# data[].attributes.attachment_link.title
Человек и его бытие в мире

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия тема 7

# data[].attributes.headline
Иммануил  Кант "Критика чистого разума"

# data[].attributes.subject
Иммануил  Кант "Критика чистого разума"

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
КАТЕГОРИИ:

Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Тема 9. Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подводящее итог ее развитию на данном отрезке западноевропейской истории. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преемственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники общались друг с другом, спорили и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также по содержательному разрешению философских проблем, к этому течению следует отнести и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идеологическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий, качественно новый этап в развитии философского мышления. Сейчас же, когда сняты "идеологические шоры" стало видно, что философское учение этих крупных мыслителей вполне вписывается в философскую традицию немецкой классической философии, представляя собой завершающий этап ее эволюции.

Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и заново сформулирована проблема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности.
Концепция субъекта в философской системе Канта
Родоначальником немецкой классической философии является И. Кант (1724-1804). В интеллектуальном развитии Канта выделяют два периода: докритический и критический. В докритический период (до 1770 г.) Кант выступал, прежде всего, как крупный ученый - астроном, физик, географ. Ему принадлежит первенство в обосновании зависимости приливов и отливов от положения Луны, а также обоснование научной гипотезы о происхождении Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эта гипотеза, скорректированная великим физиком Лапласом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами как один из возможных вариантов объяснения происхождения Вселенной. В работах этого периода и, прежде всего, в знаменитой "Всеобщей естественной истории и теории Неба" (1755 г.) Кант выступал как стихийный материалист и диалектик, обосновывающий идею саморазвития природы.

Но специфическая кантовская философия, заложившая основы всей немецкой классической философии, сформировалась в так называемый критический период, после опубликования им трех "Критик" - "Критики чистого разума" (1781 г.), "Критики практического разума" (1788 г.), "Критики способности суждения" (1790 г.). Все эти работы связаны единым замыслом и представляют собой последовательные ступени обоснования системы трансцендентального идеализма (так Кант называл свою философскую систему). Второй период творчества Канта назван "критическим" не только потому, что "Критиками" назывались основные произведения этого периода, а потому, что Кант поставил перед собой задачу провести в них критический анализ всей предшествующей ему философии; противопоставить критический подход при оценке возможностей и способностей человека господствующему до него, как он считал, догматическому подходу.

Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем. В средневековой философии и философии эпохи Возрождения центральной частью философских систем является учение о бытии - онтологии. Философы Нового Времени - Спиноза, Локк, Бэкон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии - взаимодействии субъекта и объекта - докантовская философия акцентировала внимание на анализе объекта познания. Кант же делает предметом философии специфику познающего субъекта, который, по его мнению, определяет способ познания и контролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъективное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному знанию, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона). У Канта же возникает задача: установить различие между субъективными и объективными элементами знания в самом субъекте, в его различных уровнях и структурах. Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впервые в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В самом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). К эмпирическому уровню он относит индивидуально-психблогические особенности человека, к трансцендентальному - надындивидуальное начало в человеке, т. е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.

Одна из основных проблем "Критики чистого разума": как возможно достоверное научное знание. Это проблема конкретизируется у Канта в три частных проблемы: Как возможна математика? Как возможна физика (естествознание)? И как возможна метафизика (философия)? Необходимо отметить различие кантовского подхода к трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере математики и естествознания, и его критическое исследование сводится у него к попытке выяснить, чем объясняется и от чего зависит их научность. Но к метафизике (философии) Кант подходит критически в том смысле, что ставит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качестве науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Несколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по этому вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновывает достоверность научного знания.

Кант считает, что достоверное знание - это значит объективное знание. Объективность же, по Канту, отождествляется со всеобщностью и необходимостью. Следовательно, для того, чтобы знание несло достоверный характер, оно должно обладать чертами всеобщности и необходимости. Объективность знания, считает Кант, обусловливается структурой трансцендентального субъекта, его надындивидуальными качествами и свойствами. Познающему субъекту по природе присущи некоторые врожденные (доопытные) формы подхода к действительности, из самой действительности невыводимые: пространство, время, формы рассудка. Пространство и время, по Канту, это не формы бытия вещей, существующих независимо от нашего сознания, а напротив, субъективные формы чувственности человека, изначально присущие человеку как представителю человечества. Пространство - это врожденная доопытная форма внутреннего чувства (или внешнего созерцания). Время - это врожденная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Математика как наука и возможна на основе функционирования пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности - пространство и время - создают предпосылки достоверности математического знания. Реализация же этих предпосылок в действительность осуществляется на основе деятельности второй познавательной способности - рассудка. Рассудок - это мышление, оперирующее понятиями и категориями. Рассудок, по Канту, выполняет функцию подведения многообразного чувственного материала, организованного с помощью доопытных форм созерцания, под единство понятий и категорий. Не предмет является источником знаний о нем в виде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка - понятия и категории - конструируют предмет. Поэтому и согласуются с нашими знаниями о них.

Мы можем познать, считает Кант, только то, что сами создали. Понятие и категории носят независящий от индивидуального сознания необходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, основанное на них, приобретает объективный характер.

Итак, рассудок упорядочивает восприятия человека, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, таким образом, обусловливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и категории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Конечное основание единства, без которого рассудок не смог бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие и необходимые определения, является акт самосознания субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Или, переводя с латинского на русский язык, это выражение означает: объединение восприятий за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Канта можно представить следующим образом: существуют вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств человека, порождают многообразные ощущения. Такие ощущения упорядочиваются доопытными формами чувственности - пространством и временем, т. е. располагаются в традиционном измерении и фиксируются как длительность. На основе этих преобразований формируются восприятия, которые носят субъективный и индивидуальный характер. Деятельность рассудка на основе форм мышления - понятий и категорий - придает этим восприятиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом, вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы чувственности и рассудка стала достоянием сознания субъекта, "явилась ему", и он может делать о ней определенные умозаключения. Вещи, как они существуют в сознании субъекта. Кант называл явлениями. Человек, по мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаимоотношения вне сознания субъекта, человек не знает и знать не может. Он знает о вещах только в той форме, как они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для человека становятся "вещами в себе", непознанными, нераскрытыми.

Кант считал, что у человека нет средства установить связь, сопоставить "вещи сами по себе" и явления. Отсюда вытекал вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка. Формам чувственности и рассудка доступен только мир опыта. Все, что находится за пределами опыта, - умопостигаемый мир - может быть доступен только разуму. Разум - это высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идеями. Идеи у Канта - это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью разума (Платон). Идеи - это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задачах, которые дно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирующую функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсолютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его средства - понятия и категории - действуют только в этих пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запутывается в противоречиях. Доказательству положения о том, что идеям разума не может соответствовать реальный предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит учение Канта об антиномиях разума. Антиномии - это противоречивые взаимоисключающие положения. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконечен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключение не о мире опыта, а о мире "вещей самих по себе".

Итак, мир "вещей сам по себе" закрыт для чувственности, и, следовательно, он закрыт для теоретического разума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недоступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувственно-воспринимаемый мир - это мир природы. Умопостигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, - это независимость от определяющих причин чувственно-воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не теоретический, а практический разум. Практическим этот разум называется потому, что его главное назначение руководить поступками человека. Движущей силой этого разума является не мышление, а воля. Кант называет человеческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - природной необходимостью или божественной волей, а своим собственным законом, который она ставит над собой. Законы практического разума это нравственные законы. "Знания" умопостигаемого мира - это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требование, категорический императив (предписание) гласит: "Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" (Кант И. Соч. В 6-и тт. Т. 4.- С. 347). Это значит: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и создаешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На основе этой концепции он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои возможности и законы, и между которыми существуют глубокие противоречия. Кант ограничил познавательные возможности субъекта "миром явлений", оставив нерешенной проблему связи явлений с "вещами самими по себе".

2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой классической философии попытался решить И. Г. Фихте (1762 -1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм теоретического и практического разума, "вещей в себе" и явлений. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей его системы. Из принципа практического разума - свободы он стремится вывести и теоретический разум - познание природы. Познание в системе Фихте представляет собой лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Таким образом, философская система Фихте строится, прежде всего, на признании активной практически-деятельной сущности человека. "Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности, оно должно признавать себя средством, хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно - пустая бесцельная игра, трата сил и времени...", - писал он в работе "Назначение человека" (СПб., 1905.- С. 72).

Исходное понятие системы Фихте - "Я". "Я" утверждает себя в качестве такового в акте самосознания. "Я" есть - это самоочевидное суждение. Точно также поступал и Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность "Я" у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. "Я" есть волевое, действующее существо. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бытия. Он стремится найти общее основание для духовного мира "Я" и окружающего человека внешнего мира. Такая постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести из "Я" существования и все определения "не - Я".

Фихте осознает противоречивость понятия "вещи в себе", с одной стороны, предусматривающей существование независимого от сознания объективного мира, а с другой, предполагающего отражение этого мира в сознании субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В результате, философская система Фихте получает форму последовательного субъективного идеализма. По учению Фихте, из "чистого Я", трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект превращается в абсолютное начало всего существующего, в "абсолютное Я", из деятельности которого, по Фихте, должна быть объявлена вся полнота реальности; весь окружающий человека мир - "не - Я".

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъективно-деятельностного начала над природой. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого, а именно для того, чтобы создать возможность самореализации "Я". Деятельный субъект, "Я", преодолевая сопротивление природы, развертывает все свои определения, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем самым предметная сфера человека отказывается продуктом его деятельности. В конечном счете "Я" осваивает "не - Я" и достигает тождества с самим собой. Однако такое тождество не может быть достигнуто на протяжении конечного времени. Оно является идеалом, к которому на протяжении всего исторического развития стремится человечество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте конкретизировать понятия "Я". С одной стороны, "Я" - это конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлением, а с другой стороны "Я" - это человечество в целом, т. е. "абсолютное Я". Взаимоотношения индивидуального "Я" и "абсолютного Я" характеризует, по Фихте, процесс освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное и абсолютное "Я" Фихте, то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпадений - расхождений составляет основное ядро диалектики Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего движения, развития состоит в достижении совпадения индивидуального и абсолютного "Я". Однако достижение этого идеала полностью невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся человеческая история - лишь приближение к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берутся другие "Я". И он ее решает на основе правового принципа признания "Я", как гражданин государства признает существование других "Я". Наличие множества свободных индивидов служит, по Фихте, условием возможности самого "Я" как разумного свободного существа.

Идеи Фихте развил дальше его младший современник Ф. Шеллинг (1775 - 1854). В учении Шеллинга преодолевается противопоставление мира природы как мира явлений, и мира свободы как субъективного деятельностного "Я" на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъекта и объекта, точке "безразличия" их обоих. Однако остается задача, как из этого первоначального тождества вывести все многообразие определений этого мира. Пеллинг рассматривал возникновение таких определений как "творческий акт", который, будучи непознаваемым для разума, является предметом особого рода иррационального познания - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна всем смертным, а дана только особо одаренным людям, гениям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, - высшая форма философского творчества и служит тем инструментом, на основе которого возможно саморазвертывание тождества.

Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 50; Нарушение авторских прав

# data[].attributes.attachment_link.title
Концепция субъекта в философской системе Канта

# data[].attributes.attachment_link.description
КАТЕГОРИИ: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника Тема 9.

# data[].attributes.headline
"Биосфера и ноосфера" В.И.Вернадский

# data[].attributes.subject
"Биосфера и ноосфера" В.И.Вернадский

# data[].attributes.headline
"Основания социального бытия" Российское Философское Общество

# data[].attributes.subject
"Основания социального бытия" Российское Философское Общество

# data[].attributes.headline
Человеческое бытие как бытие-совместнось

# data[].attributes.subject
Человеческое бытие как бытие-совместнось

# data[].attributes.attachment_link.description
Academia.edu is a place to share and follow research.

# data[].attributes.headline
"Онтология виртуальной реальности" Николай Карпицкий 

# data[].attributes.subject
"Онтология виртуальной реальности" Николай Карпицкий 

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
На страницу Карпицкого
Николай Карпицкий

Онтология виртуальной реальности

Введение

Виртуальная реальность ассоциируется очень часто лишь с внутрикомпьютерной реальностью, хотя отдельные ее проявления вошли в нашу жизнь много раньше. Тот же телефон позволяет общаться собеседникам из разных городов через создаваемую им звуковую виртуальную реальность. Компьютерный виртуальный мир - лишь усовершенствование уже открытой человеком виртуальной реальности.

В связи с этим нам важно определить, что есть виртуальная реальность как таковая. Во-первых, виртуальная реальность не есть реальность телесная или умопостигаемая, но реальность чувственно-образная. Виртуальное пространство - это не пространство тел, но пространство образов. Во-вторых, виртуальная реальность предполагает человеческую деятельность внутри себя. Это есть не просто образное воспроизведение человека, но и действие в этом образе его воли. Если в виртуальной реальности не проявляются действия носителя свободной воли, то перед нами вовсе не виртуальная реальность, а лишь образное, картинное воспроизведение действительности.

В-третьих, воплощение воли в образе виртуальной реальности не есть телесное воплощение. Оно не может быть телесным воплощением по двум причинам. Первая причина заключается в том, что в виртуальной реальности воля воплощается лишь в одном или в нескольких своих аспектах : в зрительном, в звуковом и т.д. Конечно, хотя воплощение допустимо сразу в нескольких аспектах, тем не менее оно не составляет единой телесной целостности. Вторая причина несколько иного плана - воля, воплощенная в виртуальной реальности, подчинена определенным правилам и ограничениям, наложенным на нее той сущностью, которая выступает в качестве носителя этого образа (например, компьютерная программа, телефонная трубка и т.п.). Если же развитие виртуальной реальности когда-либо дойдет до такой ступени, когда эти две причины будут устранены, то тогда вполне можно ставить вопрос о слиянии виртуальной реальности с исходной телесной реальностью нашего мира.

Чтобы определить онтологический статус виртуальной реальности, мы должны вывести ее философское понимание из неких базовых философских понятий.

Поскольку мы, во-первых, отличаем виртуальное бытие от бытия вещей, и, во-вторых, признаем, что виртуальное бытие есть бытие образное, то исходными понятиями нашего анализа будут понятия "вещи" и "образа". Историко-философская традиция их различает. Конкретизируем это различие:

Вещь предполагает сущность, которая раскрывается в ее чувственном образе. Сущность умопостигаема, а ее чувственный образ видим органами ощущений. При этом мы отличаем сущность от образа (сущность яблока нетождественна красноте или кислости яблока). Сущность обладает следующими характеристиками:

-объединяет разные образы, выражаясь в них, но не сводясь к ним;

-обладает способностью (потенцией) выражаться в других образах.

То есть сущность автономна от своих образов, превосходит их по содержанию, и в то же время выражается в них. Сущность содержательна и это содержание мы называем предметным содержанием вещи.

Зеркало образно воспроизводит мир, но чтобы определить статус этой образной действительности, попробуем раскрыть саму природу зеркального образа.

Представление о пятеричности гилетического меона дано в древних мифологиях как учение о пяти первоэлементах. Так, В древнеиндийском тексте "Мокшадхармы" говорится о том, что первоэлементы, которые проявляются из мирового прасознания (Махана-Аханкары), суть ничто иное, как объективно существующие чувственно-образные первокачества. "От ветра - касание, вкус - от воды, от огня - образ, так говорится. В пространстве возникает звук; земным считается запах".** Учение о пяти первоэлементах есть ничто иное, как представление о пятеричной единораздельности гилетического меона (понимаемого как условие инобытия для пятеричной единораздельности телесно-чувственной реальности).

Если мы обратимся к зеркалу как вещи телесного космоса, (т.е. результату оформления смыслом гилетического меона), то обнаружим, что в своей отображающей окружающий мир поверхности оно не имеет своего собственного зрительного образа (т.е. остается неформленным, меонизированным в зрительном гилетическом аспекте). Зеркальная поверхность меонизирована, и, не имея собственного чувственного образа

Представим перед зеркалом человека. Он представляет собой телесную воплощенность перед зеркалом и образно-чувственную воплощенность в зеркале. Человек не прилагает никаких волевых усилий к тому, чтобы его тело отобразилось в зеркале. Его энергия, которая не связана с его самосознанием, воплощается в зрительном гилетическом меоне зеркальной поверхности, оформляя его в зрительный образ этого человека. В данном случае образная зеркальная действительность еще не может считаться виртуальной реальностью, это лишь картинное воспроизведение человека без участия его воли.

Телевидение, как и зеркало, также образно отражает человека. При этом сам носитель телевизионного образа - телевизор, в отличие от зеркала, гилетически оформлен целостно во всех своих аспектах, имеет наряду с прочими и свою зрительную образную данность. И, коль скоро мы видим воплощение на экране телевизора образов других вещей, мы можем говорить, что зрительный гилетический меон может содержаться также и в вещи, которая уже имеет свою зрительную оформленность. Телевидение воспроизводит человека картинно, человек не может влиять своей волей на телевизионное воспроизведение своего образа. В силу этого телевизионная реальность не может быть названа виртуальной - это лишь картинно-образная действительность.

В отличие от телевидения, телефон создает виртуальную реальность, действительность которой составляют не зрительные, а слуховые образы. Несмотря на только лишь свой слуховой характер, эти образы, в полной мере выражают проявление свободной самосознающей воли человека и не сводятся ни в коем случае к простому картинному воспроизведению бессознательной энергии.

Поскольку всякая вещь, в которой человек может образно отражаться, содержит внутри себя гилетический меон, также и сам человек содержит в себе внутренний гилетический меон. Воплощение самого себя в своем внутреннем гилетическом меоне порождает действительность сновидения.

Хотя литературные образы воссоздаются посредством букв, но формируются они самим читающим человеком, и не есть ни буквы, ни книги, их содержащие. В этом принципиальное отличие литературы от других видов искусства, которые требуют носителя в виде других вещей для своего образного воплощения. Литература же не есть образная действительность книг, в отличие от живописи, имеющей реальное образное воплощение в полотнах, от музыки, образная действительность которой содержится в звуке, от архитектуры, носителем образного воплощения которой являются здания и т.п.

Иными словами, чувственное восприятие возможно благодаря пересечению двух пространств в носителе образа. Сам же чувственный, гилетический характер образа не зависит от того, воспринимаем ли он нами или нет. Следовательно, чувственный характер образа может сохраниться и при том условии, что образная пространственность не будет пересекаться с пространственностью вещей, как то мы находим в сновидении. На этом основании мы можем утверждать, что литературные образы вполне могут носить чувственный характер, даже несмотря на то, что мы не можем воспринимать их чувственно. Отсутствие возможности чувственного восприятия литературных образов определена не их собственным характером, а тем, что их

Внечувственный характер литературных образов по отношению к органам ощущения человека не может служить препятствием для признания за литературной реальностью статуса реальности виртуальной. Более серьезным доводом является постановка вопроса о том, насколько литературные образы лишь картинно воспроизводят воплощенные в них энергии, а насколько в них воплощается действующая воля, заставляя эти образы жить собственной жизнью.

Из сказанного видно, что нельзя однозначно определить статус литературной реальности. В том аспекте, когда литературная реальность является фантазией автора, плодом его воображения, она не может считаться виртуальной, ибо виртуальность предполагает воплощение в образном пространстве, которое иное по отношению к внутреннему образному пространству человеческого сознания. В противном случае это будет не виртуальная реальность, а еще один из уровней человеческого сознания, порожденный его энергиями воображения. Иными словами, виртуальная пространственность всегда внешняя по отношению к внутренней пространственности человека, его чувственно-образное воплощение в ней есть нечто иное, нежели он сам. Можно сказать и так, что чувственный образ виртуальной реальности всегда ино-сказание, т.е. выраженность в ином. Она принципиально аллегорична, в то время как пространство человеческих фантазий всегда символично, ибо непосредственно являет собой энергии человеческого сознания.

Постановка вопроса о виртуальной реальности была мотивирована прежде всего распространением информационных технологий и системы Интернет. Так или иначе в скором времени особое компьютерное пространство свяжет всех людей, независимо от их местоположения. В компьютерной реальности каждый сможет задавать свои внешние характеристики, менять свою внешность. Любящие пары, которые познакомятся в компьютерной реальности, могут не подозревать не только о том, какая внешность у партнера в действительности, но и какой у него пол

С другой стороны, в той мере, в какой литературные образы начинают жить самостоятельной жизнью, они приобретают черты виртуальности. Однако виртуальность существует всегда по отношению к тому, кто в виртуальности воплощается. Следовательно, литературные образы могут считаться виртуальными по отношению к сущности, действие которой делает их независимыми от воли автора. При этом само литературное описание, которое носит характер неизменности, не может в силу этого само по себе быть виртуальной реальностью, это лишь несовершенное описание виртуальной реальности, которая не имеет чувственно данных точек пересечения с нашей пространственностью, и потому как реальность не замечается.

Проделанный мной онтологический анализ виртуальной реальности призван ответить на данный вопрос.

Наша телесная пространственность есть результат телесного оформления границы нашей воли и воли других, которые действуют на нас. В той мере, в какой мы признаем в виртуальности онтологическую реальность действия воли другого, мы должны признавать и за виртуальностью такой же онтологический статус. Уже по этой причине, виртуальная реальность не может быть чистой субъектиностью, затмевающей подлинную реальность.

Однако, следует иметь в виду, что до тех пор, пока мы не сформулировали пределы развития информационных технологий, мы должны исходить из теоретической предпосылки, что некоторые названные характеристики виртуальной реальности, понижающие ее статус, в принципе могут быть преодолены внутри самой же виртуальной реальности, а значит не могут служить надежным критерием для характеристики ее онтологической структуры.

Можно предположить, что с усложнением информационных технологий виртуальный мир все более и более будет обретать качества реального мира. То, что мы сейчас понимаем как виртуальный образ, внутри гипотетически усложненного виртуального мира вполне может быть неотличимым от предметной сущности с точки зрения своей внутренней виртуальной логики

Что касается аллегоричности виртуальной реальности, то таковой характер она имеет относительно к вне-виртуальной человеческой личности. Однако, при гипотетическом усложнении виртуальной реальности можно предположить, что будет формироваться и новая виртуальная личность, т.е. личность, основные качества которой будут раскрываться через самосознание и самоотнесенность внутри самой же виртуальной реальности. Естественно что по отношению к виртуальной личности ее виртуально-чувственные образы не должны пониматься как аллегории. Пока, конечно это лишь неопределенное будущее, но коль скоро философия ищет ответы не в фактической, а в принципиальной возможности, мы должны продолжить поиск более определенных критериев определения онтологического статуса виртуальной реальности.

Виртуальное бытие есть иное, нежели бытие вещей. Образ в виртуальном бытии задан носителем, в котором он раскрыт (в зеркале, компьютере и т.д.) и является принципиально иным по отношению к человеку, который в нем сознательно действует. Если тело человека едино с его сущностью, символически выражая ее, то ее виртуальный образ есть иное по отношению к его сущности, не символ, а ино-сказание, аллегория.

*Тело как оформление сущности в гилетическом меоне осмысляется в парадигме неоплатонической философии и в концепции Алексея Лосева. В своей работе "Антропогония" я попытался персоналистически переосмыслить неплатоническую парадигму, интерпретируя тело как воплощение воли в инобытии, т.е. в самобытии другой личности (в ее экзистенциально-жизненном внутреннем бытии). Однако в более поздней своей работе "Феноменологические принципы мироописания я выделяю внутри самобытия его гилетически-меональную сторону в виде пятеричного гилетического меона.

**Мокшадхарма. Ашхабад: Ылым, 1983. С.283.

***Чтобы избежать терминологической путаницы, я должен оговорить различие между понятием воли и энергии. Воля - более узкое понятие, нежели энергия; это та энергия, в которой человек осознает свое действие, свободно его реализует. Энергия в широком смысле - это всякое проявление человека, независимо от того сознательно оно или бессознательно, свободно или нет. В дальнейшем, когда я буду употреблять термин "энергия", я буду подразумевать проявление человека вовне, не связанное с его сознательной деятельностью, когда же буду говорить о воле, то всегда буду подразумевать волю самосознающую и свободную.

****Биологическую природу я понимаю не как субстанцию или субстрат тела, но лишь как систему отношений внутри тела, которые ограничивают его, придают ему тленный характер. Освобождение от биологической природы ни сколь не умаляет нашу телесность, не делает ее чем то идеальным, но наоборот, позволяет телу самораскрыться в полной мере.

Томск, 1999

В связи с этим можно сформулировать следующие характеристики виртуального бытия:

1)виртуальная реальность есть реальность образная;

2)образы виртуальной реальности не имеют предметно-сущностного содержания;

3)образная реальность является ареной проявления действия свободной воли человека;

4)образ, в котором воплощена воля человека, является принципиально иным по отношению к человеку, является не его выражением, как полностью определен программой, задающей виртуальную реальность и носителем, в которой эта программа раскрыта.

Выделив эти характеристики я обратился к описанию виртуального мира, носителем которого являются информационные технологии.

При допущении гипотетической возможности бесконечного развития этих технологий, можно усомниться в универсальности выделенных критериев. Сама такая гипотетическая возможность их не опровергает, но тем не менее с определенных позиций делает их неочевидными (подобно тому как, для интуитивиста неочевидно действие закона исключенного третьего в бесконечных множествах, в то время как логицист однозначно признает его во всех случаях).

Это требует формулировки более надежной принципиальной характеристики:

5)виртуальная реальность ограничена программой ее задающей, и человек внутри нее принципиально не может ни изменить, ни вообще как-то воздействовать на программу.

Эти характеристики заставляют нас признать статус онтологической реальности иерархически более низший, нежели реальности чувственно-вещественной. Низшей в том смысле, что она лишена ряда онтологических характеристик.

Если в телесной реальности возможно преодоление ограничения воли человека в обращенности к Творцу мира, то в виртуальной реальности возможно лишь улучшение условий существования при обращенности к творцу программы. Сам же программист, не может окончательно снять ограничение воли человека рамками компьютерной программы, он может лишь расширить или улучшить возможности для действия воли человека. Говоря боле кратко - сущность всякой телесной вещи бесконечна, сущность всякого виртуального образа конечна и задана рамками программы.

В этом плане различие между виртуальной реальностью и телесной, которое для простого человека пока что очевидно, будет все более стираться по мере развития электронных технологий и рано или поздно достигнет такой точки, когда отличить наш мир от виртуального можно будет лишь благодаря религиозной интуиции.

Неотъемлемым свойством всякой компьютерной виртуальности является тот простой факт, что сколь бы ни усложнялась виртуальная реальность, в ней принципиально невозможно сделать то, что не предусматривается компьютерной программой. От этого фундаментального свойства виртуальной реальности я и буду отталкиваться.

Принципиальным отличием нашей реальности от виртуальной является то, что если тело есть результат воплощения нашей воли в неоформленной гилетической меональности, виртуальный образ является результатом воплощения в гилетическом меоне, который уже содержится в оформленной вещи. В силу этого виртуальный образ неизбежно становится ограничен характеристиками этой вещи. Так в виртуальной игрушке я обладаю свободой действия и сталкиваюсь со свободной волей партнера, который наряду со мной вошел в эту виртуальную игрушку. Однако мы не можем вырваться за рамки заданных правил этой игрушки, не можем совершить действия или обнаружить нечто новое, что не предусмотрено программой. В силу этого виртуальную реальность следует понимать как менее совершенную нежели наша телесная действительность.

Однако гипотетический оппонент может возразить нам, что мы сами в нашей телесной действительности ограничены биологическими характеристиками наших тел, и что в этом плане нет принципиального различия между виртуальной реальностью и телесной. Подобно тому, как в виртуальной действительности программа ограничивает волю человека, в телесной действительности волю человека ограничивает биологическая природа****. Ведь человек и в реальной жизни также ничего не может сделать вопреки законам природы, как и в виртуальном мире не может ничего совершить вопреки заданной программе.

Однако сама эта биологическая природа является результатом противопоставления человека Богу, а вместе с Ним и всему миру, в том числе и своему телесному проявлению в этом мире. Именно первый грех, породивший противопоставление воли человека и ее телесной воплощенности, и привел к тленности человеческого тела, которая выражается сейчас для нас как его биологическая природа. Снять биологическую природу можно лишь победив в себе это противопоставление Богу, что в конечном счете осуществится по всеобщему воскресению.

Иными словами, человек ограничен не столько биологическим носителем, сколько своим грехом, порождающим его противопоставление телу. Избавившись от греха, он избавляется от этого ограничения.

Когда же человек перемещается в виртуальную реальность, то он (по определению самой этой виртуальной реальности) будет ограничен носителем своего виртуального образа - в данном случае - компьютерной программой. Иными словами, он признает принципиальную невозможность преодоления ограниченности собственной воли. В этом плане телесная действительность отличается от виртуальной тем, что содержит в себе возможность своего телесного преображения.

Виртуальная действительность позволяет преодолевать ограниченность воли носителем образа, в котором она воплощается, лишь апелляцией к творцу программы, который может усовершенствовать ее, но не может принципиально устранить само это ограничение. Когда же человек обращается к Творцу всего телесного мира, то он имеет возможность обрести полноту жизни, которая есть не просто усовершенствование условий обитания человека на земле, но и его окончательное спасение, как снятие ограничений своей биологической природы. Воистину, то что невозможно человеку, каким бы гениальным программистом он ни был, возможно Богу.

Василий Великий говорил, что не только сущность Бога, но и сущность всякой твари, будь это даже самая малая букашка - бесконечна. Бесконечность сущности, как бесконечная потенция энергичных выражений в нашем телесном космосе - есть основополагающее свойство нашей реальности. В отличие от этого энергия любого образа виртуальной реальности всегда конечна, будучи ограничена программой, задающей эту виртуальную действительность. Человек может сотворить новую виртуальную сущность, но не может придать ей бесконечный характер.

Сущность человека бесконечна. Бесконечность эта выражается в потенции, способности человека бесконечно самовыражаться. Эту бесконечную способность мы называем свободной. Поскольку его телесная воплощенность представляет онтологическое единство с его сущностью, его потенция пристутсвует и в его теле, будучи воплощенным в котрое человек действует в мире. В виртуальной деятствительности человек волощается в ином по отношении к себе образе. И хотя сам по себе он не утрачивает бесконечную потенцию, его воля проявляется ва зрарнее определенным программой образе с конечным набором свойств. Человек принципиально не может совершить нечто большее, чем содержиться в наборе свойств этого виртуального образа.

Иными словами, по отношению к своему виртуальному образу человек становится пассивным. Бесконечность его сущности принипиально не раскрываема в виртуальной реальности. В мире наличествующих вещей человек приниципиально активен, именно его субъективность является принципом, созидающим окружающую действительность. Эта мысль по разному представлена в истории философской мысли: в виде учения о бесконечности сущности в неоплатонической и христианской филосфии, в учении о свободе воли в восточно-православной и русской традициях, в учении об активности трансцендентального субъекта в немецкой классической философии. Во всех этих парадигмах виртуальная реальность будет отличаться от реальности наличествующих вещей как менее совершенная в силу своей неспособности выразить полноту бытия человека.

В парадигме конкретного идеализма русской филосфии была выдвинута идея об интуивином постижении сущности как таковой. Это возможно только при условии реального соприкосновения человека с дргуим человеком через то его телесное воплощение, в котором выражается потенция и свобода воли другого. Иными словами, русский интуитивизм предполагает активность трансцендентального субъекта и его свободу воли. Именно это и невозможно в виртуальной реальности.

Однако все эти критерии - интуитивное постижение другого, свобода и трансцендентальная активность - перестают восприниматься в сознании обыденном, основанном на стереотипах массвого сознания. Пока виртуальная реальность, основанная на информационных технологиях еще не может конкурировать с реальностью наличествующих вещей, это не опасно. Однако при дальнейшем усложнении виртуальности встанет угроза того, что человек перестанет различать подлинную и виртуальную действительность. Лишь только религия в этих условиях может явиться той силой, которая не позволит человеку оторваться от его материнской действительности, не утратить откровения, выраженные в предшествующей философской традиции, которые служат надежным принципом онтологического различения виртуальности от бытия наличествующих вещей.

Из проделанного анализа ясно, что виртуальная реальность предполагает чувственно-образное пространство, в котором действует воля человека воплощенная в одном из образов виртуальной реальности. Однако образное воплощение человека в виртуальной реальности есть нечто иное, нежели сам человек. Это определяет аллегоричный характер

Отсюда следует, что мы должны различать сам литературный образ и описание этого образа, литературную реальность и литературную фабулу произведения. Подлинное литературное произведение только тогда по-настоящему раскрывает литературный образ, когда он начинает жить самостоятельной жизнью независимо от фабулы литературного произведения. Причем саму эту неизменную фабулу мы начинаем воспринимать как рамки, ограничивающие свободное самораскрытие литературного образа, подобно тому, как в виртуальной реальности характер носителя образа ограничивает действие в этом образе воли прообраза.

Настоящие литературные художники очень часто сталкиваются с тем, что постепенно теряют власть над своими литературными персонажами, которые начинают вести себя по-своему, вопреки воле автора. И тут мы сталкиваемся с загадкой: Что это? - гипостазирование скрытых сил самой личности автора или открытие новой реальности, параллельной нам, которую автор, интуитивно узрев, лишь отображал в своих произведениях? Является ли литературная действительность самостоятельной реальностью, в которой литературные персонажи обладают свободой воли, либо она лишь служит слабым проявлением волевых действий в литературных образах тех, кто в своей реальности живет самостоятельной жизнью?

Одно лишь ясно - человек собственными силами не способен сотворить новую жизнь (т.е. субъекта свободной самосознающей воли), ибо груз ответственности за эту жизнь, за ее несовершенство и страдания, раздавил бы своего творца. Сколь жестоким ни казался бы нам наш мир, он не настолько жесток, чтобы допустить еще и это. Вспомним, что именно стремление "стать как боги", то есть стремление творить жизнь, обреченную на неполноценность, несовершеноство, и привело человека к грехопадению.

В этом плане самостоятельную жизнь героев мы должны воспринимать как отображение в ней воли тех, кто живет самостоятельной жизнью вне самой этой литературной реальности. Чья это воля - коллективное ли бессознатиельное, действующее через автора, или воля "потусторонняя" - это вопрос интуитивного прозрения. В любом случае самостоятельная жизнь литературных героев не есть самостоятельная жизнь литературных образов, она представляет собой воплощение в художественных образах энергий иных сущностей, действующих помимо воли автора. Что это за сущности? - для определения онтологического статуса литературной реальности совершенно неважно, достаточно признания, что они есть. Однако по отношению к действиям этих сущностей литературная реальность будет

Иными словами, если прочее искусство служит воплощением творческой энергии личности в вещах, а точнее - в гилетическом меоне внутри конкретной вещи, то литература предполагает воплощение творческой энергии писателя в гилетическом меоне безотносительно к какой-либо вещи. В силу этого литературные образы могут обретать свой чувственный характер (например, при экранизации), а могут оставаться исключительно в воображении человека, нося свой нечувственный, бестелесный характер, хотя они и продолжают оставаться образами чувственными.

Тут мы сталкиваемся с очень важным возражением. Если литературные образы не воплощаются в чувственных вещах, если они не воспринимаются ни зрительно, ни осязательно, ни обонятельно, ни тактильно, то можно ли говорить о воплощении творческой энергии писателя именно в меоне как в меоне гилетическом, т.е. служащем условием телесного инобытия.

Поскольку литературные образы не предполагают своего носителя в виде вещи, они отрешены и от вещной пространственности. Именно эта отрешенность и позволяет называть их бестелесными, на основании чего мой гипотетический оппонент отверг бы гилетический характер литературного образа.

Однако подобное возражение можно было бы привести и по отношению к сновиденческой действительности. Ведь сновидение также отрешено от пространственности вещей бодрствования и выступает по отношению к нему как бестелесное. И тем не менее внутри сновидения мы обнаруживаем свою телесно-чувственную образность. Сновидение не вне пространства, но лишь в другом пространстве, отрешенном от данного нам в бодрствовании. Также если мы обратимся к зеркальному пространству, то обнаружим, что это иное образное пространство нежели то,

То, что человек сознательно действует в своих сновиденческих образных воплощениях является аргументом за то, чтобы рассматривать сновидения как разновидность виртуальной реальности. Эти сновиденческие образы могут содержать все пять аспектов своего гилетического воплощения, и в этом смысле они приближаются по своим характеристикам к телу человека. Считать или не считать их телом - зависит еще и от того, насколько эти гилетические образы составляют внутреннюю целостность тела. Снящееся тело отличается от тела бодрствования своей неустойчивостью, нечеткой оформленностью - всем тем, что вытекает из отсутствия единства всех ее гилетических воплощений. Однако возможность в сновидении воспринимать себя более или менее устойчиво так или иначе позволяет говорить об особом теле сновидения, существующем наряду с телом бодрствования человека.

Другой важный вопрос, который необходимо разрешить для того, чтобы соотнести сновидение с понятием виртуальной реальности, это вопрос о том, насколько сновиденческий образ ограничивается характером своего носителя. Парадокс заключается в том, что в сновидении прообраз образа и носитель образа - один и тот же человек. Однако в момент сна человек как носитель образа выступает чем-то иным по отношению к своему образному воплощению в сновидении. Так, например, звуки, которые воспринимает спящий человек, объективируются в самостоятельные образы сна, что возможно именно потому, что снящийся себе человек отрешается от физически спящего человека.

На основании вышеприведенного можно утверждать, что сновиденческая действительность носит все черты виртуальной действительности. В той мере, в какой мы можем говорить о теле сновидения, мы должны говорить о переходе виртуальной действительности в действительность телесную, хотя и отличную от нашего телесного космоса.

Однако между виртуальностью и сновидением остается одно существенное различие, в сновидении его специфически виртуальная сторона определяется совпадением прообраза и носителя образа. Иными словами, в виртуальной реальности человек воплощается через иное по отношению к себе, его виртуальный образ всегда отличен от него самого, являясь аллегорическим выражением человека (выражением через иное). В противоположность этому образная явленность человека в сновидении есть явленность его самого как такового без посредства каких либо иных по отношению к себе носителей. Сновиденческая реальность в отличие от виртуальной символична, а не аллегорична. В силу этого мы можем говорить, что сновидение, хотя и очень близкий к виртуальности тип бытия по своей онтологической структуре, но все же не тождественный ей. В силу этого в дальнейшем мы всегда будем разграничивать понятие сновидения и понятия виртуальной реальности.

На примере телефона мы можем проследить еще одно свойство виртуальной реальности - волевое воплощение в своем образе ограничивается носителем этого образа. Так, сила голоса, его тембр ограничиваются техническими возможностями телефонного аппарата.

Учитывая это обстоятельство, необходимо различать виртуальное воплощение человеческой воли в другой вещи от воплощения смысла мифологической личности в отдельной вещи. То есть различать между собой виртуальный образ и мифологический символ.

Мифологизация вещи также подразумевает воплощение в ней энергии личности. Так, если знахарка заговаривает определенный предмет, то он изменяет свои свойства, приобретая мифологический характер в виде способности исцелять или наводить болезнь. Изменение свойств вещи связано с тем, что в ней смысловым образом воплощается энергия личности знахарки. Воплощение в вещи нового смысла, отрешенного от частного смысла данной вещи, и порождает в ней новые целебные или зловредные свойства.

Подобно этому и в вещи, которая является носителем образа виртуальной действительности, также происходит воплощение энергии личности. Ведь совершенно очевидно, что в раздающемся из трубки телефона голосе мы слышим действие самого человека, сталкиваемся с его энергией.

Несмотря на эту общую черту между мифологическим символом и виртуальным образом сохраняется коренное различие. В виртуальной действительности волевая энергия человека воспроизводит в иной по отношению к себе вещи свой образ, действует в этом образе, но при этом ни в коей мере не меняет ни смысла, ни характера вещи. В мифологизированной вещи энергия личности воплощена не в образном, а только лишь в смысловом виде. Воплощение в вещи личностной энергии не изменяет ее телесно-чувственной формы, не порождает в ней новых образов, но наделяет вещь новым смыслом, в силу которого она изменяет свой характер, приобретая новые свойства. Если мифологический символ предполагает изменение характера собственного носителя, то виртуальный образ сам ограничивается характером своего носителя.

Конечно, актер своей игрой сознательно формирует определенный образ, который может быть воспроизведен телевизионно. В этом случае характер связи игры актера и будущего телевизионного образа мы могли бы считать виртуальным, однако, в силу того, что эта связь растянута во времени, никто ее не мыслит как виртуальную. Кроме того, промежуток времени, отделяющий игру актера от ее воспроизведения, делает невозможным обратную связь, реакцию актера на уже воспроизводимую образную действительность, в силу чего эта действительность не может считаться виртуальной.

Однако беседа людей через телевизионное воспроизведение друг друга в прямом эфире безусловно будет являться виртуальной реальностью.

Но вот, допустим, человек вполне сознательно начинает управлять своим отображением в зеркале (строить гримасы, или разглядывать себя с разных сторон). В этом случае в зеркальном образе воплощается не просто энергия человека, но именно его осознанная волевая энергия - воля этого человека. И поскольку в зеркальном образе воплощается уже его осознанное волевое действие, то в данном случае уже можно говорить о зеркальной реальности именно как о виртуальной реальности.***

Образная действительность есть картинное воспроизведение вещей как результат воплощения энергии сущности вещи. Виртуальная действительность - это такое образное воспроизведение сущности, в котором продолжает проявляться действие воли отображаемой сущности.

Тело человека и его зеркальный образ остаются нетождественными. Тело представляет собой целостное воплощение в гилетическом меоне во всех своих гилетических аспектах. Зеркальный образ как воплощение энергии сущности в зрительном гилетическом меоне находится в ином пространстве, отрешенном от пространственности других гилетических аспектов отображаемого тела. При этом образное воплощение человека не следует путать с бестелесным умопостигаемым образом, который не подразумевает какого-либо воплощения в гилетическом меоне и носит внепространственный характер.

В связи с этим мы можем говорить об образном пространстве как о чем-то ином, нежели пространство телесное. Поскольку открываемая в зеркале новая пространственность задается образами, которые оформлены не в гилетическом меоне как таковом, но лишь в одном из его пяти аспектов, то она воспринимается как нечто более "слабое" по отношению к телесному пространству и в силу этого кажется нам менее реальным.

Прежде всего зеркало - это оформленная, реально существующая в нашем телесном космосе вещь. Под оформлением мы будем понимать оформление смыслом гилетического меона. Обретая форму вещи, гилетический меон становится телесной плотью "во-площенного" в ней смысла, то есть данным нам в зрительном, слуховом, осязательном, обонятельном и вкусовом восприятии. В соответствии с тем, как мы воспринимаем вещь в этом пятеричном единораздельном восприятии (то есть в чувственных образах, действующих через пять органов ощущений), гилетический

Другое дело образ: вся его сущность полностью растворяется в нем. Иными словами, смысл образа полностью и окончательно выражен в самом этом образе и не существует автономно от него, не обладает потенцией выражаться в других образах. (Например - реальный и мультипликационный волк. Первый существует сам по себе, второй сводится к своему изображению).

Вещь способна выражаться в образах, иных, нежели собственный ее чувственный образ (фотография, телевизор, зеркало). Но поскольку образы эти чувственные, они все равно должны иметь в качестве носителя вещь, хотя и иную (например зеркало).

Если одна вещь выражается в образе, воплощенном в другой вещи, то она действует на нее. Действие - это энергия сущности. Но если она породила образ в иной вещи, то значит в данной иной вещи начало существовать образное пространство, которого раньше не было. Условие возможности этого образного пространства является присутствующий в другой вещи гилетический меон*
. ( Гилетический , потому что не умопостигаемый - см. различие умопостигаемой и чувственной материи или меона у Плотина; меон (не сущее) - потому что до возникновения образного пространства образа как сущности не было).
Исходя из сказанного выстраивается следующая умопостигаемая конструкция: энергия сущности вещи оформляет гилетический меон другой вещи в виде образного бытия (например, человек, действуя на зеркало, порождает в нем свой образ).

Понятие виртуальности можно получить через спецификацию понятия энергии. Так, понятие энергии включает все ее виды - и осознанное действие и неосознанное. Когда мы сужаем это понятие только до понятия в аспекте сознательного действия, то получаем категорию воли.

Иными словами, если энергия, порождающая образ, будет осознанной, управляющей своим образным воплощением в образном пространстве, то в этом случае мы получаем представление о виртуальной реальности.

Далее в работе я рассмотрю данное смысловое представление виртуальной реальности на самом разном материале, пытаясь найти в нем черты виртуальности, в частности - на примере зеркала, телефона, телевизора, сновидения, литературной действительности и внутрикомпьютерной образной реальности. Здесь я постараюсь показать, что виртуальность не есть самозамкнутый мир-в-себе, она проникает в бытие наличиствующих вещей, незаметно растекается по нашей обыденной действительности, пропитывая ее собой.

Отправной точкой анализа виртуальной реальности, станет анализ образной действительности зеркала.
, . виртуальной реальности в отличии от символичного характера мифологии, сновидений или человеческой фантазии. Образы виртуальной реальности не обретают свою сущностную предметность, являясь эпифеноменом носителя виртуальной реальности и энергий, воплощенных .

# data[].attributes.attachment_link.description
На главную страницу

# data[].attributes.headline
"Философия науки и техники" Вячеслав Семенович Стёпин, Виталий Георгиевич Горохов, Михаил Александрович Розов

# data[].attributes.subject
"Философия науки и техники" Вячеслав Семенович Стёпин, Виталий Георгиевич Горохов, Михаил Александрович Розов

# data[].attributes.headline
"Философия науки и техники.Конспект лекций для адъюнктов и аспирантов" К. Н. Хабибуллин, В. Б. Коробов, А. А. Луговой, А. В. Тонконогов

# data[].attributes.subject
"Философия науки и техники.Конспект лекций для адъюнктов и аспирантов" К. Н. Хабибуллин, В. Б. Коробов, А. А. Луговой, А. В. Тонконогов

# data[].attributes.headline
Сартр Жан-Поль "Экзистенциализм и гуманизм"

# data[].attributes.subject
Сартр Жан-Поль "Экзистенциализм и гуманизм"

# data[].attributes.body
В своё время экзистенциализм был течением моды и некоторые называли себя экзистенциалистами, даже не имея понятия что он из себя представляет. Для общество того времени это было настолько непонятным, что само направление всячески порицалось. Но в данной работе Сартр Жан-Поль встал в защиту экзистенциализма и пояснил о его сущности.

# data[].attributes.headline
Альбер Камю "Миф о Сизифе"

# data[].attributes.subject
Альбер Камю "Миф о Сизифе"

# data[].attributes.attachment_link.title
Место философии в культуре

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект - на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение - именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,- там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, со вершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для филосо фии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели - к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии - для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным иточником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача - понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием - преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога - мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность - одна из глубочайших и важнейших философских проблем,- в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно - проще говоря - постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и - тем самым - логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности . Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого "отрицательного богословия", в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о doctaignorantia, в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого "онтологического доказательства" бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные - и различные по глубине и адекватности,- но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает - и тем самым отчетливо логически выражает - абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, "недостижимое достигается через посредство его недостижения". Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания - ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где - тем самым - есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию - силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм - недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,- конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии - безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому - под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее - в силу коренного единства Его сущности - лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит - при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения - множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,- если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,- то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть целостный и живой духовный опыт - осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии - поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию - усматривает в последней содержание "теоретической философии" и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания - "этику", или "практическую философию", "эстетику", "философию религии", "философию истории" и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,- это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или "теоретическая философия" (бессмысленный плеоназм - ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,- что здесь особенно важно - истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания - человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме "о смысле жизни",- проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности - входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии. w

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало - по крайней мере, в принципе - до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна - и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни бькпо лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,- все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,- лишь там возможны - и даже неизбежны - конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции - плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,- почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда - и при их обосновании, и при их опровержении - как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом "доказать" ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредстЬенного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения - будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,- в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть - и даже необходимо бывает - содержание соборного религиознот опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений-но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того "умудренного неведения" (doctaignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно .философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих - вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,- смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

© 2000 - 2002, Библиотека "Вехи"

# data[].attributes.attachment_link.title
С.Л.Франк. Философия и религия

# data[].attributes.attachment_link.description
Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости.

# data[].attributes.attachment_link.title
Язык и нация

# data[].attributes.headline
«Языковая картина мира как часть концептуальной картины мира» — Д.В. Бердникова 

# data[].attributes.subject
«Языковая картина мира как часть концептуальной картины мира» — Д.В. Бердникова 

# data[].attributes.attachment_link.title
Языковая картина мира как часть концептуальной картины мира

# data[].attributes.headline
«Языковые картины мира как производные Национальных менталитетов» — О. А. Корнилов

# data[].attributes.subject
«Языковые картины мира как производные Национальных менталитетов» — О. А. Корнилов

# data[].attributes.headline
Людвиг Фейербах [Бернард Быховский]

# data[].attributes.subject
Людвиг Фейербах [Бернард Быховский]

# data[].attributes.body
Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая
единство духовного и материального, субъективного и
объективного, мышления и бытия. Сущность человека, по
Фейербаху, состоит в многообразии его переживаний.
Различные формы общественного сознания он рассматривает
с позиций их реального содержания. Религия для него также
не лишена реального содержания, несмотря на то, что она
оперирует фантастическими образами. Таким образом,
Фейербах подчеркивает в основном чувственную природу
человека, антропологическое единство всех людей.
В своих произведениях Фейербах выступает
непревзойденным критиком идеализма. Он показывает, что
идеализм отталкивается не от реальной действительности,
что он отвлекается от реальных предметов Фейербах
приходит к выводу, что идеализм представляет собой
рационализированную теологию.

# data[].attributes.headline
"Человеческое бытие как бесконечное как средоточие личной системы ценностей " С.Л. ФРАНК

# data[].attributes.subject
"Человеческое бытие как бесконечное как средоточие личной системы ценностей " С.Л. ФРАНК

# data[].attributes.body
В подходах двух мыслителей, которым посвящено данное исследование, у Николая Кузанского и Семена Франка, это обстоятельство также сохраняет особую значимость. При этом наши рассуждения сосредоточатся на следующих вопросах: Что характерно исключительно для (личностного) человеческого бытия, т. е. в чем состоит его особая система ценностей? Как справляются оба мыслителя с трудностями, возникающими при попытке осмыслить и описать эту особую ситуацию? Подобный анализ имеет смысл прежде всего потому, что благодаря ему становятся очевидны не только параллели, которые обнаруживаются при обращении русского мыслителя к Кузанцу, но и те различия, которые именно в русском восприятии зачастую оказываются сглаженными.

# data[].attributes.headline
 Виктор Знаков" Психология понимания мира человека"

# data[].attributes.subject
 Виктор Знаков" Психология понимания мира человека"

# data[].attributes.body
Феномен понимания неоднороден, его психологические механизмы в разных плоскостях человеческого бытия отличаются друг от друга. Представленная в книге логика психологического анализа дает возможность рассмотреть основания понимания в целостном континууме «знания – опыт».

Такой ракурс рассмотрения обсуждаемых областей научного знания открывает перед учеными возможность постановки и изучения новых для психологической науки проблем – постижения, непостижимого, тайны и др. Итогом монографии стала целостная модель теоретических оснований психологии понимания субъектом многомерного мира человека.

# data[].attributes.attachment_link.title
Основные понятия и проблемы гносеологий

# data[].attributes.headline
Мераб Константинович Мамардашвили "Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии"

# data[].attributes.subject
Мераб Константинович Мамардашвили "Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии"

# data[].attributes.headline
Смысл жизни. Жизнь после смерти 

# data[].attributes.subject
Смысл жизни. Жизнь после смерти 