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José Vasconcelos.

Rubén Darío.

Leopoldo Zea.

Jose Gaos. (José Gaos y González Pola; Gijón, 1900 - México, 1969)

Jose Marti.

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Cuales son las tres corrientes más importantes de la filosofía latinoamericana 

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Cuales son las tres corrientes más importantes de la filosofía latinoamericana 

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Vertiente Ontológica.

Vertiente Historicista.

Vertiente Liberacionista.

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La Filosofía latinoamericana se desarrolla en gran manera durante el Siglo XX y ésta se clasifica en tres grandes momentos o vertientes: la vertiente ontológica, también llamada «americanismo filosófico», la vertiente historicista, y la vertiente liberacionista, más conocida como «filosofía de la liberación”.

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¿Existe una filosofía latinoamericana? - Filosofía latinoamericana (pt. 1)

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¿Existe una filosofía latinoamericana? - Filosofía latinoamericana (pt. 1)

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La filosofía latinoamericana - Capítulo 1 - Cuarta temporada

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La filosofía latinoamericana - Capítulo 1 - Cuarta temporada

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¿QUÉ SE DICE CUANDO SE DICE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

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¿QUÉ SE DICE CUANDO SE DICE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

Resumen: El presente texto busca mostrar los diferentes "usos" que se aparejan a la expresión "filosofía latinoamericana". El objetivo de este análisis no es determinar si alguno de ellos es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente de poner de manifiesto que la expresión "filosofía latinoamericana" tiene distintos usos y que cada uno de ellos remite a diferentes problemas filosóficos.

Palabras clave: filosofía latinoamericana, usos, sujeto filosofante.

Abstract: This paper aim to examine the different uses of the expression "filosofía latinoamericana". The porpousse of the study ist not to determinate if one of these uses ist right or wrong, but just to show that the expression "filosofía latinoamericana" has different uses and that these uses brings us to diferent philosophical problems.

Key words: Latin american philosophy, usages, philosopher.

Alejandro Korn escribía a principios del siglo XX respecto de la filosofía en Argentina algo que creo se puede aplicar a muchos de los que comienzan a leer un artículo como este: "Me imagino -decía Korn- la sonrisa del lector (...). ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemos filósofos?" (Korn 1993: 29). Reacción irónica que con toda probabilidad será la de una parte importante de los que se topen con este texto. La filosofía latinoamericana, sin embargo, para sorpresa de muchos, constituye desde hace un buen tiempo un tema de investigación y a la fecha tiene a su haber, tanto considerando los textos originales de los filósofos como el metadiscurso o examen crítico de dichos escritos, un enorme caudal de literatura. Utilizando criterios que recuerdan al concepto de "normalidad" de Francisco Romero, podríamos decir que se dictan cursos de filosofía latinoamericana por todo el continente, se han escrito innumerables historias de la filosofía latinoamericana (tanto continentalmente considerada como por países), se realizan congresos y coloquios sobre el tema regularmente y los libros al respecto llenan bibliotecas.

El estudio de la filosofía latinoamericana, es, hoy por hoy, siguiendo con la categorización de Romero, algo muy "habitual" en algunos lugares del continente donde dicho trabajo se ha "generalizado": digamos que allí se ha "normalizado" en el sentido de que el dedicarse a ella se ha incorporado como "(...) una actividad ordinaria a la común vida del espíritu" (Romero 1952: 61), se ha ido consolidando hasta pasar a ser "(...) uno de los asuntos habituales del común ejercicio intelectual (...)"(Romero 1952: 54). Es tanto así que la filosofía latinoamericana incluso ha trascendido los límites del continente. En este sentido, a inicio del siglo XXI Pablo Guadarrama hace ver que "(...) los filósofos latinoamericanos han podido insertarse mejor en el nivel de las discusiones filosóficas internacionales" (Guadarrama 2001: 177), que "(...) las ideas filosóficas elaboradas en América Latina han llegado a tener mayor reconocimiento mundial", que "(...) en Europa y Norteamérica, se ha incrementado el interés por estudiar y valorar el pensamiento filosófico latinoamericano", y que hay un "(...) reconocimiento del grado de madurez alcanzado por la vida filosófica latinoamericana en la actualidad" (178).

Esta instalación y reconocimiento del tema contrasta, sin embargo, con la situación en algunos países de América Latina. Un caso paradigmático es el de Chile. En nuestro país, de hecho, aunque se han publicado algunos libros significativos sobre el tema, se trata de tan pocos que no se puede hablar realmente de una línea editorial instalada, sino más bien de obras que irrumpen esporádicamente. Los cultores de esta temática son un grupo relativamente pequeño de filósofos y lo limitado de este grupo hace difícil poder hablar de una tradición de desarrollo del tema en nuestro país. Por otro lado, la investigación en el tema prácticamente no ha sido financiada por los fondos abiertos y concursables, en concreto FONDECYT, en su primeros 25 años (1982-1996) patrocinó dos proyectos en el área de la filosofía latinoamericana y cinco en los que al pensamiento chileno se refiere. Las cátedras en las carreras de filosofía, ya sea a nivel de pregrado (Licenciatura o Pedagogía) o postgrado, se limitan a ofrecer un curso sobre el tema pero solo en cinco universidades en el contexto de una veintena en las que se enseña filosofía a nivel universitario. Coloquios en los que se aborde la problemática de la filosofía latinoamericana han existido, aunque su número y regularidad hacen imposible hablar en un tema instalado en nuestro país, habría que referirse más bien a una serie de contactos aislados. En contextos como este, la alusión inicial a Korn está justificada. Haciéndome eco de sus palabra diría, por lo tanto, que me imagino la sonrisa del lector ante el título de este artículo. ¿Desde cuándo tenemos pensamiento filosófico en América latina? ¿Acaso tenemos filósofos?

Sin ningún ánimo de ofrecer una respuesta a esta pregunta, ni de entrar en una añeja y ya desperfilada disputa acerca de si existe o no un pensamiento filosófico latinoamericano y menos aún en una suerte de apología de éste, quisiera simplemente hacer algunas aclaraciones terminológicas que permitan confeccionar una suerte de mapa o más bien una hoja de ruta. Comenzar por estas aclaraciones adquiere sentido a raíz de un riesgo del que Ernst Tugendhat nos previene expresamente, esto es, que "(...) una palabra se revela como útil para nuestro autoentendimiento, todo el mundo la usa y nadie la explica" (Tugendhat 1996, p. 29). Esta oscuridad parece ser una motivación extra para utilizarla con más frecuencia, pues permite extremar la extensión de su uso y, como dice nuevamente Tugendhat, "(...) se puede tener la pretensión de decir algo aunque no se diga nada, o, peor aún que no decir nada, se puede divagar en la confusión" (Tugendhat 1996, p. 30). De allí que tenga sentido preguntarse por el término "filosofía latinoamericana". Puntualmente, a partir de una inspiración claramente wittgenstaniana, la pregunta será ¿qué se dice cuando se dice "filosofía latinoamericana"?

El término ha rondado por el continente desde que Alberdi lo utilizara por primera vez alrededor de 1842 (Alberdi 1995, pp. 145-151), se ha usado desde entonces y se ha difundido sobre todo en la segunda mitad del siglo pasado. Se habla normalmente de una "filosofía latinoamericana", se ha discutido largamente acerca de su existencia o inexistencia, se ha escrito muchísimas veces su historia y discutido latamente acerca de sus temas principales. El término se utiliza hoy en forma habitual, pero casi nadie lo explica. "Dualidad de saberes", diría Wittgenstein: uno que se tiene y permite hacer uso correcto del término y uno que no se tiene que haría posible explicarlo. De allí que se pueda utilizar correctamente la expresión que corresponde al concepto, pero no se tiene el saber necesario como para aclararle a otro la manera correcta de utilizar dicha expresión. Como el clásico caso del tiempo para San Agustín quien confesaba saber lo que era solo hasta que se lo preguntaban expresamente, momento en que caía en la cuenta que no podía explicarlo (San Agustín 1988, p. 392).

Esto no significa que no existan trabajos tendientes a aclarar el término "filosofía latinoamericana". Al menos cuatro textos pueden mencionarse: uno de Carlos Ossandón, otro de Hugo Biagini, un tercero de Germán Marquínez Argote y, finalmente, uno desaparecido de Jorge Millas. Sin ser fiel a ninguno de ellos en particular, pero utilizándolos como antecedentes o insumos, distinguiré algunos sentidos en que se dice filosofía latinoamericana e intentaré caracterizarlos, poniendo el énfasis en los problemas que les vienen aparejados. La idea es mostrar los diferentes "usos" que se aparejan a la expresión "filosofía latinoamericana", no con el objetivo de determinar si alguno de ellos es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente con la intención de poner de manifiesto que la expresión "filosofía latinoamericana" tiene diferentes usos, que a ella le corresponden distintos objetos y que cada uno de ellos remite a problemas filosóficamente relevantes.

Comenzaré algo arbitrariamente por el sentido "teleológico" del término "filosofía latinoamericana", como lo llama Biagini, es decir, aquel sentido que "(...) se suscita como un programa de acción, ante una situación considerada deficitaria" (Biagini 1989, p. 15).

De lo que se trata aquí es de una "filosofía para América Latina". El hito fundacional o inaugural de este uso del término es, sin lugar a dudas, Juan Bautista Alberdi. Él fue quien al utilizar por primera vez la expresión "filosofía americana" en aquel famoso texto titulado "Ideas para un curso de filosofía contemporánea", lo hace, justamente, en este sentido. Alberdi comienza a hablar de repente -sin que medie provocación o exista tradición alguna- de una "filosofía americana", con ello, como el mismo dice, "nacionaliza" la filosofía, le otorga carta de ciudadanía, la enraíza, la especifica, la empadrona, y lo hace en virtud de su "utilidad", del servicio que habría de prestar a América. De allí que para algunos autores la filosofía en América Latina comienza justamente aquí, cuando se toma conciencia de la necesidad de hacer una filosofía "de sí y para sí". Arturo Andrés Roig señala al respecto que "(...) el comienzo de la filosofía latinoamericana dependería de que se haya constituido una conciencia de sí y para sí, aún cuando muestre grados y momentos diversos. De acuerdo con este punto de vista, la filosofía latinoamericana habría comenzado (...) con los escritos de Juan Bautista Alberdi de los años 1838 y 1840" (Roig 1986, p. 63).

Para Alberdi es necesario estudiar la filosofía europea, pero no se lo debe hacer de cualquier manera, sino que "(...) a fin de que este estudio, por lo común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la filosofía en sí, sino la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros" (Alberdi 1995, p. 148). La filosofía política se vuelve así la de nuestra política, del mismo modo como la de la religión se transforma en filosofía de nuestra religión. De acuerdo con esta tesis, la filosofía europea se "aplica" en América por los americanos, por eso es que Alberdi puede decir que "(...) la América practica lo que piensa Europa". Aquí se encuentra el germen de la conocida tesis de la "instrumentalización". Como dicen tanto Cecilia Sánchez como Leopoldo Zea, la idea es que se "toma prestado"(Cf.: Sánchez 1992, p. 40 y Zea 1989, p. 32) de la filosofía europea el indispensable arsenal para filosofar. Es evidente, sin embargo, que cualquier tipo de préstamo es intencionado, obedece a una finalidad que remite a una necesidad correlativa. En virtud de las necesidades concretas, de los problemas puntuales se elige, se requiere y se importa. No cualquier doctrina llega a América, sino aquellas que están de acuerdo con los intereses de los americanos. Del caudal acumulado durante la historia de la filosofía se eligen aquellas herramientas teóricas que mejor sirven para enfrentar los problemas que se tenga. El filósofo latinoamericano echa mano, toma en préstamo, se apropia de determinados conceptos, categorías, argumentos, para "aplicarlos" en la solución de aquellos asuntos que le interesa resolver. La filosofía europea se constituye así en una herramienta en manos americanas. Sus conceptos son, en términos de Jorge Millas, los "(...) útiles instrumentos de trabajo, como si dijéramos herramientas de precisión" (Millas 1969, p. 115). Lo que haría el filósofo latinoamericano es, en palabras de Cecilia Sánchez, simplemente "(...) valerse de la filosofía europea" para su propio interés. La historia de la filosofía adquiere de este modo un "valor de uso" (Sánchez 1992, p. 30).

"No hay, pues, filosofía universal", sentencia Alberdi, pues ella emana y "ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país" (Alberdi 1995, p. 148). De allí el surgimiento de una filosofía americana, una que se haga cargo de las "necesidades sociales de nuestros países". Ellas son las que otorgan la nacionalidad a la filosofía: "(...) la filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación" (Alberdi 1995, p. 150). Alberdi llega incluso a hacer una enumeración taxativa de los objetos de estudios prioritarios para una filosofía americana. Se pregunta, ¿cuáles son los problemas que América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? Y responde, "(...) los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano" (Alberdi 1995, p. 149).

El sentido teleológico de la filosofía latinoamericana, en tanto que filosofía "para" América Latina, experimenta así una suerte de desplazamiento o más bien una complementación. Si ella surge del diagnóstico de un problema, de una situación deficitaria y se plantea como un camino de solución, entonces el sentido teleológico de la expresión "filosofía latinoamericana" está imbricado con uno de carácter "temático". La filosofía latinoamericana, en tanto que se la comprenda como una reflexión "para" América, supone que los temas que producen molestia e incomodidad en el continente son lo que dan lugar a una reflexión que busca salidas, soluciones. Nos desplazamos así a un segundo modo en que se dice "filosofía latinoamericana": filosofía "acerca de lo" latinoamericano.

De acuerdo con Ossandón, por filosofía acerca o sobre América Latina se entiende aquel pensar que se realiza en o fuera del continente, "(...) cuyo objeto o problema filosófico es desentrañar nuestra realidad" (Ossandón 1984, p. 13), se trata de aquella reflexión que tiene como eje central nuestro mundo americano. Aquí es donde se podrían situar, por ejemplo, las reflexiones acerca de la identidad latinoamericana, sobre la modernidad en América Latina, las dilucidaciones en torno a problemas como el del mestizaje, la integración, el caudillismo, el sincretismo religioso, entre muchos otros. Aquí habría que situar, también, la conocida disputa acerca de la filosofía latinoamericana misma, su originalidad, su autenticidad. América Latina será el tema, el problema filosófico relevante para los pensadores. Estos se vuelven hacia la realidad americana, aquella en la que se encuentran inmiscuidos, para descubrir allí los asuntos que se les aparecen como filosóficamente relevantes. Desde aquí es posible comenzar a comprender la tesis de A. A. Roig respecto de que la filosofía en el continente habría tenido múltiples "recomienzos": ella habría surgido cada vez que un sujeto se ha puesto a sí mismo como valioso (a priori antropológico lo llama el mendocino) y ha considerado que tiene valor el pensar sobre sí mismo y su mundo.

Esta perspectiva temática para entender el pensamiento filosófico en América Latina puede rastrearse a lo largo de una nutrida tradición que va desde aquello que Silvio Zabala gustaba en llamar "filosofía de la conquista", pasando por el pensamiento filosófico de la emancipación (tanto política como mental), atravesando todo el siglo XIX y XX. José Martí escribía al respecto que "(...) cuando aparece en Cojímar un problema, no se va a buscar la solución a Danzing. Las Levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento comienza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡Es nuestro vino!" (Martí 1995, p. 125). También en el ámbito filosófico la búsqueda de soluciones creativas, nuevas, sería el único camino viable para resolver los problemas latinoamericanos, dando con ello origen a una reflexión propia, nueva, original.

Un momento históricamente señalado en el sentido de la instalación de una filosofía acerca de lo latinoamericano -tal vez se pueda hablar de un re-comienzo en el sentido de Roig- se encuentra en aquel grupo de filósofos mexicanos que Francisco Miró Quezada llamó "afirmativos". Ellos, dice el peruano, "(...) proclaman que solo la meditación sobre nuestra propia realidad puede producir la auténtica filosofía" (Miró Quesada 1974, p. 87). José Gaos -quien tuviera una influencia indesmentible sobre este grupo- sostenía que lo original de la filosofía latinoamericana será la preocupación por lo propio: "Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América" (Gaos 1945, p. 368). De allí que para los "afirmativos" hacer una filosofía propia será atender a sus circunstancias, en este caso, la circunstancia es México, en particular, y de América Latina, en general. Comienzan, entonces, por el análisis de la realidad mexicana, para luego abordar el de la historia de las ideas filosófica en México y finalmente ampliarse al continente. La consecuencia inmediata de esta preocupación por "lo propio" es la vinculación, el arraigo: "(...) si la autenticidad -comenta Miró Quesada- consiste precisamente en interpretar esta misma realidad, la filosofía latinoamericana debe desentrañar el sentido de lo que significa ser latinoamericano, entonces nuestro filosofar queda enclavado en el corazón mismo de la realidad" (Miró Quesada 1974, p. 104).

Esta idea tiene una reorientación hacia finales de los años 60 y principios de los 70, giro que queda sancionado en la Declaración de Morelia. "A una filosofía que hace suponer el destino manifiesto de un conjunto de pueblos para imponer su dominación al resto del mundo, deberá ofrecerse una filosofía que niegue tal destino y haga, por el contrario, expreso el derecho de todo pueblo a la libertad como autodeterminación. A una filosofía que justifique, como lo ha venido haciendo, la dependencia de unos pueblos en exclusivo beneficio de otros, deberá oponerse una filosofía que rechazando la relación vertical de dependencia haga expresa una relación horizontal de solidaridad" (Roig 1981b, p. 95). La filosofía latinoamericana, en tanto que se hace cargo del problema de la dominación colonial de la que ha sido objeto el continente, se vuelve, entonces, "filosofía de la liberación", haciendo de ella su objeto de trabajo, su problema central por ineludible. La realidad de la dependencia, se señala en la Declaración, ha sido asumida en el continente latinoamericano por un vasto grupo de intelectuales que han intentado o intentan dar una respuesta filosófica, precisamente, como "filosofía de la liberación".

La reflexión "acerca de" lo latinoamericano supera con la filosofía de la liberación una simple vinculación temática al modo de un objeto de estudio que pueda o no tomarse, y se vuelve una exigencia que surge de la constatación de los rasgos dolorosos de su realidad, de la situación de colonización y dependencia en la que se encuentra América Latina. Con ello se opera un nuevo desplazamiento. Si la filosofía "sobre" América Latina implica una preocupación filosófica por lo propio, por el lugar en el que se está y nos es propio -tanto para conocerlo como para cambiarlo-, el sentido temático transita hacia un nuevo modo de decir filosofía latinoamericana, en tanto que filosofía "en" América Latina.

Al hablar del sentido geográfico, a lo que se refiere Biagini es a la filosofía "hecha en América Latina", aquella que se ha dado en nuestro continente. La nacionalidad proviene, esta vez, de la tierra, de la madre tierra. Ius solis, como se le denomina en jerga legal. Quienquiera que venga al mundo adquiere la nacionalidad del terruño en el que cayó, en el que vio la luz por primera vez. Es latinoamericana la filosofía que surge en los territorios que son parte de lo que se ha llamado América Latina. Del mismo modo como es inglesa la que nace en Inglaterra, griega o alemana la que ve la luz en los respectivos terruños, es latinoamericana la filosofía que brota en tierras de América Latina. Esta manera de decir filosofía latinoamericana, como filosofía "en" América Latina, aparece espontáneamente y tiene un carácter aparentemente nítido, libre de problemas teóricos, sin compromisos y basada solo en un criterio geográfico. Con ello se pretende aludir solo a un asunto cartográfico: una filosofía que nace dentro de los límites de la América Latina, es decir, al sur del río Grande.

Algunos autores han sostenido con razón, sin embargo, que no es casual ni anecdótico que una filosofía tenga como su lugar de enunciación a América Latina; con ello se está diciendo algo de ella, se la está especificando más allá de una simple marca geográfica. En este sentido se podría entender que Raúl Fornet Betancourt asegure que el tiempo y espacio donde se da la reflexión "(...) no son ingredientes que se puedan añadir o no, según gusto, al quehacer filosófico", pues ellos determinan, especifican su "gusto", su "sabor": contornean su "rostro" (Fornet Betancourt 2001, p. 13). No es indiferente que la reflexión emane en determinado lugar del globo. Enrique Dussel escribía que "(...) se trata de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en New York" (Dussel 1977, p. 12) y, retomando expresamente esta tesis, Walter Mignolo hace ver que "(...) hacer filosofía en América Latina o en África (y también en Estados Unidos) no es lo mismo que hacer filosofía en Alemania, Francia o Inglaterra" (Mignolo 2001, p. 13). El lugar de la enunciación no es secundario: no habría un lugar abstracto, en el sentido de neutro. El espacio y el tiempo, el contexto desde el cual se emite un discurso filosófico es su lugar y en tanto que tal, es central para efecto de su constitución como discurso. América Latina es el lugar en el cual surge la filosofía latinoamericana, con eso le da su nacionalidad, su nombre, pero también le otorgaría su figura y fisonomía, su especificidad.

En este sentido se puede comprender el famoso diagnóstico de Augusto Salazar Bondy. El pensamiento latinoamericano es -sentencia el peruano- "defectivo e inauténtico" y la causa está en "nuestra sociedad y nuestra cultura" (Salazar Bondy 1988, p. 88). Son tres elementos los que a su juicio caracterizan a América Latina: subdesarrollo, dependencia y dominación. "Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación" (Salazar Bondy 1988, p. 86). A partir de este lugar -cultura defectiva- no podía más que darse una sociedad "mal formada" que, como dice el peruano, "la filosofía expresa y a la vez sufre" (Salazar Bondy 1988, p. 87). También la tesis de aquellos filósofos como Pedro Trigo, que sostienen la necesidad de un "pensamiento re-ligado" (Trigo 1993, p. 111) solo se comprende sosteniendo el vínculo con el lugar de enunciación. Filosofía re-ligada con el mundo, con la realidad, que para estos autores es una realidad violentada por el llanto de los que no tienen que comer, por la vulnerabilidad de los que no tienen casa, por la falta de perspectiva de los que carecen de educación, etc. La religación de la filosofía es una reacción ante o más bien una re-conexión con el mundo de los menesterosos, los desposeídos, los marginales, que es América Latina.

La idea de filosofía latinoamericana en tanto que intercultural en el sentido en que ha sido planteada por autores como Raúl Fornet-Betancourt, Dina Picotti, Ricardo Salas, Fidel Tubito entre otros, tiene como fundamento el vínculo -arraigo- del pensamiento con una América Latina que es plural culturalmente hablando. Esta diversidad se expresa necesariamente en un pensamiento filosófico múltiple. En este punto se pone de manifiesto que lo geográfico lleva a un nuevo desplazamiento en el sentido del término "filosofía latinoamericana". Un nuevo modo de decir filosofía latinoamericana está allí implícito, pues el lugar, el contexto es relevante solo en tanto que se trata del lugar de un "alguien" que filosofa. No hay lugar sin sujeto, o dicho de otro modo, el lugar solo puede serlo para uno o más sujetos, luego -por evidente que parezca- no hay filosofía sin filósofos. El sentido geográfico lleva implícito entonces un sentido "personificador", como ha sido llamado por Hugo Biagini.

A lo que apunta este nuevo sentido de la expresión "filosofía latinoamericana" es al sujeto mismo y denota una "filosofía hecha por latinoamericanos". En este sentido es que se ha hablado de una herencia paterna, un ius sanguinis, donde el pensamiento adquiere su apellido por parte del padre, esto es, de su autor. Si el filósofo es latinoamericano, por añadidura y automáticamente su pensamiento también lo será. En este mismo sentido es que se habla en el contexto mundial, por ejemplo, de una filosofía alemana, inglesa, francesa o china. Los alemanes hacen la filosofía alemana y un Hegel, un Heidegger, un Kant o un Nietzsche hacen filosofía alemana en tanto que ellos son alemanes. De acuerdo con esta denominación no importaría en realidad cuáles sean los problemas de los que se trate, ni la época en que se escriba y menos aún el método de análisis. Sería tan inglesa la filosofía de Hume, como la de Searl, y tan francesa la de Rouseau como la de Derrida. Desde esta perspectiva, los latinoamericanos no pueden más que hacer "filosofía latinoamericana": es imposible dejar de hacerlo aunque se lo desee, aunque uno se encuentre al otro lado del mundo, aunque lo hagamos en un idioma que no sea el español, aunque no sea de muy buena calidad y su profundidad no sea la deseable. Un filósofo latinoamericano haría, por lo tanto, siempre "filosofía latinoamericana".

Queda a la vista el problema del sujeto, en particular, del sujeto filosofante. Desde una cierta tradición academicista del filosofar, la primera persona del singular se oculta y debe ser ignorada, tiende a esconderse para no ser vista, sino solo oída, aunque solo como una voz neutra o más bien neutralizada por un inpersonal. En este sentido, para un filósofo que se hace cargo, por ejemplo, de los problemas de la moral, el que sea alemán, chino, australiano o venezolano es del todo irrelevante. El sujeto filosofante, su origen, no tiene importancia alguna para una reflexión que se presenta como autónoma, a-pátrida y huérfana. Un pensamiento que se integra a la arcas de conocimiento universal. En este caso, el filósofo no tiene incidencia alguna sobre la reflexión misma y solo tendrá alguna repercusión en tanto que le hereda -pero solo de una manera algo anecdótica- su nacionalidad. Desde esta perspectiva, el pensamiento de un filósofo latinoamericano no podrá nunca renegar del origen de su progenitor, pero su lugar será el de la filosofía universal.

Para Humberto Giannini, por el contrario, la filosofía "(...) no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que ex-plica" (Giannini 1999, p. 11), pues solo así conserva su profundidad y seriedad. La filosofía sería, según este autor, "diarística". En un sentido análogo, Arturo Andrés Roig, en sintonía con la tesis de Hegel, sostiene que para que haya filosofía es indispensable un "sujeto". Con ello, Roig está aludiendo al sujeto empírico, es decir, histórico (lo que lo distancia de Hegel). Se trata del sujeto que "se pone a sí mismo como valioso" y "considera como valioso el pensar sobre sí mismo". El "acto valorativo originario" -nuevamente el "a priori antropológico"-, sería el antecedente necesario e indispensable para la existencia de la filosofía. Punto de partida y punto de llegada del filosofar según Roig: topía y utopía del pensar filosófico de acuerdo con la lectura de Pérez Zavala. La filosofía latinoamericana en tanto que "hecha por" latinoamericanos, por lo tanto, no solo la cualifica como latinoamericana, sino que, en tanto que lo hace, la cualifica como filosofía: sin un sujeto filosofante no habría filosofía. En este sentido es que debe entenderse la tesis de los "re-comienzos" de la filosofía latinoamericana sustentada por A. A. Roig: ella ha surgido cada vez que un sujeto se ha puesto a sí mismo como valioso y ha considerado que tiene valor en pensar sobre sí mismo. Es así como se podría hablar de un comienzo con las ideas independentistas, de otros durante la etapa de la organización nacional, de un tercero durante la independencia tardía de Cuba y Puerto Rico, etc. (Cf. Roig 1981a).

Se podrían, sin duda alguna, seguir describiendo usos de la expresión "filosofía latinoamericana", algunos de ellos presentes en los textos de los autores antes referidos. El recorrido aquí presentado no pretende, sin embargo, ser exhaustivo, sino ejemplar. Los diferentes usos, como se ha podido ver, se implican unos a otros e incluso es posible desprender de ellos otros que no han quedado especificados. Para terminar, sin embargo, sería interesante recuperar un último uso ya mencionado de una u otra forma, pero que tiene la virtud de englobar todas las discusiones antes aludidas. El sentido "conceptual", como lo llama Biagini, es el que se relaciona con una "filosofía (propia) de Latinoamérica" y "(...) se refiere a rasgos e inquietudes preponderantes que en relación con otras expresiones nacionales, distinguen nuestro filosofar" (Biagini 1989, p. 16). No se trata específicamente del problema de la "originalidad" del pensamiento latinoamericano como fuera planteado ya desde los años 50 del siglo pasado. A lo que se apunta aquí es a todo aquello que ya se ha dicho: los rasgos que caracterizan la filosofía latinoamericana especificándola dicen relación son sus temas, sus objetivos, con su sujeto, con su lugar de enunciación. Características que permiten ir saliendo del "acorralamiento" del que hablaba Robert Bernasconi al referirse a la situación del pensamiento africano Como dice este autor, el pensamiento periférico se encuentra ante una disyuntiva aporética: o bien se hace filosofía tal como la hacen los europeos y ya no es más que una copia, una imitación, un vil plagio, o se la hace de un modo alternativo, diferente, particular, propio, y entonces se pone en cuestión su carácter de verdadera filosofía (Cf. Bernasconi 1997, pp. 183-196).

1 Sin la intención de ser exhaustivo, podría mencionarse aquí los siguiente libros: Manfredo Kempf Mercado, Historia de la filosofía latinoamericana, (Zig-Zag, 1958), Carlos Ossandón, Hacia una filosofía latinoamericana (Nuestra América, Santiago de Chile, 1984), Mario Berríos Caro, Identidad-Origen-Modelos: pensamiento latinoamericano (Instituto Profesional de Santiago, 1988), Iván Jaksic, Filosofa e identidad cultural en América Latina (Caracas: Monte Ávila, 1988), Luis Vitale, Pensadores latinoamericanos contemporáneos (Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2001), Sergio Vuskovich, Filosofía Latinoamericana (Ediciones de la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, 2004), Ricardo Salas A. Ética intercultural (URSH, 2004), la trilogía de Eduardo Devés V, El pensamiento latinoamericano del sigloXX(Biblos-DIBAM, 2003-2004) y recientemente de José Santos Herceg, Conflicto de Representaciones. América Latina como lugar para la filosofía (FCE, México/Chile, 2010).

3 Aunque se podría sostener con Devés y Salas que la posibilidad de una filosofía latinoamericana es uno de los "temas que ha marcado la discusión filosófica los últimos 16 años" en Chile, sin embargo, no se debe olvidar lo que estos mismos autores sostienen un poco antes, es decir, que "los profesores de filosofía se han especializado en estudiar y difundir los temas tradicionales". Son las temáticas de la metafísica, gnoseología, antropología, filosofía del lenguaje, teoría política a la luz de los autores "clásicos" lo que sin duda prima en el trabajo de los chilenos (Devés y Salas, "La filosofía en Chile (1973-1990)", El pensamiento Chileno en el siglo XX, FCE, México, 1999, p. 204).

4 Fondo Nacional de Desarrollo de Ciencia y Tecnología. Cf.: www.fondecyt.cl

9 "(...) quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por la filosofía en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de servir como soporte de una teoría rigurosa. (...) Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental y no tomarlos como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos, sino como herramientas que hay que utilizar en tanto no hayan otras más eficaces y más adecuadas (...)"(Salazar Bondy 1995, pp. 213-14).

Biagini, Hugo (1989), "La expresión "Filosofía latinoamericana", Filosofía Americana e Identidad. Argentina: EUDEBA; pp. 15-18. [ Links ]

Dussel, Enrique (1977), México, de agosto de 1975. Publicada en Arturo Roig, Filosofía de la Liberación. México: Editorial Edicol. [ Filosofía, Universidad y Filósofos en América Latina. México: UNAM; pp. 95-101. [ Links ] Links ] Dussel, Miró Quesada, Roig, Villegas y Zea (1981), "Declaración de Morelia", (1981),

Giannini, Humberto (1999), La Reflexión cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia. Santiago: Editorial Universitaria, (5 a edición). [ Links ]

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Tugendhat, Ernesto (1996), "Identidad: personal, nacional y universal" Persona y Sociedad, Vol X, N° 1; pp. 29-42. [ Links ]

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¿QUÉ SE DICE CUANDO SE DICE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

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Revista de Filosofía Volumen 68, (2012) 65 - 78

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Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica

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1 Gaos José. ¿FILOSOFÍA AMERICANA? Edit. F.C.E. México. 1945. Pág. 358.

1El tema de la filosofía latinoamericana presenta una duda inicial, José Gaos se ha preguntado "¿Hay razón de ser hombres de lengua española o de América para no satisfacerse con la filosofía, por ejemplo, de lengua inglesa o con la filosofía Europea sino, Asiática? 1". Sabemos que la humanidad ha desarrollado una rica tradición filosófica. Las problemáticas que han aquejado a cada época están prolijamente detalladas en una multiplicidad de textos, hoy día, canónicos. Entonces, ¿existe alguna razón para que nosotros, hombres de esta América, no nos contentemos con esta rica tradición? Parece que si, porque la historia de las ideas en Latinoamérica está marcada por un deseo constante de encontrar el camino de la propia filosofía. Si para los primeros filósofos griegos la filosofía es afán de saber, ese afán, en Latinoamérica siempre se ha presentado como la voluntad de dar respuesta nada más y nada menos, a nuestra capacidad y posibilidad de pensar. Tal es el desafío lanzado desde los primeros escritos surgidos en el continente; interrogación por una filosofía americana que se reconoce como un planteamiento desde América y para americanos, problemática que contradice histórica y temáticamente la intención de situar la filosofía como una reflexión referida a problemas universales, eternos, y en tanto que tal, no sometida a determinaciones temporales ni regionales.

2Cuando se pregunta por la existencia de una filosofía americana, se hace partiendo del sentimiento de una diversidad, es la conciencia de la distinción y la diferencia, lo que guía el ejercicio teórico desde el contexto regional al plano de las ideas. Para el mexicano José Vasconcelos, subyace en esta preocupación un deseo de reconocimiento e identidad: "Bien visto y hablando con toda verdad, casi no nos reconoce el europeo ni nosotros nos reconocemos en él. Tampoco sería legítimo hablar de un retorno a lo indígena (...) por que no nos reconocemos en el indígena ni el indio nos reconoce a nosotros. La América española es de esta suerte lo nuevo por excelencia, novedad no sólo de territorio, también de alma" 2.

3La duda que se presenta frente al planteamiento de Vasconcelos es acerca del carácter de la distinción, en base a qué surge este sentimiento de distinción o mejor aún, ¿cuáles son los caracteres distintivos que ofrece el pensamiento filosófico latinoamericano? Lo cual a su vez nos lleva a preguntarnos acerca de la unidad de pensamiento en nuestra región. ¿Es lícito tomar a Latinoamérica como un solo cuerpo?

3 Esto puede ser constatado desde el desarrollo que tubo el positivismo en el siglo XIX, hasta los c (...)

4 Alejandro Korn. FILOSOFÍA ARGENTINA. En obras completas. Ed. Claridad. Buenos Aires. Pág. 29.

4En primer lugar, se ha tomado a Latinoamérica como un solo cuerpo, en virtud de la similar evolución que han tenido las ideas en los distintos países. En Chile, en México, en Argentina, en Perú y en gran parte del continente, se dan los mismos períodos de desenvolvimiento filosófico. Además operan las mismas influencias con efectos análogos y se producen muy semejantes frutos intelectuales. Lo último, además, es significativo para comprender las diferencias de la reflexión latinoamericana con el pensar europeo. Si bien es cierto, las corrientes filosóficas llegan como influencias continentales -en la mayoría de los países los mismos autores y tendencias en un mismo período de tiempo 3-, también, es fácil constatar, que los pensadores locales, al apropiarse de ellas, las han desarraigado de sus creadores, las han deformado hasta hacerlas irreconocibles a los ojos de sus autores. En los albores del pensamiento latinoamericano, un argentino, Alejandro Korn, ya daba cuenta de ello: "De allende los mares recibimos, en efecto, la indumentaria y la filosofía confeccionadas. Sin embargo; al artículo importado le imprimimos nuestro sello. Si a nosotros se nos escapa, no deja de sorprender al extranjero que nos visita; suele descubrirnos más rasgos propios -buenos o malos- de cuanto nosotros mismos sospechábamos" 4.

5 Cfr. Edit. Siglo XXI. México. 1976. Pág. 37.

5Existe, también, un rasgo histórico que tiene mucha repercusión en la génesis y sentido del pensamiento latinoamericano; se trata del hecho de que la filosofía ha comenzado en el continente desde cero, es decir, sin apoyo de una tradición intelectual milenaria, pues el pensar indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía Hispanoamericana. La filosofía ha correspondido al carácter de un árbol transplantado, y no "de una planta que surgiera de la conjunción de factores propicios a un brote original y vigoroso de pensamiento", como hace notar el pensador peruano Augusto Salazar Bondy en su ya clásico libro Existe una Filosofía de Nuestra América. 5Ahora bien, tal vez, sea este carácter de transplantado el que opere como marco referencial del pensamiento latinoamericano, ya que, su reflexión no se ha caracterizado por ser una filosofía del Ser, del conocer y del querer, sino más bien, por preguntarse, una y otra vez, acerca de su posibilidad de existencia. Si algo caracteriza el pensamiento latinoamericano es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, con toda la carga equívoca que esto ha significado.

6En tercer lugar, el pensamiento latinoamericano siempre ha tendido hacia lo social y político. Las reflexiones en torno a Dios, el alma, la muerte o el Ser, no han tenido cabida en la agenda principal de su filosofía. El largo viaje hacia sí mismo que emprendió la reflexión desde sus comienzos, le ha llevado a plantearse preguntas acerca de sus condiciones de posibilidad, preguntas que han convocado a respuestas difíciles, donde el atraso, la marginación, el mestizaje, la hibridación y la dependencia han fundado una particular manera de enfrentar el quehacer filosófico.

6 Leopoldo Zea. FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO FILOSOFÍA SIN MÁS. Siglo XXI. México. 1977.

7 Juan Bautista Alberdi. Citado por Leopoldo Zea en FILOSOFÍA LATINOAMERICANA. Trillas. México. 1978

7La filosofía latinoamericana será, entonces, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien la razón de los pueblos americanos, o bien las leyes por las cuales se llega a los objetivos propuestos. Filosofía comprometida con los problemas más urgentes, los problemas que plantea, por ejemplo, la relación compleja con el mundo occidental, donde las relaciones de subordinación e independencia, no dejan de golpear cada cierto tiempo, obligando con ello, a una actitud política de los pensadores. Actitud que conforma el perfil mismo de su filosofía y que se remonta a los primeros pensadores, los Sarmiento, Lastarria, Bilbao, Mora, Alberdi y tantos otros de la llamada generación de los emancipadores, que al mismo tiempo que reflexionaban sobre los problemas de su tiempo, actuaban para transformarlos. Leopoldo Zea los llama filósofos engagés, "que lo mismo tomaban la pluma que la espada, lo mismo escribían un libro sobre la sociedad que les había tocado en suerte y sus problemas, como un manifiesto llamando a la acción para realizar el cambio que esa sociedad necesitaba" 6. Así, la reflexión que desarrollarán, más que una filosofía especulativa será de carácter práctico, de lo positivo y social, de la formación de criterios en torno a las instituciones políticas, religiosas y morales de sus respectivos países. La respuesta a una necesidad concreta, desafiando con esto, la pretensión de universalidad que la filosofía a ostentado en su desarrollo histórico-occidental. Al respecto, Juan Bautista Alberdi, nos dirá; "No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época y cada filósofo ha tenido una filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela ha dado soluciones distintas a los problemas del espíritu humano" 7.

8Tenemos, entonces, que el marco referencial de la filosofía latinoamericana es político, así lo han entendido sus principales figuras y así ha quedado plasmado en el trabajo que a la fecha acumula cientos de volúmenes. Realizar, sin embargo, el itinerario de las problemáticas no es nada fácil, no sólo por su extensión y complejidad, sino fundamentalmente porque el carácter activo y casi militante que sus creadores le ha conferido dificulta la tarea de clarificar y distinguir. Pareciera que en el espacio de la reflexión latinoamericana no hubiera cabida a ningún tipo de objetividad, la necesidad de tomar partido amenaza a cada instante con convertir cualquier trabajo de investigación en un punto de vista parcial e interesado. Aun así, creemos que es posible realizar un mapa tentativo -y ciertamente inconcluso- de algunas problemáticas que por su carácter general y en la mayoría de los casos generacional, puede servir como introducción de lo que ha sido la reflexión filosófica en nuestra región.

9El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano, comienza con la introducción de las corrientes predominantes en la España de la época de la conquista, dentro del marco del sistema político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad principal de formar a los súbditos del Nuevo Mundo, de acuerdo con la ideas y los valores sancionados por el Estado y la Iglesia, se introducen en América y se propagan por nuestros países aquellas doctrinas que armonizan con los propósitos de la Conquista y la Colonia. De este modo, el latinoamericano desde sus orígenes se juega una cuestión vital para su existencia en su filosofía, marcándose el carácter político y no meramente especulativo de su reflexión. Las problemáticas aludidas son; meditaciones filosófico-teológicas en torno a la humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo título para dominar América. Si nos detenemos un momento en la primera problemática (acerca de la supuesta humanidad del indio) encontramos enclaves importantes para comprender una voluntad que recorrerá gran parte de la filosofía posterior.

10La Europa consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiera asemejar, esta Europa, al trascender los límites de su geografía y tropezar con otros entes, que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad, esto es, puso en tela de juicio la posibilidad de tal justificación si la misma no iba acompañada de pruebas de que no sólo eran semejantes si no reproducciones, de lo que el europeo consideraba como lo humano por excelencia 8. La filosofía comienza, entonces, en América con una polémica sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. Dura problemática que hoy avergonzaría a cualquier pensador, sin embargo, situación real que marcó la manera de conducir la sociedad en su contexto jurídico, y en tanto que tal, filosofía política que sentó las bases de la convivencia de los habitantes de América. Al menos en su primer periodo, porque hay que decir que a pesar de la polémica entre Las Casas y Sepultada, los conquistadores mezclaban libremente su sangre con aquellos a los cuales se estaba negando la humanidad, y cabe decir, que lo hacían no sólo para enyuntarse, sino también, para formar familia y con ello, dar nacimiento al pueblo latinoamericano.

11La escolástica que tomó el control de las reflexiones teóricas del tiempo de la colonia se mantiene -con variantes locales y mayor o menor intensidad- hasta el siglo XVIII. A fines de este siglo se produce una atmósfera de cultura equivalente a lo que se conoce en Europa como la época de la ilustración y por eso algunos pensadores han denominado del mismo modo a esta etapa del proceso hispanoamericano. Periodo que cobra real significado con el advenimiento de los procesos revolucionarios de principios del siglo XIX y que se extiende aproximadamente hasta 1870, segmento de tiempo que configura el estadio de los emancipadores, definiendo por tal a los pensadores que tomaron el relevo, en el ámbito del pensamiento, de las figuras emblemáticas de los procesos independentistas. Andrés Bello, los describe de la siguiente forma; "La obra de los guerreros está consumada; la de los legisladores no lo estará mientras no se efectúe una penetración más íntima de la idea imitada, de la idea advenediza, en los duros y tenaces materiales ibéricos" 9. Al definir Andrés Bello el perfil de estos hombres como continuadores de la obra de los guerreros, los sitúa también como el fundamento de las teorías políticas que surgirán en esta época. Concretamente estos pensadores darán cabida a la discusión entre liberales y conservadores y protagonizarán las principales disputas acerca de la forma de conducir el Estado y dirigir la sociedad civil.

12Tal vez quien mejor ilustra la voluntad de los emancipadoreses el propio Simón Bolívar, un hombre de acción, pero que supo plantear una cuestión que sería capital para la reflexión de gran parte del siglo XIX en el continente. Bolívar pide 10 la total ruptura con el orden político, social y cultural, dentro del cual los americanos sólo pueden tener el papel de siervos. No teniendo nada propio a lo cual aferrarse, la América bien puede hacer suyos los modelos y experiencias culturales que han triunfado en otras latitudes. Las mismas naciones que habían marginado la cultura iberoamericana servirían como modelo emancipador, para borrar el largo y equívoco pasado colonial. Habría que partir de cero, apropiándose del modelo exterior, este será, el proyecto civilizador que adoptarán los emancipadores, una generación de pensadores críticos en los que se adelantará, en muchos sentidos, la interpretación que harán suya, años después, los positivistas latinoamericanos. Varios miembros de esta generación crítica encontrarán posteriormente, en el positivismo, la justificación filosófica de sus interpretaciones. Expresión de estas críticas al pasado colonial impuesto, lo serán entre otras la Memoria de José Victorino Lastarria (1817-1888), presentada en 1843, bajo el título de Investigación sobre la influencia de la Conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile. La obra del mexicano José María Luís Mora, publicada en 1837, titulada Revista política de las diversas administraciones que la República Mexicana ha tenido hasta 1837. La obra del argentino Domingo Faustino Sarmiento, publicada en 1845, Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga. Y aspecto físico, costumbres y hábitos de la República Argentina. La obra de otro argentino, Juan Bautista Alberdi, publicada en 1852, Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. La de Francisco Bilbao, Sociedad Chilena, publicada en 1844.

13De la misma forma como los conquistadores y colonizadores iberos, trataron de soterrar las viejas culturas indígenas yuxtaponiendo las propias, los emancipadores latinoamericanos tratarán de enterrar el pasado colonial, la cultura hispana y la indígena, así como el mestizaje a que dio origen la Colonia. Se intenta una nueva yuxtaposición imitándose ahora los modelos culturales de la Europa occidental, tanto las instituciones políticas sajonas como las expresiones de la Literatura y la Filosofía de la Cultura de Francia. De igual manera se tomarán las expresiones a que diera origen la democracia de los Estados Unidos. Ser como Inglaterra, Francia o los Estados Unidos serán las metas del proyecto civilizador, por tanto será necesario anular el propio pasado, considerándolo impropio. La emancipación política alcanzada por los libertadores, deberá ser ahora seguida por lo que los civilizadores llamaron emancipación mental.

11 Juan Bautista Alberdi. BASES Y PUNTOS DE PARTIDA PARA LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE LA REPUBLICA ARG (...)

12 En 1847, durante la guerra con los Estados Unidos, habían perdido más de la mitad de su territorio (...)

14En 1852, el argentino Juan Bautista Alberdi, al referirse al sistema educativo propio para los pueblos como los latinoamericanos, que tratan de rebasar hábitos y costumbres impuestos por un largo dominio colonial, escribe: "En nuestros planes de instrucción debemos huir de los sofistas, que hacen demagogos, y del monarquismo, que hace esclavos y caracteres disimulados. Que el clero se eduque a sí mismo, pero no se encargue de formar a nuestros abogados y estadistas, a nuestros negociantes, marineros y guerreros. ¿Podrá el clero dar a nuestra juventud los instintos mercantiles e industriales que deben distinguir al hombre de Sudamérica? ¿Sacará de sus manos esa fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser el yankee hispanoamericano?" 11. Colindante con el anterior pensamiento el mexicano José Luís Mora se empeñaba en alcanzar lo que llamaba la mayoría de edad mental. Lograda la emancipación frente al poder político de la Colonia, era necesario dar el segundo paso, la emancipación del espíritu, frente a hábitos y costumbres que ésta había impuesto a los americanos. Los mexicanos particularmente sensibilizados frente al poder de su vecino país 12 pensaban que sus posibilidades pasaban por hacer de sí mismos una nación poderosa, para lo cual debía fortalecerse, en primer lugar, mediante una educación que permitiese a los mexicanos ser tan fuertes como sus vecinos. Sólo semejándose a ellos, podría resistir cualquier nuevo embate. Se trata en conclusión, tal como lo había dicho Alberdi, de hacer de ellos los yankees del Sur.

13 Cfr. Domingo Fautino Sarmiento. ARGIRÓPOLIS. Buenos aires. 1850. Tomado de la antología PENSAMIENT (...)

14 Cfr. Domingo Fautino Sarmiento. CONFLICTOS Y ARMONÍAS DE LA RAZAS EN AMÉRICA. Buenos Aires. 1983. (...)

15Otro argentino, Domingo Faustino Sarmiento, propondrá este mismo proyecto, mediante el cual los hombres de esta América pudiesen incorporarse al progreso como agentes activos de la civilización. De lo que se trata, es de ser como los Estados Unidos, afirmaba en 1850; "Llamaos los Estados Unidos de la América del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulación conspirarán en no hacer un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes" 13. Y en 1883 volviendo sobre el tema dirá; "La América del sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos" 14.

15 Juan Bautista Alberdi. Opus cit. Pág. 81.

16Con ciertos matices los llamados pensadores emancipadores conciben el paso del retroceso al progreso, de la barbarie a la civilización, a partir de un cambio de mentalidad; cambio del cual habrá de surgir la acción que permita a Latinoamérica hacer suyos los bienes de un mundo que tenía sus grandes abanderados en la Europa Occidental y en los Estados Unidos de Norteamérica. La técnica, las vías de comunicación, las fábricas harían por esta América lo que ya estaban haciendo por esos grandes pueblos. Y si bien la herencia colonial española obstaculizaba esta posibilidad, los hombres de esta región, los progresistas, los civilizadores, podían pugnar para facilitar la presencia física de hombres provenientes de esos mismos pueblos, para que hiciesen por esta América lo que ya habían hecho por sus naciones. "¿Queremos plantar y aclimatar en América la libertad inglesa, la cultura francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y los estados Unidos, traigamos pedazos vivos de ellos en las costumbres de sus habitantes y radiquémoslos aquí", afirma Alberdi, ya que para el, como para sus contemporáneos, los hombres de esta América son incapaces de dar el paso del retroceso al progreso, de la barbarie a la civilización, hay que dejar, entonces, a estos especialistas del progreso conducir los destinos de Latinoamérica. Es más, será necesario proteger a las empresas extranjeras, a sus inversionistas, a sus capitales; "¿Son insuficientes nuestros capitales para esas empresas? Entregadlas entonces a capitales extranjeros. Dejad que los tesoros de fuera como los hombres se domicilien en nuestro suelo (...) Rodead de inmunidad y de privilegios el tesoro extranjero, para que se naturalice entre nosotros" 15.

17De esta forma, los distintos pueblos de la América latina, intentarán una especie de entrega de sí mismos al sistema encarnado en los pueblos sajones, en los pueblos que han dado origen a la civilización. Se propondrá así la deslanitización de Latinoamérica. Los mexicanos, para resistir al invasor le entregan su esencia confundiéndose con él; los americanos del sur, queriendo cortar los últimos lazos de la colonización hispana aceptan el tutelaje mental, cultural, político y económico de la Europa moderna y su expresión en América del norte. Ser como los norteamericanos para no ser dominados por ellos o ser, simplemente, los yankees del sur para poder ser así parte del mundo que estos, con su acción, han creado. El instrumento de que se valdrán los latinoamericanos para realizar este cambio será el positivismo. Esta es la filosofía en que ha encarnado el espíritu de los hombres que han hecho posible la civilización, la filosofía que ha dado sentido al progreso logrado por la Europa Occidental y los Estados Unidos. La tarea, entonces, para aquellos que desean concretizar la labor emprendida por los emancipadoresserá desarrollar esta filosofía, apropiarse de su sentido. La revolución mental, de la que hablaba Alberdi y Mora, se concretizará como tránsito hacia el progreso de la mano del positivismo. De la misma manera que el proyecto ilustrado de Bolívar se transforma en civilizador, éste se materializará en la filosofía positivista.

18En un esfuerzo por cambiar los hábitos y costumbres formados por el largo dominio ibero, que sólo trajo atraso y marginación, deberá nacer una doctrina, una filosofía que, reeducando a los americanos, les permitirá realizar el ineludible paso del retroceso al progreso. Una filosofía que hiciese de los hombres latinoamericanos hombres prácticos, positivos; hombres que hiciesen por esta parte del mundo lo que otros, con esta mentalidad, la que les es propia, han hecho ya. En este sentido es importante la conferencia de Juan Bautista Alberdi, titulada Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea, leída en 1840, en el Colegio de Humanidades de Montevideo. En esta disertación Alberdi, a partir de las expresiones de la filosofía europea contemporánea, de las cuales se derivará el positivismo, y el pragmatismo estadounidense, expone la filosofía que considera ha de ser propia de la América Latina; una filosofía para la solución de los problemas de la misma. En este sentido una filosofía de lo concreto, de los problemas concretos de los hombres de esta América. La transformación a partir de la cual pueden encabezar la marcha del progreso y la civilización. "La filosofía -dice Alberdi- se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones. La filosofía de una nación es la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a los destinos generales. Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales" 16.

19El problema para los positivistas latinoamericanos, como ya lo fuera para los libertadores y los emancipadores, será la realidad a la que se enfrentan al encontrarse inconformes con ella. Una realidad que ha de ser, no solo transformada, sino de ser posible cambiada por otra distinta. La adopción de la filosofía positiva será expresión de este intento. Se adopta, precisamente, la filosofía que ha dado origen al mundo del que se quisiera formar parte. Una filosofía, consideran, que sabe conciliar la libertad con el orden que la garantice. Un orden que será adoptado y aceptado libremente y con el cual ha de substituirse el antiguo orden impuesto por el coloniaje.

20El positivista latinoamericano se considera continuador de la acción que para poner fin a la tutela colonial ha realizado el liberalismo. Los positivistas son, también, liberales, pero con un mayor grado de realismo que sus antecesores. Para esta nueva corriente de pensamiento la libertad no puede confundirse con anarquía. La libertad es expresión de la acción creadora del hombre que la anhela y la hace posible. Para posibilitar el nuevo orden para la libertad había necesidad de destruir el orden colonial impuesto. Tal fue la tarea de los liberales; pero que, una vez cumplida, debería transformarse en acción constructiva. La tarea del positivismo sería la de crear el orden que sustituyese al destruido por la voluntad de los emancipadores.

21Los positivistas tenían ante sí la visión de una larga guerra civil, de una larga anarquía en la mayoría de los países de la América Latina, la lucha entre los partidarios del viejo orden y los que anhelaban un orden aceptado libremente como instrumento de realización de metas que debían ser propias y no extrañas. Los positivistas conscientes de los efectos de la libertad por la libertad, no deseaban el desorden permanente, por ello se empeñaban en crear un nuevo orden. Pero esto no se daría imitando simplemente otros órdenes, por extraordinarios que fuesen en su lugar de origen. No era copiando instituciones de las naciones que encarnaban la civilización y el progreso, que se iba a ser como ellas. No era adoptando la Constitución de los Estados Unidos de Norteamérica que los latinoamericanos iban a transformar el orden colonial en un orden democrático.

22Se trataba de ir más allá de la lucha entre liberales y conservadores, entre partidarios del progreso y partidarios del retroceso; de la lucha entre pipiolos y pelucones, entre unitarios y federales. De lo que se trata es de posibilitar la libertad, pero también el orden que la garantizase. Se trataba como lo exponía Simón Bolívar, de ir más allá de la lucha entre godos y jacobinos. Lucha que no beneficiaba a ninguno, sumiendo en la anarquía y miseria a sus pueblos. En México, vencido el conservadurismo, sería necesario apuntar un orden para la libertad. En Chile, el liberalismo que paso a paso se iba imponiendo al orden sin España creado por Portales, se plantea la necesidad de un nuevo orden liberal. Bolivia y el Perú, desgarrados por largas luchas intestinas, hablan también, de la necesidad de un orden que diese perfiles de nación a sus diezmados pueblos. En casi todos los países latinoamericanos, de una u otra forma, se les ha presentado el positivismo como el más adecuado instrumento para enfrentar una realidad que consideran ha de ser cambiada. Así, por ejemplo, los nuevos positivistas americanos, demostraron una honda preocupación por fundar una moral con una base científica, una moral que no solo superara a la emanada del catolicismo, sino también a aquella que surgía de lo que ellos consideraban liberalismo anárquico. Para eso tenían que cambiar el concepto de libertad o libre albedrío y ponerlo más acorde con una filosofía nacida de las ciencias positivas.

23El despotismo ilustrado, en el que de alguna forma pensaron los libertadores de América Latina, será sustituido por un despotismo positivista. De acuerdo con el positivismo inglés, había que posibilitar el orden del que habría de derivarse la libertad. De acuerdo con Comte, el orden de la naturaleza daba origen a la única forma de libertad, la que se hace manifiesta en las diversas expresiones de esta naturaleza, partiendo de sus expresiones más simples hasta las más complejas como lo son las sociedades humanas. De lo que se trataba entonces era de impedir que nada interfiriese en la realización de la libertad de acuerdo con sus propias leyes. Despotismo positivista, liberalismo dentro del orden o la ley, esta será la justificación que se darán los grupos de poder que se sucederán en el gobierno, a lo largo del continente, hacia fines del siglo XIX.

24 En Latinoamérica se pueden mencionar dos grandes problemáticas que tienen continuidad como expresión del pensamiento más genuino de esta región y que alcanzan su mayor presencia al interior de la lógica utopista de los años sesenta. La primera, guarda relación con la búsqueda constante de una identidad propia, lo que Leopoldo Zea ha llamado el largo camino hacia sí mismo. Preocupación por situar una respuesta certera a la pregunta lanzada desde el comienzo de la época colonial ¿Qué somos? La segunda problemática, ligada a la respuesta que se ha venido dando a la primera, tiene relación con el lugar que ocupamos en el concierto mundial, ahora, la pregunta es topológica, busca situarse con propiedad en un torrente continuo de relaciones que parecen no ser nunca armónicas. Al interior de esta problemática, los criterios de diferenciación, serán capitales para establecer un lugar desde donde el "ser americano" puede decir su verdad.

25Esta doble preocupación antecedió a los movimientos revolucionarios que gestaron los procesos independentistas de comienzos del siglo XIX. Preocupación, que lejos de decaer, se terminó de configurar en su real significación con los pensadores que prosiguieron, en el ámbito de las ideas, el trabajo realizado por los hombres de acción. Ya Simón Bolívar se preguntaba en la carta de Jamaica ¿Qué somos?, ¿Indios?, ¿Españoles?, ¿Americanos?, ¿Europeos? Y ligadas a estas preguntas las consideraciones relacionales: ¿Qué tenemos en común con otros hombres situados allende los mares? Problemáticas que pusieron a estos hombres en la pista de la segunda emancipación, la independencia mental. El argentino Domingo Faustino sarmiento vuelve a preguntar: ¿Qué somos? De la respuesta que cada pueblo fue dando depende el orden social y político que prima en nuestra América.

26Los desafíos que la historia va poniendo a los americanos agudizarán más aún esta doble preocupación. Anulado el coloniaje impuesto por la Europa ibera surgen nuevas formas de dominación que mantendrán la tensión durante todo el siglo XIX. La Europa occidental y los Estados Unidos, al otro lado del río bravo en América, van imponiendo formas de integración ajenas a la voluntad de los pueblos de la América Latina. Las preguntas sobre la identidad son ahora en relación con la extraordinaria civilización que el mundo occidental, Europa y estados Unidos, había originado y las razones por las cuales los pueblos de nuestra región se saben marginados. ¿Cómo ser como Europa?, ¿Cómo ser como Estados Unidos? Preguntas de corte relacional que se enfrentan a la misma identidad que se venía formando. Paradoja del ser latinoamericano, que para llegar a ser debe dejar de ser. Se trata de eliminar la vieja identidad, en tanto que esta actúa como prolongación del antiguo coloniaje, y relega a los pueblos americanos al atraso y la postergación. ¿Cómo ser occidentales?. Hay que dejar de ser indios, españoles y mestizos: para ello, debemos lavarnos la sangre y el cerebro. Habrá que anular etnias y culturas consideradas impuestas por el coloniaje para poder ser otro de lo que se es 17. Fue esta la respuesta que emprendieron los positivistas y emancipadores cuando ya el siglo comenzaba a declinar.

27Como un rechazo a la nueva dependencia que se forma a partir de los Estados Unidos, -quienes han expulsado a los españoles de sus últimas colonias en 1898, y se han erigido como el modelo a imitar-, surge una necesidad de autoafirmarse en lo propio, éste es el mensaje de los Martí, Rodó y Vasconcelos. Un no a la nordomaníay la asunción de la múltiple identidad que caracteriza a los hombres de la región. José Vasconcelos resume esta idea en la utopía de la Raza Cósmica. ¿Qué somos? Somos indios, españoles, americanos, africanos, asiáticos y mestizos, y por serlo, una rica y peculiar expresión del hombre. Un crisol donde se funden un conjunto de razas y culturas.

28Identidad en lo múltiple, parece ser la consigna del pensamiento de principios del siglo XX. Hacer de lo propio la afirmación de una voluntad universal. ¿Pero es posible eso? Se preguntó la generación de pensadores que tomó el relevo a mediados de siglo. La segunda problemática nuevamente amenaza con contradecir la primera. ¿Cómo afirmar lo propio, por más grande que sea nuestra riqueza, si otros se benefician con el fruto de nuestro esfuerzo? ¿Cómo fundar identidad al interior de un esquema de subordinación? Desconfianza terrible que fue gestándose a través del análisis de los frutos intelectuales que el continente va teniendo.

29Ya no se trata de dar respuesta a una pregunta que a los habitantes de mediados de siglo les pareció abstracta; ¿Qué somos? Sino más bien, adentrarse en la complejidad del ¿Qué podemos ser? Problemática emparentada con nuestro rol subordinado y dependiente. Agonística del poder que lleva a los pensadores de esta América a desenterrar las viejas banderas de la emancipación.

30Si la problemática acerca de la identidad se juega cada vez más en el lugar que ocupamos en el concierto mundial, el mapa de nuestras ideas nos obliga a situar este periodo como el lugar privilegiado donde se resolverá un destino. Los años sesenta aparecen como la culminación de todo un proceso, a la vez que configuran, un proyecto que estuvo a punto de convertirse en el criterio unificador de una filosofía de carácter indiscutiblemente latinoamericanista. Vamos a definir este periodo como una etapa de grandes confrontaciones y con un desarrollo del pensamiento utopista capaz de generar relatos con una fuerza sólo comparable a la que tuvieron los antiguos emancipadores del siglo anterior.

31El marco más general de la problemática dice relación con la discusión entre lo propio y lo ajeno en nuestro continente. No es un debate en torno a la originalidad de nuestro pensamiento, sino más bien, sobre la búsqueda de un camino de interpretación de la realidad que nos ha acompañado desde el tiempo de la colonia. De las respuestas que se van dando acerca de lo propio y lo ajeno en nuestra reflexión se configura un camino ascendente de confrontación teórica detrás del cual se agrupan los principales representantes de la cultura en nuestra región.

32 Para el pensador Leopoldo Zea la clave de nuestra filosofía se juega en los criterios de asimilación de los contenidos venidos desde el extranjero, lo verdaderamente propio, sería el tratamiento que se da a los grandes problemas de la humanidad, a la luz de nuestras necesidades. El verdadero problema no debe ser el descubrimiento de una esencia oculta que hay rescatar y defender, sino la forma de apropiarse de una problemática para dar respuesta a una realidad que siempre se presenta como diversa y coyuntural. Por tanto, frente a la duda que cruza radicalmente este periodo acerca de si existe una filosofía propiamente americana, Leopoldo Zea responderá afirmativamente, teniendo en consideración, por una parte, la continuidad que esta preocupación ha tenido en nuestro continente -inédita al interior de la cultura occidental-, y por otra parte, considerando el largo recorrido que han tenido las respuestas, donde el ingenio se ha mezclado con la agudeza, para dar como fruto una auténtica búsqueda del saber, que es el único principio que define la filosofía y ordena sus coordenadas.

33Frente a la figura señera y enorme que representa Leopoldo Zea, se agrupan una serie de pensadores que pondrán el énfasis en los frutos concretos de la reflexión que se ha venido realizando en la América latina. Por nombrar un filósofo que salió al paso frontalmente a los criterios de asimilación como fundamento de una filosofía, podemos citar a Augusto Salazar Bondy, quién a fines de los años sesenta sostiene una acalorada discusión con el pensador mexicano. El punto central de su argumentación, afirma que en la América Latina a primado la copia y el remedo, la asimilación sería sino el refugio de un pensamiento que se sabe cautivo, tal vez una conducta residual de la antigua costumbre colonial de aclimatar el espíritu europeo a un paisaje un tanto díscolo. No sólo primacía de lo ajeno, sino también, dependencia y vasallaje. El diagnostico es penoso, en nuestra región no hacemos más que imitar y esto no por falta de motivación para la creación, sino, por un orden jerárquico y etnocéntrico que nos condenaría a ser pueblos relegados y de segunda categoría; sometidos en lo político; dependientes en lo económico; y deficitarios en lo intelectual. La respuesta a la pregunta acerca de una filosofía auténticamente latinoamericana, para este tipo de pensamiento, no termina con una afirmación, sino con una negativa que se convierte en el enunciado de un proyecto; el relato emancipatorio de la unidad latinoamericana frente a la dominación extranjera. De esta forma, si hay algo realmente propio en la filosofía, esto ha sido -y es hasta el día de hoy-, la huella de una lucha que los pueblos han realizado en los distintos frentes por obtener su independencia cultural y política.

34Esta disyuntiva no se vivió como una confrontación entre dos fuerzas opuestas, sino más bien, como una matriz de interpretación dual, que por una parte se diferenciaba en cuanto a sus metodologías de acercamiento a lo latinoamericano, mientras que por otra fundaba un eje de interpretación de la realidad, donde el rescate de un sentido originario se convierte en clave de acceso al saber. Una manifestación de este cruce, puesto en la esfera de las ciencias sociales, lo constituye la llamada teoría de la dependencia, donde el lugar desde el cual se inscribe la teoría es al mismo tiempo el espacio por recuperar, reverso de una exterioridad que imposibilita al latinoamericano de ser verdaderamente.

35La Teoría de la Dependencia, si bien es cierto, nace al interior de la sociología, y durante algún tiempo permanece en ese cuadrante, pronto atraviesa transversalmente la producción de discursos en los más diferentes ámbitos: se convierte en un criterio verificador del grado de autenticidad de nuestras instituciones en ejercicio; en un principio axiomático de la teoría política de los sectores progresistas del continente; una suprateoría que opera como marco regulatorio para de las nuevas teorías desarrolladas en los más diversos ámbitos; una respuesta concreta a la vieja discusión entre el límite entre lo propio y lo ajeno; y finalmente, una estrategia de articulación de los discursos contestatarios que conjugará la voluntad de cambio de toda una época.

36Tal vez uno de los rasgos más interesantes -y menos estudiados- de la teoría de la dependencia es la capacidad que tubo para diluir el conflicto entre los criterios de asimilación y creación que fueron tan tensionales en la articulación de los anteriores discursos latinoamericanos. La teoría de la dependencia se presenta desde su comienzo como una forma eficaz de dar respuesta a la posibilidad misma de ser latinoamericanos, situando su plataforma comunicacional en el corazón de lo político, a partir de una categorización de lo económico y lo social. Rápidamente copa el campo de interpretación en base a la creación de un marco visual tremendamente accesible para el conjunto de los actores sociales. Frente a este escenario, donde la teoría se convierte en una estrategia en marcha y con protagonistas absolutamente identificables, las problemáticas en torno a una autenticidad venida desde muy atrás pierden toda relevancia. De esta forma, se asume como una realidad natural, que la base de la teoría de la dependencia sean los postulados sobre el imperialismo que Lenin y Trotsky habían formulado a principios del siglo. Lo que hay detrás del aparataje conceptual de esta teoría es un fuerte criterio de asimilación categorial puesto al servicio de los problemas concretos de nuestra región.

37La teoría de la dependencia nace para superar la concepción desarrollista que los Estados Unidos venía imponiendo en las escuelas de sociología y economía de Latinoamérica, la cual se caracterizaba por propiciar una conducta imitativa y una alianza estratégica que obligaba a los latinoamericanos a depender de la gran potencia del norte. La idea era situar un proceso, continuo y estructurado, que sin modificar sustancialmente las relaciones internacionales, hiciera de las sociedades "subdesarrolladas", naciones modernas y prosperas, a partir de un punto de despegue, desde adonde el desarrollo se volvería acumulativo, como en los países "desarrollados".

38Contra este esquema oficialista se encuentran las teorías de corte marxista, fuertemente influenciadas por los postulados leninistas en torno al concepto de imperialismo y sus resultantes para los pueblos de la periferia. A nivel académico estos postulados prácticamente no tenían ningún peso, por lo que operaban más bien como expresiones de resistencia a la ideología dominante, para usar una expresión de la época.

39Sin embargo, en el seno de la CEPAL, comienza a gestarse un grupo de investigadores, en cuyos trabajos puede advertirse una influencia de ambas tendencias. Pensadores que al tratar de dar cuenta de la realidad se encontraron con que los moldes existentes no tenían una aplicación clara ni menos un resultado convincente, por lo cual, lentamente comenzaron a formular una serie de críticas que los pondría en la pista de una nueva teoría. La sociología de raíz norteamericana no la aceptaban, pues, a nivel teórico era estática en la medida que concebía el desarrollo como un esquema único sacado de la experiencia de los países desarrollados de Occidente; a nivel político significaba poner en práctica el modelo capitalista de dirigir la sociedad. Por otra parte, la teoría leninista les parecía, insuficiente a partir de su antigüedad y perdida de vigencia, en la medida de que fue estructurada para un mundo de comienzos de siglo, donde el juego posicional era menos complejo que el actual, además considerando que Latinoamérica, aportaba rasgos peculiares que escapaban al simple esquematismo de la teoría del imperialismo. De tal forma que estos sociólogos y economistas, comienzan a buscar una conceptualización ad-hoc para las problemáticas específicamente locales. Lo que encuentran por el camino es la necesidad de situar tales categorías específicas al interior de un sistema global de interpretación que se adecue a la realidad latinoamericana.

40El pensador brasileño Fernando H. Cardoso señala tres vertientes que aportan al surgimiento de la noción de dependencia:

- Los análisis inspirados en la crítica a los obstáculos al desarrollo nacional.

- La actualización de los estudios sobre el capitalismo internacional en su fase monopólica desde una perspectiva marxista.

18 Fernando Henrique Cardoso. Notas sobre el estado actual de los estudios sobre dependencia. Tomado (...)

- Los intentos de caracterización del proceso histórico estructural de la dependencia en términos de clase. 18

41A lo que en definitiva se llega es a la necesidad de reelaborar la teoría del imperialismo de acuerdo a las exigencias del aquí y del ahora o, en otras palabras, hay que tratar el asunto del imperialismo con las categorías de la dependencia. La formulación de las problemáticas se vuelve cada vez más local, las teorías comienzan un proceso ascendente de instrumenta-lización, cobrando sentido, con ello, la postura del marxismo como un método de interpretación. Nuevamente la maquinaria de asimilación metodológica opera en la búsqueda de una respuesta para los problemas urgentes que la realidad latinoamericana presenta.

42Las respuestas que se fueron dando pronto se agruparían bajo el denominador de teoría de la dependencia, lo cual en su comienzo no pasó de designar una corriente intelectual preocupada por una problemática común. Con lo cual se enuncia un rasgo fundamental de la misma teoría, esto es, que no constituyó un sólido bloque homogéneo y sin fisuras, ni polémicas al interior. Lo que une a los pensadores de la dependencia es la problemática en torno a la condición de subordinación de los pueblos latinoamericanos a un orden jerárquico y hegemónico que opera como camisa de fuerza en la circulación de los discursos y en la distribución de los beneficios de la sociedad moderna. Frente a esta realidad común será necesario articular una estrategia también común que pueda dar cuenta del grado de penetración y dependencia que implican las políticas desarrollistas en nuestro continente.

19 André Gunder Frank. Feudalismo no: capitalismo. Reproducido en AMÉRICA LATINA: ¿FEUDALISMO O CAPIT (...)

43Contra las ideas desarrollistas, el modelo dependentista destaca el papel de subordinación estratégica que los pueblos latinoamericanos han jugado en la marcha del orden mundial, sobre todo pondrán énfasis en que el poderío de las grandes potencias es interdependiente del atraso y la postergación de los pueblos subordinados. Al decir de Gonder Frank la dependencia "reside no sólo en esta o aquella compañía extranjera que explota las economías latinoamericanas; es la estructura de todo el sistema económico, político, social -y también cultural- dentro del cual América Latina y todas sus partes, no importa cuan aisladas, se encuentran asociadas en tanto que víctimas de la explotación (...) La periferia, en cambio, puede desarrollarse sólo si rompe las relaciones que la han hecho y mantenido subdesarrollada, o bien destruyendo la totalidad del sistema" 19. No es de sorprender entonces que la teoría de la dependencia funcionara como el marco general de una suerte de irrupción de discursos emancipatorios que dieron vida a estrategias liberacionistas de distinto cuño entre los años sesenta y setenta. Si la dominación es el estatuto final de la dependencia, la orden del día será la liberación de toda dependencia para alcanzar una segunda independencia.

44Tal vez el gran logro de la teoría de la dependencia es hacer visible una situación que cruza transversalmente al conjunto de los pueblos de la América latina, situando con ello la vieja problemática en torno a la identidad en el plano material de las relaciones de subordinación económica y política que posibilitan cualquier desarrollo de la cultura posterior. Además, ya convertida en marco regulatorio de los discursos, fue capaz de elaborar una estrategia de conjunto, para proponer respuestas concretas al interior de un cuerpo social. De tal forma no debería extrañarnos si la teoría de la dependencia se constituye en uno de los proyectos emancipatorios más significativos de la historia de las ideas latinoamericanas en el siglo XX.

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Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica

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The Latin-American Philosophy was born with the conflict about what is own and what is alien, that is to say a philosophy that did of its own statute of possibility the content to develop. Therefore, a thought that far away from the metaphysical and epistemologic canons of west europe, has tried since its beginnings to answer the two fundamental questions for our region ¿What we are?

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Autores importantes en la filosofía latinoamericana 

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Autores importantes en la filosofía latinoamericana 

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La filosofía latinoamericana ha producido una serie de autores importantes cuyas contribuciones han tenido un impacto significativo en el desarrollo de la disciplina. Algunos de los autores más destacados incluyen:

José Martí (Cuba): Filósofo, escritor y líder independentista cubano, Martí es conocido por su pensamiento político y su defensa de la independencia de Cuba. Sus escritos exploran temas de identidad, libertad y justicia.

José Vasconcelos (México): Vasconcelos fue un influyente filósofo, educador y político mexicano. Su obra "La Raza Cósmica" promovió la idea de una identidad mestiza en América Latina y la influencia de diversas culturas en la región.

Paulo Freire (Brasil): Destacado pedagogo y filósofo de la educación, Freire es conocido por su teoría de la educación liberadora, que se centra en la alfabetización y la concientización como herramientas para la emancipación.

Enrique Dussel (Argentina/México): Dussel es un filósofo de la liberación influyente que ha desarrollado una ética de la liberación y ha abordado temas de justicia social y derechos humanos en América Latina.

Gustavo Gutiérrez (Perú): Padre dominico y teólogo, Gutiérrez es uno de los fundadores de la teología de la liberación, una corriente que combina la teología con la lucha contra la pobreza y la opresión en América Latina.

Leopoldo Zea (México): Zea fue un filósofo e historiador de la filosofía latinoamericana. Su trabajo se centró en la identidad cultural y la filosofía de la historia en América Latina.

Augusto Salazar Bondy (Perú): Filósofo y ensayista, Salazar Bondy se destacó por su crítica filosófica y social. Abordó temas como la alienación, la tecnología y la cultura en la sociedad latinoamericana.

Rigoberto Paredes (Honduras): Filósofo y ensayista hondureño conocido por su contribución a la filosofía de la cultura y la interculturalidad en América Latina.

Arturo Roig (Argentina): Filósofo y profesor, Roig se centró en la filosofía política y la ética, además de ser un importante defensor del pensamiento latinoamericano.

Iván Illich (Austria/México): Aunque nació en Austria, Illich vivió y trabajó en América Latina, donde desarrolló teorías críticas sobre la educación, la medicina y la tecnología.

Estos son solo algunos ejemplos de los autores destacados en la filosofía latinoamericana. Cada uno de ellos ha contribuido de manera significativa a la comprensión de los desafíos y las cuestiones filosóficas específicas de la región.

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Temas relevantes de la filosofía latinoamericana 

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Temas relevantes de la filosofía latinoamericana 

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La filosofía latinoamericana aborda una amplia gama de temas relevantes que reflejan las preocupaciones y realidades particulares de la región. Algunos de los temas más destacados incluyen:

Identidad cultural: La exploración de la identidad latinoamericana, la influencia de las culturas indígenas, europeas y africanas, y cómo se interconectan en la formación de la identidad cultural de la región.

Colonialismo y postcolonialismo: El análisis crítico de la historia colonial y su impacto duradero en la política, la economía y la cultura de América Latina.

Filosofía de la liberación: El desarrollo de una filosofía centrada en la justicia social, la lucha contra la opresión y la promoción de la igualdad, con un enfoque en la pobreza, la desigualdad y la marginación.

Interseccionalidad: La consideración de cómo las múltiples dimensiones de la identidad, como género, raza y clase social, se entrelazan y afectan la experiencia de las personas en América Latina.

Pluralismo cultural y religioso: La reflexión sobre la diversidad de tradiciones culturales y religiosas presentes en la región y cómo se relacionan entre sí y con las creencias y prácticas filosóficas.

Ética y política: La discusión de cuestiones éticas y políticas específicas de la región, como la corrupción, los derechos humanos, la democracia y el papel de América Latina en la política global.

Ecología y medio ambiente: El análisis de los problemas ambientales y el impacto de las prácticas económicas en la naturaleza, considerando la relación entre el ser humano y la tierra.

Derechos indígenas: La promoción de los derechos de los pueblos indígenas, incluyendo la lucha por la tierra, la autonomía y el respeto a las culturas indígenas.

Diálogo intercultural: El fomento del diálogo y la comprensión entre diferentes culturas y grupos étnicos en América Latina, en busca de una convivencia armoniosa y respetuosa.

Globalización y dependencia: La reflexión sobre cómo la globalización económica y cultural afecta a la región, así como las relaciones de dependencia económica con otras partes del mundo.

Estos temas son ejemplos de las preocupaciones filosóficas fundamentales que han sido abordadas por los filósofos latinoamericanos a lo largo de la historia y continúan siendo relevantes en la actualidad. La filosofía latinoamericana se esfuerza por contribuir al análisis crítico y la comprensión de estos y otros temas en el contexto de la región.

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Características de la filosofía latinoamericana 

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Características de la filosofía latinoamericana 

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La filosofía latinoamericana se caracteriza por una serie de rasgos distintivos que la diferencian de otras corrientes filosóficas. Algunas de las características más destacadas son:

Contexto histórico y social: La filosofía latinoamericana se desarrolla en un contexto marcado por la historia colonial, la lucha por la independencia y las realidades socioeconómicas específicas de la región. Esto influye en las preocupaciones y temas abordados por los filósofos latinoamericanos.

Identidad cultural: Los filósofos latinoamericanos a menudo exploran cuestiones relacionadas con la identidad cultural, la mestizaje, la diversidad étnica y la relación entre lo autóctono y lo foráneo en la construcción de la identidad latinoamericana.

Filosofía de la liberación: La corriente de la filosofía de la liberación, desarrollada por pensadores como Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez, es fundamental en la filosofía latinoamericana. Se centra en la justicia social, la lucha contra la opresión y la promoción de la igualdad.

Interculturalidad: La filosofía latinoamericana a menudo aborda la interacción entre diferentes culturas presentes en la región, como la indígena, la europea y la africana, y busca promover el diálogo intercultural.

Pluralismo filosófico: La diversidad de tradiciones filosóficas en América Latina es notable, desde la filosofía indígena hasta la influencia de corrientes filosóficas europeas. Esto da lugar a un pluralismo enfoques y perspectivas filosóficas.

Compromiso político y social: Muchos filósofos latinoamericanos están comprometidos con la crítica de las estructuras políticas y económicas que perpetúan la desigualdad en la región, y buscan aplicar la filosofía para promover un cambio social positivo.

Estas son algunas de las características que definen la filosofía latinoamericana, pero es importante tener en cuenta que es un campo diverso y en constante evolución, con una amplia variedad de enfoques y perspectivas filosóficas.

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La filosofía latinoamericana se refiere al estudio de la filosofía realizada en América Latina, con un enfoque en los problemas, contextos y perspectivas propios de la región. A lo largo de su historia, ha abordado una amplia gama de temas, desde cuestiones políticas y sociales hasta identidad cultural y pensamiento crítico. Filósofos latinoamericanos como José Martí, José Vasconcelos, Paulo Freire y Enrique Dussel han contribuido significativamente a este campo, desarrollando ideas y teorías que reflejan las realidades y preocupaciones de América Latina. La filosofía latinoamericana a menudo se centra en cuestiones de justicia social, colonialismo, interculturalidad y pluralismo, y ofrece perspectivas valiosas para comprender la región desde una perspectiva filosófica.