединяло только одно - добровольное участие в обсуждении вопросов, за которыми, благодаря общественному характеру этого обсуждения, закрепилось наименование "общественных". И именно деятельность этого нового подвида образованной элиты (блестяще проанализированная Франсуа Фюре[4] в отношении плодотворных идей, оставшихся в литературном наследии Алексиса де Токвиля, а также ранее малоизвестными исследованиями Огюстена Кошена[5]) стала тем опытом, из которого позднее была по законам логики выведена новая картина мира-социума, детерминированного способностью учиться/обучать. Этот процесс уже был подробно описан нами в другой работе[6].

Отзываясь на потребности, которые в зачаточном виде содержались в растущих притязаниях абсолютистского государства, republique des lettres предлагала идеальную модель государственного устройства, на которую следовало ориентироваться законодателям, а также метод ее воплощения в жизнь (постепенное просвещение путем распространения верных мыслей) и свои собственные таланты как гарантию эффективного применения метода. Основным результатом этой триады было провозглашение знания силой; организация стопроцентно гарантированного доступа к верному знанию для избранных как легитимация права указывать остальным (не удостоенным такового доступа), что те должны делать, как им следует себя вести, какие цели перед собой ставить и какими средствами оных добиваться.

Новая гносеологическая картина мира, уходящая корнями в практики republique des lettres, внесла поправки в концепцию многообразия форм жизни, и отныне оно мыслилось прежде всего как многообразие культур. Теперь считалось, что иные формы жизни возникают вследствие обучения чему-то ложному, порождаются дурными намерениями или заблуждениями, а в лучшем случае - невежеством. За учебным процессом стоят учителя - и потому был создан образ учителя как сознательно действующего воспитателя, как наставника своей эпохи. Вину за прискорбно-косные обычаи народа философы Просвещения возлагали на таких "учителей", как священники, суеверные старухи и народные пословицы. Согласно новой модели мира-социума, природа не терпела пустоты, - каждой форме жизни должен был соответствовать свой учитель, несущий ответственность за ее характер. Отныне стоял выбор уже не между регламентированным, направляемым извне образованием и автономным "самопроизрастанием" форм жизни - но между хорошим и дурным образованием. Не только знание есть сила, но без знания нет никакой силы. Всякая эффективная власть потеряет свою эффективность без опоры на верное знание.

Синдром "силы/знания" с самого начала был обоюдоострым феноменом и, следовательно, подверженным внутренним противоречиям. С одной стороны, он включал в себя идею того, что позднее было названо " разумным правлением", - концепцию глобального управления всем обществом в целом, направленную на создание и обеспечение обстановки, которая способствовала бы "хорошему" поведению и искореняла бы либо предотвращала "дурное".

С другой стороны, этот синдром предполагал откровенную манипуляцию гносеологическими картинами мира, ценностями и мотивами индивидов, членов общества, дабы побуждать их к тому, что позднее было названо "разумным образом действий". Как гласит идеология культуры Просвещения, разумное общество и разумные индивиды взаимодействуют гармонично, побуждая друг друга к разумности. Правда, процесс постулирования общества и индивидов как самостоятельных явлений, подчиняющихся относительно автономным комплексам факторов, занял некоторое время (и повлек за собой много разочарований).

Идея разумного правления была подлинно новаторской. Речь шла не только о том, чтобы заменить посредственную политику хорошей, а дурные законы - усовершенствованными. Эта идея несла в себе совершенно новое понимание исполнительной власти, ее масштабов и обязательств. Теперь власть рассматривалась как сила, которая - своим сознательным вмешательством либо бездействием - задает внешние рамки жизни людей; за представлением об обществе как о "создании рук человеческих" стояло беспрецедентное намерение государства Нового времени и впрямь создать общество, а также неслыханная мобилизация ресурсов, необходимых для реального осуществления этих планов. Новым было и понятие "законов государства"; за идеей их предполагаемой "разумности" стояло новаторское намерение воспользоваться законодательной властью для "лепки" социальной реальности по заповедям разума. В общем, разумное правление означало, что социальная реальность (как только что обнаружилось) податлива, что она нуждается в сознательной "формовке" и готова подвергнуться переустройству по образцам, воплощенным в действиях внешних сил, - а синонимом эффективности подобных действий была власть.

Новым - более того, революционным - было и понятие разумно действующего индивида. Его суть далеко не сводилась к простой замене одного на другое, заблуждений или суеверий - на рациональное и реалистичное мышлением; нет, то было радикально новое понимание человека как существа, чье поведение обусловлено его/ее познаниями, а эти познания, в свою очередь, детерминированы теми, кто дает знание, истинными или самозваными "посвященными". Подлинное новаторство тут вновь состоит в том, что индивид, его мысли и поведение мыслятся как нечто гибкое и податливое, как объект практик, как то, чему можно целенаправленно придать иную направленность. Увидеть в индивиде существо, которое само предрешает свое поведение, включая в свою гносеологическую картину мира те мотивы, которые выбирает лично, было возможно только под углом нового активного отношения к аспекту мира, понимаемому как "культура", то есть как творение людей (и то, что люди твердо решили переделать). А осуществить свой замысел преобразователи могли, "подсказывая" индивидам решающие мотивы их поведения и там самым косвенно решая за них, как они должны себя вести.

Власть, которой подобное мировоззрение наделяло "знающих", можно образно назвать "законодательной". Эта власть включала в себя право диктовать правила, которым должен подчиняться социум; она легитимировалась как авторитет, которому "лучше знать", как обладающая высшим знанием, качество которого гарантируется уже самим методом его производства. После того как и общество, и его члены были найдены несовершенными (иными словами, сочтены податливой глиной, дотоле подвергавшейся неправильному воздействию), новая законодательная власть знающих сама себя провозгласила необходимой и правомочной.

Спустя такой большой промежуток времени легко впасть в заблуждение, будто обязательным элементом этой "культуризации" мира была "культурная относительность", с которой сегодня неразрывно связано понятие культуры. Отнюдь - идеология культуры, свойственная интеллектуалам того периода, вышла на историческую арену в качестве воинственной, бескомпромиссной и самоуверенной декларации всеобщих, обязательных для каждого принципов общественного устройства и поведения индивида. Она отражала не только неудержимый энтузиазм администраторов той эпохи, но и громогласную уверенность в том, что чаемое преображение общества пойдет в предсказанном направлении. В действительности она релятивизировала лишь те формы жизни, которые постулировались как помехи переменам, как обреченные на уничтожение. Форма жизни, призванная их заменить, мыслилась, напротив, как всеобщая, как логическое следствие сущности и предназначения человечества в целом.

Первоначальная, законодательная версия идеологии культуры расцвела на почве однозначной уверенности философов в себе. Ее восхваляли как выход из затяжного "пирронианского[7] кризиса" западной философии, как решительный отказ от противоречивых, предвосхищавших прагматизм компромиссов, которые были предложены Мерсенном или Гассенди[8], как разрыв со смиренностью (и вообще нежелание признавать, что европейская форма жизни имеет преходящий и пространственно "локальный" характер), образцом которой были скептические размышления Монтеня. В вопросах истории и разума интеллектуалы-законодатели не знали, что такое сомнение; а авторитетность истории и разума проистекала из того факта, что - в отличие от узких локальных заблуждений, которые они были призваны развеять, - они уходят корнями в универсальные качества человека и, следовательно, с ними ничто не конкурирует.

Этот любопытный всплеск уверенности, последовавший после кризиса уверенности в себе у людей раннего Нового времени, было бы очень соблазнительно увязать с успехами абсолютистского государства в деле нейтрализации и покорения "традиционных" центров власти; с эффектным появлением целенаправленно действующих администраторов в тех сферах общественной и частной жизни, которые ранее пускались на "естественный" самотек; с грозной поступью государственной власти, уходящей в практическом администрировании от прежней роли "егеря", чтобы переключиться на обязанности "садовника"; и, наконец, с таким немаловажным фактором, как быстрый рост экономики Западной Европы и ее военного превосходства над всем остальным миром. Для новых властей, властей Нового времени, слово "пределы" означало только "то, из чего нужно вырваться"; умение этих властей навязать любой выбранный ими порядок кому угодно и чему угодно зависело, казалось, лишь от времени, упорства и правильного метода. До тех пор, пока практическая эффективность экуменического влияния считалась безграничной, не было никаких оснований оспаривать абсолютность знания, стоящего за этой практикой.

Это интеллектуальное отражение кажущейся бесконечности власти стало, несомненно, главной особенностью того чисто западноевропейского менталитета, который принято называть "духом Нового времени". Под термином "Новое время"## я подразумеваю здесь некий способ видения мира, а не сам мир (встречается и такая ошибочная трактовка этого слова); универсализм этого мировосприятия, в силу специфики его локальных истоков, сам собой предполагался, а его локальность, наоборот, замалчивалась. Ключевой чертой Нового времени была его склонность релятивизировать своих (былых и нынешних) противников, а потому бороться с релятивностью как таковой, считая ее палкой в колесе прогресса, бесом, которого нужно изгнать, болезнью, которую следует вылечить.

Дух Нового времени вдохновлял людей на неустанные, хотя и не увенчавшиеся в итоге успехом попытки нащупать обязательные для всех, неопровержимо-верные ответы на вопросы об истине, здравом смысле и вкусе. Задним умом очень легко говорить о безуспешности или даже неправомерности подобных исканий. Однако для идеологии культуры в ее "законодательной", оптимистичной и дерзкой фазе важна была не столько успешность предприятия, сколько возможность его продолжать, вбирая в себя без непоправимого вреда для текущего дискурса одну помеху за другой. Необыкновенно твердая целеустремленность, столь характерная для менталитета Нового времени, основывалась на непоколебимой вере в то, что история и непобедимый разум работают на него, а конечная победа не просто достижима в принципе, но и предрешена заранее всей логикой событий. Эта вера находила себе неопровержимое подтверждение в социальной, экономической и политической реальности. Парадоксально, но факт: при всей борьбе Нового времени с компромиссами прагматиков, в итоге именно прагматичный аргумент - все более очевидное превосходство западной мысли и формы жизни - укреплял надежду на то, что отыщется решающее доказательство общечеловеческой ценности западной науки, морали и эстетики; или, по крайней мере, тех высоких концепций, в которые они превратились в результате интеллектуальной дистилляции.

Убежденность философов в своей правоте имела другую сторону - самоуверенность культуры. Без нее миссионерский пыл Европы - эта печально известная сторона колониального периода Нового времени - не был бы пронизан такой бездумной и упрямой решимостью. Полная, без купюр история беспощадного подавления властями специфически-локальных и специфически-классовых форм жизни в собственных странах пока еще не написана, хотя в последние годы всплыло много надолго забытых альтернативных нарративов. Искоренение местной и классовой автономии осуществлялось настойчиво и непоколебимо под знаменем объективного превосходства неких культурных ценностей, восставших против полузвериных, ошибочных, отсталых или суеверных образов жизни и мыслей. И вновь кажущаяся необратимость борьбы за власть в период раннего Нового времени, внешняя непреложность структуры господства над социумом и всей планетой становились истинно-надкультурными, квазиорганичными аргументами в защиту непреклонной самоотверженности крестоносцев от культуры. Здесь не было места метаниям, колебаниям, угрызениям совести.

Убежденность в объективном превосходстве общественного устройства, сформировавшегося на северо-западной оконечности европейского полуострова, в контексте европейской политики не была узкоместнической. Она сплачивала интеллектуалов вне зависимости от их политических позиций или декларируемой преданности какому-либо классу. Идеология культуры была общей, как и лежащий в ее основе тезис "мир человека изначально человеком и создан", как убеждение, что настало время перейти к сознательному, разумному созиданию этого мира, а ключ к этому созиданию - в устройстве современного общества. Слегка огрубляя нашу мысль, скажем, что самоотождествление интеллектуалов с тем, что они озвучивали как "идеалы западного мира", могло оставаться (и действительно оставалось) непоколебимым до тех пор, пока казалась реальной надежда на то, что общественно-политический строй Западной Европы будет приветствовать основанные на знании (то есть "разумные") общественно-политические проекты. На эту надежду обрушивалось много ударов, пока она наконец не рухнула под весом накопившихся доказательств обратного; изредка она возвращалась к жизни, но всегда ненадолго, и эти проблески не могли замаскировать ее медленного, мучительного умирания.

Есть все основания считать, что первопричиной постепенного кризиса уверенности в себе, поразившего эпоху Нового времени, стало, в сущности, медленное, но неуклонное охлаждение отношений между интеллектуалами как коллективным хранителем ценностей общества, с одной стороны, и государством Нового времени, с другой. Подобно Марксу, посчитавшему, будто последняя отчаянная попытка вчерашних свободных производителей остановить паровой каток индустриализации - это не что иное, как продромальный симптом скорого антикапиталистического выступления промышленных рабочих, философы оптимистической, полной надежд эпохи Просвещения приняли тоску молодого государства Нового времени по наставникам и узаконенности за предвестие грядущего царства разума. Обе ошибки в итоге обернулись колоссальным разочарованием. Социалисты-постмарксисты и интеллектуалы-"постпросветители" до сих пор испытывают шок от того, что мир не желает подстраиваться под ту модель, в духе которой они первоначально формулировали свою роль и функции. Не желая признавать свою ошибку, они предпочитают объяснять разрыв между теорией и практикой тем, что мир не сдержал своих обещаний, свернул не на ту дорогу или каким-либо иным образом не сумел реализовать свой потенциал.

Государство раннего Нового времени было вполне искренне готово внимать наставлениям интеллектуалов. Территория, на которую собиралось вторгнуться это государство, во всех практических отношениях была нехоженой землей, неисследованным "белым пятном". Перед лицом полной неизвестности капитану остается полагаться только на верность команды. Чтобы отвратить команду от прежних сеньоров и заставить ее переключиться на верность новым, требовалась, во-первых, мобилизация: распространение идей, разом дискредитирующих старые верования и доказующих верность новых; и, во-вторых, новые профессиональные умения, необходимые для осуществления грандиозного проекта по массовому обращению людей в новую веру. Интеллектуалы вызвались обеспечить и то, и другое, и потому стало казаться, будто государству без них не выжить. Кроме того, ввиду своей зависимости государство казалось сговорчивым, благодарным объектом легитимации, осуществляемой интеллектуалами.

Однако зависимость просуществовала недолго. Разработанные государством Нового времени политические технологии вскоре начали сужать необходимость в легитимационных услугах интеллектуалов или низводить последних до роли подчиненных, тем самым выворачивая первоначальные отношения зависимости наизнанку.

Для воспроизводства общественного строя все активнее применялся метод двойного воздействия, сочетавший обольщение с тотальным надзором### (причем пропорция этих средств постепенно менялась в пользу первого). Чем действеннее становился этот метод, тем более уменьшалось значение легитимации. В окончательно сформировавшемся государстве Нового времени эффективность государственной власти и, в еще большей степени, ее успехи в воспроизводстве строя могут сохраняться на стабильном уровне и повышаться вне зависимости от того, насколько масштабно и глубоко общество привержено "господствующим ценностям" - или вообще каким бы то ни было ценностям. "Легальная рациональность", упомянутая Вебером[9] в числе известных истории типов легитимного порядка, на деле возвестила смертный приговор эпохе легитимации; словно стараясь специально это подчеркнуть, она противопоставила себя "ценностной рациональности" и провозгласила нынешнюю свободу государства от идеологии - читай, от тех, кто идеологию сочиняет. Последние пытались утешиться, изображая разжалование легитимации как "кризис легитимности", безосновательно надеясь, что презрение к легитимации когда-нибудь выйдет государству боком.

Однако, прежде чем заявить, что новая политическая технология обернулась "выселением" интеллектуалов и экспроприацией их потребностей, нужно сделать две важные оговорки.

Во-первых, превращение "законодательной" роли из главной в маловажную не повлекло за собой материальных лишений. В реальности дело обстояло ровно наоборот. "Интеллектуалы широкого профиля" былых времен породили многочисленные, по сей день растущие и разветвляющиеся на все новые направления профессии "образованных людей", приносящие высокий доход и - по любым меркам - привилегированный социальный статус. Неуспех в борьбе за власть был компенсирован, так сказать, в другой валюте - в форме материальных благ. При всем своем снисходительном презрении (или порой враждебности) к "законодательным" устремлениям интеллектуалов, государство Нового времени повелевает беспрецедентно разросшимся классом "экспертов" - а это чисто "нововременное" явление, широкомасштабная трансформация тайного знания, дела меньшинства в чиновничью власть. Как бы сильно их роль ни отличалась от той, которую философы Просвещения воображали себе и стремились играть на практике, эксперты и впрямь сделались необходимой составляющей "репродуктивного механизма" строя. Технологии обольщения и тотального надзора оказались особенно плодотворными в качестве питомника день ото дня обновляющихся и все более многочисленных сословий экспертов и областей экспертной деятельности. Среди технологий, предполагающих интенсивную деятельность экспертов, можно с первого взгляда выделить ряд жизненно важных для тотального надзора. Это слежка, "коррекция", надзор за социальной сферой, "медикаментализация" или "психиатризация", а также обслуживание судебной/пенитенциарной системы в целом; кроме того, многие профессии возникают и становятся престижными вследствие того, что сферы искусственного создания потребностей и индустрии развлечений обретают все большее значение как важнейшая система контроля над обществом. Есть также много других "дружественных экспертам" сфер, которые, хоть и не столь очевидно, также связаны с современными технологиями господства. Приведем лишь один пример: современные вооружения, гипотетически предназначенные для применения против внешнего врага в каком-то неопределенном будущем, в настоящем служат мощнейшим рычагом, который делает государство недосягаемым для эффективного политического контроля (и тем самым укрепляет его независимость от дискурса легитимации).

Во-вторых, провозгласив "законодательную" функцию интеллектуалов недействительной, государство Нового времени отменило все основания подвергать дискурс интеллектуалов политическому контролю либо любой иной регламентации или ограничению извне. Оказавшись в перигее своей политической значимости, интеллектуалы Нового времени пользуются такой свободой мысли и слова, какая им и не снилась, пока слово в политике что-то значило. За пределами самозамкнутого мирка интеллектуального дискурса их независимоть не имеет никаких практических последствий; и все же это самая настоящая независимость, самая ценная и вожделенная компенсация за выселение из дома власти. Теперь Дом Соломона находится в благополучном пригороде, вдали от министерств и генштабов и может спокойно, без помех наслаждаться утонченной духовной жизнью, дополняемой вполне высоким материальным комфортом. Не стоит смотреть свысока на свободу интеллектуалов. Она дает уникальную возможность превратить интерес к высоким материям во всеобъемлющую, автономную и самодостаточную форму жизни; тем, кто ее избирает, даровано сладостное ощущение абсолютного и полновластного контроля над процессом жизни и его плодами: истиной, здравым смыслом, вкусом. Если помнить о тесной связи между политической ангажированностью и ментальной несвободой, то автономность дискурса интеллектуалов сама по себе уже оказывается весьма заманчивой ценностью, достижением, которым следует гордиться, которое следует использовать в полном объеме и решительно защищать, - защищать, во-первых, от властей, которые время от времени вяло пытаются урезать ненужные, с их точки зрения, расходы; и, во-вторых, от своих же мятежных коллег, которые ставят под угрозу комфортную вольную жизнь, вытаскивая из старого фамильного шкафа пыльный скелет гражданственности.

Итак, отлучение интеллектуалов от политики не было однозначной катастрофой. Оно предоставило им ряд нежданных бонусов, наделенных свойством постепенно пленять тех, кто ими пользуется, становиться привычными и совершенно необходимыми; некоторые же из этих бонусов и впрямь бесспорно хороши. Вот почему на него не всегда реагируют с обидой. Но, с другой стороны, это отлучение определенно не воскрешает к жизни былые законодательные устремления. Чтобы не терять права на бонусы, современные интеллектуалы должны неуклонно следовать предписанию Вебера о том, что поэзия ценностей не должна соприкасаться с прозой специальных знаний, весьма полезных для эксперта-чиновника.

Среди тех областей социальной жизни, которые утратили важность для воспроизводства общественного строя и были освобождены от прямого государственного контроля, оказалась и та, которую интеллектуалы считали своим полноправным владением; они рассчитывали стать ее полновластными и единственными наследниками после того, как политический контроль над этой сферой был снят и государство внезапно потеряло к ней интерес. Этой особой сферой была разумеется, культура - отныне сведенная к тому, что не имеет значения для политических сил. С ней тоже произошло то, что мы уже описывали выше: глобальные, непомерно раздутые устремления - логическое следствие первоначальных концепций - были обужены до реально осуществимых, то есть не затрагивающих территорию, которая зарезервирована для административных вмешательств государства. Правда, казалось, что в своих новых, более скромных границах культура идеально подходит для прямого и единовластного правления интеллектуалов. Но именно здесь, в естественной среде обитания интеллектуалов, их законодательным устремлениям был нанесен последний, решающий удар.

Меж тем как государство утрачивало интерес к культуре (иначе говоря, падало значение культуры для воспроизводства политической власти), та смещалась в сферу влияния другой силы, с которой не могли тягаться интеллектуалы, - рынка. Литература, изобразительное искусство, музыка - по сути, вся гуманитарная сфера - постепенно освобождались от бремени идеологического содержания и все прочнее встраивались в индустрию развлечений, ориентированную на рынок. Культура общества потребления все более и более подчинялась задачам производства и воспроизводства изощренных и заядлых потребителей - а уже не покорных и преданных подданных государства; в этой новой роли культура была вынуждена подстраиваться под законы и потребности, порожденные - если не в теории, то на практике - рынком товаров массового потребления.

Издательства, художественные галереи, фирмы звукозаписи, руководители средств массовой информации отняли вожделенную власть над культурой у философов, литературоведов, музыковедов, специалистов по эстетике. Последние, оскорбленные и разгневанные, откликнулись обвинениями в духе тех, которые испокон веков выдвигались официально назначенными егерями против браконьеров (то есть егерей-самозванцев). Новых правителей царства культуры обвиняли в том, что они своей вульгарностью, наглостью и неразборчивостью дискредитируют качество "объектов культуры", что они никогда не справятся с делом, за которое взялись, поскольку оно требует неведомой им утонченности чувств и непосильного для них любовного тщания. Занятнее всего, что новым управителям инкриминировалось то самое деяние, которое обвинители, во времена своего гипотетического владения мандатом на руководство культурой, считали ее главной миссией. Я имею в виду искоренение автономных культурных центров, искусственное прекращение "органичных", "спонтанных" процессов культуры, уничтожение всего того культурного многообразия, которое эти органичные процессы питают. Новых управителей обвиняли в том, что они подгоняют первоначальное богатство многообразных культурных традиций под единый, "усредненный", унифицированный стандарт; в том, что они вытесняют "народную", питаемую общиной культуру какой-то другой - культурой "массовой", изготовленной на конвейере. Культурное единообразие утратило всю свою прелесть, как только стало ясно, что установлением его критериев и контролем за их применением займутся посторонние - те силы, над которыми интеллектуалы не властны.

Можно спорить, действительно ли подчинение культуры рынку ведет к культурному единообразию, выдержанному в духе "усредненных", "низкопробных" или каких-либо еще вкусов. Есть много доказательств того, что в реальности верно обратное. По-видимому, культурное многообразие - залог процветания рынка; вряд ли найдется такая культурная идиосинкразия, которую рынок не сумеет заарканить и превратить в очередного данника своей верховной власти. Также нет доказательств тому, что силы рынка "заинтересованы" в культурном единообразии, - в этом отношении тоже, по-видимому, верно обратное. Должно быть, под новым игом рынка культура регенерировала механизм воспроизводства многообразия, действовавший когда-то, в атмосфере автономных общин, а позднее, в эпоху спонсируемых политиками культурных крестовых походов и просветительского миссионерства, якобы временно утраченный.

Как бы то ни было, в чем бы ни состояла причина такого удивительного поворота на 180 градусов, интеллектуалы нашего времени склонны понимать под "взглядом на мир под углом культуры" нечто почти диаметрально противоположное тому контексту, где изначально сформировалось понятие "культура". Возобладало мнение, что культура - это фундамент вечного, неизбывного (в большинстве случаев также желанного и заслуживающего осознанно-бережного отношения) многообразия представителей рода человеческого. Культура по-прежнему мыслится как процесс "очеловечивания", но отныне подчеркивается, что существует и реально используется бесконечное число способов возможного "очеловечивания" людей; решительно отметается идея, будто какая-либо форма жизни может быть по своей внутренней сути лучше другой, может доказать свое превосходство над другой или призвана вытеснить другую. Многообразие и сосуществование стали "культурными ценностями" и пламенно отстаиваются интеллектуалами.

Мы можем наблюдать самые разные симптомы этой тенденции, оказывающей, несомненно, огромное влияние на пути развития современной теории социума. Важнейшим из этих симптомов является, возможно, переход от "негативной" к "позитивной" концепции идеологии - ведь таким образом философы демонстративно отказываются от своих прежних притязаний на роль "законодателей", а надобщинные, экстратерриториальные интеллектуалы окончательно дистанцируются от вопросов истины, здравого смысла и вкуса; если в новом мировоззрении и есть место для "законодательной" функции, то она не выходит за пределы внутренней жизни общины, сводится к установлению норм "внутри" традиции, никогда не забывает об узости своей сферы применения и относительности своих притязаний на законность. Во внутриобщинном пространстве не остается места для "законодательных" устремлений. Либо отрицается сама возможность экстратерриториальных основ разума, либо признается бессилие разума перед лицом традиций, пользующихся поддержкой власти; в обоих случаях почти прекратились попытки отказать в праве на существование альтернативным традициям, формам жизни, позитивным идеологиям, культурам и т.д. на основании их ложности, тенденциозности или какой-либо иной неполноценности.

Единая тенденция, характерная для картины мира интеллектуалов и их представлений о своем месте в этой картине, может, однако, порождать - и порождает - самые разные стратегии. Их несхожесть часто мешает людям, следящим за жизнью современных интеллектуалов, различить общую позицию, к которой восходят все эти сильно различающиеся стратегии, ту позицию, которая придает им всем смысл.

Мы не будем учитывать академическую философию, ибо эта "методическая" дисциплина, судя по всему, может просуществовать еще неопределенно долгое время, воспроизводя свой институциализированный дискурс, неподвластная воздействию изменчивого мира, поскольку с социальной практикой она не взаимодействует никак.

Итак, попытаемся вычленить несколько основных типов, к которым могут быть обобщенно сведены все стратегии.

Наилучшим концентрированным выражением первой стратегии, возможно, будет меланхоличное замечание Витгенштейна: "философия оставляет все как есть". Бессилие рассуждений о ценностях, истине или здравом смысле изменить что-либо на практике тут не просто упускается из виду, не просто негласно признается, не просто считается неприятным, но вероятным явлением, которого желательно избегать, а если уж не избежал - закрывать на него глаза (такой подход был бы отнюдь не нов); нет, эта бесполезность делается главной темой размышлений и, более того, обращается в новый залог храбрости и решимости философа. Начиная с Адорно (или, возможно, с Ницше?) и кончая Рорти, философы ратуют за сохранение законодательной функции, подчеркивают ее значение, поскольку с ней неразрывно сопряжена тревога за судьбы разума, этические нормы и эстетические критерии; ее значение, по их словам, не уменьшается, а только фантастически возрастает в условиях, когда издавать законы больше не для кого, когда ясно, что законодательные прения, скорее всего, не найдут выхода во внешний мир, останутся сугубо личным делом законодателей. Эта стратегия отказывается от миссионерских намерений и вслед за просветителями возлагает надежды на истину - стоит только ее найти, как она распространится по всему свету, искореняя невежество и заблуждения. Однако это смиренное ожидание никак не сказывается на решимости продолжать работу, воплощенную в нескольких веках западной интеллектуальной традиции.

Разумеется, между сторонниками этой стратегии есть внутренние разногласия, как существует немаловажная разница и между Адорно и Рорти. На одном фланге царит искреннее безысходное отчаяние, ощущение, что война проиграна; тот факт, что надежды философов Просвещения не оправдались, оплакивается; идет поиск тех, кто в этом виноват; на роль злодеев в этой печальной истории избираются для последующего изобличения либо власть капиталистов, либо буржуазное филистерство, либо бессердечные силы рынка. Постепенно вся социальная реальность как таковая начинает восприниматься как обреченная на гибель и соответственным образом признается никуда не годной. Словно следуя завету Августа Бебеля: "Остерегайся похвал своих врагов", практические успехи философской критики заранее принижаются как признак ее полной ошибочности или малодушия - а этих зол следует избегать любой ценой. Даже в своей капитуляции (возможно, особенно в своей капитуляции?) философы продолжают постоянно и болезненно осознавать, что культурный идеал все же связан с практикой. Бессилие этого идеала - такой же основополагающий фактор их дискурса, каким его гипотетическая всепобеждающая мощь была в дискурсе их предшественников-просветителей. Теперь само бессилие становится силой; культурный идеал остается незамутненно-чистым и истинно-высоким, лишь пока он не загрязнен контактом с нечистой, по определению, реальностью; он остается чистым и высоким именно потому, что чурается практического успеха. Однако затем мысль делает занятный кульбит, и культурный идеал объявляется лучшим ориентиром, на который должна равняться реальность.

На противоположном фланге (его лучший пример - многочисленные "назидательные" заявления Рорти[10]) страдания и муки в стиле Адорно замещаются лаконичным "ну и что с того?". И верно, надежда преобразовать мир в духе усовершенствованных критериев истины, здравого смысла и вкуса была в лучшем случае наивна; а верить в нее сегодня было бы верхом наивности. Но еще наивнее было бы предполагать, будто логическая обоснованность "цивилизаторской" программы, осуществлявшейся дискурсом культуры, когда-либо зависела от реальности или беспочвенности этой надежды, от шансов миссии на успех. Теперь, когда мы знаем, что на переход всего мира в нашу веру рассчитывать не стоит, нам легче сосредоточиться на своей непосредственной задаче. А эта непосредственная задача состоит в том, чтобы уберечь от гибели уникальные ценности западной цивилизации хотя бы в виде содержания и прагматики философского дискурса, чтобы продолжать культурную традицию, опираясь на веру в ее внутреннюю значимость, - а сознание, что эта традиция действительно "локальная" и по всей вероятности таковой останется, должно лишь прибавлять нам энтузиазма. Поскольку мы ей отнюдь не посторонние, признание традиции, которую мы храним, "локальной" - еще не повод для обреченного или циничного пессимизма: это не просто локальная традиция, а наша локальная традиция, и мы будем и дальше воспевать ее достоинства, даже если остальной мир не подхватит нашего гимна.

И вновь, как и в вышеописанном случае, незыблемым подсознательным фундаментом стратегии остается понимание культуры как, в сущности, миссионерской деятельности, как обращения иноверцев. Когда реальное обращение язычников оказывается невозможным, акцент переносится на "евангелие" как таковое: однако само настойчивое провозглашение его превосходства над другими евангелическими традициями приобретает смысл и значимость лишь в изначальном миссионерском контексте дискурса культуры.

Что позволяет поместить эти две крайности в одну мировоззренческую вселенную, так это их нежелание отринуть законодательную модальность дискурса интеллектуалов. Сейчас легитимация не имеет механизмов осуществления; прежние механизмы либо пошли на слом, либо захвачены силами, которые глухи - если не откровенно враждебны - к советам интеллектуалов; однако это обстоятельство не воспринимается как повод отказаться от законодательной миссии. Можно сказать, что законодательная модальность новой стратегии отличается от своей прежней версии прежде всего по методу обоснования и легитимации (или скорее, по методу, путем которого заповедь о легитимации объявляется необязательной).

Перейдем к другой, в каком-то смысле более революционной стратегии: она предполагает глобальное переосмысление роли и социального положения интеллектуала, так что метафорическое выражение "законодатель" становится по отношению к нему неадекватным и возникает необходимость в другой метафоре - в образе "переводчика".

Относительность знания, явствующая из эмпирического опыта, обусловленность истины, здравого смысла и вкуса гласными или негласными предпосылками, которые укоренены в общинных традициях, - все это было досадной помехой для дискурса культуры, ориентированного на законодательную миссию; проблемой, которую следует разрешить в теории и вдобавок устранить на практике. Для "переводческой" стратегии относительность - не просто переходная стадия, но бесспорно существующее, предварительное экзистенциальное условие познания. Ее не нужно осуждать, с ней не стоит бороться - напротив, из нее следует делать выводы, к ней должно приспосабливаться. Онтология, порожденная "переводческой" стратегией, легитимирует последнюю в интеллектуальной модальности: в этой онтологии определение "реальный" не может относиться ни к чему, кроме языка. Для этой онтологии мир - это интерсубъектный мир коммуникативной деятельности, где под "работой", как у Шюца[11], понимаются необратимые изменения и преобразования сознания собеседников - а именно их "гносеологических картин мира", запасов знаний или иерархий приоритетов. В таком мире знание не имеет внеязыковых критериев верности, его постижение возможно только внутри общего, подкрепляемого коммуникацией запаса знаний участников. Плюрализм - неустранимая черта такого мира. Самой заметной философской проблемой здесь - в мире, где нормальная компетентность участников, во всех прочих отношениях являющихся хорошо осведомленными людьми, без чужой помощи окажется бесполезна, - является коммуникация между системами знания, замкнутыми внутри своих запасов знаний, и важными системами общего пользования. Здесь интерпретация-перевод, в иных ситуациях осуществляемая участниками автоматически и в основном адекватно, требует особых умений, редко вырабатывающихся в обыденной жизни.

На этом основании перевод из одной системы знаний в другую признается делом экспертов, которые, с одной стороны, вооружены специальными познаниями, а с другой, так или иначе развили в себе уникальную способность подниматься над коммуникативными структурами, в которых локализуются их "родные" системы, одновременно не утрачивая связи с "внутренним пространством" систем, где знание приобретается без труда и ощущается как "самоочевидное". Цель перевода - донести "переведенное" знание до сознания тех, кто не находится "внутри"; но, не имея ориентиров за пределами своей территории, перевод вынужден обходиться единственным доступным ему ресурсом - самим "внутренним".

Общественно-научный и философский подход к культуре пришли к этой фантастически-парадоксальной стратегии с разных сторон и ценой нескольких десятилетий напряженного труда. Можно перечислить множество притоков, которые своим слиянием и образовали это течение. Зиммелевская концепция интеллектуала как чужака по своей сущности[12]; проведенная Мангеймом[13] ассоциация между подлинным знанием и бездомностью, нахождением в состоянии "freischwebend"####; развиваемые Кребером, Клукхонном, Сепиром или Бенедиктом[14] идеи "этоса", "стиля", "закономерности" - того, что обеспечивает уникальность всякой культуры и устанавливает единственно приемлемые критерии ее интерпретации, одновременно декларируя их онтологическое равенство; частные исследования Фрэнка Кашинга, обнаружившего, что для того, чтобы сделать индейское племя зуни понятным для тех, кто к нему не принадлежит, придется стать plus Zuni que les Zunis#####; проповедуемое Клиффордом Гирцем понятие "насыщенного описания" - ментального погружения во все более глубокие слои локальных смыслов, которые для местных слишком рутинны, чтобы их озвучивать. Мотивы "взгляда со стороны", подхваченные и развиваемые прежде всего культурной антропологией, здесь сошлись в одну точку и образовали этот пучок герменевтических стратегий, считающих родиной своего дискурса чисто философские первоисточники (Хайдеггера, позднего Витгенштейна, Гадамера).

Новая интерпретация исследования культуры как занятия, герменевтического по своей сути, - это не только признание относительности всякого знания и вечности культурного плюрализма. Одновременно это и пересмотр самого понятия "культура". Самой впечатляющей из поправок к нему стала новооткрытая "безличность" культуры, устранение из модели культуры такого элемента, как "автор", - будь то законодатель или воспитатель. Концепция культуры как деятельности, которая, по определению, осуществляется одной частью населения по отношению к другой, вытесняется концепцией спонтанного процесса, не имеющего административных или правящих центров, не подчиняющегося каким бы то ни было генеральным планам, осуществляемого силами, которые распределены диффузно. Наиболее исчерпывающе эта спонтанность и безличность культуры явлена в образе языка. Наряду с языком, "традиции", "вселенные смысла", или смысл, или "формы жизни" становятся основными категориями дискурса культуры вместо воспитателей и воспитуемых.

Можно доказать, что полное исчезновение вопросов политики и господства из мировоззрения, обусловленного "переводческой" стратегией, отнюдь не случайно совпало с наблюдаемыми на данный момент метаморфозами социальных функций интеллектуалов, а тем более со сдвигами в их взаимоотношениях с действенными силами мира сего; с точки зрения сегодняшних интеллектуалов, культура - это не объект практики, не вещь, которую нужно "сделать" или "переделать", а, напротив, полноправная, неподвластная контролю реальность, объект изучения, то, c чем можно справиться только на уровне познания - проникнув в смысл, а не как с практической задачей.

Если описывать их как процесс, а не помещать бок о бок, "законодательная" и "переводческая" стратегии могут быть переименованы в стратегии "Нового времени" и "постмодерна" соответственно. И действительно, недавняя модная дихотомия "modernity"/"постмодерн" выглядит наиболее целесообразной именно как попытка понять исторические тенденции последних столетий, а в новейшей истории - выявить ключевые точки разрыва в ракурсе нестабильного социального положения и функций интеллектуалов (благодаря этому на редкость выгодному ракурсу дихотомия не ограничивается очередной декларацией тезисов, которые содержатся и в других, внешне сходных, дихотомиях). Дихотомия "modernity"/"постмодерн" сосредоточивает свое внимание, во-первых, на крахе уверенности и объективности, опорой которых была неоспариваемая иерархия ценностей, а по сути - неоспариваемая структура господства; и, во-вторых, на переходе к ситуации, для которой характерно сосуществование ценностей или перемирие между ними, а также отсутствие всеобъемлющей структуры господства, вследствие чего вопрос об объективных критериях лишается практического смысла и становится пустопорожним даже на теоретическом уровне. В этой дихотомии "modernity" интерпретируется по-новому, переосмысляется задним числом в свете нового опыта, заключенного в идее "постмодерна". Новое время реконструируется ex post facto как эпоха, обладавшая именно тем, о чем сильнее всего тоскует наше время, - а именно универсальными критериями истины, здравого смысла и вкуса, каковые критерии якобы применялись и контролировались интеллектуалами. Эта - как и все прочие - реконструкция говорит о своих авторах больше, чем о реконструируемой эпохе, и тем самым очень многое проясняет.

Победа переводческой стратегии, в эпоху постмодерна часто воспринимаемая как проблема, знаменует собой самый революционный переломный момент в истории дискурса культуры со времени введения понятия "культура" и формирования взгляда на общество под углом культуры. И действительно, революционность этого перехода заставила многих исследователей, в том числе Джорджа Стайнера, заговорить о "посткультуре" на том основании, что культурная ситуация неразрывно связана с четкими представлениями о том, какие ценности являются высшими или низшими; современная же западная ситуация, когда подобные представления оспариваются или осмеиваются, не может быть названа "культурной" - она обрекает нас на плавание по неведомым морям, чьи рифы и мели не нанесены на карту.

Как мне представляется, главная мысль этой статьи такова: чтобы разобраться в современной переориентации дискурса культуры, лучше всего трактовать ее как отражение перемен, произошедших в опыте интеллектуалов, - как способ, с помощью которого интеллектуалы пытаются заново подкрепить свою социальную функцию новыми основаниями в мире, неблагоприятном для их традиционной роли.
Перевод с английского Светланы Силаковой

# data[].attributes.attachment_link.title
Законодатели и толкователи - Журнальный зал

# data[].attributes.attachment_link.description
КУЛЬТУРА КАК ИДЕОЛОГИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ Перевод выполнен по изданию : "Legislators and Interpreters: Culture as the Ideology of Intellectuals", in: Bauman Z . Intimations of Postmodernity. London: Routledge, 1992. ї Routledge 1992.

# data[].attributes.headline
А.Койре. Очерки истории философской мысли

# data[].attributes.subject
А.Койре. Очерки истории философской мысли

# data[].attributes.body
3 неделя

Представьте себе мир, в котором искусственному интеллекту доверены высочайшие моральные обязанности: вынесение приговоров преступникам, распределение медицинских ресурсов и даже посредничество в межгосударственных конфликтах

может ли машина понимать мораль так же, как люди, или она ограничена симулякром этического мышления? ИИ может воспроизводить человеческие решения, не улучшая их, перенося те же предубеждения, слепые пятна и культурные искажения из человеческих моральных суждений.

Физика, например, веками опиралась на формализацию. Не существует единой физической теории, объясняющей всё. Вместо этого существует множество физических теорий, каждая из которых предназначена для описания определённых аспектов Вселенной: от поведения кварков и электронов до движения галактик.

Как и физические теории, они пытаются описать некую область – в данном случае, моральный ландшафт. Они стремятся ответить на вопросы о том, какие действия правильны, а какие – нет, и почему.

Ии может взвешивать конкурирующие ценности – справедливость, минимизацию вреда, правосудие – и оценивать их совокупное влияние на то, какое действие будет наилучше с моральной точки зрения

ИИ, напротив, остаётся связанным заданными ему формальными структурами или действует в рамках тех, которые он может изменять только с заранее определёнными ограничениями.

мораль и этика не сводятся полностью к формальным правилам — они зависят от контекста, ценностей, культуры, а иногда и от парадоксов.

• Значит, ИИ может помогать принимать моральные решения (анализировать последствия, предлагать варианты), но не может окончательно заменить человеческое моральное суждение

Ии работает на формализации: алгоритмах, логике, статистике. Но мораль и этика не сводяься полностью к формальным правилам- они зависят от контекста, ценностей, культуры,а иногда и парадоксов.

Если мы попытаемся создать моральный кодекс для ИИ, то по Геделю он будет неполон; всегда возникнут ситуации где правила не дадут ответа

ИИ может отходить от моральных интуиций человека как минимум двумя способами: рассматривая случаи, которые мы считаем схожими, по-разному, или рассматривая случаи, которые мы считаем различными, одинаково.

Следовательно, этика должна оставаться делом человека, постоянной и несовершенной борьбой, которую ни одна машина никогда не сможет полностью освоить

# data[].attributes.headline
Тема 5. Специфические особенности средневековой науки

# data[].attributes.subject
Тема 5. Специфические особенности средневековой науки

# data[].attributes.headline
Тема 7. Основные концепции и направления неклассического и постнеклассического этапа развития науки

# data[].attributes.subject
Тема 7. Основные концепции и направления неклассического и постнеклассического этапа развития науки

# data[].attributes.headline
Индивидуальная работа. Можно ли доверить ИИ моральные обязанности. Эссе. 

# data[].attributes.subject
Индивидуальная работа. Можно ли доверить ИИ моральные обязанности. Эссе. 

# data[].attributes.body
Я считаю это нонсенсом.

Искусственный интеллект ограничен лишь симуляцией этического мышления. Он действует на основе алгоритмов, созданных человеком или корпорацией, а не собственного опыта или внутреннего морального чувства. У ИИ нет сознания, психических познавательных процессов, интуиции, эмоционального опыта. Он не способен к эмпатии, не учитывает человеческий фактор, контекст, парадигму эпохи, социальную конъюнктуру или сложные причинно-следственные связи. Всё это делает его неспособным принимать подлинные моральные решения.

В этике существует множество течений: этика долга (категорический императив Иммануила Канта), этика добродетели (от древних греков) и утилитаризм (Милль и Бентам). Каждое из них сталкивается с известными философскими парадоксами, которые затрудняют применение этих систем на практике.

Даже если запрограммировать ИИ как строгого последователя этики долга Канта, он всё равно будет действовать механически. А ведь сама кантовская этика не является универсальной. Кант утверждает: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла быть всеобщим законом». Когда-то этот принцип казался мне идеальным, но позже, познакомившись с диалогами Платона, я увидел его ограниченность.

Сократ приводит пример: если ты взял оружие у друга и обещал вернуть его по первому требованию, но позже этот друг, будучи в аффекте, решает причинить кому-то вред и требует вернуть оружие, что делать? Сторонник строгой деонтологии вернёт оружие — ведь так требует обещание. Но отчётливо видно: буквальное следование долгу может привести к аморальному результату. Отказ вернуть оружие, наоборот, был бы ближе к этике добродетели или утилитаризму.

Утилитаризм Бентама и Милля тоже сталкивается с моральными абсурдами. Принцип «морально то, что приносит максимальное счастье максимальному числу людей» на первый взгляд кажется практичным. Но он легко приводит к решениям, которые нарушают человеческое достоинство. Классический пример — случай каннибализма в лодке, когда выжили двое, съев своих товарищей. С точки зрения утилитаризма это можно было бы оправдать максимизацией выживания, но человеческая мораль отвергает такое поведение.

Другой мысленный эксперимент: если в больнице лежат 12 пациентов без органов, а рядом — один полностью здоровый человек, то почему бы не пожертвовать одного ради спасения двенадцати? Чистый утилитаризм ответил бы утвердительно, но мы понимаем, что это нарушает фундаментальные моральные принципы.

Все эти противоречия показывают: даже люди, обладающие опытом, чувствами и совестью, не могут однозначно согласиться в вопросах морали. Что уж говорить о машине, лишённой сознания и ценностей.

Как говорил Митио Каку, робот, «смотря» на окружающий мир, не видит привычных нам предметов — стула, чашки, лица. Он видит лишь код и статистические модели, которым придаём смысл мы.

Именно поэтому доверить ИИ моральные обязанности невозможно. Он может выполнять задачи, анализировать данные, оптимизировать процессы — но мораль требует не расчёта, а человеческого понимания, эмпатии и ответственности.

Мораль — это не алгоритм, а часть человеческой природы. Машина же остаётся лишь её симуляцией

# data[].attributes.headline
Тема 11. Научные традиции и научные революции

# data[].attributes.subject
Тема 11. Научные традиции и научные революции

# data[].attributes.headline
Тема 12. История и философия естественных и технических наук

# data[].attributes.subject
Тема 12. История и философия естественных и технических наук

# data[].attributes.headline
Тема 13. История и философия социальных и гуманитарных наук

# data[].attributes.subject
Тема 13. История и философия социальных и гуманитарных наук

# data[].attributes.attachment_link.title
Why philosophy is so important in science education | Aeon Ideas

# data[].attributes.attachment_link.description
Science brims with conceptual, interpretative, methodological and ethical issues: and it needs philosophy to address them

# data[].attributes.headline
Н.А. Бердяев. Смысл творчества

# data[].attributes.subject
Н.А. Бердяев. Смысл творчества

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Наталья Ростиславлева

# data[].attributes.attachment_link.title
FAQ: Cоздание Гумбольдтского университета — все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
6 фактов об упадке средневековой модели образования, биографии автора немецкого классического университета и новых принципах обучения