# data[].attributes.headline
Меня зовут Наиль Иза

# data[].attributes.body
Меня зовут Наиль Изатов, мне 18 лет, учусь по специальности Юриспруденция.

# data[].attributes.headline
Видео источники к теме: Понятие души в традиции фалсафа: Ибн-Сина о душе.

# data[].attributes.subject
Видео источники к теме: Понятие души в традиции фалсафа: Ибн-Сина о душе.

# data[].attributes.headline
Александр Колодин 

# data[].attributes.subject
Александр Колодин 

# data[].attributes.body
Информация о "Фалсафе"

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ФАЛСАФА (араб. - философия) - философия мусульманского Средневековья, ориентированная на античную модель. В IX в. по инициативе халифов Харуна ар-Рашида и ал-Мамуна в Халифате начался перевод античных авторов. Отдавая должное Платону и другим древнегреческим мыслителям, представители фалсафы главным достижением считали учение Аристотеля, поэтому их часто называют восточными перипатетиками. Основное содержание фалсафы составляли идеи единства бытия, безначальности и вечности мира и подчинения его действию естественных законов. Нацеленная на "земную" жизнь человека, фалсафа была связана с развитием наук о природе, выработкой научных методов исследования и утверждением рационалистического мировоззрения, выдвижением разума в качестве мерила истины, а логики - в качестве способа получения ее обоснования. Наиболее крупными представителями фалсафы были аль-Кинди, аль-Фараби, ар-Рази, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Рушд. В лице аверроизма (учения Ибн Рушда) фалсафа оказала влияние на европейскую философию Средневековья. Реакция традиционной мусульманской мысли последовала в лице аль-Газали, который написал "Опровержение философов". Ибн Рушд в ответ на это полемическое сочинение написал "Опровержение опровержения". В отличие от мусульманской традиции, метод фалсафы был основан не на предании, а на философской рефлексии. Поэтому последний период ее развития характеризуется слиянием с каламом. Однако и от калама, который оперировал науками о предании, ее отличали рационалистические науки. Важную роль в становлении фалсафы сыграл рациональный метод мутазилитов. Их учеником был ал-Кинди, почти не имевший собственных оригинальных идей, но прославившийся как комментатор. На Западе, в мусульманской Андалусии второй этап в развитии фалсафы представлен трудами Ибн Баджжи, Ибн Туфайла, Ибн Рушда. Они утверждали, что истина должна быть выведена с помощью достоверных посылок, что благодаря логическим построениям человек, исходя из полученного опыта, способен познать весь универсум. Начиная с аль-Фараби, поднимается вопрос о соотношении философии и религии. Он считал, что религия - это знание для широких масс (ал-амма), между тем как философия предназначена для избранных (ал-хасса). Ибн Рушд окончательно развел религию и философию, а последним шагом стало сведение им Бога к перводвигателю, вращающему мироздание. Наивысшим благом обладает Первоначало, поэтому счастье обретается на пути к нему через познание доброго и злого. Человек, которому удалось осуществить это - совершенный (тамм, камил). Поскольку человек одновременно является политическим существом, для стремления к счастью ему необходимо знание гражданской науки. Общество подобно мирозданию и руководствуется своими законами.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
теория культуры

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
культурология

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Александр Колодин

# data[].attributes.attachment_link.description
Культура веры. Путеводитель сомневающихся. Религия в истории цивилизаций. Церковь и государство. Жизнь конфессий в современном мире. История культуры. Авторский проект Александра Колодина.

# data[].attributes.attachment_caption
ДУША В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

# data[].attributes.attachment_link.title
«Мудрость веков». Ибн Сина (Авиценна)

# data[].attributes.headline
Древнеиранский философ — Ибн Сина

# data[].attributes.subject
Древнеиранский философ — Ибн Сина

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Гармоничное развитие личности

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина был древним мыслителем и лекарем, а также представителем аристотелизма на Востоке. Древнеиранский философ Ибн Сина родился 16 августа 980 года в городе Афшан. Его отец, бухарский чиновник, позаботился о том, чтобы его сын получил домашнее образование, что заставило молодого Ибн Сину почувствовать тягу к знаниям.

Очень скоро он превзошел всех своих наставников и стал самостоятельно изучать физику, метафизику и медицину. Он обращался к трудам таких гениев, как Аристотель, Птолемей и Евклид, перенимал их знания. Причем, если сочинения последних двух не вызвали никаких осложнений у молодого Абу Али, то с метафизикой Аристотеля ему пришлось потратить много усилий. Молодой философ принимался за чтение, но не постигал глубины содержания книги.

Так продолжалось, пока в сорок лет он не купил сочинение ал-Фараби "О целях метафизики", где были прописаны комментарии к аристотельским трудам. Именно благодаря этой книге для Ибн Сина открылись все истинные цели учения Аристотеля. После этого он создал свои первые трактаты. В 1002-1005 году он приехал в Хорезм для вступления в академию Мамуна, которая была на самом деле сообществом великих ученых. Но уже в 1008 году он стал скитальцем, чья жизнь зависит от капризов или милости султанов и эмиров. В 1030 году Ибн Сину ограбили, и он потерял многие из своих трудов и произведений. Из-за слишком напряженной жизни он заболел и 18 июня 1037 скончался. Его похоронили в Хамадане (Северном Иране).

Благодаря своему труду "Канон врачебной науки" Ибн Сина получил всемирную известность, его даже прозвали "князем врачей". Книга включает в себя набор медицинских знаний и опыта врача во время античности и Средневековья. Также в книге прописаны наблюдения и открытия самого Ибн Сины. Его творение состоит из 5 книг: в первую входят знания об анатомии, а также причины и признаки болезней; во второй описаны лекарства из мира флоры и фауны; третья книга открывает информацию об отдельных заболеваниях, их лечение и распознание; четвертая книга рассказывает, какими методами можно лечить заболевания; в пятой же описаны самые сложные яды, противоядия и лекарства.

Причины заболевания Ибн Сина называл "вредностями", имея в виду влияние на человека климата, местности, времени года, питания, труда, бытовых условий. Он был первым, кто сделал описание различий между чумой, проказой и оспой, привел доказательства того, что такими болезнями можно заразиться через почву, воздух, воду, контакты с зараженным человеком. Ибн Сина стал первым медиком, который подробно описал туберкулезное заболевание, желудочную язву, диабет.

Также Ибн Сина создал свою теорию музыки, основываясь на работах, ученных Греции. В книге "Музыкальная эстетика восточных стран" описаны сведения о звуках, интервалах, видах тетрахорда и расположении в полной системе ритма и техники композиций. Именно в этой книге указывается на воспитательное и лечебное воздействие музыки на человека.

Философия о богословие и бытие

Ибн Сина называл метафизику учением о боге, как о начале всего сущего, соединив исламский монотеизм и античную философию. Доказывая существование бога, философ прибегал к доказательствам того, что все существующие в мире вещи являются "возможными". Если перефразировать, то их существование отличается от их сущности, вещи в мире появляются благодаря началу, в котором так нуждается все бытие, а его сущность и существование дополняли друг друга. Такое понимание бога было принято во время иудейского и мусульманского богословия.

Ибн Сина представлял мир в виде исхода от бога вне времени. В этой иерархии были космические разумы, которые сравнивались с ангелами. Они управляют небесными сферами. А главный разум выступает началом всего сущего мира. Благодаря этому материя представлялась в виде чистой потенциальности, из которой возникают вещи с формой и материей. Если человеческое мышление достигнет высшей степени совершенства, то оно сможет воссоединиться с высшим разумом, который подарит свои истины в виде доступных миру образов и умозрений. Способность пророка к чудесам объяснялась Ибн Синой тем, что его разум подкреплен невероятно развитой силой воображения, способной оказывать воздействие как на свое тело, так и на тела других людей.

Философ Ибн Сина считал, что душа независима от тела, что позволяет ей вечно существовать. В качестве доказательств он приводил пример "парящего человека", который осознает, что "я есть я, даже если мне неизвестно, если у меня какой-нибудь орган". В тоже время Ибн Сина не принимал учения Платона, в котором говорилось о существовании души, а также отвергал мусульманскую веру о воскрешении тела. Ибн Сина считал, что Судный день наступает для каждого человека сразу после его смерти.

Философ утверждал, что каждая человеческая способность является функцией души, имеющей нематериальную природу. Ибн Сина говорил, что после смерти и гниения тела душа становится свободной, и к ней возвращаются мудрость, добро, знания, позволяющие вернуться к божественному свету.

Согласно мыслям, Ибн Сины, каждый человек стремиться к хорошему, но ему приходится приспосабливаться к окружающей среде, и он меняется, в зависимости от своих знаний. Так любое моральное качество приобретается и человек способен сохранить свои качества до того, как сформируется его характер. Когда душа столкнется с отрицательными качествами, она сможет противостоять им, проявляя свою силу воли.

В мире мусульманской веры Ибн Сину называли "князем философов". Большинство из его идей были приняты в позднем каламе. Большое влияние философ оказал на средневековые мысли и идеи, а также на еврейскую философию.

Мировое значение

Философское, а также научное наследие древнеиранского мыслителя остается весьма важным звеном во всей человеческой культуре. Ибн Сина смог внести новые знания во многие научные области. Его учения остаются популярными на Востоке и Западе.

Многие его труды бесследно погибли, сожженные в пожарах. Лишь слухи о них дошли до наших дней. Другие его книги похоронили в книгохранилищах и лежат неразобранные. Наступит день, когда человечество сможет их отыскать и прочесть.

В легендах, сказках, песнях можно встретить героя Ибн Сины. А Карл Линней назвал особый вид растений Авиценнией, в честь великого ученного. Таджикистанский медицинский университет и горная вершина носят его имя. В городе, где родился Ибн Сина, существуют музей в его честь. В 1990 году в городе Бухара был открыт медицинский институт, который назвали именем философа.

В поэзии миннезингеров, трубадуров можно встретить идеи Ибн Сины, которые говорили о бескорыстном служении Прекрасной Леди. В конце средневековья это породило образ любви Данте Алигьери. Писатель очень часто упоминал Ибн Сину, описывая его как самого великого мыслителя, с которым никто не сможет сравниться.

Ибн Сина был ученным. Который с жадностью тянулся к исследованиям, желая охватить каждую отрасль знаний. Нет ничего удивительного в том, что среди интеллектуалов его знали, как прославленного эрудита. До сих пор можно встретить его крылатое выражение: "Кто счастья не ценил, тот близится к несчастью".

# data[].attributes.attachment_link.title
Древнеиранский философ - Ибн Сина

# data[].attributes.attachment_link.description
Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина был древним мыслителем и лекарем, а также представителем аристотелизма на Востоке. Древнеиранский философ Ибн Сина родился 16 августа 980 года в городе Афшан. Его отец, бухарский чиновник, позаботился о том, чтобы его сын получил домашнее образование, что заставило молодого Ибн Сину почувствовать тягу к знаниям.

# data[].attributes.headline
Джорданидзе Расул 

# data[].attributes.subject
Джорданидзе Расул 

# data[].attributes.body
Я с города Тараз. Я учусь по специальности юриспруденция

# data[].attributes.attachment_link.description
Join an activity with your class and find or create your own quizzes and flashcards.

# data[].attributes.headline
Письменные источники к теме: Учение в бытии арабо-мусульманской философии (Аль Кинди, Аль Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд)

# data[].attributes.subject
Письменные источники к теме: Учение в бытии арабо-мусульманской философии (Аль Кинди, Аль Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд)

# data[].attributes.headline
Статьи Стэндфордской академии философии

# data[].attributes.subject
Статьи Стэндфордской академии философии

# data[].attributes.body
1. аль-Кинди тесно связывает бытие с истиной (“все, что имеет бытие, имеет истину”)
2. аль-Кинди отстаивает первопричину бытия именно тем, что отстаивает первопричину единства и утверждает, что “привести что-то к бытию” означает навязать единство определенного рода.
3. Ничто не может быть своей собственной причиной

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Al-Kindi was a member of the Arab tribe of Kinda, which had played an important role in the early history of Islam. His lineage earned him the title "philosopher of the Arabs" among later writers. We know that al-Kindi died after 866 CE, and his death date is usually put in the early 870s. His birth date is harder to pin down, but he is said to have served as a scholar under the caliph al-Ma'mun, whose reign ended in 833, and he was certainly associated with the court of the next caliph, al-Mu'tasim (reigned 833-842). He is thus usually reckoned to have been born around 800 CE. He was born in Basra and educated in Baghdad. His philosophical career peaked under al-Mu'tasim, to whom al-Kindi dedicated his most famous work, On First Philosophy, and whose son Ahmad was tutored by al-Kindi.

Al-Kindi's philosophical activities centered around the translation movement that had been initiated and supported by the 'Abbasid caliphs since prior to al-Kindi's birth (on this see Endress 1987/1992, Gutas 1998). Al-Kindi oversaw one of the two main groups of translators in the ninth century (the other group was led by Hunayn ibn Ishaq). The "Kindi circle" (see Endress 1997) translated numerous works of philosophy and science from Greek into Arabic. (On the output of the circle see below, 2.1.) Al-Kindi seems to have been a mediator between the patrons of these translators and the scholars who actually did the translating, many of whom were Syrian Christians or of Syrian extraction. His own writings might be thought of as a sustained public relations campaign intended to display and advertise the value of Greek thought for a contemporary ninth century Muslim audience.

We are fortunate in having a list of titles of works ascribed to al-Kindi, which is found in the Fihrist of the tenth century bookseller Ibn al-Nadim. Thanks to Ibn al-Nadim we know that al-Kindi wrote hundreds of treatises on a very wide variety of scientific and philosophical disciplines. Indeed the scientific and mathematical titles far outnumber the philosophical titles. Many of the latter would now be lost if not for a single manuscript, held in Istanbul, which contains most of al-Kindi's extant philosophical writings (edited in Abu Rida 1950 and 1953; several important texts are edited and translated in Rashed and Jolivet 1998). This includes the work for which he is best known, On First Philosophy. Our version of this treatise is incomplete, comprising only the first part, which is divided into four sections. The first section is essentially an exhortation to the reader to honor Greek philosophical wisdom. The second contains al-Kindi's celebrated discussion of the eternity of the world. The third and fourth establish the existence of a "true One," i.e. God, which is the source of unity in all other things, and consider the inapplicability of language to this true One.

The Istanbul manuscript also includes one of the few copies of al-Kindi's On the Intellect to survive in Arabic (it is also preserved in Latin translation). This is the first treatise in the Arabic tradition to give a taxonomy of the types of intellect, such as will become familiar in al-Farabi, Avicenna and Averroes. Other works shed further light on al-Kindi's psychology (i.e. theory of soul): the Discourse on the Soul consists of supposed quotations from Greek philosophers, That There are Separate Substances uses Aristotle's Categories to prove that the soul is immaterial, and On Sleep and Dream gives an account of prophetic dreams in terms of Aristotle's theory of the imagination. Related to al-Kindi's psychological theories is his only significant surviving work on ethics, On Dispelling Sorrows. (He also composed a collection of ethical anecdotes and sayings ascribed to Socrates, for which see Fakhry 1963.)

Al-Kindi sets out his cosmological theories in two further texts found in the same manuscript, On the Proximate Agent Cause of Generation and Corruption and On the Prostration of the Outermost Sphere. Also relevant here are numerous works on meteorology and weather forecasting. These apply the same cosmological ideas to show how heavenly motion produces rain and other meteorological phenomena in the lower world where we live. While these works are influenced by Aristotle, al-Kindi also draws on other Greek sources, such as Ptolemy. His knowledge of the Greek scientific tradition was in fact extensive. For instance, he uses Euclid and ideas that can be traced to Ptolemy in a well-known work on optics, On Perspectives, which is preserved only in Latin. Al-Kindi's extant scientific corpus is sizable and includes treatises on the manufacture of drugs, music, astrology, and mathematics (see further Rosenthal 1942). But the focus here will be on al-Kindi's philosophical views.

As one would expect given his prominent role in the translation movement, al-Kindi's works are suffused with ideas from Greek thought. His philosophical works are indebted in part to the mathematical and scientific authors translated by his day, for instance Nicomachus of Gerasa; Euclid influenced his methodology as well as his mathematics (cf. Gutas 2004). But the most important influence on his philosophy was from Aristotle, whose corpus al-Kindi surveys in a treatise called On the Quantity of Aristotle's Books (Abu Rida 1950, 363-84; also Guidi and Walzer 1940, Cortabarria Beitia 1972, Jolivet 2004, Ighbariah 2012). This work provides a fairly thorough overview of Aristotle's corpus, though al-Kindi clearly has not read some of the treatises he discusses. When al-Kindi comes to mention the contents of the Metaphysics he gives the following, rather surprising, summary:

His purpose in his book called Metaphysics is to explain things that subsist without matter and, though they may exist together with what does have matter, are neither connected nor united to matter; to affirm the oneness of God, the great and exalted, to explain His beautiful names, and that He is the agent cause of the universe, which perfects [all things], the God of the universe who governs through His perfect providence and complete wisdom.

While this may not look like an accurate description of Aristotle's Metaphysics, it is a wholly accurate description of al-Kindi's own conception of the science of metaphysics. That he conflates metaphysics with theology is clear from the opening of On First Philosophy, which says that since philosophy in general is the study of truth, "first philosophy" is "the knowledge of the first truth who is the cause of all truth." And indeed Aristotle's Metaphysics is a major influence on this work. However, as is typical of al-Kindi's philosophical writings, On First Philosophy also makes extensive use of ideas from translations of Neoplatonic writings. The proof for the existence of a "true One" is based in part on Proclus (as shown in Jolivet 1979), and one can detect influences from the Arabic version of Plotinus produced in al-Kindi's circle, the so-called Theology of Aristotle. Perhaps the most important single influence, however, is an attack on Aristotle by the Neoplatonist Christian thinker John Philoponus, over the issue of the world's eternity.

On First Philosophy, then, is a particularly good example of how al-Kindi combines Neoplatonic and Aristotelian ideas in his vision of a coherent philosophy derived from the Greeks. The way for this synoptic conception of the Greek inheritance had actually been prepared by the Neoplatonists themselves, whose commentaries on Aristotle presage the harmonizing tendencies obvious in al-Kindi. But as a promoter of Greek wisdom, al-Kindi would in any case have been eager to deemphasize any tensions between Greek philosophers, or any failings on the part of Greek thinkers. For example he gives no sign that his position on the eternity of the world departs from that of Aristotle. (Interestingly he is more willing to recognize shortcomings on the part of Greek scientific thinkers, for instance in Euclid's optics, though even here he emphasizes the need for a charitable approach.) Later in the first section of On First Philosophy, al-Kindi unleashes a torrent of abuse against unnamed contemporaries who criticize the use of Greek ideas:

We must not be ashamed to admire the truth or to acquire it, from wherever it comes. Even if it should come from far-flung nations and foreign peoples, there is for the student of truth nothing more important than the truth, nor is the truth demeaned or diminished by the one who states or conveys it; no one is demeaned by the truth, rather all are ennobled by it.

Although al-Kindi was unyielding in his support for the ideas disseminated in the translation project, he was inevitably influenced by the intellectual currents of his day. This comes out most clearly when al-Kindi uses Greek ideas to engage with the problems of his time, especially in the arena of theology.

Two examples of this engagement, to be discussed in more detail in the next section, are al-Kindi's treatment of divine attributes, and his views on creation. As we will see al-Kindi held an austere view on the question of attributes, on the basis that predication invariably implies multiplicity, whereas God is unrestrictedly one. This has been compared (Ivry 1974, Adamson 2003) to the position of the Mu'tazilites, who were the main contemporary theologians of the ninth century. Mu'tazilite influence may also be present in al-Kindi's theory that creation is a "bringing to be of being from non-being," and especially in his denial that creation can be eternal. (This may be related to the Mu'tazilite claim that the Koran is created and not eternal; see Adamson 2007, ch.4.)

Al-Kindi uses philosophy to defend and explicate Islam in several works. He wrote a short treatise attacking the Christian doctrine of the Trinity, using concepts drawn from the Isagoge of Porphyry (al-Kindi's refutation was the subject of a counter-refutation by the tenth century Christian philosopher, Yahya ibn 'Adi; see Périer 1920). While this is the only extant work that engages in theological controversy, we know from the Fihrist that he wrote other treatises on similar themes. The extant corpus also contains passages in which al-Kindi expounds the meaning of passages from the Koran. Most striking, perhaps, is his discussion of creation ex nihilo in the midst of On the Quantity of Aristotle's Books. This passage is a commentary on Koran 36: 79-82. Al-Kindi mentions the same Koranic passage, and discusses the special nature of prophetic knowledge, in a meteorological work entitled On Why the Higher Atmosphere is Cold (see Abu Rida 1953, 92-93). The cosmological work On the Prostration of the Outermost Sphere, meanwhile, is entirely devoted to explaining the Koranic verse "the stars and the trees prostrate themselves" (55: 6) in terms of al-Kindi's account of heavenly influence on the sublunary world. Al-Kindi's remarks here show his interest in the contemporary disciplines of grammar and Koranic exegesis.

A desire to integrate Greek ideas into his own culture is shown in a different way by On Definitions, a list of technical philosophical terms with definitions (see Abu Rida 1950, 165-79; also Allard 1972, Klein-Franke 1982). This work is ascribed to al-Kindi, and though its authenticity has been doubted it is almost certainly at least a production of al-Kindi's circle. Most of the defined terms correspond to Greek technical terms, and thus build up an Arabic philosophical terminology which is intended to be equivalent to that of the Greeks. It is striking that, so early in the Arabic philosophical tradition, there was already a perceived need for a novel technical language for communicating philosophical ideas in a different setting (and of course for translating Greek into Arabic). Some, though certainly not all, of the terms listed in On Definitions will indeed become standard in the later philosophical tradition.

Al-Kindi's most significant work, On First Philosophy (for which see Abu Rida 1950, 97-162, Ivry 1974, Rashed and Jolivet 1998, 9-99), is devoted to "first philosophy" or metaphysics, a science al-Kindi immediately identifies with the study of God. Since all philosophy is an inquiry into truth, first philosophy is the knowledge of God, who is "the first truth and the cause of all truth." While this may not sound like it has much to do with Aristotle's understanding of first philosophy as the science of being, al-Kindi closely associates being with truth ("everything that has being has truth"). For him, to say that God is the cause of all truth is tantamount to saying that God is the cause of all being, a point made more explicit at the end of what remains to us of On First Philosophy (see further below, 3.2).

The central concept in the theology of On First Philosophy, however, is neither truth nor being, but oneness. Indeed al-Kindi argues for a first cause of being precisely by arguing for a first cause of oneness, and asserting that "bringing something to be" means imposing unity of a certain kind. Al-Kindi's philosophical theology thus has two main aspects: a proof that there must be some "true One" that is the cause of the unity in all things, and a discussion of the nature of this true One. These aspects are treated, respectively, in the third and fourth sections of On First Philosophy.

In the third section, al-Kindi first proves that nothing can be its own cause, a point that is not used explicitly in what follows, but may be intended to show that nothing can be the cause of its own unity. He then undertakes an exhaustive survey of the various types of "utterance ( lafz)." Following Porphyry's Isagoge, he classifies all predicates or terms ( maqulat) into genus, species, difference, individual, proper accident, and common accident. Taking them in turn, al-Kindi argues that each type of predicate implies both unity and multiplicity. For example, animal is one genus, but it is made up of a multiplicity of species; human is one species but is made up of many individuals; and a single human is one individual but made up of many bodily parts. Finally, al-Kindi seeks an explanation for the association of unity and multiplicity in all these things. He argues that the association cannot be merely the product of chance; nor can it be caused by any part of the set of things that are both one and many. So there must be some external cause for the association of unity and multiplicity. This cause will be exclusively one, entirely free of multiplicity: al-Kindi expresses this by saying that it is "essentially" one, whereas the other things are "accidentally" one. He also speaks of it as "one in truth," whereas other things are one "metaphorically." In short, the cause in question is the "true One," or God.

Now, since we have already seen that every sort of term or expression implies multiplicity as well as unity, it is no surprise that in section four of One First Philosophy al-Kindi goes on to argue that the various sorts of predicate are inapplicable to the true One. He sums up his conclusion as follows (Rashed and Jolivet 1998, 95):

Thus the true One possesses no matter, form, quantity, quality, or relation. And is not described by any of the other terms: it has no genus, no specific difference, no individual, no proper accident, and no common accident. It does not move, and is not described through anything that is denied to be one in truth. It is therefore only pure unity, I mean nothing other than unity. And every unity other than it is multiple.

As mentioned above, this conclusion has been compared to the view of those contemporary theologians referred to as Mu'tazilites. They similarly took a strict view on the question of divine attributes, arguing that God's simplicity ruled out the acceptance of any attributes distinct from God's essence. However it is Greek antecedents that are clearly the main influence on al-Kindi here. His "true One" bears a strong resemblance to the first principle of the Neoplatonists. Indeed we might be reminded of Plato himself, insofar as al-Kindi's God seems to function like a Platonic Form. Just as the Form of Equal is entirely equal and not at all unequal, and serves to explain equality in other things, so God is entirely one, not at all multiple, and explains the unity in other things.

This is, however, only a part of al-Kindi's view on divine causation. Because, as we have seen, al-Kindi thinks that to be a thing of a certain kind is to be one in a certain way, he infers that the true One is the cause of being as well as unity (see further Adamson 2002b). In particular, he believes that God is an "agent" or efficient cause. This view is expressed in a succinct text (possibly a fragment from a longer, lost work) headed with the title On the True, First, Complete Agent and the Deficient Agent that is Metaphorically [ an Agent] (Abu Rida 1950, 182-4). The text begins as follows:

We say that the true, first act is the bringing-to-be of beings from non-being. It is clear that this act is proper to God, the exalted, who is the end of every cause. For the bringing-to-be of beings from non-being belongs to no other. And this act is a proper characteristic [called] by the name "origination."

Al-Kindi goes on to explain that whereas God is a "true" agent, since He is a cause of being and acts without being acted upon, all other agents are only "metaphorically" agents, because they both act and are acted upon. The force of the term "metaphorical" here is the same as it was in On First Philosophy: just as created things are both many and one, and thus not "truly" one, so they are both passive and active, and thus not "truly" agents.

This short text raises two interesting questions about how al-Kindi conceived of divine action. First, what does he have in mind when he describes God's agency as being mediated by the action of "metaphorical agents" (God "is the proximate cause for the first effect, and a cause through an intermediary for His effects that are after the first effect")? Second, what is involved in "bringing being to be from non-being"?

Regarding the first question, one might suppose that al-Kindi is following Neoplatonic texts, and that he has in mind a mediated emanation of effects from the first principle. If this is right, then the "first effect" will be the "world of the intellect" mentioned in other Kindian texts (e.g. the Discourse on the Soul, repeating this phrase from the Theology of Aristotle). This is supported by a non-committal remark in On First Philosophy that "one might think the intellect is the first multiple" (Rashed and Jolivet 1998, 87). But it seems at least as likely that the "first effect" mentioned here is the world of the heavens: by creating the heavens and setting them in motion, God indirectly brings about things in the sublunary world (see further below, 5.2). This would be a more Aristotelian version of the idea that divine causation is mediated.

When al-Kindi comes to argue explicitly against the eternity of the world, he uses Philoponus' strategy of using Aristotle against himself. Aristotle famously held that there can be no such thing as an actual infinite. Thus, for instance, the body of the world cannot be infinitely large. Because the cosmos is finite in spatial magnitude, argues al-Kindi, nothing predicated of the body of the cosmos can be infinite. Since time is one of the things predicated of this body, time must be finite; therefore the world is not eternal.

This argument seems to be a poor one. Even if Aristotle admits that nothing infinite can be predicated of a finite body, he will want to say that al-Kindi's argument fails to take full account of the distinction between actual and merely potential infinities. An actual infinity is an infinity which is simultaneously present in its entirety - for example, an infinitely large body, or in general any set with an infinite number of members existing at the same time. A potential infinity is when a finite magnitude can be extended or multiplied indefinitely. For example, Aristotle thinks that any finite magnitude of space or time is potentially infinite, in that it can in principle be divided into as many parts as one wishes, with smaller divisions still possible. The body of the cosmos, as al-Kindi admits himself, is also potentially infinite, in the sense that there is nothing conceptually impossible about increasing its size indefinitely. Notice, though, that in either case the actual result of such a process will be finite: any determinate addition to the size of a body will still yield a body of finite size. Likewise, no matter how finely I divide a body, any particular act of division will yield a finite number of parts.

He does, though his response comes only at the end of his treatment of the world's eternity. The response, found also in Philoponus, is that even to reach the present moment, an actually infinite number of moments must already have elapsed. In other words, there is currently an actually infinite number of moments (or years, or whatever) that have elapsed "since the world began." And, as Aristotle himself says, the infinite cannot be traversed. Whether this argument is successful is unclear. It seems to presuppose that we select an infinitely distant point in past time, and then reckon the number of years that have elapsed since then. But Aristotle will presumably want to block the initial move of selecting an infinitely distant point in past time, insisting that any particular point we choose in the past will be removed from the present by a merely finite number of years.

We have two works by al-Kindi devoted to the ontology of the human soul: That There are Incorporeal Substances and Discourse on the Soul. The two depend on very different Greek sources, and are very different in rhetorical presentation. But the doctrine that emerges from them is not necessarily inconsistent.

That There are Incorporeal Substances (Abu Rida 1950, 265-69, Adamson and Pormann 2009) is a creative application of ideas from Aristotle's Categories to the problem of showing that the human soul is an immaterial substance. Al-Kindi takes up this task in stages, first proving that the soul is a substance, then showing that it is immaterial. He argues that the soul is a substance by drawing on the opening chapters of the Categories to claim that the essence of something shares a name and definition with that thing. Since the soul is the essence of the living being, and the living being is a substance, the soul is also a substance. Furthermore, it is an immaterial substance: for the soul is "the intellectual form of the living thing," and an intellectual form is a species. But species, al-Kindi argues, are immaterial; therefore the soul is immaterial. Among the problematic moves in this train of argument is the identification of the human soul with the species of human. This would seem to be al-Kindi's attempt to bring together the idea of species, which is a "secondary substance" in the Categories, with the doctrine of form found in such works as the De Anima and Metaphysics. Al-Kindi simply conflates the two, without argument - he does not address the obvious question of how there can be many human souls, all of which are identical with the single species human.

Apart from brief opening and closing remarks, Discourse on the Soul (Abu Rida 1950, 272-80; also D'Ancona 1996, Genequand 1987, Jolivet 1996) consists entirely of supposed quotes from Greek authorities - Plato, Pythagoras, and Aristotle - about the nature of the soul. The actual sources used are unclear, though the Republic is the ultimate source for a section describing Plato's tripartite soul. The section on Aristotle is a fable about a Greek king, and has nothing to do with any extant Aristotelian work. The tenor of these remarks is hortatory, ascetic and even visionary: our task is to cleanse our souls from the "stains" that adhere to it from the body, and to ascend through the heavenly spheres, ultimately to the "world of the intellect" where it will reside in "the light of the Creator." The soul in question here would seem to be the rational soul: the lower parts of Plato's tripartite soul (the irascible and concupiscent parts) are described as faculties seated in the body. The point of this psychological doxography is not unlike that of Incorporeal Substances: the soul is a "simple substance," separate from body. Indeed this is presented as the overall message of the treatise in al-Kindi's closing remarks.

This rigorously dualist psychology has far-reaching effects in al-Kindi's epistemology and ethics. It is clear from the Discourse that when al-Kindi speaks of the soul as separate from body, even during our worldly life, he is referring only to the intellective or rational soul. While this does not by itself rule out that intellection and reason are somehow grounded in bodily experience, al-Kindi does not pursue an empiricist program in contexts where he addresses epistemological issues.

The most important text on epistemology is al-Kindi's best-known work apart from On First Philosophy, namely On the Intellect (Abu Rida 1950, 353-8; also McCarthy 1964, Ruffinengo 1997). This treatise has received an unusual amount of attention, despite its brevity and compressed argument, because it is the first Arabic work to show the influence of Greek taxonomies of the intellect into levels or types. (See especially Jolivet 1971, with Endress 1980.) These taxonomies, with various versions put forward by Alexander, Themistius, Philoponus and other commentators, were in turn attempts to systematize Aristotle's remarks on intellect in De Anima book 3 and elsewhere.

Far from grounding intellect in sensation, al-Kindi argues in On the Intellect that the human intellect has a parallel, but separate, function to human sense-perception. (For a similar contrast see also On First Philosophy, section 2.) Just like sensation, the human intellect in itself begins in a state of potentiality. This is the first type of intellect, the potential intellect, which is merely an ability to grasp intellectual forms. Once it grasps a form and is actually thinking, it becomes "actual intellect." We are then able to think about these forms at will. Our ability to do so is what al-Kindi calls the "acquired intellect" (not to be confused with "acquired intellect" in al-Farabi, who means by this a comprehensive attainment of the many intellectual forms). Notice that these types of intellect are really only the same, human intellect in three different states: wholly potential, wholly actual, and temporarily potential but able to actualize at will.

But how in the first place do we get from potential intellect to actual intellection? It is here that al-Kindi might have told some sort of empiricist story, perhaps involving abstraction; such a story plays at least some role in al-Kindi's successors al-Farabi and Avicenna. But instead al-Kindi gives a thoroughly intellectualist account of how we come to think, one which is parallel to, but distinct from, his account of sensation. Just as sensation is actualized by an external sensible form, so intellect is actualized by an external intelligible form. This form will reside in the final type of intellect, the "first intellect," which is al-Kindi's version of the infamous "maker intellect" in Aristotle's De Anima 3.5. While it is unclear what position this first intellect is meant to have in al-Kindi's ontology, it is clear that it is distinct from human intellect. The first intellect is "always in act," which means that it can serve as an external source for intelligible forms, just as sensible object serves as an external source for a sensible form.

We get some sense of how al-Kindi might have applied this highly intellectualist epistemology in specific contexts from works on recollection and on dreams. His On Recollection (for which see Endress 1986 and 1994) argues explicitly that we cannot derive intelligible forms from sense-perception. Thus we do not "learn" these forms, but simply "remember" them from before the soul entered into the body. Here al-Kindi is of course broadly following the account of recollection given by Plato in the Meno or Phaedo, though how he might have known of this account remains obscure. (Most likely it is from an Arabic version, perhaps in summary, of the Phaedo.)

A longer and more detailed text is On Sleep and Dream (Abu Rida 1950, 293-311; also Ruffinengo 1997), which gives a naturalistic account of why prophetic dreams occur, and how they may be interpreted. Here al-Kindi's chief source was Aristotle's Parva Naturalia, which include the works On Sleep, On Dreams, and On Prophecy in Sleep. The extant Arabic version of these texts, which may well be related to the version used by al-Kindi, is importantly different from the Greek version, in that it admits that genuinely prophetic dreams can be sent from God (cf. Pines 1974). If al-Kindi knew this version then he follows it only in part: he embraces the idea of prophetic dreams, but does not claim that they come to us from God. To explain dreams al-Kindi invokes a faculty we have not yet discussed, namely imagination or phantasia. Following Aristotle, al-Kindi says that dreams occur when we are sleeping because the senses are no longer active, and the imagination has free rein to conjure up forms on its own. We are also given a physiological account of sleep, which departs from Aristotle by placing the imaginative faculty in the brain. Whereas Aristotle has some difficulty explaining, and is in fact rather skeptical about, the phenomenon of prophetic dreams, al-Kindi is enthusiastic about them. He even explains the various types of dream, with their accuracy determined by the physical state of the brain. But despite the physiological aspects of al-Kindi's account, the fundamental explanatory work is done by the incorporeal soul, which "announces" its visions of the future to the imagination. Again, the rational soul grasps its objects by itself. Tellingly, al-Kindi thinks that sensation hinders this power of the soul, rather than contributing anything to it.

On Dispelling Sadness, as its title indicates, is a work in the genre of philosophical consolation. Much of the text consists in practical advice, maxims and anecdotes that one may bear in mind when one finds oneself affected by sorrow. One particularly striking passage allegorizes our earthly life as a temporary landfall during a sea voyage; this image derives ultimately from Epictetus. The philosophical foundations of the treatise, though, are laid in the early sections, where al-Kindi gives a principled argument against placing value on physical objects. By their very nature, he says, wealth and other physical goods are vulnerable and transitory. No one can be sure that their possessions will not be taken from them - they may "be seized by any power." And more crucially, the very fact that they are physical means that they are subject to generation and corruption, and are therefore fleeting. Instead, we should value and pursue things that are stable and enduring, and that cannot be taken from us: these will be the things in the now familiar "world of the intellect." To the extent that one's desires are directed solely towards intelligible things, one will be invulnerable to sadness. This argument, then, shows that sadness is always needless. The anecdotes and more practical "remedies" offered in the rest of the treatise are intended to make it easier for us to accept and live in accordance with this conclusion.

Despite the anti-empiricist character of al-Kindi's epistemology noted above, he devoted enormous energy to various branches of the physical sciences. Particularly well represented in the extant corpus are his work on optics and medicine, especially the compounding of drugs (for optics see Rashed 1997; for medicine see Gauthier 1939, Klein-Franke 1975, Celentano 1979; for these aspects of al-Kindi's thought generally see Adamson 2007, ch.7). What is characteristic about al-Kindi's approach to such topics is the use of mathematics. It has been persuasively argued that mathematics was fundamental to al-Kindi's own philosophical method (Gutas 2004, cf. Endress 2003); a good example is his mathematical approach to Aristotle's categories, which makes quantity and quality fundamental for Aristotelian logic (Ighbariah 2012). Certainly he missed no opportunity to apply mathematical techniques to what we would now think of as "scientific" topics. In addition, he wrote numerous works on music (edited in Zakariyya' 1962), which for the ancients and al-Kindi himself was a branch of the mathematical sciences. He also wrote extensively on more recognizably mathematical topics, as is attested by the Fihrist, though again much of this material is lost.

A good example of how al-Kindi applied mathematics to other fields is his use of geometry in optics (see further Lindberg 1971, Rashed 1997, Adamson 2006). On this subject al-Kindi followed the tradition inaugurated by Euclid, and carried on by Ptolemy and others, in which geometrical constructions were used to explain phenomena such as visual perspective, shadows, refraction, reflection, and burning mirrors. This procedure implies that light and vision can be formalized as geometrical lines, an implication that al-Kindi and his sources embrace by claiming that vision occurs when "rays" emitted from the eyes along straight lines strike a visual object. Likewise, objects are illuminated when a light source emits light rays that strike the objects' surfaces. Aspects of al-Kindi's account anticipate that of Ibn al-Haytham, who some decades later would be the first to explain vision accurately.

Now, this account based on "rays" also seems to underlie al-Kindi's most ambitious work on the physical sciences: a lengthy treatise entitled On Rays ( de Radiis, for which see D'Alverny and Hudry 1974) and preserved only in Latin. There is some question as to its authenticity, but it seems plausible that On Rays represents al-Kindi's attempt to explain all physical interaction - from heating and cooling, to vision, to astral influence, to magical incantations - in terms of a fundamentally geometrical mechanism. (For connections to the optical works, see Travaglia 1999.)

A central part of On Rays explains that the stars and planets bring about events in the sublunary world by means of rays emitted from the heavenly bodies to points on the earth's surface. This differs from an account found in several other cosmological treatises by al-Kindi, where he follows Alexander of Aphrodisias in holding that the heavenly bodies literally heat up the lower world by means of friction as they pass over it. In either case, however, the account given is intended to explain the efficacy of the science of astrology. Al-Kindi wrote numerous works on this subject, and his associate Abu Ma'shar was the greatest figure in Arabic astrology. Both of them saw astrology as a rational science, undergirded by a well-worked out theory of physical causes (see further Burnett 1993, Adamson 2002a).

Al-Kindi's corpus includes several treatises on cosmology, explaining and defending a picture of the cosmos as four concentric circles of elements, which are mixed together by the outer, heavenly spheres to yield complex compound substances like minerals, plants, and animals. Though al-Kindi's main influences are works of Aristotle and his commentators, especially Alexander, he also knows something of the Timaeus, as is shown by a treatise explaining why Plato associated the elements and heavens with the Platonic solids (Abu Rida 1953, 54-63; also Rescher 1968).

Al-Kindi's account of astral causation and providence is a very good example of his philosophical method: combining and building on ideas taken from Aristotle, later Greek philosophers, and "scientific" authors like Ptolemy, he gives a rational account of a central concept in Islam. Prostration shows that he is even willing to use such an account to expound the Koran itself. Al-Kindi is confident that, once exposed to judicious presentations of Greek wisdom, his more enlightened contemporaries and sponsors will agree that these foreign texts can be used - jointly with autochthonous "Arabic" disciplines like grammar - in the service of a deeper understanding of Islam itself.

Al-Kindi's optimism on this score was not necessarily borne out in subsequent generations. But among thinkers influenced by al-Kindi, one can discern a continuing tendency to harmonize "foreign" philosophy with the "indigenous" developments of Muslim culture. This is one feature of what might be called the "Kindian tradition," an intellectual current that runs up through the tenth century, which is most obviously represented by first and second generation students of al-Kindi's. Particularly prominent among these figures is al-'Amiri, a well-known Neoplatonist thinker who was a second generation student of al-Kindi's (the link was al-Kindi's student Abu Zayd al-Balkhi). Also influenced by al-Kindi were the Jewish thinker Isaac Israeli (on whom see Altmann and Stern 1958) and the aforementioned tenth century polymath Miskawayh.

While al-Kindi is only rarely cited by authors writing in Arabic later than the tenth century, he was a significant figure for Latin medieval authors. Most influential were his works on astrology (see Burnett 1999); but works like On the Intellect were also translated, and as noted above there are works in the Kindian corpus that are extant only in Latin. One of these, On Rays, was the target of a polemic composed by Giles of Rome.

To this we might add that philosophy in the Islamic world was itself a broader legacy of al-Kindi's, and this in two respects. Firstly, the translations produced in the Kindi circle would become standard philosophical texts for centuries to come - particularly influential would be their translations of certain Aristotelian works (such as the Metaphysics) and of Plotinus, in the Theology of Aristotle. Secondly, though authors like al-Farabi and Averroes hardly mention al-Kindi by name (al-Farabi never does so, and Averroes does so only to criticize his pharmacological theory), they are carrying on his philhellenic project, in which the practice of philosophy is defined by an engagement with Greek philosophical works.

Abu Rida, M.'A.H. (ed.), 1950/1953, Al-Kindi, Rasa'il al-Kindi al-Falsafiyya, 2 volumes, Cairo: Dar al-Fikr al-'Arabi.

Adamson, P., 2002a, "Abu Ma'shar, al-Kindi and the Philosophical Defense of Astrology," Recherches de philosophie et théologie médiévales, 69: 245-270.

---, 2002b, "Before Essence and Existence: Al-Kindi's Conception of Being," The Journal of the History of Philosophy, 40: 297-312.

---, 2003, "Al-Kindi and the Mu'tazila: Divine Attributes, Creation and Freedom," Arabic Sciences and Philosophy, 13: 45-77.

---, 2005, "Al-Kindi and the Reception of Greek Philosophy,"in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. P. Adamson and R.C. Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, 32-51.

---, 2006, "Vision, Light and Color in al-Kindi, Ptolemy and the Ancient Commentators," Arabic Sciences and Philosophy, 16: 207-236.

---, 2007, Al-Kindi, New York: Oxford University Press.

---, 2015, Studies on Plotinus and al-Kindi, Farnham: Ashgate Variorum.

Adamson, P. and Pormann, P.E. (trans.), 2012, The Philosophical Works of al-Kindi, Karachi: Oxford University Press.

Adamson, P. and Pormann, P.E., 2009, "Aristotle's Categories and the Soul: an Annotated Translation of al-Kindi'sThat There Are Separate Substances," in J.M. Dillon and M. Elkaisy-Friemuth (eds),The Afterlife of the Platonic Soul. Reflections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions, Leiden: Brill, 95-106.

Akasoy, A. (trans.), 2011, Al-Kindi: Die erste Philosophie, Freiburg: Harder.

Allard, M., 1972, "L'épître de Kindi sur les definitions," Bulletin d'études orientales de l'Institut français de Damas, 25: 47-83.

Altmann, A., and Stern, S.M., 1958, Isaac Israeli: a Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford: Oxford University Press.

Atiyeh, G.N., 1966, Al-Kindi: the Philosopher of the Arabs, Rawalpindi: Islamic Research Institute.

Burnett, C., 1993, "Al-Kindi on Judicial Astrology: 'The Forty Chapters,'" Arabic Sciences and Philosophy, 3: 77-117.

---, 1999, "Al-Kindi in the Renaissance," in P.R. Blum (ed.), Sapientiam amemus: Humanismus und Aristotelismus in der Renaissance, München: Wilhelm Fink, 13-30.

Butterworth, C., 1992, "Al-Kindi and the Beginnings of Islamic Political Philosophy," in C. Butterworth (ed.), The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 14-32.

Celentano, G., 1979, Due scritti medici di al-Kindi, Naples: I.U.O.

Cortabarria Beitia, A., 1972, "La classification des sciences chez al-Kindi," MIDEO, 11: 49-76.

D'Alverny, M.-T. and Hudry, F., 1974, "Al-Kindi. De Radiis," Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 61: 139-260.

D'Ancona, C., 1996, "La dottrina Neoplatonica dell'anima nella filosofia Islamica: un esempio in al-Kindi," in Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l'Edat Mitjana, Vic: Patronat d'Estudis Osonencs, 91-6.

---, 1998, "Al-Kindi on the Subject Matter of the First Philosophy. Direct and Indirect Sources of 'Falsafa-l-ula,' Chapter One," in J.A. Aertsen and A. Speer (eds), Was ist Philosophie im Mittelalter, Berlin: Walter de Gruyter, 841-55.

Davidson, H.A., 1969, "John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation," Journal of the American Oriental Society, 89: 357-91.

---, 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press.

Druart, T.-A., 1993, "Al-Kindi's Ethics," Review of Metaphysics, 47: 329-57.

Endress, G., 1980, Review of Jolivet (1971), Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 130: 422-35.

---, 1986, "Al-Kindi's Theory of Anamnesis. A New Text and its Implications," in Islão e arabismo na Península Ibérica: Actas do XI Congreso da União Europaeia de Arabistas e Islamólogos, Évora: Universidade de Évora, 393-402.

---, 1987/1992, "Die wissenschaftliche Literatur," in H. Gätje (ed.), Grundriss der arabischen Philologie (Wiesbaden: Ludwig Reichert), Volume 2, 400-506, Volume 3 (Supplement), 3-152.

---, 1994, "Al-Kindi über die Wiedererinnerung der Seele," Oriens, 34: 174-221.

---, 1997, "The Circle of al-Kindi," in G. Endress and R. Kruk (eds), The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism, Leiden: Research School CNWS, 43-76.

---, 2003, "Mathematics and Philosophy in Medieval Islam," in J.P. Hogendijk and A.I. Sabra (eds), The Enterprise of Science in Islam, Cambridge, MA: MIT Press, 121-76.

Endress, G. and Adamson, P., 2017, "Abu Yusuf al-Kindi," in U. Rudolph, R. Hansberger, and P. Adamson (eds.), Philsophy in the Islamic World (Volume 1: 8th to 10th Centuries), Leiden: Brill, 143-220.

Fakhry, M., 1963, "Al-Kindi wa 'l-Suqrat," al-Abhath, 16: 23-34.

Fazzo, S. and Wiesner, H., 1993, "Alexander of Aphrodisias in the Kindi Circle and in al- Kindi's Cosmology," Arabic Sciences and Philosophy, 3: 119-53.

Gannagé, E., 2016, Al-Kindī, "Ptolemy (and Nicomachus of Gerasa) Revisited," Studia Graeco-Arabica, 6: 83-112.

Gauthier, L., 1939, Antécédents gréco-arabes de la psycho-physique, Beirut: Imprimerie Catholique.

Genequand, C., 1987, "Platonism and Hermetism in al-Kindi's Fi al-Nafs," Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, 4: 1-18.

Guidi, M. and Walzer, R., 1940, Uno Scritto Introduttivo allo Studio di Aristotele, Rome: Reale Accademia Nazionale dei Lincei.

Gutas, D., 1998, Greek Thought, Arabic Culture: the Graeco-Arabic Translation movement in Baghdad and early society (2nd-4th / 8th-10th centuries), London: Routledge.

Gutas, D., 2004, "Geometry and the Rebirth of Philosophy in Arabic with al-Kindi," in R. Arnzen and J. Thielmann (eds), Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea: Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science, Leuven: Peeters, 195-209.

Ighbariah, A., 2012, "Between Logic and Mathematics: al-Kindi's Approach to the Aristotelian Categories," Arabic Sciences and Philosophy, 22: 51-68.

Ivry, A., 1974, Al-Kindi's Metaphysics, Albany: SUNY Press.

Janssens, J., 1994, "Al-Kindi's Concept of God," Ultimate Reality and Meaning, 17: 4-16.

Jayyusi-Lehn, G., 2002, "The Epistle of Ya'qub ibn Ishaq al-Kindi on the Device for Dispelling Sorrows," British Journal of Middle Eastern Studies, 29: 121-135.

Jolivet, J., 1971, L'Intellect selon Kindi, Leiden: Brill.

---, 1979, "Pour le dossier du Proclus arabe: al-Kindi et la Théologie Platonicienne," Studia Islamica, 49: 55-75.

---, 1996, "La topographie du salut d'après le Discours sur l'Âme d'al-Kindi," in M.A. Amir-Moezzi (ed.),La voyage initiatique en terre d'Islam, Louvain: Peeters.

---, 2004, "L'Épître sur la quantité des livres d'Aristote par al-Kindi (une lecture)," in R. Morelon and A. Hasnawi (eds),De Zénon d'Élée à Poincaré: Recueil d'études en hommage à Roshdi Rashed, Louvain: Peeters, 665-83.

Klein-Franke, F., 1975, "Die Ursachen der Krisen bei akuten Krankheiten: eine wiederentdeckte Schrift al-Kindi's," Israel Oriental Studies, 5: 161-88.

---, 1982, "Al-Kindi's 'On Definitions and Descriptions of Things,'" Le Muséon: Revue des Études Orientales, 95: 191-216.

Lindberg, D.C., 1971, "Alkindi's Critique of Euclid's Theory of Vision," Isis, 62: 469-89.

McCarthy, R., 1964, "Al-Kindi's Treatise on the Intellect," Islamic Studies, 3: 119-49.

Mestiri, S. and Dye, G., 2004, Al-Kindi: Le moyen de chasser les tristesses et autres textes éthiques, Paris: Fayard.

Pines, S., 1974, "The Arabic Recension of Parva Naturalia and the Philosophical Doctrine Concerning Veridical Dreams According toal-Risala al-Manamiyya and Other Sources,"Israel Oriental Studies, 4: 104-53.

Périer, A., 1920, "Un traité de Yahya ben 'Adi. Défense du dogme de la Trinité contre les objections d'al-Kindi," Revue de l'orient christian (3rd series), 22: 3-21.

Rashed, R., 1997, Oeuvres Philosophiques & Scientifiques d'al-Kindi: Volume 1, L'Optique et la Catoptrique, Leiden: Brill.

Rashed, R. and Jolivet, J., 1998, Oeuvres Philosophiques & Scientifiques d'al-Kindi: Volume 2, Métaphysique et cosmologie, Leiden: Brill.

Rescher, N., 1968, "Al-Kindi's Treatise on the Platonic Solids," in N. Rescher, Studies in Arabic Philosophy, Pittsburgh: Pittsburgh University Press, 15-37.

Ritter, H., and Walzer, R., 1938, Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi, Rome: Reale Accademia Nazionale dei Lincei.

Rosenthal, F., 1942, "Al-Kindi als Literat," Orientalia, 11: 262-88.

Ruffinengo, P.P., 1997, "Al-Kindi, Trattato sull'intelletto. Trattato sul sogno e la visione,"Medioevo, 23: 337-94.

Schöck, C., 2012, "The Controversy between al-Kindi and Yahya b. ʿAdi on the Trinity: a revival of the Controversy Between Eunomius and the Cappadocian Fathers," Orientalia, 40: 1-50.

Staley, K., 1989, "Al-Kindi on Creation: Aristotle's Challenge to Islam," Journal of the History of Ideas, 50: 355-70.

Tornero Poveda, E., 1992, Al-Kindi: la transformacion de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Travaglia, P., 1999, Magic, Causality, and Intentionality. The Doctrine of Rays in al-Kindi, Turnhout: Micrologus.

Zakariyya', Y., 1962, Mu'allafat al-Kindi al-musiqiyya, Baghdad: Matba'a Shafiq.

# data[].attributes.attachment_link.description
Al-Kindi was a member of the Arab tribe of Kinda, which had played an important role in the early history of Islam. His lineage earned him the title "philosopher of the Arabs" among later writers. We know that al-Kindi died after 866 CE, and his death date is usually put in the early 870s.

# data[].attributes.headline
собрание источников                                                  1. Алексеев П.В. История философии. Издательство «Проспект»Москва. 2005 г.2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Издательство «Проспект-Н»Москва. 1997 г.3. Введение в философию. Часть 1 и 2. Москва. Издательство политической литературы. 1989 г.4. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Москва. Издательство «ИНФРА-М» 1999 г.5. Философия. Алматы. Издательство «Раритет», 2004 г.

# data[].attributes.subject
собрание источников                                                  1. Алексеев П.В. История философии. Издательство «Проспект»Москва. 2005 г.2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Издательство «Проспект-Н»Москва. 1997 г.3. Введение в философию. Часть 1 и 2. Москва. Издательство политической литературы. 1989 г.4. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Москва. Издательство «ИНФРА-М» 1999 г.5. Философия. Алматы. Издательство «Раритет», 2004 г.

# data[].attributes.body
Ибн Сину не без основания называют «философом бытия», так как наиболее оригинальной частью его философии является учение о бытии. Он рассматривает два вида бытия – Необходимо Сущее и Возможно Сущее бытие. Необходимо Сущее бытие – это непреложное бытие – духовная сущность. Оно «чистое», «доброе», «чистая истина» и «чистый разум». Необходимо Сущее напоминает «Единое» (Добро) Платона и Плотина и «перводвигатель» Аристотеля. Возможно Сущее – это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
КАТЕГОРИИ:

Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Наиболее выдающимся философом Средней Азии, а также Ирана в средние века был уроженец Бухары, таджик по происхождению Ибн Сина (Авиценна) (ок. 980-1037). Он написал более 300 трудов, среди которых такие знаменитые, как "Книга исцеления" и "Книга знания".

Анализ наследия Ибн Сины свидетельствует о необычайно широком круге его интересов, о его подлинно энциклопедической образованности. Он предложил классификацию наук путем их деления по объектам исследования.

Ибн Сина выдвинул положение о том, что природа изначальна и неуничтожима, что ее законы не меняются произвольно и доступны человеческому познанию, что душа обусловлена деятельностью тела и ее индивидуальное бессмертие невозможно.

Ибн Сину не без основания называют "философом бытия", так как наиболее оригинальной частью его философии является учение о бытии. Он рассматривает два вида бытия - Необходимо Сущее и Возможно Сущее бытие. Необходимо Сущее бытие - это непреложное бытие - духовная сущность. Оно "чистое", "доброе", "чистая истина" и "чистый разум". Необходимо Сущее напоминает "Единое" (Добро) Платона и Плотина и "перводвигатель" Аристотеля. Возможно Сущее - это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии.

Между Необходимо Сущим и Возможно Сущим имеется постоянная связь: это связь духа и природы. Раз дух вечен, а он неразрывно связан с природой, то и природа вечна. Таким образом, философия Ибн Сины является объективно идеалистической. Однако у Ибн Сины Необходимо Сущее не творит мир, а эмалирует (позднелатинское emanatio - истечение) его (как у Аль Фараби). Другими словами, все вещи существующего мира как бы истекают (исходят) из Единого начала. Интересно то, что в эманации, как ее представляет Ибн Сина, угадана им самоэволюция природы. Он рассматривает возникновение мира минералов, его переход к миру растений, затем к миру животных, а из него - к миру разумных существ.

Ценной для историко философской мысли является и теория познания Ибн Сины. Она имела прочную естественно научную основу и была материалистической по своим основным положениям. Ибн Сина не сомневался в объективном существовании предметов познания, а само познание рассматривал как отражение образа вещей в данных чувств и разуме познающего. Однако Ибн Сина отдавал дань своему времени, утверждая, что познание - это соединение души с деятельностью разума, в котором запечатлены образы всех явлений мира.

В трудах Ибн Сины проводится анализ таких важных гносеологических проблем, как непосредственное и опосредованное знание, истинность знания, роль интуиции в познании.

Много внимания уделил философ разработке проблем логики. Он определяет логику как науку о законах и формах мысли, которые извлечены из природы самой мысли безразлично к ее конкретному содержанию. Логика - наука об истине, которая изучает формы суждения и процесс доказательства.

Следует отметить, что философское и научное творчество Ибн Сины оказалось важным связующим звеном единой культурной традиции человечества. Ибн Сина стимулировал дальнейшее развитие не только восточной, но и западной культуры и науки. Достаточно сказать, что его "Канон врачебной науки" в течение целых шести столетий служил учебным пособием для медиков Европы, где его воспринимали как своего рода медицинскую Библию. Всемирную известность получила также его медицинская поэма, написанная на арабском языке в стихах. Это, по существу, миниатюрный "Канон врачебной науки". Идеи Ибн Сины о бескорыстном служении Прекрасной Даме, изложенные им в "Трактате о любви", легли в основу поэзии трубадуров, миннезингеров, а в конце европейского средневековья породили дантевскую концепцию любви. Не случайно Данте упоминает имя Авиценны (Ибн Сины) среди величайших мыслителей всех времен и народов.

Блестящего подъема философия и наука достигли в средние века в Испании. В ней жил и творил величайший арабский философ и врач Ибн Рошд (Аверроэс) (1126-1198).

Учение Ибн Рошда основывалось на натуралистических концепциях Аристотеля, которого он ставил "выше всех философов". "Учение Аристотеля есть высшая истина, потому что его ум был пределом человеческого ума". - писал Ибн Рошд. Особенно он высоко ценил логику Аристотеля. Большинство философских произведений Ибн Рошда представляют комментарии к сочинениям Аристотеля.

Ибн Рошд рассматривает мир как вечный и необходимый процесс, в основе которого лежит праматерия. Он отвергает понимание материального мира как "возможного" бытия. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга: их можно разделить лишь мысленно. Бытие Бога не предшествует материи, а совечно ей. Функция Бога состоит в том, чтобы превращать возможности, внутренне присущие материи, в действительность. Движение вечно, творения природы Богом не существует. Все эти идеи излагались и Ибн Синой.

Ибн Рошд выдвигал три основные философские идеи, в которых выражалась борьба науки с религией: вечность материального мира; наличие необходимой причинной связи всех явлений мира; все индивидуальное по своей природе смертно, человеческая душа тоже смертна. Бессмертие души, утверждал философ, - это "химера", а загробная жизнь "фикция". Бессмертен не отдельный человек, а человеческий род в целом. Однако бессмертен и всеобщий разум, как воплощение связи духовной жизни всех поколений, как сверхиндивидуальный интеллект, посредством которого человечество в любой момент созерцает абсолютную истину. Таким образом, разум не принадлежит отдельной, индивидуальной душе, и поэтому он один и тот же у всех людей, и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны единому всеобщему разуму.

Понимание разума как всеобщего, объективного, единого во всем человеческом роде и привходящего в душу отдельного человека получило название аверроизма.

Вступив в противоречия с ортодоксальной мусульманской догматикой и в проблемах онтологии, и в проблемах гносеологии, Ибн Рошд разрабатывает теорию двойственной истины. В ней он предлагает различать истины философские и истины богословские. То, что может быть истинным в философии, заявлял Ибн Рошд, в религии (теологии) может быть ложным и наоборот. Ибн Рошд размежевал сферы философии и религии: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия учит постигать абсолютную истину. Кроме того, философия - это теория, а религия - больше область практики. Положение о двойственной истине выявляло противоречие средневекового миросозерцания - противоречия между научными устремлениями и религиозными догматами.

Идеи Ибн Рошда получили распространение в Европе в XIII-XIV вв. и окончательно изжили себя к началу XVII в. в связи с кризисом аристотелевской физики и космологии.
Литература.
1. Алексеев П.В. История философии. Издательство "Проспект"Москва. 2005 г.

2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Издательство "Проспект-Н"Москва. 1997 г.

3. Введение в философию. Часть 1 и 2. Москва. Издательство политической литературы. 1989 г.

4. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Москва. Издательство "ИНФРА-М" 1999 г.

5. Философия. Алматы. Издательство "Раритет", 2004 г.
АО"Медицинский университет Астана"
Дата добавления: 2014-12-03; просмотров: 18; Нарушение авторских прав

# data[].attributes.attachment_link.title
Философские идеи Ибн-Сины.

# data[].attributes.attachment_link.description
КАТЕГОРИИ: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника Наиболее выдающимся философом Средней Азии, а также Ирана в средние века был уроженец Бухары, таджик по происхождению Ибн Сина (Авиценна) (ок.

# data[].attributes.body
https://lektsii.net/1-126831.html
1. Аль Фараби собрал и упорядочить все трактаты Аристотеля.
2. В мире 2 вида бытия "возможно сущие" вещи - случайные, причина их вне них,  "необходимо сущие" - Бог.
3. У человека 4 познавательные способности разума: 1) пассивный,  2) активны , 3) приобретённые, 4) деятельный

# data[].attributes.headline
Арабо-мусульманская философия

# data[].attributes.subject
Арабо-мусульманская философия

# data[].attributes.body
1.Ибн Рушд, или Аверроэс, является самым знаменитым комментатором текстов Аристотеля и наиболее последовательным его сторонником.
2.Аверроэс протестовал против обвинения в адрес мусульманских философов в том, что они занимаются противоречащим исламскому вероучению делом.
3.«Восточный перипатетизм», испытав период расцвета, связанный с работами аль-Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда, не получил распространения на Востоке и был полностью поглощён теологией.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Время зарождения арабо-мусульманской философии совпадает с появлением ислама в начале VII в. Ислам сочетает в себе арабскую культуру, идеи христианства и иудаизма. Кроме того, на арабо-мусульманскую философию большое влияние оказала греческая философия, особенно сочинения Аристотеля, с которыми арабские философы познакомились благодаря сирийским христианам. Поэтому одно из влиятельнейших направлений арабской философии называется "восточный перипатетизм". По-другому философская мусульманская традиция называется - фалсафа. В основу учений мусульманских перипатетиков лег неоплатонизированный аристотелизм. Эта форма аристотелизма удачно сочетается с монотеистической религией, которой является ислам, и не приходит в очевидное противоречие с Кораном.

Самыми известными философами, оказавшими влияние на развитие арабской философии, являются аль-Фараби (870 - 950), Ибн Сина (Авиценна) (980 - 1037), Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 - 1198).

Согласно аль-Фараби Начало есть Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чём ином, чтобы обеспечить себе существование". Первое Сущее или Первопричина нематериальна, не поддаётся определению, вечна, беспричинна и совершенна. Первое Бытие эманирует все, что существует, начиная с "первого интеллекта". "Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей".

Как и неоплатоник Прокл, аль-Фараби представляет эманации бытия в виде иерархической системы. Сначала идёт иерархия бытий-интеллектов, не нуждающихся для своего существования в материи. Из Первопричины происходит порождение Второго, которое является нетелесной субстанцией, "первым интеллектом", который умопостигает свою сущность и Первопричину и не находится в материи. Далее происходит последовательное истечение одного интеллекта из другого, причем с каждым новым порождением эманация становится слабее. Первоначальное единство бытия сменяется разрастающейся множественностью отдельных сфер, которые все дальше отстоят от Единого идеального. Десятому уровню эманации соответствуют сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Дальше следует иерархия бытий либо естественных, либо производных. К ним относятся земля, вода, огонь, воздух, растения, животные и человек, который завершает космическую иерархию.

Сочетание ислама и греческой философии можно обнаружить в учении аль-Фараби о человеке. Добродетельным городом, по мнению философа, является город, где каждый человек выполняет свою функцию, согласно месту, которое он занимает в иерархической системе общества. Во главе общества - человек, превосходящий всех по своей добродетельности и способностям. В зависимости от своих качеств и степени приближения к главе общества располагаются остальные люди, вплоть до тех, кто руководим, но не руководит, и кто обслуживает, но не обслуживается. Этот принцип очень похож на тот, который является основой идеального государства Платона, в котором каждому, в соответствии с его способностями определено своё место. Единственное отличие заключается в том, что во главе добродетельного города стоит имам, человек который наделён совершенным разумом, является пророком, и находится на вершине счастья. Счастье - это цель всех людей. Вершиной счастья является состояние, при котором душа человека свободна от телесности и находится в единении с совокупностью бытий - интеллектов. В имаме совершенная душа соединена с деятельным разумом, высшим видом разума, представляющим собой непосредственную эманацию от Аллаха. Таким образом, аль-Фараби соединяет идеи греческой философии с принципом неразделённости духовной и светской властей, и идеалом теократической монархии, свойственным мусульманскому обществу.

Ибн Сина или в латинской транскрипции Авиценна развивает и систематизирует идеи аль-Фараби, в частности, идею происхождения универсума в результате эманации из Единого. Кроме того, он создаёт учение о разуме, как высшей способности человека. В своём трактате "Даниш-намэ" ("Книга знания") Авиценна рассматривает логику в качестве науки-мерила, ибо "всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием". Ибн Сина выделяет три вида доказательства: силлогизм, индукцию и аналогию. Причём самым достоверным из них является силлогизм, который является дедуктивной системой. Опираясь на виды доказательства, Авиценна проводит классификацию наук. Наука делятся на практическую науку и теоретическую. Практическая наука включает в себя знания об управлении народом и домом, а также о том, каким должен быть человек. Теоретическая наука распадается на высшую науку - метафизику, среднюю науку - математику, низшую науку - науку о природе. Наряду с рациональным видом знания, Ибн Сина допускает наличие мистического знания, недоступного рациональному осмыслению.

Ибн Рушд, или Аверроэс, является самым знаменитым комментатором текстов Аристотеля и наиболее последовательным его сторонником. Он полностью принимает учение древнегреческого философа о происхождении мира, в частности, утверждая следующее: "сотворение есть Приведение вещи из потенциального существования в актуальное". Согласно Аверроэсу есть два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма и одно акцидентальное начало - несуществование, благодаря которому появляются вещи. Причем знание о двух сущностных началах содержится в физике, а не в метафизике.

Тема, которая выделяет Аверроэса среди "восточных перипатетиков" - соотношение философии и религии. Защищая философию от критики теологов Ибн Рушд, ссылаясь на Коран, утверждает, что целый ряд аятов (аят - мельчайшая структурная единица Корана) призывает мусульманина к познанию сущего посредством разума. Верующий обязательно должен владеть доказательством для того чтобы познать Аллаха и его творения. Только разум может дать истинное знание вещи, какой она является на самом деле. Философ полностью отвергает мистическое знание. Более того, если рациональное познание оказывается в несогласии с изречениями Корана, то следует отказаться не от вывода доказательства, а от буквального понимания Корана. Ибн Рушд пишет: "Всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование".

Аверроэс протестовал против обвинения в адрес мусульманских философов в том, что они занимаются противоречащим исламскому вероучению делом. Он полагал, что нужно в обязательном порядке знакомиться с учениями других народов, и с благодарностью перенимать то, что соответствует истине, а на то, что не соответствует ей, указать последним и предостеречь их от заблуждения. Ибн Рушд ставит философию выше религии. Людей согласно их познавательным способностям, философ делит на три группы: 1) "толпа", иначе "риторики" - те, кто не способен к толкованию священных текстов; 2) "диалектики" по природе или по природе и по навыку, или "теологи" - те, кто способен к диалектическому толкованию; 3) "аподейктики" по природе и по науке, или философы - те, кто способен к аподейктическому толкованию.

Философы являются избранными, знание доступное им не должно получать широкое распространение, ибо может привести к неверию неспособного к аподейктическому мышлению. Теологи, или диалектики, занимаются вредной деятельностью, так как не опираются на строгое доказательство, и их толкования темны и непонятны для большинства. Философия вовсе не противоречит религии, она сопутствует ей, так как способствует совершенному и истинному исследованию основоположений последней. Идеи Аверроэса получили известность на Западе и обрели сторонников. В частности, последователем Ибн Рушда был французский философ, представитель средневековой философии Сигер Брабантский.

"Восточный перипатетизм", испытав период расцвета, связанный с работами аль-Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда, не получил распространения на Востоке и был полностью поглощён теологией. Это был вполне естественный процесс, причиной которого в первую очередь стали консерватизм и нормативный стиль мышления.

# data[].attributes.attachment_link.title
Арабо-мусульманская философия

# data[].attributes.attachment_link.description
Время зарождения арабо-мусульманской философии совпадает с появлением ислама в начале VII в. Ислам сочетает в себе арабскую культуру, идеи христианства и иудаизма. Кроме того, на арабо-мусульманскую философию большое влияние оказала греческая философия, особенно сочинения Аристотеля, с которыми арабские философы познакомились благодаря сирийским христианам. Поэтому одно из влиятельнейших направлений арабской философии называется "восточный перипатетизм".

# data[].attributes.attachment_link.title
преза философия Мыкты

# data[].attributes.attachment_link.description
Join an activity with your class and find or create your own quizzes and flashcards.

# data[].attributes.headline
Книга "Одномерный человек"

# data[].attributes.subject
Книга "Одномерный человек"

# data[].attributes.headline
 понятие отчужд

# data[].attributes.body
понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И эта идентификация – не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь существует одно измерение – повсюду и во всех формах. Достижения прогресса пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых «ложное сознание» становится истинным. Однако это поглощение идеологии действительностью не означает «конца идеологии». Напротив, в специфическом смысле развитая индустриальная культура становится даже более идеологизированной, чем ее предшественница, ввиду того, что идеология воспроизводит самое себя1 .

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Александр Вороненко

# data[].attributes.attachment_link.title
Герберт Маркузе "Одномерный человек"

# data[].attributes.attachment_caption
Ценность науки и ценности в науке. Виды ценностей. Роль ценностей в науке

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Аксиологические концепции

Аксиологические концепции появились как ответ на стремление отыскать различные аспекты, которые описывают влияние ценностей на процесс научного познания. Существуют следующие концепции:

Этическая концепция.

Прагматическая концепция.

Стагнационная концепция.

Синтетическая концепция.

Прогностическая концепция.

Этическая концепция

Данная концепция направлена на разработку кодексов научной этики, которые касаются различных научных сообществ. Подобные кодексы включены в принцип нравственной ответственности исследователя. В таком случае система ценностей представляется в качестве ключевого фактора мотивации деятельности исследователя.

Прагматическая концепция

Эта концепция построена на развитии науки и имеет ярко выраженную аксиологическую ориентацию в случае, где учёный концентрирует собственные усилия преимущественно на решении общечеловеческих проблем. В такой ситуации система ценностей представлена как фактор выбора направлений исследования.

Стагнационная концепция

Данная концепция объясняет методологическую позицию, которая подразумевает остановку процесса продвижения в глубины материи до того момента, пока развитие научного знания: естественного, технического и гуманитарного - может быть чревато появлением определённого рода негативных последствий. При ближайшем рассмотрении такая ситуация показывает, что система ценностей является ключевым фактором выбора направлений исследования, и отличается лишь тем, что предполагаемые результаты современных научных исследований принято рассматривать как специфические "антиценности".

Синтетическая концепция

Эта концепция ориентирована на поиск выходов, которые помогут разрешить противоречия между естественными и гуманитарными областями современной науки, а также тех противоречий, которые имеют острую социальную значимость. Их интерпретировал в середине XX в. Ч. Сноу в своём труде "Две культуры" Он писал о взаимосближении систем ценностей, которые составляют основу естественно-научного и социально-гуманитарного знания.

Прогностическая концепция

Данная концепция объясняет аксиолагизацию науки как процесс, который может повлиять на снятие противоречий системы "человек - социум - биосфера". Логично предположить, что данный пример показывает ценности, которые составляют процесс прогнозирования социальных последствий развития науки.

Все концепции, о которых говорилось выше, представляют собой различные системы ценностей, они в свою очередь оказывают влияние на развитие науки. Существенным образом эти концепции дополняют друг друга, в силу того, что в комплексе рассматривают как внешние аксиологические факторы развития науки, так и внутреннюю систему научных ценностей.

Важно отметить тот факт, что многообразие концепций аксиологизации науки как следствие, которое вытекает из дифференцированного понимания проблемы "наука - ценности" в трудах многих авторов. На самом деле, наука рассматривается и в качестве социального института, и в качестве системы знаний, и в качестве познавательного процесса субъекта науки, и даже как феномен культуры. В каждом этом проявлении наука по-своему связана с системой ценностей.

Роль ценностей в науке

Рассматривая науку с точки зрения социального института, можно смело говорить о том, что роль ценностей заключается в обеспечении эффективности функционирования данного института.

Если рассматривать науку в качестве системы научно-исследовательской деятельности, то в таком варианте ценности представляют собой важнейшие факторы для достижения целей в данной функционирующей системе.

В том случае, когда науку рассматривают как систему знаний, можно применять принцип "свободы от ценностей". В том контексте, когда связан с объективной истиной. Говорить здесь можно о необходимости элиминации идущих от субъекта деформаций, искажений под воздействием индивидуальной и группой тенденциозности, предрассудков и пристрастий.

Однако, парадоксальность в том, что "свободные ценности" научные знания не могут быть получены не в пределах ценностного нагруженного процесса познавательной деятельности субъекта. При условии, когда субъект научного познания становится "ценностно нейтральным", тогда это сигнализирует о том, что в системе мотивов отслеживается отсутствие ценностей наподобие ответственности, добросовестности, стремления к научной истине и т.п. А это провоцирует снижение уровня постижения истины. Именно на этот аспект когнитивного и ценностного обращает свой взор выдающийся отечественный философ Л. Микешин. Он был уверен, что эпистемологическая проблема состоит в том, чтобы пролить свет на нагруженную активность субъекта, который выполняет определённые конструктивные функции и познании.

Более того, важно обратить внимание на то, что нет возможности обеспечения социальными условиями эффективной научной деятельности в том случае, когда на определённом этапе развития наука свои функции как социального института перестала выполнять и стала недостаточно значимой для государства или вовсе лишилась финансовой поддержки и поддержки со стороны общества.

Исходя из всего вышеизложенного, можно сделать вывод, что результат рассмотрения диалектики когнитивного и ценностного по большому счёту опирается на точку зрения, с которой рассматривается сама наука.

Классификация ценностей в науке

В начале XXI в. Происходило расширение и углубление аксиологической проблематики. Это стало возможно из-за признания различных когнитивных и методологических форм. Здесь речь идёт о теории, истине, фактах, принципах познания и пр. Все эти понятия получили в том числе и ценностный статус помимо когнитивного.

Опираясь на данную теорию, можно выделить две группы ценностей, которые детерминируют процесс научного познания:

Социокультурные ценности или мировоззренческие, которые обусловлены социальной и культурно-исторической средой науки и научных сообществ, самих исследователей.

Внутринаучные или когнитивно-методологические ценности, которые призваны выполнять регулятивные функции и определять выбор теорий и методов, а также способы предположения, объяснения и проверки гипотез, оценивающие основания обоснований, эмпирическую и информативную значимость данных и пр.

Такая классификация с одной стороны весьма относительна, в силу того, что научная истина есть безусловная внутринаучная ценность. А с другой стороны, эта истина, которая включается в систему в систему социокультурных ценностей.

Пример 1

Широко распространился в современном отечественном сознании интерес к различным экстрасенсам, астрологам и предсказателям. Это говорит о снижении ценностного статуса научной истины в данной культурной сфере.

Вместе с тем, обе группы ценностей находятся во взаимосвязи между собой. Принято считать, что содержание истинного знания имеет нейтральный характер при этом объективность истины обеспечивается посредством её независимости от внешних интересов и приоритетов. Однако стоит понимать, что сами по себе научные истины представляют собой ценность и для науки, и для общества в целом.

Важнейшие социокультурные ценности проявляют себя в качестве аксиологической основы, которая формирует конкретные социальные институты. Данные ценности закрепляются в правительственных документах, в программах политических партий и разного рода общественных организаций, а также на законодательном уровне в правовых документах и самое главное, получают своё выражение в практических отношениях общества.

Описать задание

Социальные институты занимаются регулированием и поддержкой тех видов социальной деятельности, которые основаны на характерных данной структуре ценностях. В этой связи в границах конкретного социального института социокультурные ценности могут служить базой для критики научных исследований, а также выполнять роль критериев при выборе стандартов поведения исследователя.

Говоря о совокупности внутринаучных ценностей как о факторе, который меняет систему идеалов и норм познания, можно анализировать историю посредством:

Установления конкретной взаимосвязи таких установок с общесоциальными идеалами и нормативами.

Установления зависимости познавательных идеалов и норм, которые зависят от особенностей объектов и от специфики культуры любой отдельно взятой исторической эпохи.

Слежения за последовательностью в смене определённых типов познавательных установок в зависимости от ценностных ориентиров познания в ходе научной революции и т.п.

Этот историко-методологический принцип помогает определить и обосновать различные уровни ценностей обусловленности когнитивных процессов.

Внитринаучные ценности призваны выполнять две самые важнейшие функции: ориентационную и регулирующую относительно процесса научного исследования. Под этими ценностями понимают:

Методологические нормы и процедуры научного поиска.

Методику проведения опытов.

Оценки итогов научной деятельности и идеалы научного исследования.

Моральные императивы научного сообщества.

Новое решение злободневной научной задачи и формирование нового курса исследования.

Адекватное отображение, контрадикторное обоснование, аргументированное доказательство и объяснение, чёткую логически стройную систему построения или организации научного знания.

Исходя из всего этого, можно выделить ценности-принципы, ценности-подходы, ценности-инструменты, ценности-нормы, ценности-регулятивы и пр.

Наиболее значимыми и важными среди ценностей можно выделить ценности-принципы, а именно принцип объективности, который реализуется:

В процедурах, которые фиксируют совпадения знания со своим объектом.

В процедуре устранения из знания всего, что связано с субъектом и средствами его познавательной деятельности.

Логично говорить о том, что совокупность принятых научным сообществом на каждом конкретном этапе развития науки внутринаучных ценностей обуславливается и приобретает очертания научной парадигмы.

Пример 2

Т. Кун с данной позиции обоснования утверждал, что концепция истории науки как развития последовательной смены научных парадигм даёт возможность интерпретировать конкретную научную революцию как процесс кардинальной смены принятых научным сообществом внутринаучных ценностей.

На самом деле, в пределах определённой научной парадигмы можно наблюдать поглощение конкретным исследователем общепризнанных и стандартизированных норм и правил познавательной деятельности, где к общему знаменателю приводится исторический опыт общества в научно-познавательной деятельности.

Пример 3

"Ученому предписываются определенные способы достижения целей, задаются должная форма и характер отношений в профессиональной группе, а его деятельность и поведение оцениваются в соответствии с принятыми в научном коллективе образцами и стандартами. Тем самым в значительной мере снимаются субъективно-иррационалистические, неопределенно-произвольные моменты в его профессиональном поведении, в первую очередь непосредственно в исследовательском процессе".

Конечно, никто не говорит о тотальной смене ценностей, в сменяющихся парадигмах остаются их основания как методологическое и мировоззренческое ядро универсальных ценностей науки. Здесь речь идёт об истинности и объективности. Перемены происходят с ценностями-подходами, ценностями-инструментами и немного с ценностями-принципами.

Пример 4

Принцип единственности истины, согласно классической научной парадигме, сменяется принципом плюрализма истин в неклассической и постнеклассической научных парадигмах.

Одновременно с тем принцип научной критики представляет собой универсальную ценность науки, которая характерна для социального института, где она выполняет предохранительную функцию и предостерегает научные теории и концепции от косности и догматизма.

Замечание

Идея фальсификации, которая занимает центральное место в философии науки К. Поппера, играет роль критерия научности, при этом диктует значимые ориентиры самокоррекции научного познания. Вместе с тем, сам К. Поппер говорит о том, что критика, присутствующая в научном познании, должна присутствовать и в социальной жизни, по отношению к реальным событиям и процессам.

Взаимосвязь социокультурных и внутринаучных ценностей

Ценности критики присутствуют в научном развитии и выполняют функции инструмента, который определяет взаимосвязь социокультурны и внутринаучных ценностей.

Так, можно смело говорить о том, что внуртинаучные ценности формируют основания для консолидации научного сообщества. Важно понимать, что подобная система ценностей примеряет на себя влияние внешних по отношению к науке общекультурных ценностей определённого общества. Их нужно уметь различать с субъективными, отражающими личностные и индивидуальные предпочтения.

На протяжении длительного времени эпистемология в качестве теории научного познания и аксиология в качестве теории ценностей существовали отдельно друг от друга. Как причину этого можно указать провозглашённый М. Вебером принцип свободы от ценностей в научном познании: если научное познание свободно от ценностей, то и аксиология не может рассматривать её как собственный предмет исследования.

Но важно понимать, что современная наука является универсальной ценностью цивилизации, которая заключается в рациональном познании природного и социального мира. В результате чего ценность - это и результат научного познания - знание и сама истина.

Получая развитие в одном пространстве культурном и общественном с иными социальными институтами - экономикой, политикой, религией и т.п. - наука одновременно получает влияние извне и чувствует это давление политических, правовых, идеологических, религиозных и других социально-культурных ценностей. В этом связи наука не может быть нейтральной и социально отстранённой. При этом интересы самой науки, что подразумевает интересы общества, требуют сохранения одного вида нейтралитета - нейтральность науки как знания, которое требует объективности и определения автономии.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
виды ценностей

# data[].attributes.attachment_link.title
Ценность науки и ценности в науке. Виды ценностей. Роль ценностей в науке

# data[].attributes.attachment_link.description
Аксиологические концепции появились как ответ на стремление отыскать различные аспекты, которые описывают влияние ценностей на процесс научного познания. Существуют следующие концепции: Этическая концепция. Прагматическая концепция. Стагнационная концепция. Синтетическая концепция. Прогностическая концепция. Данная концепция направлена на разработку кодексов научной этики, которые касаются различных научных сообществ. Подобные кодексы включены в принцип нравственной ответственности исследователя.

# data[].attributes.headline
Литература1. Царегородцев Г. И. Философия / Г. И. Царегородцев, Г. Х. Шингаров,Н. И. Губанов. – Изд-е 4-е. – М. : Изд-во СГУ, 2012. – 452 с.

# data[].attributes.subject
Литература1. Царегородцев Г. И. Философия / Г. И. Царегородцев, Г. Х. Шингаров,Н. И. Губанов. – Изд-е 4-е. – М. : Изд-во СГУ, 2012. – 452 с.

# data[].attributes.body
Аналогичный конвенционалистскому показатель истинности знания признавали А. Богданов и другие сторонники теории общезначимости: 27 Научные доклады Н. И. Губанов, Н. Н. Губанов. Об универсальной концепции истины... истинным является знание, которое отвечает мнению большинства. Однако критерием истины общезначимость, как и научный консенсус, не является. Она – одно из возможных следствий истинности знания. Еще Р. Декарт справедливо отмечал, что большинством голосов вопрос об истине не решается.

# data[].attributes.body
Философия - особая форма общественного сознания, которая представляет собой единство знания, познавательного и оценочного (чувства, оценки явлений с точки зрения интересов, идеалов человека). Свобода, равенство, справедливость, добро, зло - важнейшие ценностные понятия, которыми оперирует философия. Например, понимание свободы состоит не только в знании объективных законов, но и в определенном отношении человека к бытию, определенные требования к его деятельности.

Читать полностью: https://poisk-istini.com/literatura/osnovy-filosofii-strjukovskij/rol-filosofii-v-zhizni-cheloveka-i-obshestva

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Философия - одна из древнейших наук, можно сказать, также прародительница многих современных наук. Корни ее уходят в древний Китай, Индию, Вавилон, Египет, Грецию, Рим. Скорее всего начало ее можно связать примерно с VII-VI в. в. до н. э. Люди пытались осознать окружающий мир и свое место в нем с помощью философии, в отличие от мифологических и религиозных взглядов стремились сделать это с позиций объективности, доказательности и систематичности.

Само слово "философия" в переводе с греческого означает, как считают многие авторы, "любомудрие", "любовь к мудрости", т. е. вдумчивое, разумное понимание человеком мира и себя в нем. И в этом есть резон. Впервые термин "философия" ввел древнегреческий философ Платон. Как полагает А. Г. Спиркин, более точный смысл данного термина, вкладываемый в него Платоном, - "любовь к истине", т. е. любовь, бескорыстное стремление к некоему великому и приличествующему лишь божеству объективному качеству разумно устроенного и гармоничного мира. (См. Спиркин А. Г. Основы философии. М., 1988. С. 4-5). И в этом тоже есть резон.

Современное значение термина "философия" многозначно. Насчитывают почти три десятка таких значений. (См. Потемкин А. В. О специфике философского знания. Ростов-на - Дону. 1973. С. 16-17). Например, философствовать, значит отвлеченно размышлять о человеке, смысле бытия и т. п., размышлять об основах мира, его коренных, конечных причинах. Но это в обыденном сознании.

В философии как науке в течение всей ее истории (и в прошлом, и ныне) был всегда ряд вечных вопросов.

Первый из них - понимание, объяснение природы, мира, мироздания, связь в мире единого и многого, логос, закономерность бытия. Назовем для примера ряд философских трудов: Лукреций Кар "О природе вещей", Д. Дидро "Мысли об истолковании природы", Г. Гегель "Философия природы", Ф. Энгельс "Диалектика природы" и многие другие.

Вторая тема - вопросы общественной жизни: Государство, добро, зло, справедливость и т. п. (Платон "Государство", "Законы", Аристотель "Политика", Т, Гоббс "Левиафан", Г, Гегель "Философия права", Ф. Энгельс "Происхождение семьи, частной собственности и государства", Г. В. Плеханов "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю", В. И. Ленин "Государство и революция", многочисленные труды по философии истории в современной мировой философии).

Проблема человека: его природа, назначение, ум, познание, чувства... Сократ - Ф. Бэкон - И. Кант - Г. Гегель - А. Радищев - К. Уаркс - В. И. Ленин - современная философская антропология, герменевтика, экзистенциализм, прагматизм и др.

Все это свидетельствует о том, что философия - это важнейшая форма общественного сознания, наука и мировоззрение. Здесь, как будет показано ниже, нет альтернативы: философия, по нашему мнению, - и наука, и мировоззрение, - хотя в научной литературе на этот счет споры и дискуссии не затихают и в наши дни. (См. Никифоров А. Л. Является пи философия наукой? // Философские науки. 1989 № 6; отклики на статью А. Л. Никифорова. (Заочная теоретическая конференция). - Философские науки. 1989 № 1,2, 1990 № 1, 4).

Философия - особая форма общественного сознания, которая представляет собой единство знания, познавательного и оценочного (чувства, оценки явлений с точки зрения интересов, идеалов человека). Свобода, равенство, справедливость, добро, зло - важнейшие ценностные понятия, которыми оперирует философия. Например, понимание свободы состоит не только в знании объективных законов, но и в определенном отношении человека к бытию, определенные требования к его деятельности.

Единство знания и ценности (оценки) характеризует философию как мировоззрение, т. е. понимание человеком мира, своего места и назначения в нем. (См. об этом: Гл. I!. и III настоящего учебного пособия). Любая философская система -- это форма мировоззрения, , совокупность предельно общих взглядов, убеждений, принципов познания и норм поведения, жизнедеятельности людей; это обобщенные знания плюс обобщенные оценки, которые определяют общее видение человеком мира и себя в нем, а также жизненные позиции, программы, принципы поведения и деятельности людей.

Но мировоззрение многообразно и неоднозначно. Оно не исчерпывается одной лишь философией, а включает в себя различные формы и стороны общественного сознания, познавательные, ценностные и поведенческие аспекты, оно может быть научным и ненаучным, религиозным, мифологизированным.

Философия, дающая обобщенную картину мира и человека в нем, является ядром мировоззрения. Причем в этом "ядре" следует отличать философское мировоззрение в целом (научное и обыденное - обыденные представления о философии) и науч - но-теоретические философские взгляды, т. е. аргументированные, приведенные в систему, обобщенные философские учения. Философия является ядром мировоззрения не потому, что так хотят философы (по правилу: "Каждый кулик хвалит свое болото"), а потому, что определенная философская позиция (идеализм, материализм, дуализм и т. д.) обусловливает принципиальную направленность и содержание мировоззрения, прежде всего, его сущность (материалистическое, идеалистическое, религиозное, атеистической и т. д. мировоззрения).

Философия не просто отражает мир, она всегда рассматривает его через призму универсального отношения человека к миру, мир вместе с человеком, понимание смысла деятельности человека в этом универсальном отношении. В этом смысле философия является критически - рефлексивной формой общественного сознания (от греч. reflectio - размышляю, оцениваю), так как выступает в качестве критики наличной действительности с позиций ее преходящего характера. Это "не эмпирически - непосредственное отношение (человечества. - B. C.) к миру, к себе и к своему мышлению", а теоретическое, размышляющее. Философия создала " тот интеллектуальный настрой и стиль мышления", который как бы зафиксировал особость положения человека в мире ы потому его ответственность перед собой и перед миром (Спиркин А. Г. Философия. М., 1998, 2000).

Вот почему философия является величайшим завоеванием человеческой культуры и ее важнейшим элементом. Как составляющее культуры философское миропонимание имеет многообразные сферы: философия природы; науки; техники; истории; политики; искусства; религии; морали, эпистемология.

Но философия не только мировоззрение, а и, как отмечено выше, она является также специфической наукой. В чем же состоит предмет философии как науки? Каково ее соотношение с другими науками и место в их системе?

Целесообразно начать ответы на эти вопросы с характеристики основного вопроса философии.

Это - вопрос о взаимоотношении материального и духовного, бытия и мышления, материи и сознания (характеристика этих понятий дается в гл. I!).

Основной вопрос, философии имеет две стороны: 1-я - что первично: материя или сознание; 2-я - как относятся наши мысли о мире к этому миру или познаваем ли мир? Ответ на эти вопросы имел в истории науки и философии и имеет принципиальное мировоззренческое значение - вопреки отрицанию или замалчиванию этого вопроса некоторыми ~ философами и даже школами.

Те, кто признает первичность материи, относятся к материалистам, являются материалистами. Идеалисты доказывают первичность сознания. Может быть две разновидности..идеализма: субъективный и объективный идеализм. Представители первого считают первичным сознание отдельного человека, индивида, ощущения, переживания субъекта, "Я" (Д. Беркли, Д. Юм, махизм, позитивизм, экзистенциализм). Представители 2-го первичным считают некое надындивидуальное, общее, абсолютное сознание-дух, бог, идеи, абсолютная идея (Ф. Аквинский, Платон, Г. Гегель, неотомизм). Все этапы истории философии связаны с теоретическим и мировоззренческим противостоянием материализма и идеализма, (См. Введение в философию. М., 1990, Ч. 1).

Философы и философские течения, признающие первичность одного (материи или сознания) являются монистическими (monos единый). Монизм может, следовательно, быть как материалистическим, так и идеалистическим. Те же, кто считает, что оба первоначала являются равноправными, независимыми друг от друга и развиваются параллельно, относятся к представителям дуализма (от лат. duaIIs - двойственный) - например, французский философ Р. Декарт, в известной степени немецкий философ Й. Кант, древнегреческий философ Аристотель.)

Следует иметь в виду, что наряду с философским пониманием материализма и идеализма, существуют различные нефилософские представления о них, которые в определенной степени играли и играют роль естественных предпосылок того или иного философского миропонимания.

В философском обывательском представлении материализм - это любовь к хорошим вещам, личные плотские увлечения (обжорство, пьянство и т. п.), а идеализм - стремление к идеальным целям, вера в добродетель и т. п.

Нефилософский материализм - это просто понимание людьми природы такой, какая она есть. Одна из разновидностей такого материализма - естественноисторический материализм ученых - естествоиспытателей, т. е. стихийное, неосознанное убеждение их в объективной (независимой от сознания) реальности мира. (На этих позициях стояли Н. Коперник, И. Ньютон, А. Эйнштейн и большинство других естествоиспытателей).

Наивный реализм - вторая разновидность нефилософского материализма. Это обычный, наивный взгляд всех людей, которые верят в объективное существование мира и специально не задумываются над тем, существуют ли они сами и весь мир сам по себе.

К нефилософскому идеализму относятся различные предрассудки и суеверия: вера в предначертания судьбы, приметы, гадания и т. п. Религия - еще одна разновидность нефилософского идеализма. Но есть и религиозная философская наука идеалистического толка - неотомизм, теиярдизм.

Нефилософские разновидности материализма и идеализма - предтечи их философских разновидностей.

Следует учитывать теоретические (познавательные) и социальные корни (причины, истоки) материализма и идеализма.

Материализм имеет естественные корни. Они - в нефилософском естественно-историческом материализме, в наивном реализме, в верном (последовательно научном) отражении действительности, в учете философией данных, фактов науки, опыта и реальной практики человеческой деятельности, в опоре на позиции прогрессивных сил общества, которые заинтересованы в понимании действительности такой, какова она есть, без всяких прибавлений.

Корни идеализма..-в его нефилософских разновидностях, в наличии элементов искаженного отражения действительности. Но идеализм нельзя представлять как "чепуху", как сплошное заблуждение и даже как заблуждение отвергать с порога, ибо заблуждение есть тоже момент движения к истине, так же, как отрицательный опыт наряду с положительным в практической деятельности людей.

Идеализм является результатом однобокого, одностороннего понимания сложного процесса познания, гипертрофированного преувеличения роли какой-либо стороны, грани, черточки, формы этого процесса. Например, s философии Д. Беркли, Э. Маха, эксистанционализма преувеличена роль ощущений, переживаний субъекта, в философии Г, Гегеля - роль понятий, в философии неопозитивизма - роль языка и т. д., откуда и идеализм этих философских систем. Следовательно, идеализм - это болевой нарост на здоровом, ветвистом дереве познания. Однако для возникновения идеализма наряду с познавательными корнями важны и социальные причины - заинтересованность определенных общественных сил в одностороннем, гипертрофированном понимании процесса познания, роли сознания, идей, философии. Как правило, идеализм по данной причине выражал и выражает интересы консервативных (и даже реакционных) сил в обществе. Известны, например, две "линии" в древнегреческой философии: "линия Демокрита" (материализм) и "линия Платона". 1-я - выражение интересов демократической части греческого общества того времени, 2-я - рабовладельческой аристократии. Примерно то же мы имеем и в современном обществе, но, как правило, в хитросплетении, завуалированности, сложности, противоречивости, что отражает динамичность и чрезмерную социальную дифференцироваиность, противоречивость современного общества, меняющегося мира.

На вторую сторону основного вопроса философии (познаваем ли мир?) большинство мыслителей отвечают положительно (в том числе и идеалисты, такие, например, как Г. Гегель). Но некоторые (Д. Юм, И. Кант, экзистенциалисты, представители прагматизма и др.) считают, что мир не познаваем. Такое направление в философии называется агностицизмом (от греч.: agnostos - непознаваемый. См. в гл. V).

Почему вопрос о взаимоотношении материи и сознания является основным философским вопросом? Потому, что то или иное решение его предопределяет философско-мировоззрен - ческую позицию и тот или иной подход в решении философских вопросов. По сути же он основной потому, что в философии нет других вопросов: все ее проблемы есть аспекты решения данного вопроса. Хотя есть философские школы (например, неопозитивизм), объявляющие основной вопрос философии псевдовопросом, псевдопроблемой. На деле никакая философия немыслима без решения ею этого вопроса. В наличии и решении данного вопроса - специфика философии. Например, экономист и философ могут рассматривать экономические законы. Но их подходы к этому отличаются. Философ рассматривает эти законы не как таковые, а с точки зрения соотношения объективного и субъективного.

Основной вопрос философии вводит нас в специфику философского знания, он лежит в основе размежевания философии и конкретных наук: в философии все рассматривается с точки зрения соотношения материального и духовного в предмете рассмотрения. Отсюда разграничение материализма и идеализма выступает как фундамент всего дальнейшего понимания мира.

Основной вопрос философии - главный системообразующий фактор философского знания. Он высший по отношению ко всем другим вопросам, он обобщает философскую проблематику, группирует вокруг себя знания. Например, учение о познании базируется на ряде гносеологических выводов, главный из которых состоит в признании или отрицании объективности (т. е. первичности) существования познаваемых предметов.

Следует обратить внимание на то, что в философской литературе основной вопрос философии традиционно излагается на основе известного положения Ф. Энгельса из работы "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии": "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей философии есть вопрос об отношении мышления к бытию". (Маркс К. и Энгельс Ф, Избранные произведения. Т. 3. С. 382.). Необходимо обратить внимание, что здесь Ф. Энгельс дает гегелевскую трактовку основного вопроса философии. Несколькими страницами спустя, когда речь идет о Л. Фейербахе (материалисте-метафизике), Ф. Энгельс дает несколько иное толкование этого вопроса (с позиций данной разновидности материализма) и говорит об "определенном понимании отношения материи и духа". (Здесь уже материя на первом месте. - B. C.). (Там же. С. 386). Если же излагать основной вопрос философии с позиций последовательно материалистически-диалектических, то следует его формулировать как вопрос о взаимоотношении бытия и мышления, материи и сознания, что нами сделано несколькими страницами выше.

Как отмечалось, философия - это наука о всеобщем, о всеобщих основаниях бытия и человеческой деятельности. Но в различных философских системах и на разных этапах истории философии всеобщее трактуется неодинаково, поэтому исторически предмет философии постоянно претерпевает изменения.

Философия древности в силу нерасчлененности знания включала в себя одиовремзнно и естественно-научное познание, и поэтому конкретно вопрос о специфике предмета философии тогда не ставился.

Как указывалось, термин "философия" введен Платоном, а его ученик Аристотель поставил вопрос о предмете этой науки, ее отличии от других наук. С того времени пошла аристотелевская традиция в понимании философии (См. об этом подробнее: Потемкин А.8. О специфике философского знания. Ростов-на - Дону. 1973. Проблема специфики философии в диатрибической традиции. Ростов-на-Дону. 1980). В чем она состоит?

Аристотель считал, что такие формы знания, как физика, математика, медицина изучают лишь отдельные части бытия, а философия - все бытие, то общее, что присуще всему существующему, высшие начала и принципы всякого бытия. Поэтому, считал Аристотель, философия "это - безраздельно господствующая и руководящая наука, которой все другие науки, как рабыни, не вправе сказать и слова против". А коль философы обладают высшей мудростью, то именно они должны руководить людьми. Такой позиции в философии придерживались многие последователи Аристотеля. Аристотелевская традиция в понимании предмета философии продолжалась и в новое время. В свете ее философия называлась по-разному: метафизикой, онтологией, всеобщей теорией бытия, натурфилософией, системой мира, философией действительности, наукой наук, но суть была одна - претензии на истину в последней инстанции. Такой подход к пониманию предмета философии называется натурфилософским, а такая философия претендовала на роль науки наук (По Аристотелю, философия - золотой крест над святой церковью познания). На такой позиции стояли и материалисты XV! IS в., считавшие, что предметом философии как "царицы наук" является всеобщая картина мира, мир в целом, - и Г. Гегель, и Л. Фейербах и др. Такое же понимание предмета философии было характерно и для российской философии конца XIX - первой четверти XX вв. Например, в одном из учебников указывалось, что философия в отличие от других наук создает всеобщую картину мира, являясь "руководительницей жизни". Было время, когда философия считалась "царицей наук", но вследствие неблагоприятных условий своего развития, она утратила свой трон. "Мне кажется, - писал автор, - что в настоящее время наступила пора вернугь ей ее верховное положение". (Челпанов Г. Введение в философию. Киев, 1907. С. 14).

Эта натурфилософская претензия в прошлом проявлялась также в том, что философы, создавая всеобщую картину мира, пытались заполнять с этой целью "белые пятна" в науке надуманными, абстрактными, умозрительными схемами типа флогистона, философского камня, энтелехии и т. п.

Подобную позицию высмеял Г. Гейне:

Разорванность мира терзает мне сердце. Отправлюсь с бедою к профессору-немцу. Он знает, как мир свести воедино - создаст он понятную всем картину. Из колпака и лоскутьев халата на дыры Вселенной кладет он заплаты.

В наше время натурфилософский подход проявляется в попытках некомпетентного вмешательства философов в сферу кибернетики, генетики (что в нашей стране привело к преследованию ученых на идеологической почве, к отставанию нашей науки). Подобный подход проявляется также в сведении философии к простому набору естественно-научных данных, в участии философов в создании таких иллюзорных схем, как, например, теория развитого социализма и т. п. Сталинская (и не только сталинская) догматизация материалистической диалектики и материалистического понимания истории, омертвение философской теории, превращение ее в абстрактную схему и во всеобщую "отмычку" является также проявлением гипертрофированного натурфилософского подхода, который в наше время бесспорно изжил себя. Изжил, но до конца не преодолен и проявляется в засилье "позитивизма", в технократической недооценке гуманитарного, в том числе и философского знания, в сокращении (недопустимом) времени для вузовской подготовки специалистов, "наступлении" "ползучего эмпиризма", "голого практицизма-прагматизма" т. п.

Как писал К. Маркс, "до сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки". (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т.1. С. 379). Творческое мышление, подлинная творческая деятельность полагает совершенно иной подход, совершенно иную интерпретацию предмета философии и понимание ее роли в развитии науки, человека и общества.

Главным содержанием философии является не мир в целом и не вся сумма явлений, процессов, фактов и т. д., а анализ универсальных, наиболее общих связей и, следовательно, наиболее общие, универсальные представления и взгляды о мире, человеке,"об отношении человека к миру, гакое понимание философии тлуооко уходит корнямй~в историко-философскую традицию. Например, Аристотель: Имя мудрости можно отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины; Ф. Аквинский: Философ определяет, что первая философия есть знание истины, той истины, которая есть источник всякой истины и которая относится к первому началу бытия для всех вещей; Р. Декарт: Слово "философия" обозначает занятие мудростью, а под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек. Философия - это исследование первых причин, именуемых началами; Г, Гегель: Философия - это эпоха, схваченная в мыслях; К. Маркс: Философия - квинтэссенция современной эпохи; Н. Бердяев: Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о путях существования смысла. Главный признак, отличающий философское знание от научного нужно видеть в том, что философия познает бытие человека и через человека; М. Хайдеггер: Философские понятия охватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей зксистен - ции; К. Ясперс: В то время как научное познание идет к отдельным предметам, в философии речь идет о целостности бытия.

Есть, конечно, и не совпадающие с вышеприведенными мнения. Л. Фейербах: Начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. О. Конт: Философия - это сжатое изложение науки своего времени. Л. Витгенштейн: Предмет философии - логический анализ языка науки. А. Камю: Главный вопрос философии - это вопрос о том, стоит ли человеку жить. Б. Рассел: Философия - это ничья земля между наукой и теологией. Эта ничья земля, подвергающаяся атакам с обеих сторон, и есть философия, К. Поппер: Нет вообще такой вещи, как некая сущность философии, которую можно выделить и отлить в некотором определении. Определение слова "философия" может иметь только характер конвенции или соглашения. (Цит. по: Шулындин Б. П. Философия и современное общество. Нижний Новгород, 1993; Мир философии. М., 1991).

Разумеется, не было и нет конца спорам о предмете философии и ее месте в обществе. Но одно бесспорно и нетленно: философия не просто отражает мир, она всегда рассматривает отношение человека к миру, мир вместе с человеком. Это определенное понимание всеобщих основ, смысла человеческой деятельности. Философия выявляет наиболее общие представления, формы опыта, на которых базируется конкретная духовная и практическая деятельность. Это выражается в философских категориях - наиболее общих понятиях (например, материя, сознание, практика, движение, развитие, истина, противоречение и др.). Как видно из сказанного, можно констатировать, что предметом философствования являются различные аспекты всеобщего отношения мышления к бытию, мыслящего субъекта к окружающей действительности.

Базисом всеобщего является объективность существования всех явлений, что обусловливает их общность, общие признаки - пространственно-временные характеристики, способность отражения и т. п. Общее - это определенное свойство (качество) или отношение, характерные для данного класса предметов, процессов, событий. (Например, наличие массы покоя, инерции, гравитации как общие свойства макротел; экономические отношения как общее свойство всех общественных явлений и т. д.).

-Общее - это закон существования и развития всех единичных форм бытия материальных и духовных явлений. (Например, закон прибавочной стоимости как общее, как закон развития капитализма во всех его формах и на всех этапах развития; закон сохранения и превращения энергии как общее для всех физических процессов; преемственность развития как внутренний закон функционирования сознания).

Внешнее проявление общего - сходство признаков, оно доступно непосредственному восприятию. Сущность общего, закономерность как общее отражается в понятиях, категориях, теориях. Таким образом, общее (а тем более всеобщее, как присущее всему бытию) может быть схвачено в отличие от дискретного лишь разумом. Прав был Козьма Прутков в том смысле, что эмпирически "нельзя объять необъятное". Но неправ в том смысле, что его можно объять теоретически, т. е. через соотношение мышления и бытия. А это соотношение на всеобщем уровне доступно лишь философии как науке о всеобщем в его самой универсальной форме и поэтому опять-таки можно сделать вывод, что предметом философии является взаимоотношение мышления и бытия.

Могут ли конкретные науки (каждая отдельно и даже вместе взятые) „познать всеобщее? Они могут отразить общее для гай илЙ^феры действительности, которая является их предметом, но всеобщее - это предмет философской науки, которая схватывает всеобщее на основе обобщения, анализа и синтеза всего опыта человечества, всех знаний. Всеобщее познается теоретическими методами, предполагающими абстракцию (отвлечение) от непосредственного эмпирического материала. -^Эмпирические данные, знания, полученные конкретными нау - \ками, практика человеческой деятельности - это исходный ма - ^Чериал для философского обобщения. Чтобы отразить всеоб - щее, необходимо идти от частного, а затем провести теорети - ! ческий синтез всеобщего на основе тех его признаков, которые охарактеризованы выше. Поэтому философия как наука о все - общем находится в специфическом отношении со всеми науками и сферами человеческой деятельности, дающими ей исходный материал для анализа, на основе которого делаются философские обобщения. Вот почему Г. Гегель указывал, что философия - это эпоха, схваченная в мыслях, а К. Маркс характеризовал философию как квинтэссенцию эпохи.

Познание незнание всеобщего - это не только отражение реальностаГТю й, универсальнь1й-.приыцип... познания. Истина любой наукой познается, опираясь на всеобщие свойства действительности, аккумулированные в философской науке. Выводы философии универсальны и основательны, а отсюда они выступают в качестве наиболее универсальных и основательных принципов познания и деятельности. Например, из диалектически-материалистического учения о материи, материальном вытекает принцип объективности, требующий исходить не из желаемого, а из реалий, конкретных условий и предпосылок, соблюдать единство слова и дела и т. д. Субъективистское а"

" tiSg&GLm,

__________________________________________________ I

дание "белых пятен" в истории или ее очернительство, иллюзорность мышления - ярчайшие примеры игнорирования принципа объективности, а значит, ненаучности в познании и бесперспективности в практической деятельности, в управлении, з государственной службе в том числе.

Для философии неотъемлемо единство теории и метода, т. е. использование знания в качестве инструмента, орудия, средства объяснения явлений. Метод - это способ, совокупность принципов, средств, приемов познания и деятельности. В каждой науке используются специфические частные методы. Есть также особенные методы, применяемые в группе наук. Философский метод является всеобщим. (Подробнее об этом см. в главу V).

В истории философии сформировались два всеобщих метода: метафизика и диалектика, альтернативные друг другу. Метафизика в ее классической форме рассматривает явления вне связи, вне развитая, как бы застывшие, неизменные, раз навсегда данные, не зависящие друг от друга. Диалектика же видит мир в бесконечном изменении, развитии, все явления во взаимной связи, взаимодействии и взаимообусловленности.

Как связаны диалектика и метафизика с различными системами философских взглядов - материализмом и идеализмом? В своей сущности материализм предполагает диалектический метод, но в истории науки дело обстояло гораздо сложнее. Можно в этой связи выделить различные исторические формы материализма и диалектики. Наивный, стихийный материализм древних, метафизический материализм XVI! - XVII! в. в. в Европе (сюда же относится и философия Л. Фейербаха), идеалистическая диалектика Г. Гегеля, диалектический и исторический материализм К. Маркса и его последователей. (См. об этом подробнее: Введение в философии. Ч. 1. Стрюковский В. Н. Философия в схемах. Ростов н/Д., 2004.). Идеализм рассматривает мир как порождение духа и если дух трактуется как активная деятельность, то идеализм тяготеет к диалектике (Пример этого - идеалистическая диалектика Г. Гегеля). Но последовательное развитие диалектики в конечном итоге приходит в противоречие с идеализмом.

Философия в любом обществе выполняет определенные социальные функции. К ним относятся следующие, основные...

Познавательная функция философии состоит в том, что она дает обществу знания: это система наиболее общих понятий о мире, о его познании, о месте человека в мире и смысле его существования, о взаимоотношении бытия и мышления, а, значит, это наука о всеобщем, о наиболее общих принципах человеческой деятельности и законах природы, общества, вместе взятых мышления. Равнозначна ли философия любой науке, стоит ли она в одном ряду с другими науками? И да, и нет. Это наука, но, как явствует из ранее данного определения, наука специфическая. Если другие науки дают нам конкретное знание об отдельных или особенных сферах бытия, то философия, отвлекаясь от частного и даже особенного, дает нам целостную картину бытия на уровне общего и всеобщего. В этом смысле философский взгляд на мир можно сравнить с взглядом на окружающее как бы с "высоты полета" в отличие от взгляда 'с любой земной точки. Но философия не может обойтись без данных наук и опыта (ибо оторвется от действительности и впадет в спекуляции, схоластическое теоретизирование): факты опыта и данные различных наук - факты философии как науки. Повыщать-научность современной философии - это значит преодолеть иллюзорность пЬдхода,"обратиться к анализу реалий, отбросить штампы, стереотипы, изжить различные извращения, порожденные идеологизировнными наслоениями и чрезмерной политизацией науки, филисским меркантилизмом. Философия должна гибко, конкретно-исторически реагировать на проблемы, которые ставит перед нею жизнь. Философия и науки должны всегда быть в обоюдовыгодном, равноправном союзе, не отрываться друг от друга, а взаимодопол - нять в плане диалектического тождества специфического, особенного, общего и всеобщего.

Сказанное особенно емко проявляется в следующей, методологической функции философии. Следует отметить, что выполнение данной функции в разной мере присуще различным философским системам и предполагает преодоление натурфилософской традиции, что наиболее последовательно было сделано философией диалектического материализма. Однако методологические проблемы решает (или пытается ставить и решать) и ряд других философских систем, например, неопозитивизм, постпозитивизм (К. Поппер), критический рационализм, философская герменевтика.

Философия как методология - это учение о методе, о наиболее общих принципах, способах, формах познания "и деятельности. Давая знания о всеобщем методе, философия помогает другим наукам (не подменяя их) избрать общее верное направление деятельности и осуществлять ее, применяя конкретно свои специфические методы. В этом плане методологическую роль философии по отношению к другим сферам познания и деятельности можно представить в аналогиях: маяк и команда корабля; компас и путник. Свою специфическую методологическую роль философия играет также в теории и практике социального управления.

Конструктивно-прогностическая, критическая функция философии состоит 8 том, что, осуществляя критику наличной действительности, давая знание о всеобщем, о принципах познания бытия и его общих законах, она служит в качестве средства интеллектуальной разведки, предвидения, прогнозирования в общих чертах основных тенденций развития познания и практики. К примеру, в лоне философии была выдвинута гипотеза строения материи из атомов (Демокрит), принципы дополнительности и соответствия (в диалектических законах Г. Гегеля), неисчерпаемость электрона (В. И. Ленина), затем обоснованные и развернутые в конкретных науках. Следует отличать выполнение критической функции философией от критиканства, т. е. от зрящного отрицания анализируемого, от очернительства всего и вся, от неконструктивного подхода к действительности. Вместе с тем нерациональна и противоположная крайность, состоящая в изъятии из философии ее критицистского характера и превращающая ее в апологетику.

Философия выполняет также функцию одного из важнейших ср&дсте научного управления обществом. Давая знание общих принципов и законов бытия, философия обеспечивает возможность осознать и организовать на рациональной основе деятельность человека и общества.

Философские принципы объективности, всесторонности рассмотрения, рассмотрения в развитии, конкретно-исторического подхода составляют теоретическую и методологическую базу принципов и требований научного управления обществом. Их использование дает возможность в управлении социальными процессами избежать субъективизма, волюнтаризма, однобокости, догматизма, абстрактности и т. п., а значит, добиваться эффективности управления.

Одна из важнейших функций философии - мировоззренческая. Будучи теоретическим ядром мировоззрения, философия определяет его характер, общую направленность, основу содержания. Отсюда мировоззрение может быть по характеру материалистическим или идеалистическим. Принадлежность философа к материализму и идеализму влияет и на то, чьи, интересы (каких классов, слоев общества) та или икая философская система выражает, т. е. какую идеологию теоретически она обосновывает. Как правило, в истории общества материалисты, выражали интересы прогрессивных сил, а идеалисты - консервативных. В древнегреческом обществе, к примеру, материалисты отражали интересы рабовладельческой демократии, а идеалисты - рабовладельческой аристократии. Философы-материалисты во Франции XVill в. отражали интересы боровшейся против феодального абсолютизма буржуазии, а их идеи явились философской подготовкой французской буржуазной революции XVIII в. Диалеюгико-материалистическая философия является теоретической базой мировоззрения рабочего класса и всех людей труда. На вооружении современной буржуазии - различные, по преимуществу идеалистические течения мировой философии.

Но отражение тех или иных социальных интересов не должно затенять научность философии, ущемлять ее объективность и предметность. Чрезмерное идеологическое зашоривание философии, абсолютизации, гипертрофирование ее мировоззренческой функции в ущерб всем другим функциям подрывает престиж и эффективность философии как науки, снижает ее роль в жизни человека и общества.

Философия прошла длительный исторический путь развития, многообразна по структуре и содержанию. Здесь мы остановимся лишь на фрагментарной характеристике данного вопроса (который довольно основательно изложен, в частности, в учебнике "Введение в философию" ч. 1. М., 1990 и других учебниках и научных трудах вплоть до сегодняшнего дня).

Осмысливая исторические этапы развития мировой философской мысли, можно выделить ряд основных типов философии:

1) Философия древних, 2) философия средневековья, 3) философия эпохи Возрождения, 4) философия XVII - XVIII вв. в Европе, 5) немецкая классическая философия XVIII - XIX - 1-й четверти XX в., б) 1-й половины XIX в. российская философия XIX в. 7) философия марксизма, 8) мировая философия XX в. -- начала XXI веков

Следует наряду с историческими типами философии выделить также исторические типы философствования (положив в основу данной классификации специфику стилей, жанров, методов философской рефлексии):

1) созерцательный тип философствования (философия древних), 2) умозрительный (абстрактно-схоластический) - поздняя Греция, средневековье, русская религиозна философия конца XIX - 1-й четверти XX в. в., 3) абстрактно-гуманистический (эпоха Возрождения), 4) механистически-метафизический (европейская философия XVII - XIX в, в. от Ф. Бекона до Л. Фейербаха), 5) исторически-практический, деятельностный (марксизм), 6) сциентистски-гехнократический - неопозитивизм, технологический детерминизм, критический рационализм (сюда мы относим, разумеется, и ангисциентизм с антитехнократизмом, ибо крайности в конечном итоге сходятся), 7) социально-экологический (идеи Н. Ф. Федорова, В, И. Вернадского, Римского клуба и др.), 8) коэволюционный, гуманистический - тип философствования нарождающейся постиндустриальной цивилизации как синтез позитивного всех предшествующих типов философствования. (Поэтому вопросу см. также: Философия для средних специальных учебных заведений. Ростов н/Д, 1993; Философия: 100 экзаменационных вопросов. Ростов н/Д, 2000 и др.).

Характеристика исторических типов философии и философствования будет неполной без выделения основных исторических тидоа-рациоыальности, т. е. различных способов понимания взаимосвязи теории и практической деятельности. Таких типов четыре: 1) созерцательно-атехнический (теория важна сама по себе) - философия древних, 2) исторически-технический - XVI! - XVII! в. в. (Ф. Бэкон, Р. Декарт и др.), 3) исторически - /практический, основанный на материалистической диалектике и научном понимании практики как важнейшей сферы человеческой деятельности, основе, источнике, цели познания и критерии истинности человеческих знаний, 4) утилитарно-технический тип рациональности, характерный для эпохи индустриального развития, связанной с недостаточным учетом, в той или иной степени, социальных, человеческих факторов. (См. об этом: Человек - наука - техника. М., 1973, с. 285 - 291).

22

Структура философской науки

базовые понятия

Философия, Мировоззрение. Основной вопрос философии. Всеобщее. Система. Метод. Материализм, идеализм. Монизм, дуализм, плюрализм. Онтология. Социальные функции философии. Философствование и его типы.

литература

Андреева И. С., Гулыга А. С. Русская философия: Словарь. М., 1995.

Введение в русскую философию. М., 1995. Гпядков В, А, Феномен марксисткой философии. М., 2001. Делезе, Гватари. Что такое философия. М.; СПб., 1995. Драма советской философии. (Книга-диалог). М,, 1997. История философии. Запад - Россия - Восток. Т. 1, 2 М., 1995. Казаков Д. Ф., Николаев И. В. В защиту научной философии. СПб, 1999.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Л. //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3. Мир философии. Книга для чтения в 2-х частях. М., 1991. Никифоров А. Л. Природа философии. М, 2001. Николаев И. В. Философия как наука. СПб, 1998. Ортега-и-Гассет х. Что такое философия. М., 1991.

23

Потемкин А. В. О специфике философского знания. Ростов н/Д, 1973.

Путь в философию: Антология. СПб, 2001.

Рачков ПЛ. Философия и философствование: синонимы или омонимы. //Вести. МГУ. Серия 7. Философия. 2001. № 1.

Рачков ПЛ. Конец и бесконечность философии. (Концепции, их истоки и историко-смысловое значение) // Там же. 2001. Мао.

Таранов П. С. Философия сорока пяти поколений. Звезды мировой философии. М., 1999.

Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.

Хрестоматия по истории, методологии. М., 2001.

Хрестоматия по философии. Учеб. Пособие / Сост. П. В. Алексеев, А. В. Панин. М., 2000.

Целищев В. В. Можно пи изучать современную философию без чтения серьезных книг//ВФ. 2001. № 11.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. Раздел "Философская вера".

Глава п. Философское понимание мира

# data[].attributes.attachment_link.title
Роль философии в жизни человека и общества

# data[].attributes.attachment_link.description
Философия - одна из древнейших наук, можно сказать, также прародительница многих современных наук. Корни ее уходят в древний Китай, Индию, Вавилон, Египет, Грецию, Рим. Скорее всего начало ее можно связать примерно с VII-VI в. в. до н. э.

# data[].attributes.attachment_caption
В чем смысл жизни и нужно ли его искать, рассказали психологи

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Новости Казахстана - Liter.kz

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
"В чем заключается смысл жизни?" - практически каждый человек хотя бы раз задавал себе этот вопрос. Кто-то быстро и уверенно находит ответ на этот вопрос и живет в гармонии с собой. А некоторые начинают страдать из-за неопределенности, путаться в собственных размышлениях и терять себя. Интересными мнениями о поисках смысла жизни поделились психологи с lifehacker.ru.

Смысла жизни на самом деле не существует?

В психотерапии нет термина "смысл жизни" как такового, утверждает Глеб Багрянцев. Но само явление стало интересовать людей еще со времен античности. И исследуется оно по сей день.

"Наиболее близкое к смыслу жизни понятие в ней - ценности. Это некое состояние и представление о себе, которое человек стремится поддерживать в течение какого‑то периода времени, часто даже всей жизни. Ценности у всех разные: быть богатым, компетентным, признанным, иметь друзей", - говорит Глеб Багрянцев, психотерапевт.

Искать самому или одолжить?

Некоторые считают, что человеку нужно самостоятельно определять свои ценности и, соответственно, выстраивать свой жизненный путь. Только результат личного поиска человека и собственный выбор могут сделать его счастливым.

"Ваш выбор вряд ли подойдёт вашему соседу. Более того, его предназначение может вступить в конфликт с вашим", - считает Мария Эриль руководитель направления "Психология коммуникации" компании Business Speech.

Однако психолог Андрей Смирнов отмечает, что смысл жизни может быть и навязанным. Например, в СССР пропаганда внушала, что надо добросовестно трудиться во имя идей коммунизма. Японским солдатам говорили, что их предназначение - умереть за императора. В античности верили, что главный смысл - в удовлетворении своих желаний и наслаждении.

"Даже навязанный смысл жизни мог сделать человека счастливым, освободить его от сомнений и мучительных поисков, избавить от страха смерти. Но не всегда. Нередко, если предназначение навязано, ожидания оказываются обманутыми", - передает Андрей Смирнов, магистр психологии, практический психолог.

Нашел, но тебе не нравится?

Психологи отмечают, что смысл жизни не обязательно должен представлять что-то грандиозное или общепринятое. Им может стать любое занятие, приносящее удовольствие: занятия танцами, искусство, разведение редких видов растений и многое другое. Самое главное - не бояться искать, пробовать что-то новое, быть открытым к переменам и двигаться вперед.

"Считаете ли вы себя счастливым человеком или нет? Когда счастья в жизни не хватает, надо проанализировать, соответствует ли то, чем вы занимаетесь, вашим ценностям. Если текущее кажется бессмысленным, нужно понять, что у вас всегда есть пространство для изменений", - дает совет Глеб Багрянцев.

Психологи советуют...

Глобальный философский вопрос на самом деле можно решить несложными способами.

"Начните с малого, не старайтесь сразу свернуть горы. Достигайте небольших целей каждый день. Неважно, чем вы занимаетесь - фиксируйте результат и конкретные шаги", - рекомендует Олег Иванов, конфликтолог, руководитель Центра урегулирования социальных конфликтов.

Напишите обо всех переживаниях на бумаге. Это поможет сконцентрироваться на тех проблемах, которые нуждаются в решении. Вы сможете увидеть, что тревожит вас больше всего.

Найдите свои сильные стороны. Найдите то, что нравится вам и приносит удовольствие.

Окружите себя людьми, которые вдохновляют вас. Избегайте любых токсичных отношений.

Не бойтесь обратиться за помощью к специалисту, если чувствуете, что не можете справиться сами. Иногда тоска, грусть и отсутствие интереса к происходящему могут свидетельствовать о более серьезных недугах.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Алиса Орлова

# data[].attributes.attachment_link.title
В чем смысл жизни и нужно ли его искать, рассказали психологи

# data[].attributes.attachment_link.description
"В чем заключается смысл жизни?" - практически каждый человек хотя бы раз задавал себе этот вопрос. Кто-то быстро и уверенно находит ответ на этот вопрос и живет в гармонии с собой. А некоторые начинают страдать из-за неопределенности, путаться в собственных размышлениях и терять себя. Интересными мнениями о поисках смысла жизни поделились психологи с lifehacker.ru.

# data[].attributes.headline
Золотое правило нравственности Конфуция

# data[].attributes.subject
Золотое правило нравственности Конфуция

# data[].attributes.headline
Текстовые источники к теме: Понятие души в традиции фалсафа: Ибн - Сина о душе.

# data[].attributes.subject
Текстовые источники к теме: Понятие души в традиции фалсафа: Ибн - Сина о душе.

# data[].attributes.headline
A.В. Смирнов. Новая философская энциклопедия: В 4 томах

# data[].attributes.subject
A.В. Смирнов. Новая философская энциклопедия: В 4 томах

# data[].attributes.body
Информация о душе в арабо-мусульманской философии

# data[].attributes.attachment_caption
Научная электронная библиотека

# data[].attributes.headline
Митрошенков О.А., составитель, 2009 

# data[].attributes.subject
Митрошенков О.А., составитель, 2009 

# data[].attributes.body
Развитая индустриальная цивилизация – это царство комфортабельной, мирной, умеренной, демократической несвободы, свидетельствующей о техническом прогрессе.
Такая задача, «конец» технологической рациональности, вполне по силам развитому индустриальному обществу. В действительности, однако, мы наблюдаем противоположную тенденцию: аппарат налагает свои экономические и политические требования защиты и экспансии как на рабочее, так и на свободное время, как на материальную, так и на интеллектуальную культуру.

# data[].attributes.headline
Позитивная и негативная свобода

# data[].attributes.subject
Позитивная и негативная свобода

# data[].attributes.headline
Философия искусства казахского народа

# data[].attributes.subject
Философия искусства казахского народа

# data[].attributes.headline
Джорданидзе Расул

# data[].attributes.subject
Джорданидзе Расул

# data[].attributes.attachment_caption
Понятие души в традиции фалсафа: Ибн Сина о душе

# data[].attributes.headline
Изатов Наиль

# data[].attributes.subject
Изатов Наиль

# data[].attributes.headline
А.А.Гусейнов

# data[].attributes.subject
А.А.Гусейнов

# data[].attributes.body
В знаменитом собрании суждений и бесед Конфуция «Лунь Юй» читаем: «Цзы Гун спросил: Существует ли одно такое слово, которым можно руководствоваться всю жизнь? Учитель ответил: Это слово – снисхождение. Не делай другим того, чего не пожелаешь себе» (15:24) ⃰ . Шу – это одна из важнейших категорий конфуцианской этики, придающих ей внутреннюю целостность. Она, согласно ставшему общепринятым мнению Цзэн-цзы, одного из самых любимых и талантливых учеников Конфуция, является важнейшей конкретизацией пути Учителя. «Учитель сказал: Цзэн! Мой Дао-Путь пронизан единым. Цзэн-цзы ответил: Воистину! Когда Учитель вышел, ученики спросили: Что это значит? Цзэн-цзы ответил; Путь учителя включает лишь два понятия: чжун – верность и шу – снисхождение» (4,15). Если верность понимать как верность государю, основную политическую добродетель, то снисхождение («золотое правило»), задающее отношение к людям, выступает как основная нравственная добродетель. Мудрость Конфуция заключалась в органичном соединении политики и морали, иерархичности отношений между людьми с их взаимной уважительностью

# data[].attributes.headline
Александра Иваницкая

# data[].attributes.subject
Александра Иваницкая

# data[].attributes.body
Негативная свобода

Этот вид свободы определяется фразой «Я никому не раб». То есть в рамках этого вида свободы человек волен действовать, не опасаясь насильственного принуждения или постороннего влияния.
Позитивная свобода

В рамках этой концепции человека ограничивают не столько другие люди, которые намеренно покушаются на его имущество, свободу передвижения, семью или здоровье, сколько внешние обстоятельства, которые не зависят от людей. Позитивная свобода описывается фразой «Я сам себе хозяин», и в ситуации позитивной свободы у человека есть все инструменты, которые позволяют ему распоряжаться собственной жизнью, развиваться и совершенствоваться.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Свобода уже много столетий является одной из основных человеческих ценностей. Ее воспевают, к ней стремятся как отдельные люди, так и группы и целые народы. Однако свобода не так абсолютна и одномерна. Ученые и политические философы выделяют два вида свободы: негативную и позитивную. Рассказываем, в чем между ними разница.

Два вида свободы

Впервые разницу между терминами "позитивная свобода" и "негативная свобода" подробно описал в своей лекции в 1958 году Исайя Берлин, английский философ и историк идей. Оба термина имели область пересечения, в которой индивид волен действовать в соответствии со своей волей и желаниями, однако позитивность или негативность его свободы определяют уже внешние факторы, которые эту свободу ограничивают.

Негативная свобода

Этот вид свободы определяется фразой "Я никому не раб". То есть в рамках этого вида свободы человек волен действовать, не опасаясь насильственного принуждения или постороннего влияния. Ограничение этого вида свободы происходит через вмешательство посторонних в жизнь отдельного индивида. Например, в этой концепции государство, поддерживающее негативную свободу, старается минимально вмешиваться в жизнь своих граждан: не вводит локдауны, полагаясь на осознанность своих граждан, не вмешивается в экономическую деятельность субъектов рынка и т. д.

Из лекции И. Берлина

В негативной свободе государство выполняет роль ночного сторожа, когда оно предотвращает насилие и хаос, но при этом не мешает людям жить в пределах своих собственных возможностей, в том числе социальных и экономических. То есть, если человек обанкротился, родился в бедной семье или оказался в неблагополучной эпидемиологической обстановке, это его зона ответственности и выбираться он должен самостоятельно. Естественно, возможность использования такой свободы неравномерна и больше выгоды от нее получают более привилегированные слои общества.

Негативная свобода является центральной идеей классического либертарианства и либерализма, и противоположностью этой идеи является позитивная свобода, являющаяся основной ценностью и инструментом социализма и социал-либерализма.

Позитивная свобода

В рамках этой концепции человека ограничивают не столько другие люди, которые намеренно покушаются на его имущество, свободу передвижения, семью или здоровье, сколько внешние обстоятельства, которые не зависят от людей. Позитивная свобода описывается фразой "Я сам себе хозяин", и в ситуации позитивной свободы у человека есть все инструменты, которые позволяют ему распоряжаться собственной жизнью, развиваться и совершенствоваться. То есть в этой концепции бедность не порок, а условность, так же как страна происхождения, пол или принадлежность к любой группе меньшинств.

Государство "позитивно свободного" человека имеет более высокую степень вмешательства в жизнь индивида, в отличие от негативной концепции, и благодаря этому увеличивает свободу гражданина. Например, инструментом позитивной свободы будут стипендии и гранты на обучение для семей с низким доходом, языковые курсы при университете для иностранных студентов, финансовая помощь предпринимателям в кризисный период, льготное жилье для многодетных семей и другие инструменты для уравнивания возможностей граждан.

Однако сам Исайя Берлин называл себя в большей степени сторонником негативной свободы. Это было связано с тем, что он эмпирически наблюдал, как повсеместное вмешательство государства с целью "уравнивания" в правах и возможностях (например, в Советском Союзе времен холодной войны) приводило к стиранию индивидуальности граждан.

Из лекции И. Берлина

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
позитивная свобода

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
негативная свобода

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
эволюция человека

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Александра Иваницкая

# data[].attributes.attachment_link.title
Вопросы свободы: почему она бывает позитивной и негативной?

# data[].attributes.attachment_link.description
Впервые разницу между терминами "позитивная свобода" и "негативная свобода" подробно описал в своей лекции в 1958 году Исайя Берлин, английский философ и историк идей. Оба термина имели область пересечения, в которой индивид волен действовать в соответствии со своей волей и желаниями, однако позитивность или негативность его свободы определяют уже внешние факторы, которые эту свободу ограничивают.

# data[].attributes.headline
Фамилия автора: К. Андиров

# data[].attributes.subject
Фамилия автора: К. Андиров

# data[].attributes.body
Становление казахской инструментальной музыки было трудным и сложным и длилось много веков. Можно с уверенностью сказать, что казахская инструментальная музыка имеет тысячелетнюю историю.

Рождённая в горниле мифологий и эпоса, национальная инструментальная музыка и музыкальная культура в целом прошла многовековой путь через многие формации и, вбирая всё самое лучшее из своего нелёгкого опыта, обрела свою современную форму

# data[].attributes.attachment_link.title
Культура казахского кюя

# data[].attributes.attachment_link.description
В данной статье затрагиваются вопросы становления культуры казахского кюя, принципа естественного развития народной музыки, отличительные черты музыкального искусства многих народов. ВВЕДЕНИЕ Кюй - один из ведущих жанров казахской музыкальной культуры. Кюй является зрелым, высокоразвитым искусством, впитавшим в себя весь этнос наций, и главным свидетелем её славной истории.

# data[].attributes.attachment_link.description
Get access to files anywhere through secure cloud storage and file backup for your photos, videos, files and more with Google Drive.

# data[].attributes.headline
Мамедов Низами Мустафаевич

# data[].attributes.subject
Мамедов Низами Мустафаевич

# data[].attributes.body
Культура и природа – главные составляющие процесса социоприродного взаимодействия. История взаимодействия общества с природой имеет глубокие корни, проецирует его состояние в настоящем и будущем. Коэволюция культуры и природы – необходимая предпосылка дальнейшего устойчивого развития общества

# data[].attributes.headline
Авторы → Гринин Л. Е.

# data[].attributes.subject
Авторы → Гринин Л. Е.

# data[].attributes.body
Собственно эти концепции и возникли в связи с попытками открыть главные закономерности исторического развития. Многие ученые полагали, что существует ведущая причина (фактор), которая определяет ход истории и составляет сущность основного общественного закона. Распространенными также были мнения, что прогресс имманентен обществу, движение к нему составляет смысл истории и ее универсальный закон. Ясно, что проблемы движущих сил и прогресса оказались тесно связанными, а в некоторых теориях главный фактор развития и критерий прогресса и вовсе совпадали

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Гринин Л. Е.

# data[].attributes.attachment_link.title
Формации и цивилизации

# data[].attributes.attachment_link.description
Статья "Формации и цивилизации" в журнале "Философия и общество" №2/1997

# data[].attributes.headline
Д. И. СТОГОВ

# data[].attributes.subject
Д. И. СТОГОВ

# data[].attributes.body
Ислам (от арабского «вручение себя Аллаху», покорность) – самая молодая и вторая по численности приверженцев мировая монотеистическая авраамическая религия. В настоящее время ислам исповедуют около полутора миллиардов человек, проживающих в более чем 120 странах мира. Государственной религией ислам является в 28 странах, в основном арабских. Подавляющее большинство мусульман (85–90 %) являются суннитами, остальные придерживаются других течений (преимущественно шииты). Основателем ислама является пророк Мухаммед, который скончался в 632 г. Богослужебный язык – арабский.

# data[].attributes.attachment_link.description
Get access to files anywhere through secure cloud storage and file backup for your photos, videos, files and more with Google Drive.