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la diversidad tiene que ver con todos los aspectos del mundo humano y natural: las culturas (multiculturalismo), las morales, las políticas (el pluralismo), las artes, las historias, las especies, las técnicas e incluso el universo, todo ello cargado de diversidad y biodiversidad, lo cual es de interés para la Bioética.

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Diversidad e inclusión: mucho más allá de lo obvio | Alma Ramírez | TEDxLasLajas

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Diversidad cultural:
En muchos casos, cuando se habla de diversidad se hace referencia a diferencias de tipo étnico. Es decir, las marcadas por la existencia de grupos con una historia común, lenguajes compartidos y tradiciones específicas. Tal es el caso de las múltiples etnias indígenas, los grupos rom o gitanos, y las comunidades afrodescendientes, raizales y palenqueras que habitan la ciudad y el país. Sin embargo, hay otro tipo de factores que marcan particularidades y permiten identificar grupos con aportes y necesidades específicas. Por ejemplo, al interior de una sociedad existen diferencias dependiendo de la etapa del ciclo vital de las personas. En este sentido, los niños, los jóvenes, los adultos y las personas mayores viven procesos distintos y experimentan la realidad de maneras específicas. Del mismo modo, factores como el género, la orientación sexual, condiciones físicas, la relación con el territorio o los oficios desempeñados generan circunstancias distintas al momento de interactuar con el resto de la sociedad.

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Michel Foucault describió como la puesta en discurso del sexo en las sociedades occidentales. Este autor sostiene que el sexo, en tanto tema político, se encuentra "ubicado en el punto de intersección de la disciplina del cuerpo y del control de la población". Por lo tanto, se ha demostrado que resulta imposible dejar a la sexualidad fuera del debate sobre la población y el desarrollo que se sostiene en el seno de la ONU (Girard, 2008: 348)

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diversidad funcional
La diversidad funcional gira alrededor de una cuestión básica: las personas no tienen discapacidades sino diversidades y por esto sufren marginación e injusticia, la sociedad es la encargada de construir esa discapacidad y también la deficiencia, y lo que debería ser visto como otra manera de ser y de hacer las cosas es considerado como un déficit indeseable. la deficiencia es un constructo que responde a una concepción antropológica y de la existencia normalizadora, que exalta los modelos estándar de perfección, olvida que todos somos dependientes, vulnerables y finitos y subyuga a aquellos que difieren de la mayoría estadística a través de diferentes estrategias, por ejemplo, patologizando sus diferencias.

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Diversidad e inclusión:

Hemos expuesto los temas de la complejidad y la paradoja porque, además de hacernos tomar contacto con la naturaleza de nuestro tiempo histórico, ellos permiten establecer la plataforma conceptual en la cual se manifiestan la diversidad y la inclusión. Estos dos últimos aspectos no se entienden sin los dos primeros. En efecto, entre diversidad e inclusión, al igual que entre complejidad y paradoja, existen muchos vínculos. La diversidad es diversidad en tanto que admite la inclusión y, de manera semejante, la inclusión es inclusión en tanto que acepta un compendio estructurado a partir de la diversidad. Sin embargo, en todos los casos, debe admitirse que estos factores deben distinguirse sin separarse y unirse sin confundirse.

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la dignidad humana Rendtorff y Kemp
1. La dignidad humana emerge como una virtud de reconocimiento del otro en una relación intersubjetiva. Este reconocimiento se basa en una construcción social.
2. La dignidad es universalizable e indica el valor intrínseco y responsabilidad moral de cada ser humano.
3. La persona debe, como resultado de la comprensión intersubjetiva de la dignidad, ser considerada sin precio. Por tanto, los seres humanos no pueden ser objeto de negocio o transacciones comerciales.
4. La dignidad está basada en relaciones de sí mismo con el otro de vergüenza y orgullo, ej. en degradación y autoestima.
5. La dignidad define ciertas situaciones tabú y las emociones como límites de comportamiento civilizado. Esto significa que hay ciertas cosas que una sociedad no puede justificar hacer.
6. En este sentido la dignidad emerge en el proceso de la civilización humana.
7. Finalmente, la dignidad incluye la apertura individual a las dimensiones metafísicas de la vida, referentes al comportamiento digno en situaciones límites de la existencia tales como el nacimiento, el sufrimiento, la muerte de un ser querido, nuestra propia muerte, etc.

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Mujeres protagonistas de la historia y mujeres borradas de ella; mujeres que sueñan y mujeres castigadas por soñar; mujeres que sobreviven y mujeres que nos ayudan a sobrevivir. Las mujeres que atraviesan los relatos de Eduardo Galeano conmueven por su determinación, su desobediencia constante, y también por su fragilidad. Galeano cuenta la intensidad de personajes femeninos tensionados por el peso de una causa, como Juana de Arco, Rosa Luxemburgo, Rigoberta Menchú, Eva Perón o las Madres de Plaza de Mayo; por su propia hermosura o talento, como Marilyn Monroe o Rita Hayworth, Frida Kahlo o Alfonsina Storni, Camille Claudel o Josephine Baker. Pero también cuenta las hazañas colectivas de mujeres anónimas: las que lucharon en la Comuna de París, las que llenan con sus cantos los templos africanos de Bahía, las que–en un prostíbulo de la Patagonia argentina–se negaron a atender a los soldados que habían reprimido a los obreros. Como el personaje que abre el libro, la Sherezade de Las mil y una noches que le cuenta historias al rey para que no la mate, Galeano entrega en cada relato su maestría de narrador oral y de artesano del lenguaje, para conjurar el olvido pero también para celebrar la experiencia de las que nunca se resignan. Salgado Álvarez, M. J. (2013).

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Colombia goza de una diversidad humana y una riqueza cultural envidiable. Acá celebramos la vida de múltiples maneras, tantas como grupos humanos gozan de nuestro territorio.

Nuestro país se caracteriza por ser un país pluriétnico y multicultural . Aquí se mezclan y enriquecen las distintas culturas. Por un lado, tenemos las distintas cosmovisiones de los pueblos indígenas, las comunidades afrocolombianas, palenqueras y raizales, el pueblo Rrom y los campesinos.  Por otro lado, está el mestizaje y las diferencias culturales que se viven en las regiones, ciudades y pueblos. Todos ellos hacen más diverso el panorama de la diversidad en Colombia .

¿Qué es multiculturalidad?

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¿Por qué hablar de pluriculturalidad?
Si admiramos los coloridos tejidos de las mochilas Wayuu o los anudados que forman las elegantes mochilas de los Kogui, veremos que tienen mucho en común. En distintos momentos estas culturas han estado intercambiando objetos y alimentos, además de historias y saberes. Por esta razón, se necesita ir más allá de la multiculturalidad para apreciar las relaciones entre las distintas culturas.

La pluriculturalidad implica la convivencia de culturas distintas en un territorio . Esto quiere decir que las comunidades se relacionan y comunican constantemente, ya que no están aisladas en la práctica.

El  carnaval de negros y blancos  que se realiza cada año en Pasto, Nariño, es otro ejemplo de pluriculturalidad.  La diversidad de las culturas del suroccidente colombiano queda representada en carrozas, disfraces y desfiles rebosantes de colores y alegría . Durante esos días de enero, las personas se reúnen para celebrar y hacer visible su aporte a la identidad de nuestro país.
¿Qué es interculturalidad?
La increíble variedad de  ritmos que integran la música colombiana es una muestra de la creatividad que surge en la interculturalidad.  A la par que la música, la gastronomía y el folklor de las regiones son el resultado de intercambios complejos que permiten que Colombia tenga la diversidad que la caracteriza.

Platos como las empanadas, que se pueden acompañar con limón, hogao o ají de maní, son producto del intercambio cultural . Detrás de cada ingrediente y de las distintas preparaciones hay una tradición y una historia para contar. Por ejemplo, la masa de maíz, una de las plantas más importantes para las comunidades indígenas. Las carnes producto del ganado introducido por los españoles, o las frituras que provienen de la herencia afro.

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Conocer las diferencias nos permite valorar la importancia de la diversidad cultural y la contribución de las distintas culturas a la historia del país . Esto no se limita al reconocimiento de la etnia o las particularidades de las comunidades indígenas y afro. También  nos ayuda a valorar los aportes de cada región a la construcción de la nación colombiana . Por ejemplo, la cultura campesina también hace parte de la diversidad del país. Sin tener una etnia común, si ha sido un fundamental que ha sostenido y aportado al país en distintos campos.

La diferencia entre los conceptos de multi y pluri e interculturalidad, podría entenderse como una cuestión de grados.  En el primer peldaño de la escalera se logra reconocer las diferentes culturas, y es el entorno de la multiculturalidad. En el siguiente se hace posible el diálogo y el encuentro, que es la clave para la pluriculturalidad.
Una escalera para reconocer la riqueza de la diversidad cultural
gastronomía música  colombiana, o los oficios y artesanías son ejemplos de manifestaciones culturales que se nutren de las diferentes culturas. La gran diversidad cultural alimenta la imaginación de una nación que no se puede definir en pocas palabras . Por eso te invitamos a reconocer la diversidad étnica y cultural de nuestro país, una de las razones que lo hacen único.
Durante siglos, el campesinado ha forjado el paisaje cultural cafetero por el que son tan conocidas algunas regiones de Colombia.
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Conoce la diversidad cultural e interculturalidad de Colombia

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La diversidad cultural es una de las grandes riquezas de Colombia. Conoce aquí su significado y por qué es importante para los colombianos.

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Lenguaje de señas podría enseñarse como cátedra educativa obligatoria en Colombia

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Un proyecto de ley contempla que las instituciones de educación superior que ofrezcan programas académicos en licenciatura o pedagogía deberán inscribir en sus currículos esta cátedra.

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La inclusión es darle la bienvenida a la diversidad | Doris González Rodhe | TEDxHumboldtMexicoCity

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Nancy Fraser plantea una serie de objeciones al pensamiento de Axel Honneth en el diálogo que sostienen en ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico (2006). Ambos autores acuerdan que es necesario sostener la discusión en los planos de la filosofía moral, la teoría social y el análisis político, y no abandonar ninguno de ellos. Y que el problema central tanto al reconocimiento como a la redistribución es la justicia.

Una primera objeción radica en la subordinación que Honneth establece para la redistribución bajo el reconocimiento. Fraser plantea que hay reivindicaciones de redistribución por parte de movimientos sociales que no pueden explicarse por el reconocimiento, que además es una reivindicación que resurge en los últimos tiempos debido a una muy particular coyuntura histórica. Previo a este resurgimiento, el reclamos generalizado era por la redistribución de los recursos. En la actualidad conviven movimientos que reivindican, lamentablemente para la autora, de manera excluyente redistribución o reconocimiento. La propuesta filosófica, de teoría social y política de Fraser es el dualismo perspectivista y normativo, en la cual reconocimiento y redistribución hacen referencia a la vez a dos ordenamientos de la sociedad, dos formas de sometimiento y dos tipos de obstáculo para la justicia. El dualismo de esta perspectiva, entonces, se hace necesario en la actualidad, debido que mala distribución y reconocimiento erróneo confluyen para generar injusticias de dos dimensiones combinadas, y ante las cuales no son suficiente el reconocimiento o la redistribución por separado (Fraser, 2006). Este sería el caso del género, que constituye un criterio organizador de la distribución en el capitalismo, pero la injusticia sufrida en términos de distribución no podrá solucionarse, por ejemplo, sin reconocer el trabajo de cuidado que ejercen las mujeres con los niños, los ancianos y los enfermos. Una complejidad similar enfrentan los grupos raciales -o racializados- que también constituyen grupos bidimensionales. Según Fraser, Honneth esgrime argumentos culturalistas reduccionistas, que suponen que el cambio cultural de asignación de valor a los trabajos es suficiente para solucionar la distribución equitativa de retribuciones económicas (Fraser, 2006, 41).

Otra objeción sería que la definición de reconocimiento, tanto en Taylor como en Honneth, no apela directamente a la injusticia que esto significa, en la medida en que entienden el reconocimiento en términos de reparación de daños infligidos a las identidades de ciertos sujetos, es decir en el plano ético que inhibe la capacidad del sujeto para alcanzar la vida buena. Para Fraser, una definición de ese tipo les obliga a responder la pregunta ¿qué problemas provoca el reconocimiento erróneo? en

lugar de centrarse en declarar que es injusto que a ciertos grupos se les niegue un estatus que les permita participar en pie de igualdad, en base a patrones intersubjetivos en cuya elaboración no han participado, y que no reconocen sus diferencias. Otra vez, Fraser parece referirse al sistema, a la justicia, que es definida en términos relativos frente al nivel de participación que el conjunto logra, y desestima centrarse en la dimensión subjetiva, en este caso, del daño infligido. En ese sentido, afirma que una definición de reconocimiento erróneo centrada en la autorealización truncada implica una reducción del fenómeno a la psicología y corre el riesgo de culpabilizar a los subordinados. En mi opinión, Fraser no evita la pregunta por los problemas que genera el

reconocimiento erróneo, sino que la desplaza a los movimientos reivindicativos que, según su propuesta política, deben justificar por qué cierta diferencia debe ser reconocida para evitar una falta de paridad participativa. Aquí se muestra la distancia que parece tomar su elaboración teórica de los movimientos sociales, a diferencia de Honneth (2006).

Sin embargo, definir, como hace Fraser, el reconocimiento como hecho de justicia de estatus permite centrarse en el análisis de "patrones institucionalizados de valor cultural". Este análisis aborda los efectos de dichos patrones sobre el prestigio social relativo de los actores, que impide su participación como actores sociales iguales (Fraser, 2006, 36).

Esta crítica de Fraser dialoga con la objeción, señalada también aquí, que a su vez Honneth realiza a Fraser. Esta objeción se refería a la selección de los movimientos sociales visibles, que realizan Fraser y Taylor para sostener el cambio de paradigma hacia las políticas de reconocimiento (Honneth, 2006).

Honneth argumenta que el énfasis teórico psicológico-moral y su "fenomenología de la injusticia" es el camino para que la teoría sea capaz de identificar la inmensa cantidad y variedad de los conflictos y experiencias de sufrimiento que atraviesan los sujetos en la actualidad. Honneth continúa: Fraser descarta buena parte de los conflictos sociales presentes, retoma solo aquellos que alcanzan visibilidad, y así sostiene que las políticas de identidad constituyen el conflicto central de nuestra época (Idem, 100).

Otra objeción que Fraser hace al modelo de Honneth es que, al plantear que toda diferencia debe ser reconocida, se entiende que también merecerían reconocimiento como iguales las subjetividades racistas, y no aporta elementos para discriminar en casos como éste. Fraser también señala que algunas políticas de identidad son populistas porque reservan la última palabra a los sujetos, cuya autoestima corre peligro, sobre el suficiente reconocimiento de sus diferencias y sobre la manera en que se lo hace. El modelo de Fraser contrapone que es necesario decidir qué reclamos son validos, y para ello son los reclamantes quienes deben demostrar que las condiciones vigentes les disminuyen en su paridad participativa. Esta categoría de paridad participativa es la vara para medir si los

cambios que beneficiarían a unos no lesionan la igualdad de otros. Según este modelo, decidir a priori que las diferencias deben ser reconocidas es descontextualizado. Se debe analizar cada caso, ya que el reconocimiento es salvar una injusticia, no una necesidad humana universal (Fraser, 2006, 44, 48 y 49).

Esta propuesta de Fraser resulta polémica para quienes trabajamos con Pueblos Indígenas en Argentina, en la medida que por un lado, muchas veces se exigen condiciones para acceder a derechos efectivos (Molinero, 2005, 29 y 30). Pero por otro lado, formalmente muchos de esos derechos indígenas están recogidos en la legislación argentina. Estas dos facetas de nuestra realidad en algunos países latinoamericanos nos plantean la problemática de las condiciones en las que los actores deben demostrar y argumentar. Por un lado, los Pueblos Indígenas en Argentina han argumentado, y la Constitución nacional reconoce la preexistencia de estos al Estado argentino, y por lo tanto, normativamente, los derechos están otorgados. En ese momento del proceso, es el Estado quien tiene que resolver que los derechos se hagan efectivos. Sin embargo, está claro que el reconocimiento erróneo no se ha corregido en lo más mínimo. No es verdad que haya un espacio de deliberación delimitado del que pudieran emerger conclusiones transparentes, luego del cual se tomen las decisiones coherentes con aquellas conclusiones. Si es el Estado quien tiene que tomar decisiones de reconocimiento, las ha tomado normativamente, pero no políticamente. Si demostrar es argumentar ante la sociedad en torno a la paridad participativa, por un lado, en ese plano no hay quien pueda decidir, y por otro lado, el espacio que llamamos sociedad no mide las posturas en términos de paridad participativa. La descripción de escenarios de debate democrático luego de lo cual se toman decisiones normativas constituye una reducción contractualista de los escenarios políticos. No puede haber un tribunal "cultural". No existe tal coherencia orgánica a nivel de la sociedad que permita unir tan linealmente los espacios donde se discute socialmente con aquellos donde se toman decisiones. Consiste también en una idealización del Estado como si se ubicara por sobre la sociedad y ajeno a todos los sectores sociales, es decir como una estructura por fuera de la cultura y de la identificación étnica.

Por otra parte, la reducción contractualista que señalaba anteriormente, también opera en la línea de exclusión que implica una ética discursiva, es decir, en una negación de reconocimiento de quienes no cuentan con la competencia discursiva necesaria, en términos de Fraser, para demostrar los beneficios de su reivindicación para la paridad participativa. En este sentido parece ir la crítica de Honneth sobre la exclusiva atención a los movimientos sociales visibles, que Fraser hace, tal como desarrollé aquí. Es decir, para trabajar con la amplia gama de reivindicaciones existentes es necesario detenerse en la experiencia de daño de la propia identidad que significa una negación del reconocimiento: "debemos nuestra integridad... a la recepción de la aprobación o el reconocimiento

de otras personas en su comprensión positiva de sí mismas, una comprensión adquirida por medios intersubjetivos" (citado en Fraser, 2006, 35).

En general, Fraser no se detiene tanto en desarrollar un concepto propio de reconocimiento y sus dimensiones internas. Probablemente, esto obedezca a que, como se sugiere a través de sus conceptos aquí trabajados, su intensión no es operar con el concepto, como herramienta de comprensión interna de estos fenómenos, sino esbozar líneas normativas para el árbitro que debiera escuchar y decidir qué reclamos de reconocimiento son válidos y cuales no. Por esa razón, el reconocimiento es puesto en relación con la redistribución, tanto como dos tipos de pedidos que los movimientos sociales han hecho a lo largo de la historia -relación de oposición-, como para establecer la cuestión que es común a la redistribución y al reconocimiento: la justicia. Las dos problemáticas señaladas anteriormente, qué se solicita y quién lo merece, deben ser abordadas. Ni las teorías de la distribución, ni las del reconocimiento por separado son suficientes para abordar la cuestión de la justicia en las sociedades capitalistas. No está en disputa sólo la sustancia de la justicia, sino además el marco con que se aborda el análisis -quienes son sujetos elegibles para la distribución o el reconocimiento mutuo: "El resultado es un aparato de reflexiones sustentadas sobre quién debe contar con respeto para qué en el mundo poswestfaliano"14 (Fraser, 2009, 6).

Sin embargo, es de mucho valor el señalamiento de que no es posible decidir qué rasgos deben recibir reconocimiento a priori, sino luego de un debate de cada caso con los afectados, aunque no queda claro quienes serían los interlocutores en ese debate y cómo se realizaría. Además, resulta muy valioso un análisis en dos dimensiones (económica y cultural) para diagnosticar situaciones concretas de injusticia y la elaboración de soluciones normativas en las que los implicados se sientan coautores.

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Reconocimiento o redistribución: Nancy Fraser

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Nancy Fraser plantea una serie de objeciones al pensamiento de Axel Honneth en el diálogo que sostienen en ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico (2006). Ambos autores acuerdan que es necesario sostener la discusión en los planos de la filosofía moral, la teoría social y el análisis político, y no abandonar ninguno de ellos.

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Entendemos por problemas de inclusión social, aquellos que afectan severamente la calidad de vida de una parte de la población, a nivel material y simbólico. Estos problemas refieren a las desventajas de individuos o de grupos sociales que surgen por estar excluidod de las oportunidades compartidas por otros (Sen, 2000).