# data[].attributes.body
El reto de la convivencia, supervivencia, adaptación y organización entre grupos identitarios.

# data[].attributes.attachment_link.title
CAP. 1 | Extranjeros y tribus modernas: grupos identitarios, migración y 'otredad'

# data[].attributes.attachment_link.description
Listen to this episode from Antropología y otras tonterías on Spotify. En este primer capítulo de Tabú, hablamos sobre lo que denominamos tribus modernas y la actual sociedad polarizada ¿estar divididos es tan nuevo como creemos?

# data[].attributes.headline
IDENTIDADES ENTENDIDAS COMO GRUPO Y NO COMO PERSONA

# data[].attributes.subject
IDENTIDADES ENTENDIDAS COMO GRUPO Y NO COMO PERSONA

# data[].attributes.body
Los procesos de individualización y modernización, que han traído desconfianza en la razón pública y una crisis de identidad, junto a la emergencia de una cultura emocional favorecen estas características específicas que presentan los movimientos identitarios contemporáneos.

# data[].attributes.attachment_link.title
Políticas de Identidad (5): CARACTERÍSTICAS de los MOVIMIENTOS IDENTITARIOS contemporáneos

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Desigualdad, justicia y derecho a la educación

Recepción: 29 Octubre 2018

Aprobación: 20 Noviembre 2018

Resumen: Este texto da cuenta de la conformación de un grupo de Jóvenes Indígenas Universitarios en la Zona Metropolitana de Guadalajara (ZMG) que tuvo la iniciativa de generar espacios y acciones propios para reflexionar sobre los factores (migración, educación e identidad) que influyen en su formación personal y profesional. Un propósito adicional fue bosquejar acciones para atender colectivamente las problemáticas que atañen a los indígenas en el contexto de la ciudad. Se presenta la sistematización de sus reflexiones en el marco de tres encuentros organizados de manera autogestiva en 2014. Dentro del proceso se tuvieron cuatro resultados principales: 1) generar un clima de confianza que permita la expresión libre de ideas; 2) analizar vivencias comunes para llegar a reflexiones que difícilmente se hubieran logrado sin este diálogo; 3) fortalecer la identidad múltiple como joven indígena universitario, y 4) abrir oportunidades de discusión que favorecen la capacidad de agencia de los jóvenes indígenas universitarios como gestores en la creación de oportunidades propias y para otros jóvenes indígenas.

Palabras clave: jóvenes, indígenas, universitarios, etnicidad, ciudad.

Abstract: This text gives an account of the formation of a group of Indigenous University Students in the Metropolitan Area of Guadalajara (ZMG) who had the initiative to generate their own spaces and actions to reflect on the factors (migration, education and identity) that influence their personal and professional formation. An additional purpose was to outline actions to collectively address the problems that affect indigenous people in the context of the city. The systematization of their reflections is presented within the framework of three meetings organized in a self-managed way in 2014. Within the process, there were four main results: 1) Create a climate of trust that allows the free expression of ideas; 2) analyze common experiences that allow us to reach reflections that had been hardly achieved without this dialogue; 3) strengthen multiple identity as a young indigenous university student; and 4) open discussion opportunities that favor the agency capacity of indigenous university students as managers in the creation of their own opportunities and for other indigenous youth.

Keywords: young, indigenous, university students, ethnicity, city.

Introducción

Si bien, la presencia indígena en la ciudad ha cobrado fuerza, es claro que sigue siendo invisibilizada, básicamente porque la ciudad es un contexto hostil hacia la diversidad cultural. Domínguez (2013) menciona que encontrar indígenas en la ciudad no es ni ha sido un fenómeno social nuevo, existen registros de presencia de pueblos originarios en la ciudad desde los años treinta; lo novedoso en la actualidad es que, ya no lo hacen de manera estacional o temporal, sino que desde los años noventa se ha registrado permanencia definitiva en la ciudad, por lo tanto, es un fenómeno demográfico, social y cultural que interviene en el proceso de urbanización. De la Peña (2010) menciona que muchas comunidades se vieron obligadas a integrarse a la modernización de la vida urbana, mientras que otras, por su vínculo y organización comunal, conservan su identidad. Otros tuvieron que dejar el campo para llegar a la ciudad, y a pesar de la dinámica de la vida urbana, han hecho esfuerzos para preservar la lógica de comunalidad y el vínculo con sus pueblos, por lo que manifiestan algunos elementos de sus culturas que disocian en un entorno que espera asimilación a las costumbres urbanas.

En la actualidad, las familias y los individuos jóvenes indígenas, pese a compartir la experiencia de encontrarse en un contexto que no premia su apego cultural, tienen algunas diferencias importantes. Las nuevas generaciones acceden a más oportunidades educativas y tienen un mayor grado de escolarización, en específico la educación superior. Urteaga (2017) señala como ejemplo de ello la creación de las universidades interculturales (ubicadas cerca de las locaciones indígenas) pero, para los que viven en las ciudades, la única opción son las universidades convencionales. La presencia de los jóvenes indígenas en la educación superior se ha incrementado en los últimos años.

La participación de jóvenes indígenas en la educación superior no es un fenómeno nuevo, desde hace décadas ha habido presencia esporádica de muchachos provenientes de las diferentes culturas originarias en las aulas universitarias. Sin embargo, no se cuenta con un registro confiable y los datos que se tienen antes del año 2000 son más bien anecdóticos. A partir del cambio de siglo, dado el desarrollo de nuevas políticas públicas orientadas a atender a la población marginada e indígena, se hacía indispensable crear los mecanismos para el seguimiento. A raíz de esto existe información sobre la atención a población indígena que aportan las universidades participantes en iniciativas como el Programa de Apoyo a Estudiantes Indígenas en Instituciones de Educación Superior (PAEIIES) de la Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior. Según Casillas y Santini (2006) en 2006 se atendía a 6 072 estudiantes en las universidades públicas nacionales, lo que es una muy baja proporción comparada con los casi dos millones que atendía el sistema universitario público. Las universidades interculturales, cuya operación inició con el sexenio de Vicente Fox (2000-2006), han incrementado su matrícula paulatinamente, pero no dejan de ser una parte marginal del sistema educacional superior mexicano. Se hace referencia a estas iniciativas para mostrar cómo el incipiente desarrollo de la educación superior enfocada en la población indígena no ha calado hondo aún en la población y de alguna manera obliga a los jóvenes a buscar por sí mismos un lugar en las instituciones educativas y la sociedad urbana en general.

Ante este panorama, el hecho de que un grupo de jóvenes indígenas con estudios universitarios tenga la iniciativa de repensar sus trayectos y hablar desde sus propias experiencias es importante, especialmente a la luz de sus intenciones de convertirse en actores sociales atendiendo algunas de las problemáticas de los pueblos originarios en el contexto urbano.

El propósito de este texto es dar cuenta de un proceso inédito en la ciudad: la conformación de un grupo de Jóvenes Indígenas Universitarios en la Zona Metropolitana de Guadalajara (ZMG). Para ello se recurre a describir sus reflexiones, compartidas en el marco de los tres encuentros organizados por ellos y ellas, que tuvieron lugar en 2014.

La iniciativa de conformar un grupo de Jóvenes indígenas universitarios nace de la necesidad sentida por los muchachos de reflexionar acerca de sus vivencias, a partir de sus múltiples papeles sociales y las negociaciones de identidad que llevan a cabo. Se trata de 1) jóvenes, 2) indígenas, 3) universitarios, 4) migrantes en la ciudad y 5) mujeres u hombres. El grupo base se integró por tres Jóvenes indígenas universitarios residentes en Guadalajara y estudiantes de diferentes instituciones ; a) mujer ñu savi, egresada de psicología del Instituto Tecnológico de Estudios Superiores y Occidente (ITESO), b) mujer ch'ol, egresada de biología de la Universidad de Guadalajara (UDG), y c) hombre wixárika, estudiante de la carrera de ciencias políticas en el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores y Occidente (ITESO). Estos tres jóvenes invitaron a otros cuatro para conformar el equipo promotor; d) mujer cho'l, alumna de estudios políticos y de gobierno en la Universidad de Guadalajara (UDG), e) mujer wixárika, estudiante de diseño en el Centro Universitario de Tonalá (CUTONALA), f) mujer ñu savi, estudiante de ciencias de la educación en ITESO y g) hombre náhuatl, egresado de la licenciatura de derecho en la Universidad Tecnológica de Guadalajara (UTEG).

Como parte de los trabajos de conformación del grupo y de manera previa a los encuentros y reflexiones que se describen en la sección de resultados, en la primera etapa el equipo base partió de un conteo/diagnóstico que implicaba saber el número de estudiantes indígenas en instituciones gubernamentales y educativas ubicadas en la ZMG. Esto se inició en octubre del 2013 y tuvo como resultado el documento interno llamado "El Informe JIU 2013-2014" ( JIU, 2014) en el que se rescata una base de datos con los siguientes elementos: universidad, programa y cultura originaria.

El rastreo e información para encontrar a los jóvenes indígenas estudiantes en la ciudad fue difícil. Se partió de las bases de datos de tres programas de becas económicas que favorecen a estudiantes a nivel superior; Programa Becas Indígenas de la Secretaría de Desarrollo e Integración Social (SEDIS), el Programa Nacional de Becas de Estudio Superior (PRONABES) y el Programa de Becas para Educación Superior y Titulación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), sólo dos; becas indígenas de SEDIS y PRONABES facilitaron información.

La mayoría de las instituciones no cuenta con datos sobre el origen étnico de los estudiantes. Desconocen la cantidad de estudiantes indígenas que asisten, el programa al que están inscritos y el pueblo originario al que pertenecen. Sólo dos instituciones, una pública (UDG) y una privada (ITESO) cuentan con datos de sus estudiantes indígenas y con iniciativas que buscan dar acompañamiento a los muchachos en su proceso formativo. También tienen funcionando un programa de becas o de financiamiento. Otras dos instituciones, el Centro Educativo Nuevo Cultural Social (CENCUS) y el Instituto Tecnológico de Tlajomulco (ITTJ) reconocen tener estudiantes indígenas, pero no ofrecen programas de acompañamiento ni becas. Las demás instituciones consultadas: Universidad Lamar, Instituto Tecnológico Superior Zapopan (ITSZ), Centro Universitario UTEG, Universidad y UNE, la Universidad Politécnica ZMG (UPZMG), la Universidad Tecnológica de Jalisco (UTJ), y Universidad Pedagógica Nacional (UPN), no tienen datos sobre sus estudiantes indígenas y no ofrecen espacios específicos para los mismos.

Una vez que se tuvo un poco de información ofrecida por las instituciones, se usaron estos datos y las redes sociales para localizar a otros jóvenes e invitarlos a conformar el colectivo. Se invitó a 60 de los 125 jóvenes estudiantes en las bases de datos. No se pudo convidar a los restantes 65, porque sus datos telefónicos o de correo electrónico estaban incorrectos o desactualizados. De esos 60 no llegó ninguno, lo que demostró que las vías oficiales fueron inútiles para este propósito. Finalmente, asistieron 23 indígenas universitarios que vieron la invitación abierta por redes sociales, carteles y medios de comunicación.

La invitación hacía referencia a participar en tres encuentros, uno cada mes, durante abril, mayo y junio de 2014. El primer encuentro trató el tema de la identidad, el foco del segundo encuentro fue la migración a la ciudad y el tercero trató sobre la educación.

En las siguientes secciones se presenta una breve revisión de conceptos teóricos (que fueron revisados por los jóvenes), los resultados de cada uno de los tres encuentros y un análisis esquemático de los mismos, y por último una discusión empírica-conceptual que desemboca en las conclusiones y algunas recomendaciones.

A manera de marco conceptual

El análisis de la población indígena parece centrarse en contextos rurales, por estar más cerca del imaginario colectivo de la comunidad agrícola-natural, y no tanto en los indígenas urbanos que viven en las ciudades ya sea por motivos de migración e incluso por nacimiento. Esta perspectiva es comprensible pues se basa en las que tienen los estudiosos de la población indígena y de las políticas enfocadas en los pueblos originarios, fenómeno que se ha llamado indigenismo. Éste ha atravesado básicamente tres momentos ( Korsbaek, Sámano-Rentería, 2007): 1) el que antecede a las instituciones nacionales, que va desde la invasión y conquista por parte de las potencias europeas; 2) el institucionalizado, que por obvias razones abarca desde la posrevolución, se fortalece con la fundación del Instituto Nacional Indigenista y se puede decir que termina con el siglo XX, y 3) el periodo actual, llamado neoindigenismo, que toma una perspectiva más inclusiva.

En todo caso, el indígena ha sido percibido, desde cualquier etapa o perspectiva como "el otro diferente". Primero era distinto al que había llegado de otro continente, después lo fue con relación al modelo mestizo/mestizante propuesto por los gobiernos emanados de la revolución. Ahora es distinto porque no se parece al sujeto global que proponen los organismos internacionales. El "indio" es alguien diferente, cuya caracterización ha sido consistentemente elaborada por otros, que están en capacidad de denominar a los demás con base en su percepción. "El status de indio tuvo naturaleza subjetiva, puesto que dependía de características percibidas, más que de atributos innatos o inmutables" ( Ávila, 2010).

La población indígena en las ciudades ha sido poco estudiada, posiblemente por su capacidad de mimetizarse con los "pobres urbanos" o porque los encargados de generar el conocimiento sobre ellos no han visto el fenómeno con la suficiente intensidad. En todo caso, la experiencia de los jóvenes indígenas urbanos que han participado en la educación superior, y la reconstrucción académica de estas experiencias, parece centrarse en tres temas: 1) identidad, 2) migración y 3) educación, los que se tocan brevemente en las siguientes secciones.

Conceptos sobre la identidad

Este tema es central en la vida de los individuos y las comunidades, especialmente las urbanas y, paradójicamente, no parece tener en la vida cotidiana la discusión y repercusión que podría esperarse. La identidad no es algo que surge solo, sino que se trata de un proceso de emergencia (es decir que surge) y de afirmación, en diálogo o confrontación con otras identidades. Es entonces el resultado de un proceso de interacción social, plural que encierra contradicciones y frecuentemente implica relaciones desiguales ( Giménez, 2009). Existen muchas formas de entender el concepto de identidad y una diversidad de disciplinas desde las que se aborda. Para Manuel Castells (1998) no existe duda de que todas las identidades son construidas, y en este sentido es importante estudiar las condiciones y elementos que influyen en esta construcción. Por otro lado, la pertenencia a un grupo o comunidad implica compartir el complejo simbólico-cultural y se relaciona con el concepto de representaciones sociales. Hamelink (1989) cuestiona el concepto de identidad cultural señalando que ese término se aplica a la cultura, no a los individuos. En este sentido, los individuos, que se nutren de las características de una determinada cultura van definiendo sus pautas de acción e interacción. Por tanto, se afirma que pertenecer a un grupo o comunidad implica compartir y aceptar el núcleo de representaciones sociales que los caracteriza y define.

De acuerdo con Giménez (2009) existen tres series de elementos que sirven como diferenciadores de la identidad de las personas: 1) la pertenencia a una pluralidad de colectivos, 2) la presencia de un conjunto de atributos idiosincráticos o relacionales y 3) una narrativa biográfica que recoge la historia de vida y la trayectoria social de la persona considerada.

En el caso concreto de los Jóvenes indígenas universitarios, la pertenencia a grupos tanto en sus comunidades de origen como en las urbanas, así como tener una serie de atributos relacionales y personales es clave. La manera de interactuar con coetáneos, compañeros y otros actores sociales desde la identidad de Jóvenes indígenas universitarios representa un reto, pues regularmente no se analizan las identidades plurales.

La juventud se reconoce de forma diferenciada en los distintos grupos sociales, de acuerdo con su momento histórico, los elementos culturales y las circunstancias particulares. Se puede decir que la juventud es "una norma construida históricamente, desarrollada socialmente e interiorizada psicológicamente" ( Souto, 2007, p. 181), de esta manera es también "una categoría construida culturalmente, no se trata de una esencia y, en tal sentido, la mutabilidad de los criterios que fijan los límites y comportamientos de lo juvenil está necesariamente vinculada a los contextos sociohistóricos producidos por las relaciones de fuerza en una determinada sociedad" ( Reguillo, 2003, p. 104).

La juventud, entendida como fenómeno social, impacta a la comunidad de diferentes maneras y en distintos ámbitos como son la vida política, económica y cultural del país (Saraví, 2010). Los jóvenes indígenas realizan diferentes actividades basadas en su manera de entender su participación en comunidad. Estas acciones pueden lograr impactos en su entorno y con ello fortalecer o reconstruir su identidad. Uno de los impactos de los Jóvenes indígenas universitarios es la visibilización ante el resto de la comunidad, la que se logra, inicialmente, a través de un proceso de reconocimiento y aceptación de ellos y ellas sobre su ser (ñu savi, wixárika, cho'l, nahua, ayuuk, entre otras). Tras la visibilización, se obtienen espacios de diálogo con otros, ser interlocutor en la construcción de políticas públicas o incluso espacios en medios de comunicación . Con esto, aparecen nuevas formas de ser joven y de ver a los jóvenes, lo que representa un proceso desconocido en las comunidades y en las relaciones entre los mismos jóvenes y los adultos. Los Jóvenes indígenas universitarios repiensan su identidad cultural como a) jóvenes, b) indígenas, c) universitarios, d) urbanos de una manera global, es decir, como Abou (1995, p. 40) señala: "es una constelación de identificaciones particulares en instancias culturales distintas" y por ello no puede ser homogénea, pero sí homóloga, por tanto, la vivencia de invisibilidad en la ciudad, de discriminación en escuelas de nivel básico, las dinámicas migratorias y la penetración de los medios son posiblemente los factores que influyen de manera más marcada en la vida juvenil y en su estudio ( Saraví, 2010). Una característica de estas nuevas juventudes es que su proceso de escolarización fungió como un espacio/momento que ayudó a cuestionar y analizar su formación personal y profesional.

Conceptos sobre migración

Se usa este término para referirse a "el cambio de residencia de una o varias personas de manera temporal o definitiva, generalmente con la intención de mejorar su situación económica, así como su desarrollo personal y familiar" ( INEGI, 2010, primer párr.). En México, la migración del medio rural a las ciudades aumentó sustancialmente en las décadas de los cuarenta y los ochenta. Esto influido mayormente por presiones socioeconómicas o territoriales favorecidas por la oferta de empleo de las industrias ( De la Peña, 2010). La ZMG tiene actualmente la mayor población indígena en Jalisco, situación que comenzó a crecer notoriamente en los años setenta. Esto es evidente usando el criterio de habla de lengua indígena, que regularmente emplea el INEGI (2012).

Esta dinámica migratoria en el país permitió cuestionar afirmaciones simples sobre los indígenas a quienes se ubicaba solamente en el espacio rural o que el indígena, al llegar a la ciudad, dejaba de serlo. Tras años de análisis es claro que la migración no necesariamente equivale a un "rompimiento con el mundo de origen" ( De la Peña, 2010, p. 10) o que el fin de las culturas e identidades indígenas se determina por el acceso a la vida urbana. Ante esto, la antropología recientemente ha construido la categoría de indígenas urbanos.

La ZMG es escenario tanto de indígenas migrantes como de indígenas urbanos. Los primeros no radican completamente en la metrópoli, sino que se trasladan y viven temporalmente en virtud de algún proyecto o necesidad particular (trabajo, educación o salud). Los segundos permanecen, han nacido o vivido desde pequeños en la ciudad, probablemente con sus familias y tienen años (en ocasiones toda su vida) de convivencia urbana, aunque es inevitable pensar que les antecede una estrategia migratoria a nivel familiar. Las migraciones en la ZMG son heterogéneas y diversas, e implican distintas formas de vinculación entre ellas y con las zonas matrices. Algunos ejemplos notables son:

Los wixaritari de la sierra norte de Jalisco, quienes suelen trasladarse a la ZMG para trabajar y un poco menos por motivos de salud o para estudiar.

Los otomíes, quienes ya tienen una red amplia con familias nacidas en Guadalajara, viven de manera más o menos dispersa y se juntan para ir a visitar su lugar de origen por asuntos festivos.

Algunos grupos ñu savi por su parte, se encuentran establecidos en unidades sociales y territoriales de hasta tres generaciones, manteniendo responsabilidades en sus comunidades de origen.

Sin embargo, existe una diversidad muy grande que no es visible a la academia o a la clase política, quizá por no cumplir con la visión comunitarista, ni folclorista, como recientemente ha llamado la atención de Domínguez (2011) al reivindicar la presencia de los zoques, originarios de Chiapas.

El movimiento entre las comunidades de origen y la ciudad, es también resultado de políticas inefectivas en la ruralidad: "El incremento de la migración del campo a las ciudades ... mostró la insuficiencia del subsistema de educación indígena para atender las demandas educativas de las poblaciones étnicamente distintivas" ( Durín, 2007, p. 68). Los desplazamientos internos trajeron problemas también en la cantidad y calidad de los servicios urbanos, las posibilidades de contar con datos confiables que favorezcan la planeación y las relaciones entre los habitantes ( Borja y Castells, 2000). Es necesario reconocer la diversidad de pueblos originarios presentes en la ciudad, y la forma de asentarse también son distintivos de acuerdo con cada grupo y que viven y conviven de modos diferentes al tiempo que se relacionan con la ciudad de maneras desconocidas.

Educación y estudiante

Después de la Revolución mexicana se planteó que la "formación de la nación ... exigía la aculturación de toda la sociedad" ( De la Peña, 2005, p. 19). Este proyecto nacionalista se consolidó con Lázaro Cárdenas, y en cuanto a la población indígena, se impulsó con la creación del Instituto Nacional Indigenista (INI) en 1948, llamado proyecto indigenista, en el que la educación escolarizada fue uno de los medios más poderosos para incorporar a los indígenas al marco de este proyecto de nación.

La primera estrategia fue reclutar "jóvenes indígenas que destacaban por sus cualidades intelectuales y actitud de servicio, para entrenarlos como maestros y promotores bilingües" ( De la Peña, 2005, p. 19). Algunos recibieron "becas estatales y apoyos privados para seguir sus estudios superiores en universidades y escuelas normales, sin perder contactos con la comunidad de origen" ( De la Peña, 2005, p. 20). La apuesta nacional recaía en las comunidades indígenas y en el papel que jugarían los jóvenes indígenas escolarizados como catalizadores del proyecto nacional.

Las poblaciones indígenas en Latinoamérica, dada su diversidad, se constituían como un "problema" para la consolidación de los Estados nacionales. La idea base era que se asimilaran a la cultura mestiza predominante. Ante estas presiones, los pueblos indígenas se erigieron como actores de un movimiento social para la pluralización de las sociedades y demandaron una educación escolar acorde con sus especificidades culturales ( Durín, 2007). Este tema es fundamental en los estudios sobre el indigenismo en México; sin embargo, en este texto se toca brevemente, pues no va al centro de la vivencia de los jóvenes indígenas urbanos.

El esfuerzo de ofrecer una educación intercultural en todos los niveles llegó con el cambio de siglo , ahora a través de las universidades interculturales, que presentan retos importantes. Schmelkes (2011) identificó tres: 1) la falta de recursos que afecta el desarrollo de éstos, 2) las condiciones de los alumnos y la fragilidad de dicha demanda, así como 3) los antecedentes académicos de los alumnos que llegan a ellas.

El contexto. La Zona Metropolitana de Guadalajara y los Indígenas

En la ZMG la población indígena va en aumento y, aunque no es una proporción muy alta, se comienza a notar paulatinamente. De acuerdo con el INEGI (2015), en 2015 la población indígena en Jalisco era de 11.1% y se concentraba en los municipios de Zapopan y Guadalajara, en algunos otros con historia de pueblos originarios, pero con una cantidad de habitantes muy menor, como los que integran la zona Wixárika en la colindancia de Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango, o la zona Nahua en el Sur del estado.

Como se ha señalado, el reconocimiento y efectivo conteo de la población indígena es difícil dada la movilidad de los habitantes. Por otro lado, Guadalajara, capital cultural, social, económica y política del occidente de México, con costumbres criollas y lógica comercial, suele ignorar el aporte indígena.

[Guadalajara] se destaca por ser una ciudad de fuertes rasgos europeos. Tanto en el espacio urbano como la cultura local de Guadalajara se identifican con el legado español, francés, alemán y estadounidense instruido por las diferentes olas de inmigración que experimentó esta ciudad durante los últimos cinco siglos. Sin embargo, la celebración del legado europeo oscurece la presencia e influencia de otras etnias que han ayudado a construir las tradiciones que hoy identifican y sustentan a esta ciudad; esto incluye, pero no se limita a poblaciones indígenas y de origen africano ( Negrín da Silva, 2011, p. 55).

Durín (2007), menciona que este fenómeno que llama negación del derecho a la ciudad, es una situación heredada y reproducida desde la conquista. En este sentido, sabemos que Guadalajara fue, desde su fundación, una ciudad en oposición al mundo indígena.

Si bien los pueblos mesoamericanos vivieron en ciudades, con la conquista, las ciudades fueron asiento del poder y, por consiguiente, de los españoles, criollos, mestizos e indios urbanos ocupados en la servidumbre y el servicio doméstico, como artesanos, abasteciendo productos de consumo. Con ello se les redujo a colonizados e indios: se les negó el derecho a la ciudad y se les fijó en el mundo rural (Castellanos, 2003, pp. 84-86). Así, se les prohibió radicar en el interior de la ciudad y se asentaron en barrios situados fuera de la traza urbana española. De esta manera, la dicotomía rural/urbano se incorporó como atributo para identificar a los españoles y a los indios, y luego para distinguir a los mestizos de los indios, siendo las ciudades el asiento y espacio colonizador ( Durin, 2007, pp. 68-69).

La visión de la ciudad se cuela a los espacios educativos, pues éstos ejercen más funciones que sólo promover conocimiento. Desde modelar "las actitudes y conductas consideradas pertinentes y valiosas, y éstas son asociadas al mundo 'moderno' y 'occidental'" ( De la Peña, 2010, p. 16), hasta el de "internaliza(r) un modelo de sociedad que regula las normas y valores de las personas" ( Durín, 2007). La ciudad internalizada por millones de habitantes es un factor poderoso en la constitución de las relaciones entre ciudadanos establecidos, grupos de ciudadanos y migrantes recientes.

Es en este contexto que surge el grupo Jóvenes indígenas universitarios, integrado por muchachos de pueblos originarios que se congregan para compartir vivencias, vislumbrar soluciones y generar sinergias entre ellos y con quienes les rodean. Para ello, los Jóvenes indígenas universitarios desarrollaron tres reuniones de reflexión que requirieron una estrategia para compartir y analizar que fuera flexible y conducente a sus necesidades. En el siguiente apartado se da cuenta de ello.

Metodología

En este apartado se describen muy brevemente, por un lado, las decisiones metodológicas desde lo conceptual y por el otro, desde lo empírico. En el plano conceptual, se decidió conducir un proceso inspirado en la Investigación-Acción Participativa (IAP) ya que se planteó desde el comienzo una manera de investigar con y para el grupo de jóvenes, en función de ir constituyéndose como una comunidad a través de discutir temas comunes como Jóvenes indígenas universitarios y de generar procesos de transformación reflexiva.

En palabras de Rahman y Fals Borda (1989, p. 213), la IAP, además de enfocarse en una búsqueda rigurosa de conocimientos, "es un proceso abierto de vida y de trabajo, una vivencia, una progresiva evolución hacia una transformación total y estructural de la sociedad y de la cultura con objetivos sucesivos y parcialmente coincidentes". De acuerdo con Emiro (2005), en el trabajo realizado en investigación-acción, se pueden resaltar varios rasgos distintivos, entre ellos: 1) que busca profundizar en la comprensión del problema, evitando en lo posible las posturas y las definiciones previas; 2) explica "lo que sucede" sobre la situación y sus actores, relacionándolo con su contexto; 3) parte inductivamente de una narración y no de una teoría, por ello los elementos del contexto se integran a las visiones de los actores; 4) los resultados son una interpretación más que una explicación dura; 5) se construye en la subjetividad y cómo ésta se expresa en el lenguaje de los participantes, y 6) implica un proceso de autorreflexión sobre sí mismos, los demás y la situación.

Ahora bien, desde la parte empírica, se debe señalar que se decidió trabajar en dos líneas: 1) visibilizar a los estudiantes indígenas en los centros universitarios y 2) realizar encuentros para reflexionar, de manera crítica y autocrítica, sobre los elementos que influyen en la formación personal y profesional. En este texto se aborda únicamente la segunda línea y se reporta la dinámica de los tres encuentros que le dieron forma.

En este punto de la descripción es fundamental señalar que dos de los autores de este texto participaron en todo el proceso, desde la organización, dinamización, la sistematización y análisis. En este sentido, en congruencia con el espíritu de la IAP y, con la finalidad de dar cuenta minuciosa del proceso, muchas de las ideas que se plasman en esta sección y la de resultados parten de lo recuperado en el "trabajo de campo" de una manera participativa. Esto no significa que sea un proceso sin rigor, al contrario, el proceso de sistematización:

Es aquella interpretación crítica de una o varias experiencias que, a partir de su ordenamiento y reconstrucción, descubre o explicita la lógica del proceso vivido, los factores que han intervenido en dicho proceso, cómo se han relacionado entre sí, y por qué lo han hecho de ese modo ( Acosta, 2005, p. 7).

En este sentido, se puede decir que es un proceso en el que se recupera la experiencia que se vivió en un contexto durante distintos eventos. Las personas encargadas de la recuperación, sistematización y análisis de testimonios, dos de los autores de este texto, son parte de los Jóvenes indígenas universitarios. Es, entonces, importante señalar que la obtención de información de los encuentros realizados en la ZMG en 2014, en abril (identidad), mayo (migración) y junio (educación), se planteó desde los Jóvenes indígenas universitarios para Jóvenes indígenas universitarios; la dinámica desarrollada, se fundamenta en una relación de horizontalidad, donde ninguna experiencia es más valiosa que otras.

Las actividades se dieron en tres momentos y giraron en torno a: 1) compartir vivencias, experiencias y expresar comentarios de los jóvenes con referencia a los ejes temáticos correspondientes; 2) abordar el tema con fundamentos teóricos y una presentación (Power Point), y 3) finalizar con comentarios y reflexiones colectivas de lo vivido en cada encuentro. Para recuperar dichos eventos, se hicieron grabaciones de audio y fotografías. Lo más importante son las relatorías, pues en cada una se recupera toda la experiencia, el diálogo y la presentación de cada uno de los encuentros.

Para el análisis de la información se utilizaron los programas MAXQDA y atlas.ti, ambos software que analizan datos cualitativos, ayudaron a codificar, categorizar y hacer familias de códigos. El software permitió generar reportes de códigos con citas textuales para facilitar el proceso de análisis a través de los esquemas generados con los conceptos y la relación de los conceptos comentados por los Jóvenes indígenas universitarios.

Resultados

Los datos que aquí se presentan surgen del trabajo de campo y del documento interno llamado: Informe JIU 2013-2014 ( JIU, 2014). Se presentan los aprendizajes colectivos que se lograron de manera transversal y que surgieron a partir de los encuentros temáticos de: abril (identidad), mayo (migración) y junio (educación). Cabe señalar que este análisis transversal aportó información rica y puntual. En el encuentro se compartieron reflexiones y experiencias de la situación indígena en la ciudad, especialmente en los temas que influyen en la vida de los Jóvenes indígenas universitarios de la ZMG. Los jóvenes expusieron ideas personales para llegar a una idea colectiva sobre los temas. No se planeó como una discusión teórica al estilo de una cátedra académica, sino que el interés fue generar un espacio de sintonía, de compartir aprendizajes y reflexiones, pues, como se dijo, el encuentro promovió relaciones horizontales y de igualdad, en que nadie sabe más que el otro.

En estos tres encuentros se siguió la misma estructura lógica, que fue: 1) ahondar en la experiencia del joven, para que él/ella comparta y reflexione sobre el tema a partir de sus vivencias, y 2) confrontar y profundizar en común esas reflexiones usando los ejes temáticos acordados para cada encuentro, para 3) hacer un cierre con las conclusiones generales. En este sentido se iniciaba dialogando desde la experiencia individual para pasar a la colectiva, sin excluir el uso de conceptos y, finalmente, lograr una producción común de integración.

En este punto, antes de presentar los resultados, es preciso retomar dos ideas: 1) dos de los autores del texto fueron participantes activos en el proceso y 2) la esencia de la IAP consiste en no disociar la investigación de la acción y, en este sentido, será notorio que algunos párrafos descriptivos o analíticos en los resultados y conclusiones llevarán implícita la voz de los Jóvenes indígenas universitarios como sujetos participantes en la experiencia y como autores del texto. A continuación, se presentan estos resultados.

Lugar de encuentro de los Jóvenes indígenas universitarios (espacio)

El encuentro tuvo relevancia desde el comienzo, pues cada joven tuvo la oportunidad de expresarse en libertad, en común y de manera enfocada. En el espacio de encuentro, los participantes mencionan sentirse en confianza al momento de compartir. Mencionan que el encuentro es un logro importante, ya que no se presentaba un espacio de ese tipo, es decir "de" Jóvenes indígenas universitarios "para" Jóvenes indígenas universitarios, expresaban que ya hacía falta un lugar similar donde pudieran compartir entre ellos, además que invitara a los participantes a reflexionar e incidir en temas relacionados a su cultura e identidad, tomando en cuenta la migración y la educación. Si bien el espacio del encuentro invita a motivarse sobre las posibilidades de trabajar desde diferentes ámbitos del tema indígena que ellos en algún momento ya han pensado.

No ha habido un espacio como éste, de jóvenes indígenas de diferentes culturas y este espacio va para este rumbo, ¿no? Podemos hacer una organización, podemos hablar sobre el tema de las becas, de los apoyos, hay leyes que hablan de los migrantes indígenas en Guadalajara, cómo acceder a ese derecho, cómo acceder a ese servicio, pero se necesita ir organizándonos, formar una organización civil o una organización donde nosotros podamos intervenir en estos casos, ¿no? (Joven participante del 2do encuentro, mayo de 2014).

Creo [que] valoramos el espacio, es muy importante porque en una ciudad como Guadalajara sí se quiere un espacio, donde es difícil platicar, pero sería muy valioso, por las características de la ciudad, contrastar lugares, donde es centro político, económico y cultural, pues vale mucho la pena (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Por otra parte, el encuentro permitió reconocer la existencia de otros Jóvenes indígenas universitarios, es decir, un espacio interétnico, donde varios jóvenes indígenas de varias culturas se encuentran con su condición de migrantes, de estar en la universidad y ser mixteco, wixárika o cho'l, compartiendo los temas parecidos en un solo lugar y momento. Esto ayuda a fortalecer la identidad y amplía la visión crítica y autocrítica, abriendo una posibilidad en articular redes entre Jóvenes indígenas universitarios.

Ahora que nos conocemos y que no sabíamos dónde estamos, y acercándonos nos damos cuenta de a quién tienes enfrente, si coincides con él, qué piensa, porque si estamos con las personas o las vemos en la calle, las vemos pero, pues, nunca platicamos por el miedo de que "hay que querrá de mí", pero, pues, igual te acercas y con lo poquito del tiempo en esta dinámica te das cuenta de lo que piensan, de sus ideales, qué los mueve; como ahí en el papelito decía "sus metas" y aunque no parezca, pues ahí están tratando de lograr algo, de salir adelante, de ayudar, de conocernos. (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Y qué bueno que se dan estos espacios porque superamos las diferencias que hay entre nosotros, somos capaces de aceptarnos, somos capaces de reconocer que estamos padeciendo lo mismo, entonces, unimos esfuerzos para salir adelante ¿no? (Joven participantes del segundo encuentro, mayo de 2014).

Conocen la diversidad étnica, por su experiencia vivencial, al encontrarse en lugares en común, tener referentes sobre el tema indígena o que simplemente se conocen porque se ven, el encuentro permitió compartir entre ellos las diferencias y similitudes. Se valoró el encuentro cuando los jóvenes se dieron cuenta de que en ese lugar podrían compartir con otros Jóvenes indígenas universitarios. Aprovecharon el espacio de encuentro para expresar todo lo que quisieran sobre el tema, mencionaron que era momento de cuestionar, analizar y reflexionar, primero, desde ellos mismos como Jóvenes indígenas universitarios para luego actuar en otro espacio. Sobre esto, un joven lo expresa de la siguiente manera: "Reflexionemos aquí, para reflexionar afuera" (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Un señalamiento común fue la necesidad de aprovechar los momentos de encuentro para compartir todas aquellas reflexiones que a nivel individual les han surgido en algún momento. En el espacio de encuentro se puede compartir con otros Jóvenes indígenas universitarios que bien pudieron identificar similitudes que los hacen ser diversos y también de reconocer y superar las diferencias entre ellos, con la finalidad de que, en adelante, pudiesen empezar a reflexionar más allá de las experiencias personales, es decir, orientar las acciones o situaciones hacia afuera. Al mismo tiempo, facilitó compartir inquietudes sobre realizar acciones para reivindicar la identidad étnica junto con su profesión.

Lugar para compartir las inquietudes individuales

Cada Joven indígena universitario convivió y conoció a otros iguales a ellos para saber de sus estudios, trabajos, reflexiones, críticas y autocrítica sobre los tres temas propuestos. En cuando a la identidad, reconocieron sus tradiciones y su cultura, sin embargo, se percatan que algunos elementos se van perdiendo o que se han perdido a lo largo del tiempo en sus personas y comunidades. Por otra parte, al reconocer y aceptar su origen e identidad indígena empiezan a pensar en los posibles compromisos y propuestas para atender problemáticas identificadas en sus vivencias particulares.

Entonces, yo digo, a mí sí me gustaría que sigan estos espacios para el día de mañana, sabes qué, pues hay que ir o hay que ir a hablar para que ellos vean que sí estamos los indígenas presentes y que podemos llegar a un acuerdo y trabajar, empoderarnos, trabajar todos juntos (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Tal como ya hay comentarios de otros compañeros, reforzar mucho nuestra formación académica, formación social, también ir como captando más ideas, más formas de pensar de otras personas, donde también podamos compartir con los demás, ir formando una organización, un colectivo, un proyecto de nosotros, no de uno mismo, más bien de... estamos ya formando un grupo y esto que se fortalezca más, porque entre que nosotros sigamos haciendo estas reuniones, se va fortaleciendo más (Joven participante del tercer encuentro, junio de 2014).

El Joven indígena universitario se refiere a varias situaciones y experiencias de vivir en la ciudad, se enfrentaron a retos que no esperaban, el hecho de encontrarse con otros jóvenes en este espacio les genera una nueva forma de reflexionar, ya que enriquece su visión a través de compartir sus vivencias. Estas experiencias los motivan a reconocer su perfil personal y profesional para pensar y generar acciones.

Creo yo, ahora nosotros, los que estamos aquí, sí somos del pueblo nativo, si queremos conservar, no sé, un tiempo más nuestras identidades que cada quien ejercemos, creo que tenemos que tener una reflexión muy crítica para poder nosotros empezar realmente [a pensar] qué es lo que queremos ser en un futuro, para ahí aterrizar ahora sí, a dónde queremos llegar (Joven participante del 1er encuentro, abril de 2014).

Los jóvenes indígenas reflexionaron a partir de sus experiencias, cada uno sabe que tiene mucho por hacer desde sus intereses para empezar a generar cambios e incidir en sus comunidades, en específico, para así tener impacto en la sociedad en general.

Entonces, creo que aquí la propuesta es que nosotros seamos los verdaderos promotores, que nosotros usemos nuestros espacios ... (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Lo más importante para los Jóvenes indígenas universitarios es valorar, conocer y fortalecer la identidad para tomar impulso anímico y seguir participando, ya sea en lo individual o en colectivo y buscar tener impacto en sus comunidades y la sociedad en general.

Lugar de reflexiones colectivas

El encuentro, aparte de generar reflexiones individuales, llevó a generar reflexiones colectivas que se reflejan a partir de la confianza y apertura que el espacio les generó. Vivieron momentos de profunda reflexión, crítica y autocrítica. Se percibieron similitudes en las experiencias y vivencias particulares de estos jóvenes y sus procesos, contribuyendo a cuestionar lo que han hecho y lo que les falta por hacer de acuerdo con sus inquietudes. Los jóvenes compartieron pensamientos y vivencias personales que se reflejan en lo colectivo, dimensionando y relacionando hacia las instituciones, con sus pares, con sus pueblos y el entorno.

Los dos temas que generaron mayor reflexión colectiva entre los Jóvenes indígenas universitarios fueron: identidad y educación. Estos temas contribuyeron a recordar las implicaciones que representa la realidad de la que forman parte. Después de realizar una recuperación de su trayectoria escolar, se alcanzó a identificar cuáles son los procesos de cuestionamiento, negación, aceptación y toma de postura identitaria. Mencionaron que la educación escolarizada es un factor que determina el proceso de aprendizaje e identidad del Joven indígena universitario. En la institución escolar adquieren conocimientos de distintas disciplinas; sin embargo, no es un lugar para discutir y analizar el conocimiento indígena, de estos diálogos surgieron propuestas de mejora.

Pensamos que la educación debería tener un sistema educativo que tome en cuenta las tradiciones y costumbres de lo que son las comunidades indígenas y que formen con métodos educativos basados en las necesidades de los alumnos y lograr así un aprendizaje significativo. [Que también cuente con] el compromiso de los profesores, y de los padres de familia, y autoridades educativas, que es la tarea de todos, y así que genere una educación que realmente se espera en la comunidad. Como conclusión, que la educación está en deuda con las comunidades en cuanto a participación, en los contenidos básicos regionales y en proyectos educativos para comunidades indígenas, que no están tomadas en cuenta (Joven participante del tercer encuentro, junio de 2014).

Se hicieron reflexiones sobre el sistema educativo, que se identificó como homogéneo y homogeneizante a partir de su metodología y el idioma de enseñanza. Compartieron que esto complicó su incorporación a las clases y les implicó adaptarse a la forma de aprender y trabajar de los compañeros no indígenas.

Por otra parte, se señaló con insistencia que en su trayectoria escolar se enfrentaron a la discriminación por vestir de manera diferente, por hablar otro idioma o simplemente por tener otras tradiciones. Los Jóvenes indígenas universitarios atribuyen esta vivencia de discriminación al desconocimiento de la gente sobre los significados que tienen para los pueblos originarios sus tradiciones.

En cuanto a reforzar o no esa identidad, influye su trayectoria escolar, las condiciones familiares, el contexto al que pertenecen y la sociedad en general. La construcción del proceso identitario de los Jóvenes indígenas universitarios se caracteriza por dos fases: 1) la exclusión que los hace sentir menos que los demás, con su consecuente negación, debido a los fuertes prejuicios hacia su identidad étnica, y 2) la asimilación, en la que empiezan a percibirse y aceptarse, debido a que se involucran en temas indígenas y la aceptación de la identidad, donde la comprensión de la situación los lleva a ser más reflexivos y a tener mayor compromiso en su trabajo en organizaciones, participación en la comunidad y la vida en la ciudad.

Exclusión y negación

Como resultado de las ideas anteriores, los Jóvenes indígenas universitarios señalaron que el hecho de que sus compañeros desconocieran sus tradiciones y cosmogonía influía en un desprecio hacia ellas.

De los compañeros, no te relacionabas bien con [ellos] por lo mismo o por la referencia que hacían hacia uno por ser indígena. O por ejemplo aquí se compartía, que un compañero dijo que cuando entró a la primaria hicieron un volado para ver quién se quedaba con él (Joven participante del segundo encuentro, mayo de 2014).

Existen experiencias que marcan la vida del joven indígena, que le llevan a negarse como tal, los más comunes son los rasgos físicos, vestimenta, lengua y tradiciones. En la reflexión del Joven indígena universitario:

Yo veo que siempre es eso, la mayoría comentamos que te ven diferente, a veces la mayoría venimos más chaparritos y te dicen "¿eres indígena?" Y uno a veces como que se siente, ¿por qué o qué soy?, o te dicen "es que no hablas español", y poco a poco nos vamos acoplando. O a veces vamos perdiendo nuestra identidad, nos identificamos más de ciudad que en reconocer nuestra propia cultura (Joven participante del segundo encuentro, mayo de 2014).

Un elemento común en sus relatos es que perciben claramente que lo tradicional y originario se está olvidando y se pierde el interés de rescatarlo, debido a que no se están generando espacios en los que se fortalezca la identidad. El Joven indígena universitario reflexiona sobre el tema de la pérdida de la cultura y, al tiempo que se lamenta por el estado de las cosas, empieza a valorarse y señala la intención de desarrollar proyectos que tienen relación con la lengua, la cultura y la identidad indígenas.

La cultura, se está perdiendo, nuestra lengua, idioma, el idioma indígena se está perdiendo en todas partes. La vestimenta, también las ceremonias se están perdiendo, ¿por qué? Porque la generación [en la] que estamos, que están siendo... los niños pequeños ya no hablan la lengua, los jóvenes ya no quieren hablar la lengua, ellos ya están viendo otras ideas, llevan... nosotros... muchos chavos que terminan la primaria, vienen a la ciudad, ven la nueva cultura, llegan a la comunidad y llevan la música diferente, llevan la vestimenta diferente, llevan costumbres diferentes como... llevar cigarro, fumar, tomar y todo eso y están llevando ahí a la comunidad, eso es lo que cambia (Joven participante del primer encuentro, mayo de 2014).

El Joven indígena universitario reconoce las experiencias y vivencias relacionadas con la discriminación, porque las vivieron (o las viven); sin embargo, sabe que está en su postura y decisión dejar de percibirlas, e incluso, alienta a trabajar más en la identidad de cada uno.

Nos falta muchísimo [para] realmente sentir esa pertenencia, son muy pocos los que se han atrevido ante instancias gubernamentales a decir "sabes qué, respétenos, ésta es nuestra lengua, ésta es nuestra cultura, no queremos estos factores externos que vienen a dañar nuestra unidad". Porque realmente van dañando la unidad, nuestros pueblos están perdiendo bastante... (Joven participante del tercer encuentro, junio de 2014).

Asimilación y aceptación

Una vez que son conscientes de sus problemáticas, reconocen que al aceptarse o reconocerse como joven indígena puede fortalecer su identidad, despertando mayor interés por sus tradiciones y su comunidad. Dentro de este reconocimiento JIU, surgen procesos de reflexión crítica y analítica; es decir, manifiestan reconocer y practicar su cultura, identifican algunas características de su identidad, e incluso manifiestan participar en actividades y en sistemas de cargos (organización comunitaria); hacer artesanías; hablar su lengua materna; portar la vestimenta, no vista de manera folclórica, sino que ya son conscientes de que la identidad va más allá de lo evidente.

Cuando uno acepta su identidad, sí es posible ser indígena y vivir en la ciudad ... Yo pienso que sí, porque eso está en nosotros mismos, si queremos avergonzarnos, obviamente lo vamos a perder. Pero si estamos conscientes de dónde venimos y dónde estamos y hacia dónde queremos ir, siento que sí es posible vivir en la ciudad, un indígena, manteniendo su cultura presente, viva, en su interior e incluso compartir con la gente (Joven participante del primer encuentro, abril de 2014).

Finalmente, a través de sus experiencias, mencionan que hay mucho por hacer para generar cambios en la sociedad actual, pero lo más importante es valorar, conocer y fortalecer la identidad para, de ahí en adelante, seguir participando, ya sea en lo individual o en colectivo, e incluso, generar otros encuentros, talleres, convivencia, participación, etcétera.

Yo creo que hay que cambiar esa idea, cambiar esa forma de pensar de la gente. Y nosotros, también nosotros, que nosotros pensemos así, que somos experimentos, que cambiemos esa creencia. Vuelvo a retomar eso, si nos vamos a poner algo que nos identifique, como para demostrarnos, no como para sentirnos vulnerables, eso sería una educación para las demás personas que están fuera (Joven participante del tercer encuentro, junio de 2014).

El Joven indígena universitario valora las oportunidades que ha tenido, sabe que es importante no sentirse inferior por ser indígena, sino saber, compartir y demostrar lo que son. Ellos reconocen su capacidad de romper prejuicios, de realizar proyectos u organizaciones, de entender la historicidad del tema indígena, de valorar su cultura, e incluso visibilizar el tema indígena en la ciudad. Como resultado de todas las reflexiones que compartieron de sus diferentes experiencias y vivencias en los encuentros, generaron compromisos y propuestas que son importantes porque están pensadas para las comunidades. Desde 2017 hasta la actualidad, al equipo base y promotor se suman otros integrantes, amplían su equipo a Jóvenes indígenas universitarios, ahora como urbanos han realizado tres actividades muy notorias: 1) Gestionar un espacio en la radio pública de Jalisco. El programa se llama Raíces al Aire, que ya tiene diez meses se transmisión. 2) Desarrollar talleres de difusión cultural indígena y sensibilización a la población mestiza en la ciudad. Éstos se han impartido cuatro veces en un año. 3) Desarrollar encuentros académicos en instituciones de educación superior en los que se muestran los rasgos culturales de los participantes y se expone la manera en que los Jóvenes indígenas universitarios de Guadalajara se han organizado. A la fecha se han llevado a cabo en instituciones privadas de Guadalajara y la Ciudad de México.

A manera de conclusiones

Tras hacer un recuento de las reflexiones de los Jóvenes indígenas universitarios acerca de los factores que influyen en su formación personal y profesional se puede ver que la puesta en común durante los encuentros permitió varios procesos: 1) Encontrar aceptación, un ambiente de escucha e identificación. Esto se hace evidente en la creación de un clima de confianza que permite la expresión libre de ideas. 2) Intercambiar vivencias comunes y analizarlas permitió llegar a reflexiones que difícilmente se hubieran logrado sin un diálogo enfocado y propositivo. 3) Fortalecer la identidad como Jóvenes indígenas universitarios y al mismo tiempo detonar reflexiones en torno a su valor, elemento fundamental del ser humano. 4) Abrir oportunidades de discusión favorece la capacidad de agencia de los Jóvenes indígenas universitarios quienes se asumen como posibles gestores en la creación de oportunidades propias y para otros.

Este proceso, que fue descrito contundentemente como positivo, plantea nuevos retos en la visibilización de los Jóvenes indígenas universitarios y en el acercamiento cultural con la población mestiza. Dentro de las reflexiones se señaló que el proceso migratorio es un fenómeno inevitable para muchas familias de zonas rurales e indígenas. Las dinámicas socioeconómicas que les han llevado a establecerse en la ciudad van a continuar y que traer consigo su idiosincrasia también seguirá. La dinámica relacional entre los jóvenes indígenas urbanos (sean universitarios o no) y la población en general, requiere que se dé en un marco de mayor conocimiento y respeto por parte de todos los involucrados. En este sentido, la pertenencia a un colectivo creado intencionalmente con la finalidad de reconocerse como Jóvenes indígenas universitarios y de reflexionar la trascendencia de las vivencias comunes, se presenta como elemento actuante en el reconocimiento de sus características y el fortalecimiento de la identidad ( Giménez, 2009), lo que puede redundar en una contribución mayor a la relación positiva en la ciudad. Los Jóvenes indígenas universitarios relatan su experiencia de sentir discriminación activa (en la escuela o la calle) y pasiva (a través de la falta de oportunidades o programas específicos) dada su condición de joven, indígena y estudiante universitario en una ciudad poco proclive a reconocerlo ( Negrín da Silva, 2011). En este sentido, compartir atributos idiosincráticos o relacionales, así como experiencias de vida ( Giménez, 2009) apoya el reconocimiento identitario.

En cuanto al recuento de la experiencia, cada uno fue capaz de reflexionar, participar y generar compromisos y propuestas para reforzar su cultura y darse cuenta de la situación que está viviendo. Se inconforma con la situación actual, pero intenta, como sujeto colectivo, trascender la incomodidad para ir hacia la propuesta. Al mismo tiempo, reconoce que vivir en la ciudad tiene aspectos negativos y positivos de los que se pueden servir en el trabajo colectivo.

El balance de estos encuentros y reflexiones es positivo. Los Jóvenes indígenas universitarios han reconocido esta experiencia como valiosa, pero se dan cuenta que se trata de un proceso largo que apenas inicia. La capacidad de poner en común las vivencias y problemas, así como propuestas de acciones concretas los motivan a seguir adelante y, de alguna manera, fortalecen la identidad múltiple de joven + indígena + universitario. Los siguientes pasos dependen de la capacidad del colectivo de asumirse como tal y deben darse con parsimonia, reconociendo que su proceso requiere ser consciente, crítico y autocrítico ante la realidad en que se vive.

Lo presentado en el cuerpo de este trabajo marca la necesidad de los Jóvenes indígenas universitarios de hablar sobre los procesos que viven y que ningún otro espacio garantiza; además, permite conocer la situación que se da en un contexto hostil a la diversidad cultural, pues es en ese espacio donde tienen que vivir, es decir, ya forman parte de ese contexto, ya que por eso surge la inquietud de conocer más allá de lo que comparte un grupo más amplio sobre los temas aquí tocados. Esta experiencia impulsó al grupo a generar espacios para visibilizar la presencia indígena en la ciudad a través de diálogos con instituciones, indígenas y no indígenas, que años más tarde, en 2017, resurgieron como Jóvenes Indígenas Urbanos, cambiando lo universitario a urbano, para marcar otro proceso del colectivo, paralelo a la discusión de la identidad indígena en un contexto urbano, más allá de haber conservado los integrantes del equipo base y promotor, se suman más, ahora dando mayor énfasis a las acciones desde las perspectiva intercultural y la cosmovisión de los pueblos originarios en el contexto urbano.

# data[].attributes.attachment_link.title
Jóvenes indígenas universitarios en la zona metropolitana de Guadalajara

# data[].attributes.attachment_link.description
Este texto da cuenta de la conformación de un grupo de Jóvenes Indígenas Universitarios en la Zona Metropolitana de Guadalajara (ZMG) que tuvo la iniciativa…

# data[].attributes.headline
INDÍGENAS ACTIVOS EN UN MUNDO GLOBALIZADO

# data[].attributes.subject
INDÍGENAS ACTIVOS EN UN MUNDO GLOBALIZADO

# data[].attributes.attachment_link.title
Por el rescate y el respeto de las culturas indígenas

# data[].attributes.attachment_link.description
JÓVENES INDÍGENAS
Por el rescate y respeto de sus raíses

# data[].attributes.headline
Palabras de Rigoberta Menchú en su discurso al recibir el Premio Novel de la Paz en 1992.

# data[].attributes.subject
Palabras de Rigoberta Menchú en su discurso al recibir el Premio Novel de la Paz en 1992.

# data[].attributes.body
¿Consideras que en la actualidad, año 2023, los indígenas ocupan un lugar distinto al que tenían en 1992?...

# data[].attributes.body
En la actualidad quedan pocos grupos de jóvenes que siguen preservando su cultura de origen, su vestimenta, sus tradiciones.

# data[].attributes.attachment_link.title
Cultura identidades y transculturalidad juventudes indigenas

# data[].attributes.headline
Los 25 Grupos étnicos mexicanos mayoritarios

# data[].attributes.subject
Los 25 Grupos étnicos mexicanos mayoritarios

# data[].attributes.body
Los grupos étnicos de México con más población. Cuántas personas hay en cada uno y sus características.

# data[].attributes.attachment_link.title
Los 25 Grupos étnicos mexicanos mayoritarios

# data[].attributes.body
La cultura está en constante construcción y deconstrucción y por supuesto nosotros con ella también.

# data[].attributes.body
Percibimos la cultura como un "todo", y es mucho más que la suma de sus partes, contribuye en gran medida a la formación de nuestra identidad, de tal manera que es fácil distinguir a los miembros e una cultura y otra aún cuando se trate de mínimas diferencias.

# data[].attributes.attachment_caption
Un pequeño esbozo histórico de la cultura y su evoclución.

# data[].attributes.body
"La cultura  es concebida como una elaboración conjunta, grupal y comunitaria, que no podemos percibirla como un todo ni como algo ya dado, con carácter esencial para los miembros del grupo".

# data[].attributes.body
·         Antropología. (Anfitrión). (16 de Agosto de 2021). Tabú. [Podcast]. Spotify. https://open.spotify.com/episode/3eqDGpADytMh0LziZqtwvk?si=u0JCRnblTzuBPGuZSf8SvA&nd=1

·         CANAL Alejandro Nestos. (31 de Marzo del 2021). Políticas de Identidad (5): CARACTERÍSTICAS de los MOVIMIENTOS IDENTITARIOS Contemporáneos. [archivo de video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=H1x6LrWL6Jo&t=475s

·         CANAL Ch´ieltik. (8 de Marzo de 2021). Ser adolescente en comunidades indígenas de Chiapas. . [archivo de video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=g2a3z1emtTI

·         CANAL Cátedral AMIDI. (12 de Agosto de 2020). ¿Cómo viven la interculturalidad las y los jóvenes indígenas urbanos? . [archivo de video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=Q9cZQrX9cBg

·         CANAL IEEPCNLMX. (4 de Diciembre de 2013).Discurso de niña indígena en la @ieepcnlmx Natalia López López. [archivo de video]. Youtube.
https://www.youtube.com/watch?v=iMRrphQDlDw&t=2s EDUCACIÓN. (4 de Febrero 2020). Los grupos étnicos mexicanos mayoritarios. (archivo de video). Youtube
https://ww.youtube.com/watch?v=5WeKgOSKrKU
.         CANAL LIDER  DE EDUCACIÓN. (4 de fecbrero 2020). Los 25 grupos étnicos mexicanos mayoritarios. (Archivo de video) Youtube.
http://www.youtube.com/watch?v=5WeKgOSKrKU

·         CANAL TVUDLAP Cultura y Opinión. (15 de Febrero de 2019). Programa de Liderazgo para Jóvenes Indígenas 2018:SEMANA 1/TVUDLAP. [archivo de video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=Q9cZQrX9cBg
·         Del Mar, Y. (2022). Nudo mixteco.. Visibilidad lésbica [Podcast] Lesbiana con Huipil. Recuperado en: https://open.spotify.com/episode/4PjXCGpUEWBdyjzVZdppIX?si=JKyP_BLqSUqL-M_hzgvCuA
·         Día a Día - Teleamazonas (27 marzo de 2017) Moda en manos indígenas. [Video] Youtube Recuperado en: https://www.youtube.com/watch?v=fzqJj_SlZPs

·         Garcia Hernandéz, C.G. y Silas. (2018). Jóvenes Indígenas Universitarios en la zona metropolitana de Guadalajara. IBERO CIUDAD DE MÉXICO. https://www.redalyc.org/journal/270/27057946009/html/
Gardea, T. A. R. [@tahiryadileneramosgardea3406]. (2017, May 20). Cultura e Identidad Mexicana. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=42rXSGPduM4

·         Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación. (Julio – Septiembre 2023). Los egresados de la primera Universidad Indígena en México. https://perfileseducativos.unam.mx/iisue_pe/index.php/perfiles/article/view/59873

·         INEGI. (2022). ESTADÍSTICAS A PROPÓSITO DEL DÍA INTERNACIONAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS. [Archivo PDF]. https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/aproposito/2022/EAP_PueblosInd22.pdf
La cultura como construcción social. (n.d.). Prezi.com. Retrieved February 5, 2023, from https://prezi.com/3nm9bvcqkufg/la-cultura-como-construccion-social/

·         The Novel Prize. (10 de Diciembre de 1992). Rigoberta Menchú Tum – Novel Lecture. https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1992/tum/26034-rigoberta-menchu-tum-nobel-lecture-1992/

·         Villa, L. (2018). Indígenas, solo el 1% de la matrícula Universitaria en México [Archivo PDF]. https://www.iis.unam.mx/blog/wp-content/uploads/2018/08/35.pdf
.          Zebadúa,J. (2011). Cultura, identidades y transculturalidad. Apuntes sobre la construcción identitaria de las juventudes indigenas. Revista Liminar. Estudios sociales y humanisticos , 9 (1) , (36-47).
.          Zebadúa,J; López, M. y Ascencio, E. (2017). Juventudes, identidades y transculturación. Un acercamiento analítico al rock indígena en Chiapas. Revista Liminar. Estudios sociales y humanisticos , 15 (1) Recuperado en: https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-80272017000100029

# data[].attributes.body
Breve pero ilustrativo encontramos como nos construimos socialmente desde la cultura y para ella misma.

# data[].attributes.attachment_link.description
Formas de aprendizaje: Para considerarla como parte de la cultura debe ser compartida por los miembros de una sociedad especifica Aprendizaje Cultural Aprendizaje Social Situacional "Producen la sociedad para vivir" Se expresa desde los inicios de la vida Vale no confundir la

# data[].attributes.body
Los sujetos no se adscriben a una identidad única sino a una multiplicidad de permanencias.

# data[].attributes.headline
La transculturalidad como proceso de confluencia.

# data[].attributes.subject
La transculturalidad como proceso de confluencia.

# data[].attributes.body
Producto de factores presentes en el marco de intercambios culturales.

# data[].attributes.attachment_link.title
La transculturalidad como proceso de confluencia

# data[].attributes.body
Elementos para el análisis actual de las construcciones identitarias juveniles.

# data[].attributes.body
Zebadúa, J. (2011). Cultura, identidades y transculturalidad. Apuntes sobre la construcción identitaria de las juventudes indígenas. Revista Liminar. Estudios sociales y humanísticos, 9 (1),( 36-47).

CANAL LIFEDER EDUCACIÓN. (4 de Febrero 2020). Los 25 grupos étnicos mexicanos mayoritarios. [Archivo de vídeo]. Youtube https://www.youtube.com/watch?v=5WeKgOSKrkU

# data[].attributes.attachment_caption
Construcción de las Identidades Juveniles Transculturales

# data[].attributes.headline
Ejemplo de Transculturalidad en la Juventud Indígena

# data[].attributes.subject
Ejemplo de Transculturalidad en la Juventud Indígena

# data[].attributes.body
Rock Indígena en Chiapas

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Globalización e identidades

Lo que a continuación presentamos se propone como una estrategia analítica para aproximarse a las juventudes étnicas, sus procesos identitarios y sensibilidades contemporáneas a partir de la observación y reflexión de sus prácticas musicales, particularmente de la producción, difusión y consumo de los bienes roqueros en contextos de alteridad, globalización y transculturalidad. La primera parte introduce un debate sobre la articulación entre las identidades y los procesos globales. En un segundo momento nos referimos a algunas concepciones de la etnicidad, sus significaciones y las identidades juveniles, para finalmente articularlas con la experiencia roquera que se gesta en y desde el estado de Chiapas después del levantamiento neozapatista de 1994.

En la historia reciente de las ciencias sociales los estudios sobre las identidades han adquirido mayor relevancia. Lo que estos estudios buscan es dar cuenta de las intensas recomposiciones socioculturales que se manifiestan a partir de los contextos globales, y también de la construcción de discursos de adscripción de los colectivos que, al mismo tiempo, connotan una pluralidad de pertenencias y configuran los sentidos de las sociedades actuales. Es por eso que el debate sobre las identidades se ha desarrollado a partir de sus referencias múltiples, revocando cada vez más las esencialidades de sus parámetros de demarcación y observando las diversas dinámicas que propician los cambios identitarios.

En el marco de las dinámicas globales, las identidades se conforman en procesos aparentemente fuera de foco de las directrices que normaban su anterior análisis. Desde los intercambios culturales generados en el mundo global, se han hecho evidentes los niveles de inserción que tienen los procesos de construcción identitaria en las miradas y perspectivas analíticas de las ciencias sociales que, a su vez, convocan a entender las complejidades del mundo contemporáneo:

En la actualidad, las identidades como noción epistemológica, estimulan el ímpetu de comprensión, y el despliegue de numerosas y diversas interrogantes societales que por mucho tiempo se mantuvieron velados por la obnubilación que provocaba el solo análisis de las representaciones identitarias, y las acciones que se le asociaban. Hoy las identidades, en su más amplia interpretación conceptual y metafórica, se ven enunciadas y/o manifestadas en todos los niveles del ámbito social (Gutiérrez, 2010: 13).

Por ello, esta problemática es un campo que genera una diversidad de abanicos analíticos, y uno de los fundamentales lo representa la perspectiva en la cual se sitúa la complejidad identitaria a partir de la difuminación de las fronteras que anteriormente se explicaban por sí solas. Las identidades se mueven y dinamizan; se transforman y transfiguran a una velocidad antes impensable y, así, los discursos, sean estos nacionales, regionales o locales, ya no son uniformes ni unívocos.

Este reordenamiento sistémico al que asistimos, que da pie a la reflexión sobre los caminos retomados por los grupos y sus recursos identitarios y de construcción de sentido, representa un contexto en el cual estas nuevas formas de posicionarse se reproducen sin distinción en procesos locales que igualmente tienen trascendencia con respecto a los globales, y viceversa. Es ahí donde se visibilizan las multiplicaciones de las identidades que son, al mismo tiempo, maneras de manifestar el sentido desde lo propio y de generar alternativas desde la adjudicación de formatos distintos a los originales y proponer así una amplitud en la forma de apropiarse de ellos.

Si las identidades no son esenciales ni inmutables, quiere decir que responden a contextos específicos y a realidades históricas cambiantes, por lo que los sujetos que las construyen tienen la capacidad de adaptarse y replantearse en función de sus necesidades individuales y grupales. Esto deviene en un intenso proceso de resignificación y cambio en las estructuras de sentido; su "desesencialización" actual responde a una posición relacional con las otredades al actualizar sus cualidades y valores:

Antes que entidades fijas e inmutables, las identidades son procesuales, están históricamente situadas [...] Las identidades son construcciones históricas y, como tales, condensan, decantan y recrean experiencias e imaginarios colectivos. Esto no significa que una vez producidas dejen de transformarse. Incluso aquellas identidades que son imaginadas como estáticas y ancestrales, continúan siendo objeto de disímiles transformaciones [...] En suma, las identidades nunca están cerradas o finiquitadas sino que siempre se encuentran en proceso, diferencialmente abiertas a novedosas transformaciones y articulaciones (Restrepo, 2012: 131).

Se trata de saber asumir el contacto con las otredades a partir de la pertenencia a una integridad cultural común, que se revalora y retransmite sin menoscabo de la pérdida del sentido primario de identidad.

Identidades y procesos étnicos

Este posicionamiento identitario "multiplicado" tiene repercusiones en los procesos de interacción interétnicos. El campo de lo étnico también se replantea a partir de los flujos e intercambios con que las identidades se arbitran, lo que da como resultado, entre otras cosas, la generación de otras perspectivas de análisis para entender su acontecer cultural y, en particular, de nuevas propuestas para ver cómo se desarrollan hoy tales identidades.

Por ejemplo, en muchos de los estudios antropológicos sobre procesos étnicos de antaño se enfatizaba que era inevitable la transformación de los indígenas debido al embate de la modernidad en cualquiera de los ámbitos de su influencia. Se hablaba de una "aculturación" irrevocable, mientras que los indígenas no eran más que receptores pasivos de esta reconversión cultural permanente y sistemática (: 70). No obstante, lo que ahora tenemos delante es la construcción de nuevos horizontes epistémicos para el estudio de las identidades étnicas, que se movilizan con adscripciones activas y en términos de agencia de los propios sujetos (Urteaga, 2011: 283). Se puede observar a las etnias con otro tipo de estrategias para encarar sus propios desarrollos y, desde luego, los alcances de sus identidades, refrendando así sus particulares posicionamientos culturales en el marco de los contextos actuales (Pacheco, 2010; ). Todo lo anterior irá de acuerdo con lo que se puede obtener estratégicamente en la exhaustiva vinculación con lo global y aun cuestionando el propio término de "indígena", concepto que aglutina a un colectivo cultural, pero que no se determina por la propia adscripción, sino como un concepto impuesto desde afuera:

Cuando se les denomina indígenas, y ellos se asumen como tales, se hace referencia a una identidad producto de una hetero-denominación (primero impuesta y luego apropiada por unos), destinada a incluir y a reconocer dentro de ella a varios pueblos con culturas, lenguas e identidades diversas, y con lo cual, por lo demás, los externamente denominados indígenas pueden o no identificarse (: 67).

De por sí, esta posición estratégica de las etnias ha logrado su permanencia en el tiempo y en el espacio, pero ahora lo que se representa es la intensidad con que estos nuevos formatos aparecen como procesos culturales emergentes. Se generan así estrategias para la producción de la localidad (Appadurai, 2001). Por ejemplo, en el caso de la migración, la medición de su impacto tiene mucho que ver con estas reelaboraciones culturales que las comunidades indígenas llevan a cabo constantemente, dentro de sus propios entornos, así como con los nuevos contextos que se desarrollan producidos por los vaivenes de estas movilidades (: 237).

Juventudes indígenas: campo emergente

Ahora bien, lo anterior es evidente en los jóvenes indígenas, que también son continuos receptores de los elementos que la globalización oferta. De esta forma, poco a poco han ido ganando terreno las miradas con que se discuten estos nuevos actores, dado que su tratamiento en las discusiones actuales de los estudios étnicos es relativamente nuevo. Su visibilización se debe en gran medida a las prácticas culturales que estos jóvenes realizan en la actualidad, las cuales reproducen muchos elementos de sus ya evidentes procesos transculturales que, al mismo tiempo, son propuestas que aseguran sus inclusiones en las arenas globales.

Otro factor de gran relevancia es que la antropología ha dado un giro en sus horizontes explicativos y ahora voltea la mirada hacia otros sujetos que antes no tenían importancia para los análisis antropológicos (Guerrero, 2002; Hernández y Del Olmo, 2005: 19-26). Urteaga (2011) plantea tres grandes explicaciones por las cuales la literatura etnográfica sobre pueblos indios, en especial la antropología, había marginado al "sujeto joven indígena". La primera de ellas es que en muchos de los idiomas de las etnias nacionales no existe una nominación para el estadio de "la juventud", por lo que no existe como colectivo; la segunda es que la antropología, el campo de los estudios étnicos por excelencia, si bien menciona a las juventudes marginalmente y de manera sucinta, ha optado históricamente por una concepción de cultura como un todo cohesionado, donde no hay asomos de resquicios fuera de la convención comunitaria. Así, los jóvenes son invisibles porque la antropología priorizó los ritos de paso y las ceremonias de transición de la niñez a la adultez, pero no de la juventud al estadio adulto; la niñez y la juventud como etapas de "preparación" para llegar a ser adultos, hacerse "personas completas" () y "guardianes de la tradición". Por ello es necesaria, y he aquí la tercera explicación, una nueva concepción de cultura y un nuevo horizonte explicativo étnico que dé cuenta de estas porosidades con que se manifiestan los procesos indígenas (Urteaga, 2011).

En este sentido, resaltamos dos elementos que ahora aparecen como definitorios de las identidades juveniles indígenas. Por un lado, las adherencias a los medios masivos de comunicación, entre los que sobresalen las llamadas "redes sociales" y el uso intensivo del Internet (Morduchowicz, 2008; Medina, 2010; Romero, 2013) y, por otro, el consumo cultural, que aparece como una práctica por la que se aglutinan muchos de los procesos de subjetivación juvenil en los contextos globales. El consumo también constituye un recurso entre las juventudes para autorepresentarse: "el consumo como el conjunto de procesos socioculturales en que se realiza la apropiación y los usos de los productos" (García Canclini, 1995: 24). Estos dos elementos han dado un vuelco con respecto a la condición juvenil convencional de cara a las nuevas manifestaciones identitarias:

Frente a opiniones que consideran que la tendencia predominante es hacia la hibridación (en el sentido de collage arbitrario y sin sentido), la perdida de identidades propias, la adopción de identidades globales y deslocalizadas (varios trabajos) muestran cómo los procesos que se gestan entre los indígenas de América Latina no son unidireccionales ni producto de una oposición mecánica entre lo tradicional y lo moderno. Lo que se advierte, en cambio, es cómo ese poderoso flujo de modernidad que está presente en las comunidades indígenas, rurales y urbanas, puede producir el fortalecimiento de las identidades propias, además de generar nuevas formas de identidad y cultura (: 33).

Juventudes y transculturalidad

Sobre esto último quisiéramos ahondar más, en particular en el consumo musical del rock, en lo que se ha denominado rock indígena o etnorock. Para tal fin, enlazaremos tres conceptos que nos ayudarán a centrar el análisis transcultural de las identidades juveniles indígenas que se adscriben a este consumo.

La transculturalidad se propone aquí como un concepto en el que se pueden observar los procesos identitarios que acontecen en estos jóvenes, ya que se inscribe en lo que sucede en la interacción entre dos o más dimensiones culturales distintas. Si bien no es un concepto nuevo, es pertinente para proponer algunos horizontes sobre la condición juvenil indígena y las prácticas musicales (Quintero, 2009).

Dentro de los procesos de transculturación, las identidades múltiples se desarrollan como condición porque están dentro de un incesante marco de préstamos e intercambios culturales y, al mismo tiempo, cuando están en este marco de acción, llegan a crear un "tercer espacio": por un lado, está la cultura original en movimiento y comunicación constante; por el otro, los intercambios permanentes con otras culturas y formatos diversos, y, por último, como producto de todo el proceso emerge un nuevo constructo identitario que no pierde fuerza en tal reciprocidad cultural. Por el contrario, se enriquece y se retroalimenta constante y estratégicamente de los formatos primarios. De esta forma, los procesos transculturales se construyen en los intersticios del conflicto suscitado por las pertenencias identitarias, entre lo que es específico y lo que es distinto, para después elaborar los nuevos "constructos" identitarios.

Ahora bien, aquí nos referiremos a la transculturalidad identitaria desde los consumos musicales que, en concreto desde el rock indígena, se promueven a partir de la constante influencia de los medios de comunicación, las industrias culturales y el propio consumo musical. Son estos elementos los que conforman las complejas estructuras socio-tecnológicas que prácticamente delinean todo el sistema de información e intercambio de bienes culturales en el mundo: "Mediante la Internet también se tejen redes de conexiones tanto a nivel mundial como micro local. Las páginas oficiales de varios grupos se encuentran en inglés y español, con lo cual, evidentemente, intentan entablar comunicación con lectores fuera del bloque hispanohablante" (Martínez, 2013: 90).

En el caso de los jóvenes indígenas inmersos en estas apropiaciones mediáticas, que los convierten en receptores activos de los procesos de las industrias culturales, de los medios de comunicación y de las prácticas de consumo, también están en constante reciclamiento de tales discursos de acuerdo con sus propias estrategias culturales, y niegan así una supuesta uniformidad cultural étnica con su movilidad y transitoriedad identitaria. Son estos jóvenes un sector que acusa de manera crucial los cambios culturales a partir de los contextos de globalización y sus dinámicas emergentes:

De esta manera, el sector juvenil entre los indígenas existe porque interna y externamente se reconoce que existe, porque se habla de él y hay quienes se sienten parte de él, y porque al sentido de lo tradicional de ser joven se le están agregando nuevos valores y significados. Así que sobre el sustrato de una noción tradicional se están construyendo nuevas maneras de ver y sentir lo joven, y desde diferentes ámbitos (desde las escuelas, las iglesias, los medios de comunicación e información, la vida en las ciudades, etc.), a esa categoría se le están otorgando nuevas características de lo que significa ser joven; se están reformulando los parámetros para la asignación y la autoasignación de esa identidad, así como para definir las pautas de permanencia en ella, además de que, en forma creciente, es el punto de referencia para que un sector de la población construya acciones y demandas específicas (: 21).

El rock como campo de consumo

En el caso del consumo de la música rock en los jóvenes indígenas, la transculturalidad se percibe desde las propias condiciones en que lo consumen. Para tal fin, es necesario apuntalar tres aspectos que lo hacen atractivo a la hora de hacer del rock una música en la que se distingue una apropiación cultural sin igual en otro tipo de música juvenil indígena:

1. El rock como una manifestación artístico cultural, primeramente juvenil.

2. Como un espacio donde caben los discursos contraculturales, lo que ocasiona una forma más directa de expresión según la cual ir en contra de lo establecido es parte de la particularidad de ser roquero. Así, las entradas y salidas identitarias forman parte de estas acciones transculturales que construyen una forma de ser joven roquero indígena o músico en el marco de un consumo globalizado.

3. Como música transgeneracional, siempre cambiante y con disposición a nuevos formatos sonoros y de ser roquero.

En cuanto al primer punto, a través del tiempo, el rock ha representado todo un movimiento cultural prácticamente sin precedente en ningún estilo musical contemporáneo. Este estilo sigue siendo un espacio discursivo juvenil por excelencia y, asimismo, una manifestación artística en la que las juventudes invocan la innovación y la expansión de las múltiples maneras de consumirlo y de resignificarlo. Entre todas las músicas, el rock sobresale justamente por esa característica, y son las juventudes las que se encargan de formatearlo de acuerdo con sus propias necesidades culturales y de generación de sentido: "El rock como práctica artística en México y en el mundo ha sido un territorio privilegiado de la revuelta juvenil" (De la Peza, 2013: 37).

Del punto dos se desprende la existencia de mucha literatura, incluida la académica, que ha tratado de observar su influencia transgeneracional como movimiento, ya sea musical o social. El rock genera todavía mucha expectativa en cuanto a su esencia y a los formatos que propone para interpelar constantemente a las juventudes que acuden siempre a sus llamados discursivos, primeramente "contraculturales":

El rock es eminentemente una expresión estética musical. En primera instancia, es música que ha dado la pauta para crear espacios en los que convergen actitudes y relaciones sociales alternativas; desde su origen, manifiesta una actitud en la cual se producen formas de comportamiento y expresiones de inconformidad contra la moral y la cultura establecida. Es así que la rebeldía del rock daba a los jóvenes, y les sigue dando, con variaciones distintas a las de su contexto sociohistórico inicial, un espacio para expresarse en contra de las reglas y normas morales establecidas por la sociedad (: 10).

Por otro lado, este campo contestatario permite niveles de transgresión discursiva que pueden ir desde lo político, hasta lo cultural. Es decir, si el rock se vislumbra como un espacio de creación estética musical donde se pueden romper normas establecidas, esto puede traer consigo que haya rupturas de toda índole.

En el caso de los jóvenes indígenas roqueros, esta postura permite ubicarse en cierto limbo identitario que ofrece la supuesta libertad del rock, lo que no pasaría, por ejemplo, en el caso de jóvenes indígenas que consumen y tocan música de banda o reggaetón. Si bien también son músicas ajenas a las "tradiciones comunitarias" étnicas, no existe una intención de reivindicación cultural ni política o de hibridaciones al respecto, lo que sí sucede en el rock, como bien enuncia De la Peza: "El rock en México ha sido un lugar de subjetivación política" (2013: 214).

Es decir, en la producción roquera en ámbitos indígenas de México convergen procesos globales, mediáticos, políticas culturales, nuevas formas de habitar las ciudades o las comunidades de origen y nuevas formas de autopercibirse y de narrarse que adoptan estos jóvenes en la contemporaneidad, lo que conduce a la aparición de un conglomerado de elementos culturales disímiles, que son apropiados por jóvenes indígenas que ven en el rock un espacio de interpelación para situarse en las complejas realidades que sobresalen actualmente.

Otro elemento que mueve a que estos jóvenes adopten este estilo musical que deviene en rock indígena o etnorock, como parte del punto tres, es su característica no esencializada del ser roquero. Existe rock para todos los gustos, además de que se puede cambiar cada vez que haya oportunidad por la simple razón de que, a través de sus años de historia, la música de rock es atemporal, transgeneracional y, como el ave fénix, resurge de su cenizas en una interminable renovación constante y en los entornos socioculturales más disímiles. Es atemporal porque, aun cuando tiene marcada una fecha específica en cuanto a sus raíces y su creación, traspasa la línea del tiempo y tras más de cinco décadas sigue tan actual como antes. También cruza transversalmente diversas generaciones, que lo continúan consumiendo, y siempre renueva sus vertientes y sus discursos: son ya cinco generaciones de adultos, jóvenes, adolescentes y hasta niños, las que se adscriben a esta música.

Las manifestaciones del rock son recurrentes en cuanto a sus propias formas de resignificarse y de adaptarse a los vaivenes de los tiempos actuales. Si bien ha habido acontecimientos o etapas furtivas en las que se ha declarado sistemáticamente su fin como una bandera generacional o ideológica (Zebadúa, 2011, 2002), la música rock ha sobresalido por su camaleónica forma de interpretar su acontecer y sobresale siempre como un arte que se ha derogado a sí mismo la condición de sobrevivencia a toda costa, a prueba de toda moda y de innovadoras y tecnologizadas formas de consumirlo. Los cambios por los que ha atravesado el rock en los planos internacionales tienen que ver con su turgente masificación a tal grado que, como nunca antes, se ha difundido a grandísimas escalas. Todo esto hace que la industria roquera se convierta a principios del siglo XXI en toda una institución musical. El cambio del rock ha hecho que en estos tiempos convivamos con sus nuevos rostros dentro de las dinámicas en las que acontece:

En México, los lugares sociales que el rock ha ocupado son muy diversos y aún opuestos, por lo que en su evolución este ha transformado su discurso y la forma de comunicarlo. Actualmente la cultura del rock ocupa una posición dinámica entre el entretenimiento masivo, la expresión popular disidente y la creatividad artística (Martínez, 2013: 13).

Rock indígena: entre el son tradicional y la guitarra eléctrica

Esto no pasa desapercibido entre los jóvenes indígenas, quienes también son depositarios de tales consumos a gran escala. En el caso del rock indígena o etnorock (López, Ascencio y Zebadúa, 2014), poco a poco se ha ido convirtiendo en todo un referente cultural entre jóvenes étnicos de todo el país y de varias regiones de Latinoamérica, lo que abre nuevos derroteros analíticos con los que percibir a la juventud indígena y los formatos identitarios con los que se adscriben y se insertan en el mundo global. A continuación haremos énfasis en la práctica del rock indígena de la región de Los Altos de Chiapas, territorio donde más impacto ha tenido en el sur de México y que se ha dimensionado a niveles internacionales.

Hasta hace un par de décadas el rock se mantuvo dentro de los entornos culturales de las grandes metrópolis y de los centros urbanos medios. Se podía constatar que, en tanto manifestación artística de gran despliegue mediático, estaba dentro de las esferas de producción de juventudes netamente urbanas y sus influencias y configuraciones sólo atañían a esos sectores que, marginales o no, devenían en actores de consumo roqueros a grandes escalas. Hoy, en cambio, emergen novedosas expresiones con diferentes estéticas y estilos en otros espacios, concretamente entre juventudes rurales o entre jóvenes hablantes de alguna lengua indígena, como ha ocurrido en algunas regiones de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, Perú y en varias regiones indígenas de México.

Si bien la práctica del rock en México ha constituido un recurso creativo mediante el cual los jóvenes se narran a sí mismos dentro de las periferias de las industrias de la música -ya como contracultura, ya como discurso de impugnación, o como una "forma de vida" según los cánones tradicionales del ser roquero-, un complejo entramado de interacciones ha hecho posible que el rock haya encontrado nuevas formas de expresión entre juventudes indígenas a lo largo del territorio mexicano.

El rock, como práctica musical entre jóvenes indígenas, es una expresión cultural novedosa que desde hace ya casi veinte años ha venido a diversificar el paisaje musical del sureste mexicano. La puesta en escena del rock y de otros géneros afines como el hip hop, el ska o el reggae puede leerse como una manifestación de las sensibilidades musicales contemporáneas que posiciona a los jóvenes como agentes protagónicos de novedosas culturas juveniles. En términos generales, se trata de bandas de creación reciente que fusionan los ritmos del rock con instrumentos y armonías de la tradición musical de herencia maya, aquella que estuvo adscrita a los espacios ceremoniales.

En Chiapas son un poco más de quince bandas -y el número sigue aumentando- las que se han creado en municipios como Chamula, Zinacantán, Teopisca, Oxchuc, San Cristóbal de Las Casas, Las Margaritas y la región zoque. Desde entonces, los sonidos de este nuevo género pasaron a formar parte de los gustos musicales de muchos jóvenes indígenas y a recrear nuevos circuitos de difusión musical en esta región. Aparecen reiteradamente en las estaciones radiofónicas, en la televisión local, en las redes sociales o como música viva en festivales, conciertos o bares de San Cristóbal de Las Casas.

El gusto por el rock y la adopción de estilos de vida relacionados con este género entre grupos de jóvenes dejó de ser un asunto exclusivo de las grandes ciudades. En el caso de Chiapas, este incipiente movimiento musical lo protagonizan jóvenes tsotsiles y tseltales de Los Altos de Chiapas, y más recientemente hablantes de zoque y de tojolabal, entre quienes el rock se resignifica como un recurso de las manifestaciones juveniles, pero también como una estrategia de reivindicación étnica que proclama la defensa de las lenguas y de los usos y costumbres ancestrales.

En efecto, una de las características principales de esta práctica musical la constituyen las fusiones que estos jóvenes hacen entre las armonías de la música tradicional indígena -con instrumentos de uso ritual como tambores, arpas, guitarras y flautas de carrizo de fabricación local- con los ritmos del rock y los instrumentos electrónicos propios de este género: guitarra eléctrica, bajo y batería. Los nuevos roqueros cantan principalmente en tsotsil y tseltal, las lenguas mayas con mayor número de hablantes en Chiapas. Entre los contenidos de las canciones cantadas en su idioma podemos destacar las siguientes narrativas: el rock como recurso para hacerse visibles, evocaciones de su diferencia como jóvenes, imaginarios de sus experiencias amorosas, valoraciones de su pertenencia étnica y de su lengua, del cuidado ambiental y respeto a la naturaleza, de seres sagrados y de alabanza evangélica. Durante los conciertos realizan performances que proyectan elementos de la tradición a la que pertenecen y portan la indumentaria tradicional, especialmente de San Juan Chamula, Zinacantán y Oxchuc.

Esta nueva generación de jóvenes indígenas incorpora el rock, dentro de su abanico de gustos musicales, como una marca identitaria. Con esta nueva música, también nombrada como "etnorock" por los propios actores, asistimos a una dinámica de resignificaciones de la música tradicional indígena, aquella que antes estuvo reservada sólo para el ámbito ceremonial sagrado y ahora se pone en escena como un espectáculo fuera del contexto ritual.

En contra de lo que se observaba anteriormente con las diferentes censuras de las que fue objeto el rock en nuestro país, muchas iniciativas culturales dirigidas a los jóvenes alientan la creación de bandas de rock entre las poblaciones indígenas a lo largo del territorio nacional, promueven la producción discográfica y organizan festivales para su difusión e intercambio en distintas sedes a lo largo del país, como el concierto Tradición y Nuevas Rolas. Transformación y Fusión Sonora. Pero, más aún, esas preferencias, como escuchas o consumidores de esta música, las prolongan algunos otros como creadores o productores de rock. Junto con el boom, o aparejado a esta rápida eclosión, el cobijo de las políticas culturales ha capitalizado, en sus proyectos de promoción, gestión y preservación, el ingrediente étnico para generar espacios o facilitar los conciertos de rock y festivales que ya tienen amplia cobertura y difusión en la radio y la televisión estatal y nacional.

Un ejemplo de ello lo tenemos en el grupo Lumaltok, originario de Zinacantán, que "por su originalidad y calidad musical" fue incluido en la edición conmemorativa número 50 de la serie "Testimonio Musical de México, (1964-2009)" de la Fonoteca del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Esta serie tiene la finalidad de preservar el patrimonio musical tradicional y popular del país. Pero también encontramos programas oficiales de cultura como el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias (PACMyC) del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), que ha ofrecido apoyos económicos a diferentes solicitudes, entre las que podemos encontrar las de los músicos tradicionales o de rock. Además, los mismos grupos generan sus propias estrategias de posicionamiento y difusión, sus propios imaginarios ubicados en el tiempo y el espacio: vía web con páginas electrónicas personalizadas; a través de videos que suben a YouTube; creando su Metroflog o Blogspot; interactúan intensamente en redes sociales como Hi5, MySpace, Facebook, Goear o Twitter, y más recientemente en plataformas de servicio de música digital como iTunes y Spotify. En ellas encontramos sus perfiles, su producción discográfica y su calendario de "tocadas". Por ejemplo, el grupo Hektal escribe en su perfil de Facebook:

Hektal es una palabra maya que en español significa "ahorcarse", o como algunos medios lo han llamado: el proceso entre la vida y la muerte. Este proyecto comienza el 31 de diciembre del 2009 en un mágico pueblo, en la tierra del murciélago, Zinacantán, Chiapas. Bajo el nombre de ikal tzi que con el tiempo paso a ser Hektal. Este proyecto está conformado por cuatro jóvenes originarios de Zinacantan con el fin de hacer música original y expresar sus sentimientos por medio de la música. Mezcla tintes de la música tradicional zinacanteca y letras en tsotsil que es la lengua madre de Zinacantán. Las letras hablan de cosas que suceden en este pueblo, de las tradiciones entre otras cosas que con el tiempo se van olvidando, al igual, muchas hablan de ideas sobre la pobreza, el hambre, la guerra, y letras que tratan de hacer conciencia en la gente, ya sea para alentar o para evitar. Todo esto mezclado con el rock y tintes del reggae ( http://www.facebook.com/hektalaguilar/about).

Ello trae consigo una serie de transformaciones, tanto en la diversificación de los circuitos musicales y de la noción de "músico indígena" como en las estrategias de producción y consumo musical entre los jóvenes. Aquí convergen distintos procesos: el redescubrimiento de lo "propio" y de las creaciones locales en términos musicales junto al recurso de una música híbrida que marca una diferencia cultural con la que los jóvenes resignifican lo indígena y con esto propician que las fronteras entre los géneros y tradiciones musicales se diluyan. En este nuevo imaginario de lo indígena y de "lo joven", el grupo de rock Lumaltok arguye lo siguiente: "Porque somos jóvenes tocamos rock y porque somos tsotsiles cantamos en nuestra lengua, nos sentimos orgullosos de nuestra cultura y de ser indígenas".

Hay aquí, como observamos, un diálogo con su historia y con su espacio social. Es una banda compuesta por cinco integrantes con edades entre los 16 y los 21 años que son originarios del municipio de Zinacantán. Su disco Son ik'al/Son de negros (2009) es también el nombre de uno de los sencillos que es retomado, a su vez, de una de las canciones locales tradicionales que se suele interpretar durante el carnaval; el grupo la incorporó a su repertorio, fusionándola con lo que ellos llaman "rock alternativo", "bats'i rock" o "rock verdadero".

Si pensamos que una parte del rock se asume desde una postura de resistencia cultural y trata de recrear una visión utópica de sentimientos y relaciones sociales diferentes al imaginar mundos distintos y de espacios alternativos desde la música y las letras, entonces estas propuestas desde lo indígena tienen todos estos ingredientes tangibles desde lo audible y lo visible. Se genera todo un mundo de vida desde estos contextos socioculturales que se resignifican creando y recreando, a su vez, mundos simbólicos. Un ejemplo de ello: el grupo de hip hop Slajem Kóp, de San Juan Chamula, emplea todos los recursos del género, tienen sus MCing (rapping) y sus DJing (turntablism) que utilizan en una letra bilingüe tsotsil-español para hablarnos de todo este universo sociológico en una canción de rap:

Somos de una misma clase / los dialectos es lo que nos reconoce. Venimos de otra generación / tengo el orgullo de ser un descendiente maya y tener una mente clara. Escucha, siente mis palabras / reconozco de dónde vengo. Soy de un pueblo y me mantengo / hablo el idioma y me sostengo. Es un orgullo grande que yo tengo por dentro / un lenguaje, un idioma, un dialecto, diferente. Una burla es lo que florece mentalmente / español-tsotsil son los que yo represento para mi gente. Pasan y pasan los días en la tierra / un recuerdo siempre queda. Mi libreta no está llena / no perdamos nuestra lengua materna. Nuestra armadura es nuestra cultura en esta tierra / niño, joven, adolescente, piensa frecuentemente. Mi dialecto siempre estará presente / en cada calle, en cada plaza / mi dialecto siempre lo escucharé en todas partes. En esta vida nadie nace sabiendo dos idiomas es lo que yo represento / en este país, en este coro expreso mi raíz (grabación casera).

Vemos que la cultura y la identidad no son aspectos inamovibles o esencias naturalizadas, eternas o estáticas en la vida individual o colectiva. Hay un discurso de sentido de pertenencia: se sabe de dónde se viene, se siente orgullo por la lengua materna y se expresa la raíz primaria, como aquella canción que evoca "Una voz me ha dicho que no tenga miedo de ser indio". Pero también observamos cambio, transformación e innovación al incorporar el hip hop como un recurso de identidad que les da la posibilidad de establecer pensamientos y delimitar sus actitudes, razones y sentimientos. Se contempla una reinvención, un reconocimiento de las raíces y una vista del pasado que los afirma en quienes son en el presente. Tenemos, entonces, a músicos indígenas que han ampliado sus fronteras musicales, mezcla de horizontes que les pueden ser cercanos o lejanos; están en él un conjunto de entramados culturales de los que se han apropiado, moviendo invariablemente lo que muchos pueden calificar como su centralidad étnica o etnocéntrica.

La pertenencia étnica imaginada como depositaria de saberes ancestrales en armonía con la madre tierra y la naturaleza forma parte de los discursos que los jóvenes roqueros difunden en las letras de sus canciones. En los mismos nombres de las bandas los jóvenes músicos imprimen esta idea: Sak Tzevul (Relámpago Blanco), Lumaltok (Niebla en la Tierra), Vayijel (Animal Guardián), Yibel Metik Balamil (la Raíz de Nuestra Tierra), Uyuj (Animal Espiritual), Yochob (Inframundo), Xkukav (Luciérnaga), Ik'al Joj (Cuervo Negro) y, uno de los más recientes, Ik'al Ajaw (El Señor Negro). Con estos recursos discursivos los roqueros indígenas reinventan la cosmovisión maya, imaginarios que presentan a la población indígena como portadora de elementos que han permanecido inmutables desde tiempos prehispánicos.

En la construcción discursiva de este imaginario de lo maya jugó un papel importante la política indigenista y la antropología cultural que se hacía en Chiapas hasta los años setenta; sin embargo, esas mismas miradas se siguen reproduciendo en muchas publicaciones posteriores tanto académicas, como periodísticas o como parte del sentido común (Pitarch, 1995). Además, las perspectivas académicas fueron engarzándose en la población misma hasta interiorizarse en la memoria colectiva. Todo ello forma un corpus como parte del actuar individual y colectivo que, para los jóvenes y nuevas generaciones, dota de sentido a su vida misma: les hace pertenecer, se autoperciben, crean subculturas peculiares y únicas, les permite la producción de saberes, emociones, valores, cosmovisiones y aspiraciones.

Encontramos que la relevancia social y política de estas bandas de rock se sostiene en los discursos de identidad que expresan en las letras de sus canciones; pero, junto con ello, hay una exigencia sine qua non en este movimiento musical, que es una posición generacional de búsqueda y apertura que posibilitará a los jóvenes la apropiación de espacios públicos y nuevas formas de socialización, de producción y de consumo musical. Pero, sobre todo, un nuevo posicionamiento de su realidad como jóvenes indígenas. Precisamente, para muchos jóvenes la relación con el rock se significa como un recurso para la transformación de los gustos musicales, los cuales, en la mayoría de los casos, estuvieron anclados a los gustos de otras generaciones, principalmente por la canción ranchera, los corridos y la música tropical.

El rock en Los Altos de Chiapas también ha sido ese catalizador, en ocasiones, de oposición, en otras, de complementariedad; entabla una lucha conciliatoria o de desprendimiento, como ellos mismos dicen, entre lo "sagrado" y lo "profano"; es la exploración de "lo occidental" y "lo indígena", la tentación de "lo moderno" frente a "lo tradicional".

Estos imaginarios del rock, que se articulan con los imaginarios locales de la tradición, son representaciones parciales que se asocian o se concatenan con otras representaciones igualmente parciales, dúctiles, inestables, transformables históricamente, construidas socialmente. Tienen una interacción constante unas y otras, son a su vez de longitud y perímetros variables (Giménez, 2007). Estamos frente a una plasticidad de lo social, frente a una forma de doxa o de estereotipo por el cual se crean esos relatos imaginarios organizados y coherentes de la vida, de la realidad pretérita, presente y hasta futura. Esos imaginarios contribuyen a gestar identidades que se quieren comunes, que participan de las mismas creencias; imaginarios que los identifican como parte de una afrenta -de más de 500 años- o del júbilo colectivo, de algo que sólo será propio del grupo, su huella y su marca.

Si lo observamos en perspectiva, la historia del rock en Chiapas ya ha sido diferente desde que surgieron bandas entre la población indígena porque este movimiento vino a diversificar la tradición musical étnica, siempre reducida a la vida ceremonial o a la cultura ritual de estos pueblos. Si bien este rock surge como una estrategia que pretende la salvaguarda de ciertos saberes ancestrales, este movimiento cultural también hizo visible a Chiapas en términos de dicho género musical. Los discursos ecológicos, las costumbres ancestrales, la mística maya, las "buenas vibras", la paz, los derechos humanos, el respeto a la diferencia, etcétera, fueron elementos que alearon una nueva determinante social.

Los procesos transculturales devienen en la creación de nuevas perspectivas identitarias en los jóvenes indígenas roqueros, por lo que nos encontramos frente a una necesaria postura crítica en cuanto a lo que se percibe como un cambio de visión de las culturas denominadas "originarias". El rock indígena, como campo de consumo, permite la flexibilidad de los límites de adscripción con los cuales se entendía a estos jóvenes. Al integrar el rock dentro de sus prácticas musicales y fusionarlas con los sonidos de las tradiciones musicales de sus pueblos, estos jóvenes se asumen como ciudadanos del mundo, con agencia social, y se posicionan como actores étnicos que conciben una nueva forma de representarse y de incluirse como parte de las permanentes reconfiguraciones sociales que acontecen en los panoramas socioculturales de las sociedades actuales.

# data[].attributes.attachment_link.title
Juventudes, identidades y transculturación. Un acercamiento analítico al rock indígena en Chiapas

# data[].attributes.attachment_link.description
Globalización e identidades Lo que a continuación presentamos se propone como una estrategia analítica para aproximarse a las juventudes étnicas, sus procesos identitarios y sensibilidades contemporáneas a partir de la observación y reflexión de sus prácticas musicales, particularmente de la producción, difusión y consumo de los bienes roqueros en contextos de alteridad, globalización y transculturalidad.

# data[].attributes.body
Una joven puruha de Chimborazo en Ecuador, se basa en los diseños de las prendas antiguas de su comunidad e interviene con sus estudios de Moda, generando una propuesta que retoma los significados y valores antiguos, con una imagen más actual.

# data[].attributes.attachment_link.title
Moda en manos indígenas - Día a Día - Teleamazonas

# data[].attributes.headline
Podcast Lesbiana con Huipil (Visibilidad a las mujeres indígenas lésbicas)

# data[].attributes.subject
Podcast Lesbiana con Huipil (Visibilidad a las mujeres indígenas lésbicas)

# data[].attributes.body
https://open.spotify.com/episode/4PjXCGpUEWBdyjzVZdppIX?si=JKyP_BLqSUqL-M_hzgvCuA

Episodio dedicado al cortometraje "Nudo mixteco" que retoma la migración, supervivencia, autodeterminación femenina y la necesidad de salir de las comunidades para expresar en plenitud la preferencia sexual de las mujeres lesbianas indígenas.

# data[].attributes.attachment_link.description
Listen to this episode from Lesbiana con Huipil on Spotify. Hablemos del peliculón de Ángeles Cruz y las lesbianas en otros contextos