# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.attachment_caption
философия истории.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия истории

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Время в качестве «способа бытия вещей и людей» – исходный пункт в понимании природы исторического.
2.Время и вечность в философии и Истории.
3.Неповиновение времени грозит гибелью индивида.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿Историческое время

Герасимов Григорий 1/Ъанович

доктор исторических наук cвободный исследователь 300026, Россия, Тульская область, г. Тупа, ул. Генерала Маргелова, 9

И ggi1957@mail.ru

Статья из рубрики "Связь времен"

Аннотация.

Историческое время - одно из разновидностей времени, используемое историками для создания образа прошлого. Его особенности определяются объектом истории -прошлым, а также теоретическими особенностями построения образа прошлого в конкретную мировоззренческую эпоху. Время, как и пространство, служит для расположения событий в сознании историка. Историческое время, субъективно, и формируется, чтобы упорядочить исторические изменения в сознании человека, построить образ прошлого. В идеалистическом подходе время есть свойство сознания, а не внешнего мира и предназначено для упорядочивания в человеческом разуме хаоса объективной и субъективной действительности. Методология исследования основывается на идеалистическом подходе к анализу истории как науки и способу создания прошлого, а также методах: обобщения, абстрагирования, индукции, дедукции, формализации, отождествления, идеализации. Историческое время нужно историку, чтобы создать единую, непротиворечивую и убедительную картину прошлого, где каждому событию определено его уникальное место. Историческое время зависит от главных мировоззренческих идей эпохи, в которую творит тот или иной историк. Историческое время, может обладать различной длительностью, при формальном равенстве временных интервалов. С категорией времени тесно связаны понятия эпохи и периода, которые отличаются своим качеством, формируемым преимущественно господствующими в обществе идеями.

Ключевые слова: время, историческое время, идеалистический подход, субъективизм, мировоззрение, способы создания прошлого, прошлое, идеализм в истории, будущее, на с то я щ е е

DOI:

10.7256/2454-0757.2018.4.24924

Дата направления в редакцию:

20-12-2017

Дата рецензирования:

14-12-2017

Время - базовое понятие истории. В данной статье феномен исторического времени будет рассмотрен с позиций идеализма.

Историческое время - одно из разновидностей времени, используемое историками для создания образа прошлого. Его особенности определяются объектом истории - прошлым, а также теоретическими особенностями построения образа прошлого в конкретную

мировоззренческую эпоху

Актуальность проблемы заключается в том, что историческая наука до сих пор не выработала единого и более-менее ясного определения исторического времени, определяя его как "темпоральное воплощение социального... время человеческое,

социальное" [16, с-591. Осознавая множественность времён, некоторые исследователи абсолютизировали ее, заявив, что "сколько людей, столько индивидуальных темпоральностей" [16, с-6°1, лишив тем самым понятие времени практической значимости.

Предметом исследования является историческое время, а целью - определение этого понятия и его базовых характеристик с позиций идеалистического подхода.

Теоретико-методологические основы

Теоретической базой исследования является идеалистический подход к истории. История с позиций идеалистического подхода - это развертывающийся во времени процесс работы человеческого разума, выражающийся в создании идей, направляющих деятельность человека на изменение как самого человека, так и окружающей его культурной, социальной и материальной среды [17].

В идеалистическом подходе время - фундаментальное понятие человеческого мышления, упорядочивающее хаос реального мира в сознании человека путем придания ему последовательности, свойств, форм и течения, сообразно мировоззрению историка. Коренное отличие идеалистического понимания времени от материалистического в том, что материализм рассматривает время как объективно существующее, а идеализм - как свойство сознания.

Формулируя свой подход к проблеме, автор опирается на кантовское понимание времени как априорного свойства человеческого сознания. "Время, - считает И. Кант, - есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцания нас самих и нашего

внутреннего состояния" [18-с,73]. И в результате, делает вывод об идеальности "времени, согласно которому оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство" [18, с.74-751. Таким образом, время создает воспринимающий реальность субъект, само по себе оно не существует в реальности. Время появляется лишь тогда, когда сознание воспринимает окружающий мир, и мир этот хаотичен. Порядок в него вносит сознание с помощью организации событий в пространстве и времени.

Соглашаясь с кантовской априорной способностью сознания создавать время, автор, вместе с тем, полагает, что формы темпоральности зависят от главных мировоззренческих идей. И в таком случае, идея времени ставится в зависимость от других идей и играет инструментальную роль в формировании картины мира, определяемой мировоззрением человека. Также на свойства конкретного времени

накладывает отпечаток та предметная область, в которой создается время. В этом заключается новизна понимания исторического времени с позиций идеалистического подхода.

Время в рамках предлагаемого подхода создается в процессе упорядочения хаотичных, несвязанных друг с другом изменений реальности с помощью естественных ритмов, существующих в объективном мире, таких как смена времен года, дня и ночи, лунных циклов, колебаний маятника и т.п. Сами по себе эти ритмы не имеют никакого отношения к изменениям, происходящим в объективном мире, они связываются с ним только в сознании и измеряются, соотносятся друг с другом в соответствии с этими ритмами лишь в разуме человека.

Идеализм является методологической основой исследования, автор исходит из того, что история не столько познает прошлое, сколько конструирует его, и время один из важнейших способов создания образа прошедшего. Субъективизм и идеализм времени подтверждаются множественностью форм времени, причем многие из них противоречат друг другу. Известно довольно много форм и видов времени: физическое, историческое, биологическое, геологическое, человеческое, социальное, политическое и др.

Большая часть философских направлений и естественные науки считают время объективной характеристикой мира и являются сторонниками существования т.н. объективного времени. Меньшинство, в основном идеалисты, определяют время как характеристику только человеческого сознания (Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант), либо, признавая объективное время, акцентируют внимание на его субъективном, внутреннем переживании (А. Бергсон, М. Хайдеггер) [См. 19].

Время и мировоззрение

Особенности видов времени определяются объектом, к которому это время применяется, а также мировоззрением, которое наделяет время смыслом и устанавливает его конкретные формы и параметры. В мифологический период время наполняется смыслом того конкретного мифа, который господствует в том или ином обществе, либо разделяется создателем истории. Время в христианстве служит для движения души человека к Спасителю и спасению. В марксистской мировоззренческой парадигме время нужно для освобождения человека от эксплуатации и создания вечного рая на земле -коммунизма. В марксизме время очень похоже на христианское, но только оно не заканчивается с наступлением коммунизма, а продолжается. С наступлением коммунизма заканчивается история, поскольку изменений больше не будет, развитие останавливается, наступает последний период в жизни человечества. Также и в либеральном мировоззрении история заканчивается с победой свободного общества, а время продолжает существовать, именно поэтому Ф. Фукуяма провозгласил конец истории [15], но при этом великодушно оставил нам время.

Историческое время непостоянно как в сторону прошлого, так и будущего. При этом оно зависит от главных мировоззренческих идей, которые господствуют в данное время в данном обществе. По концепции мироздания зороастризма, мир существует на протяжении 12 тысяч лет. В период господства христианского мировоззрения считалось, что начало времен произошло за 5508 лет до н.э. то есть чуть более семи с половиной тысяч лет назад. В соответствии с современными взглядами время существования Вселенной составляет более 13 млрд лет.

Историческое время, отводимое человечеству в будущем, также ограничено

господствующими мировоззренческими взглядами. Так в рамках религиозного мировоззрения человечеству отводилось, если понимать Библию буквально, очень непродолжительное время после смерти Иисуса Христа. Второй приход Мессии, Страшный суд и конец времен должно было застать поколение, жившее при Христе. Сам Иисус говорит об этом: "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем" ^^

В рамках рационалистического мировоззрения срок жизни человечества ограничивался первоначально временем существования Солнечной системы. В соответствии с гипотезой Кельвина и Гельмгольца, Солнце поддерживает свою громадную мощность, благодаря процессу постоянного сжатия, при котором гравитационная энергия превращается в электромагнитную, и поэтому Солнце сможет продолжать излучать тепло и свет только около двадцати миллионов лет. В настоящее время считается, что солнечное излучение порождается освобождением ядерной энергии и этот процесс может продолжаться постоянно тысячи миллионов лет, но из-за отсутствия какого-либо известного компенсирующего процесса он не может продолжаться бесконечно. Новые открытия источников энергии могут еще "продлить" гипотетическое время существования Земли и человечества, а выход за пределы Солнечной системы будет ограничивать будущее человечества временем существования самой Вселенной. Причем данные науки по своему прогностическому потенциалу ничем не отличаются от мифологических или религиозных, за исключением того, что могут постоянно пересматриваться, считаясь при этом единственно верными и объективными на данный момент.

Модусы и формы времени

В а ж не йшими ка те г о рия ми с о в ре ме нно г о ис то рич е с ко г о в ре ме ни я в л я ютс я прошло е , настоящее и будущее. При этом ни один из этих периодов однозначно не определен. Если настоящее есть лишь миг между прошлым и будущим, то где происходят события? В этот миг? Но события могут обладать большой длительностью, и это ставит вопрос о том, где кончается прошлое и начинается настоящее, не менее труден вопрос и о его завершении. Все эти проблемы - следствие подчиненности категории времени мировоззренческим идеям, предмету исследования, тому, что каждый историк имеет свое индивидуальное представление о времени изучаемой им истории.

Обычно историки используют те формы времени, которые распространены в научном сообществе в данное время, хотя есть и исключения, как правило, они диктуются мировоззренческими причинами. Например, О.Н. Забегайло, в своих трудах строго

придерживается христианского понимания времени поэтому его время начинается в день творения мира и заканчивается в день Страшного суда. Отдельные историки создают новые образцы времени, исходя из своих потребностей создания образа

прошлого, и некоторые из них принимаются и на время становятся каноном Другие не принимаются историческим сообществом, как скажем, сегодня это происходит с новой

интерпретацией исторического времени А. Фоменко

Некоторые исторические школы создают свои формы времени, так, например, школа Анналов приняла разработанную Ф. Броделем концепцию трех времен: короткого, среднего и долгого. При этом время историка - это долгое время, а короткое и среднее

- время социолога Подобное деление времени позволило легитимировать изучение времени представителями других гуманитарных и общественных наук, таких как экономисты, социологи, антропологи, демографы и др. Долгое время представило возможность исследовать изменения больших структур, составляющих основу

цивилизаций.

Несмотря на то, что события прошлого существуют только в разуме человека, они связаны с настоящим и будущим в этом сознании и поэтому могут оказывать влияние на настоящую и будущую реальность через действия людей.

Формирование исторического времени

Историческое время формируется постепенно и зависит от главных мировоззренческих идей эпохи, в которую творит тот или иной историк. Сначала, когда время прошлого делилось на время правления вождей, понтификаты, царствования, историк мог создавать только локальные истории, такие, как история отдельного племени или народа, города (полиса) и т.п. Связать их воедино и создать единую историю было невозможно, да в этом и не было нужды. Идея всеобщей истории была создана в рамках христианского мировоззрения еще в начале первого тысячелетия н.э., а вот единое историческое время только через тысячу с лишним лет, когда в рамках астрономии для этого были созданы соответствующие условия и единая хронология была подтверждена авторитетом И. Кеплера. До этого не было возможности убедительно соотнести друг с другом ключевые события истории и привязать их к единой шкале времени.

В доисторический период, когда изменений нет, отсутствует необходимость и в историческом времени, которое создается для того, чтобы четко зафиксировать эти изменения друг относительно друга. Понятий "до" и "после" настоящего момента вполне достаточно для описания неуникальных событий. Даже в период древних цивилизаций историческое время было крайне примитивным, так Дж. Уитроу пишет, что "египтяне имели очень слабое историческое чувство или чувство прошлого и будущего. Ибо они представляли мир существенно статичным и неизменным. Он вышел полностью готовым из рук творца. Исторические события были, следовательно, не чем иным, как поверхностными нарушениями установленного порядка или повторяющимися событиями никогда не изменяющегося значения. Прошлое и будущее - отнюдь не имеющие са1 мостоятельного интереса - полностью подразумевались в настоящем. Даже для греков вся история сводилась в общем к современной им истории" [13, с-76].

Как и все остальные виды времени, создаваемые человеком, историческое время не является неизменным и навсегда данным. Как пишут И. М. Савельева и А. В. Полетаев, если в начале XVIII в. "сообщавшиеся в работах исторические сведения претендовали на роль абсолютной истины (независимо от степени их надежности). Соответственно, историческое знание предполагалось "абсолютным", а история прошлого - однозначной. Со второй половины XVIII в. время все чаще начинает рассматриваться не просто как среда, в которой происходят все "истории", - оно приобретает историческое качество. Начиная с этого периода в исторической эпистемологии стало складываться представление, что истина в истории не едина. что прошлое в

ретроспективе можно интерпретировать по-разному"[11, с-92]. в ХХ веке Ж.-П. Сартр смотрел на время уже гораздо более радикально: "Мы должны понять, что ни люди, ни их действия не находятся во времени: время, как конкретное свойство истории, созидается людьми на основе их изначального времяполагания" [Цит. по: 11, с.93-94]. Исходя из этого, можно предположить, что историческое время будет видоизменяться и в будущем под влиянием новых мировоззренческих идей, и способов создания прошлого.

Шкала времени

Для упорядочивания исторических событий друг относительно друга служит хронологическая шкала, позволяющая однозначно располагать событие в историческом времени. Историческое событие привязывается не только к уникальной точке на хронологической шкале, но и имеет однозначную пространственную локализацию.

Хронология позволяет выстроить не только последовательность событий, но и, если это необходимо, причинно-следственные связи, поэтому хронологическая шкала является важнейшим инструментом историка. В отличие от литератора он должен принципиально придерживаться хронологии и не может себе позволить поместить исторического героя, действие, событие в ненадлежащий промежуток времени, иначе нарушается одно из основополагающих требований исторической науки.

Надо сказать, что шкала времени является тем "становым хребтом" истории, на который "нанизываются" исторические факты. Нынешний "хребет" был создан Ж. Скалигером и Д. Петавиусом в конце XVI - нач. XVII вв. До этого обходились локальными системами хронологии, по царствованиям, понтификатам, летописным сводам, и др. Единая временная шкала создала несущий каркас для создания действительно всемирной истории. В результате колоссальной многовековой работы многих десятков поколений историков создан взаимосвязанный комплекс работ, описывающих образ прошлого, и главной объединяющей их чертой является единая хронология. Вытащи этот стержень, и история рассыплется на черепки, склеить которые и вновь подогнать друг к другу будет очень сложно. Конечно, было бы очень удивительно, если бы Скалигеру и Петавиусу с их математическим аппаратом и объемом данных удалось с первого раза создать безупречную хронологическую шкалу. Действительно, она неоднократно подвергалась сомнению, в том числе и со стороны таких авторитетов, как Исаак Ньютон, но к тому времени уже была наработана такая масса исторического материала, что обесценить его пересмотром хронологии историкам не представлялось возможным, поэтому мнение Ньютона не было принято во внимание.

В настоящее время очередную попытку предпринял А. Фоменко, однако его яростная атака на традиционную хронологию тоже осталась без видимых последствий для исторической науки, потому что можно сколь угодно долго и убедительно доказывать, что существующая шкала времени неправильно рассчитана, но отказаться от нее смерти подобно и для сегодняшней истории и для нынешнего поколения историков. Даже незначительное, на несколько десятилетий, а Фоменко оперирует столетиями и тысячелетиями, изменение шкалы приведет к непредсказуемым последствиям для

существующего образа истории. Принятие изменений, предлагаемых А. Фоменко^141, влечет за собой почти полное переписывание существующей истории Древнего мира и Средних веков.

Для того чтобы создать историческое событие историк привязывает его к шкале времени при помощи различных, порой сложных и хитроумных способов, таких, как толщина годовых колец в бревнах новгородской мостовой (дендрохронологический метод), либо к количеству радиоактивного изотопа углерода в золе сожженного образца древнего а рте фа кта . С а ми по с е бе ни бре в на мо сто в о й, ни те м бо ле е , ко л ич е с тв о из ото па углерода к произошедшему некогда событию никакого отношения не имеют, и связываются с ним только в сознании историка для упорядочивания событий в его образе прошлого, для придания ему убедительности. Если количество изотопов совпало, то, значит, событие выглядит более убедительно, чем то, у которого этого совпадения не произошло, и в этом случае либо событие помещают в другое время, либо ссылаются на погрешности радиоуглеродного метода и применяют иные методы привязки к шкале

времени. Если историк достаточно авторитетен, то его дата принимается научным сообществом, однако порой бывает так, что со сменой мировоззренческих парадигм авторитет ученого обнуляется (в советское время потеряли авторитет исследования "дворянских", "монархических", "религиозных" и прочих "буржуазных" историков, а в постсоветское время был обнулен авторитет уже многих советских историков) и тогда возможен пересмотр даты произошедшего события. Таким образом, привязка к хронологической шкале времени, несмотря на использование различных "объективных" методов, продолжает оставаться во многом субъективной.

Неоднородность исторического времени

Историческое время, как и время социальное, может обладать различной длительностью при формальном равенстве временных интервалов. Это происходит из-за того, что отдельные временные промежутки более насыщены событиями, нежели другие и потому кажутся более продолжительными.

Действительно, историческое время неоднородно. Оно является плотным во времена, насыщенными событиями, и, напротив, в периоды, где событий мало, оно ускоряет свой бег. Французский историк А. Про считает, что "эти колебания, свойственные течению исторического времени, являются коллективными, они не зависят от психологии от1

дельного человека. Их можно объективировать"!"8, с-106]. Думается, что это поспешный вывод. Историческое время не коллективно, оно индивидуально - это время историка, а не историков. Действительно, для всех, пишущих российскую политическую историю,

1917 год будет "длинным" годом, но для "Народной истории США"[7]] это в общем-то совершенно обычный год, что совершенно неудивительно, учитывая специфику предмета исследования. И уж совсем быстро пролетел 1917 год в "Истории домов моды" Д.Ю.

Ермиловой В истории моды оказались "длинными" совсем иные периоды, чем в политической истории. Хотя в другом тезисе, а именно, что "Время сегодняшних исто1

риков - это время нашего современного западного общества" [8, с-106] с А. Про вполне мо ж но с о г ла с итьс я .

Некоторые отрезки времени в истории имеют разный смысл, разное значение и ценность с точки зрения содержания теории, которой руководствуется конкретный историк. Историк может один период насытить событиями, в результате чего образ этого временного отрезка будет казаться более продолжительным, нежели картина другого, равного ему на хронологической шкале, но который для историка покажется менее важным, исходя из его теории, и потому в его историческом описании займет более скромное место. Обычно периоды смут, революций, реформ в социально-политической истории оказываются более насыщенными событиями, а потому и более продолжительными, нежели периоды спокойной жизни. Еще значительнее отличается время в исторических сочинениях авторов, принадлежащих к разным мировоззренческим эпохам: мифологической, религиозной, рационалистической.

Идеи и время

Единое историческое время - основа и условие для реализации некоторых важных идей, например, идея прогресса не может быть обоснована вне единой истории, сопоставимых периодов ее развития, вне единого исторического времени. Все современные идейные системы: коммунизм, либерализм невозможны без развитой системы исторического времени, поскольку без этого невозможно их убедительное историческое обоснование.

С идеей единого исторического времени тесно связана и идея детерминизма в истории,

которая не может быть реализована без универсальной временной шкалы. Поскольку выявление причинно-следственных связей между последовательными событиями

является почти непременным атрибутом любого исторического сочинения [11, с-90"", то привязка событий к шкале времени считается в этом случае обязательной, поскольку считается, что более позднее событие не может быть причиной более раннего, хотя влияние еще не произошедших событий на текущие достаточно хорошо известно. И это не только ожидание Второго пришествия Христа, под знаком которого проходит вся текущая религиозная история, но и более прозаические события, вроде ожидаемого очередного съезда руководящей партии или годовщины Великой Победы. То есть причиной настоящего может быть не только прошлое, но и будущее, даже если оно никогда не наступит. Тем не менее, построение причинно-следственных связей в историческом исследовании невозможно без привязки событий к единой шкале времени.

Поскольку в реальном мире с позиций идеалистического подхода времени нет, то нет и его движения, не существует и реального потока времени. Есть лишь условная ритмическая шкала, к которой привязываются события. В такой ситуации время само по себе не может вызывать изменений и являться причиной событий. Это не отрицает существование причинно-следственных связей, но они вызываются не временем, а иными причинами. При этом время, не являясь причиной чего-либо, тем не менее, накладывает определенные ограничения на каузальность, поскольку считается, что только предшествующие события могут быть причиной последующих, но не наоборот.

Время как категория истории

Время является важнейшей категорией истории, его несущей конструкцией, и как считают некоторые историки, оно является в каком-то смысле той исторической

субстанцией -с,105], в которой существуют события прошлого. В соответствии с современными взглядами принято считать, что история развивается во времени и является специфической частью прошлого. "Иными словами, время не дано историку как какое-то время, где-то там существующее еще до начала его исследования. Оно выстраивается историком благодаря специальной работе, являющейся частью ремесла

историка" [8, с-116"".

Время, как и пространство, служит для расположения событий в сознании историка. В противном случае они будут представлять собой хаотичное собрание образов и представлений, с которыми сознание ничего неспособно сделать.

Время и история неразрывно связаны. История развертывается в последовательности уникальных событий, а последние упорядочены отношением "раньше, чем" и таким образом появляется время.

Историческое время - одно из разновидностей времени, используемое историками для создания образа прошлого. Его особенности определяются объектом истории - прошлым, а также теоретическими особенностями построения образа прошлого в конкретную

мировоззренческую эпоху Историк и время

Историк занимается строительством картины прошлого в своем сознании и время, которое он привносит в эту картину, не есть лишь его субъективное чувство, оно является производным от тех взглядов на время, которые господствуют в данный момент в обществе. То, какое время и как историк использует в своем построении прошлого,

зависит также от его целей и задач.

Историческое время, время историка - субъективно, так же, как и та картина прошлого, которую он создает в своем сознании. Однако это не означает, что оно ничем не отличается от времени в литературном произведении, которое не обязано строго привязываться к шкале времени.

Историческое время появляется там, где есть изменения, невозможные прежде. Что это за изменения? Это то новое, что созидается творчеством человека и создает историю. Историческое время формируется, чтобы упорядочить эти изменения в сознании человека, построить прошлое. Там, где нет изменений, там нет истории. В неизменном круговороте доисторического существования прошлое, настоящее и будущее неотличимы друг от друга.

Историческое время нужно историку, чтобы создать единую, непротиворечивую и убедительную картину прошлого, где каждому событию определено его уникальное место. Идеалистическое понимание исторического события хорошо иллюстрирует следующее высказывание Р. Арона: "событие имеет пунктирный и мимолетный характер. Завершаясь, оно исчезает. Вообще, оно существует только для сознания: либо оно является актом сознания в своей мгновенности, либо интенциональным объектом какого-либо акта. Мгновенная схваченность или схваченность мгновенности, она недоступна, неуловима, за пределами всякого знания" [9, с-243].

Историк привязывает время своего повествования к астрономическому времени с помощью календаря и тем самым упорядочивает события. Время помогает создать ему убедительную картину прошлого. Но где существует эта картина и это время? Они существуют первоначально в сознании историка, а затем в тексте, из которого эта картинка вновь будет восстановлена в сознании читателя, но неизбежно уже в несколько измененном виде, поскольку будет "искажена" мировоззрением читающего текст. Представления читающего об историческом времени могут не совпасть с представлениями историка и время в его картине прошлого, образованного в результате чтения текста, может отличаться от того, которым руководствовался историк. Например, время создания мира, также как и последние дни земной жизни Христа в сознании религиозного историка, имеют совершенно иное значение, течение и роль, чем это же время у историка-атеиста.

Хотя время направлено из прошлого в будущее, ничто не мешает историку мысленно перемещаться против его "течения", однако при этом существующие правила исторической науки обязывают его привязывать исторические события к тем временным промежуткам, в которые, как установлено в соответствии с определенными правилами, они происходили. Методика исторической науки - это методика построения прошлого и одним из ее компонентов является соблюдение правил построения времени в историческом исследовании. Поэтому в готовом труде события обычно развертываются в хронологическом порядке, но это не является общим правилом, главное, чтобы не нарушалась привязка к шкале времени, а последовательность события историком выбирается, исходя из замысла исследования и его целей.

Один из постулатов истории гласит о том, что прошлое неизменно, менять можно только будущее, тем не менее, все историки всех времен и народов только и заняты тем, что переписывают существующую историю. Нет ни одной одинаковой истории, все они создают различный образ прошлого, оставляя при этом в неизменности только шкалу времени, все остальное непрерывно пересматривается и меняется, правда при этом

постоянно утверждается, что само прошлое (которое, напомним, не существует в реальности), остается неизменным. В рамках идеалистического подхода прошлое создается историком, а, значит, возможно и его изменение.

Исторические эпохи и периоды

С категорией времени тесно связаны понятия эпохи и периода, т.е. определенных временных промежутков в прошлом, которые отличаются от иных интервалов своим определенным качеством, формируемым преимущественно господствующими в обществе идеями. Причем формирование эпох может производиться не только на основании идей прошлого времени, но и идеи, современные историку, также могут создавать исторические эпохи, как-то: феодализм, капитализм, социализм, модернизм постиндустриализм и т.п.

Время историку необходимо не только для упорядочивания событий, но и создания непротиворечивого образа прошлого, который не должен быть разрушен при его критике. И здесь необходима не только привязка к временной и пространственной точкам, но и к определенной эпохе. Несмотря на то, что любое историческое событие или исторический персонаж уникальны, но все они в той или иной мере связаны с эпохой. Человек - одеждой, мыслями, моралью и многим другим. Событие - формой, типичной последовательностью действий и т.п. Когда эта связь с эпохой нарушается, то созданные историком исторические события выглядят также малоубедительно, как и персонажи средневековых картин, изображающие античных героев в одеждах и доспехах XIV века. Однако образ эпохи у разных историков может отличаться, причем существенно и это почти всегда приводит к тому, что находятся ученые, которые сочтут созданный образ события прошлого неубедительным, поскольку он не соответствует их видению эпохи, сформировавшемуся под влиянием иных идей, чем эпоха в сознании автора. Например, как бы тщательно не отбирал факты для своего исследования истории Советского Союза либеральный историк, он никогда не создаст такой истории, с которой бы согласились историки, придерживающиеся коммунистического мировоззрения. И термины будут резать слух, и образы окажутся неверными. Все будет плохо, поскольку картина прошлого не будет совпадать с тем образом эпохи, который уже создан в сознании историка-коммуниста. В этих условиях читателю надо либо признать неверной свою картину исторического периода, что он вряд ли сделает (впрочем, в период смены мировоззренческих парадигм многие историки пересматривают свои взгляды, последний такой массовый пересмотр пришелся на годы перестройки и постперестроечный период), либо попытаться убедить самого себя и читающую публику в одиозном подборе фактов, неверных ссылках, нарушениях методики, что сделать гораздо проще и безболезненнее, ч е м по ме ня ть с о б ств е нно е мир о в о з з ре ние .

Итак, историческое время в идеалистическом подходе есть свойство сознания, предназначенное для упорядочивания в человеческом разуме событий прошлого. Время и его основные характеристики имеют исторический характер и определяются главными мировоззренческими идеями эпохи и историка. В рамках идеалистического подхода реально существует только настоящее. Прошлое - идеальная конструкция, создаваемая человеческим разумом по правилам исторической науки. Несмотря на релятивизм исторического времени, оно является важнейшей категорией, без которой история, как наука не может существовать.

Библиография

1. Арьес Ф. Время истории. М.: ОГИ, 2011. 304 с.

2- Бродель Фернан. История и общественные науки. Историческая длительность. / Философия и методология истории. Сборник статей. Под ред. И.С. Кона. М.: Прогресс, 1977. 334 с.

3. Евангелие от Матфея. 16:28

4. Ермилова Д.Ю. История домов моды. М.: Academia, 2004. 287 с.

5. Забегайло О.Н. Духовное понимание истории. М.: Серебряные нити, 2009. 844 с.

6. Казарян В.П. К истолкованию природы динамического времени // Вестн. Моск. Унта. Сер. Философия. 2012. № 2 URL: http://www.chronos.msu.ru/old/RREPORTS/kazaryan-k_istolkovaniyu_prirodi_vremeni.pdf (дата обращения: 18.02.2017)

7. Народная история США: с 1492 года до наших дней. М.: Весь Мир, 2006. 878 с.

8. Про А. Двенадцать уроков по истории. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2000. 336 с.

9. Реймон Арон. Избранное: Введение в философию истории. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 543 с.

10. Рейхенбах Г. Направление времени. М.: Едиториал УРСС. 2003. 360 с.

11. Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. М.: "Языки русской культуры", 1997. 800 с.

12. Сайт историка Г.И. Герасимова: URL: http://www.idealistic-history.ru/ (дата обращения: 18.12.2017)

13. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М.: Едиториал УРСС, 2003. 400с.

14. Фоменко А. Т. Исследования по истории древнего мира и средних веков. Математические методы анализа источников. Глобальная хронология. М.: Издательство мехмата МГУ, 1993. 408 с.

15. Фукуяма, Фрэнсис. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2007. 588 с.

16. Чеканцева З.А. Время историческое // Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь. М.: Аквилон, 2014. 576 с.

17. Герасимов Г.И. Идеалистический подход к истории // Исторический журнал: научные исследования. 2017. № 5. С.21-36. URL: http://www.e-notabene.ru/phzni/article_24058.html (дата обращения: 18.12.2017)

18. Кант И. Критика чистого разума /Сочинения. В 8-ми т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 798 с.

19. Время /Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. 2004. 1072 с.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему историческое время текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала философия и культура. время

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
историческое время

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
идеалистический подход

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
субъективизм

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
мировоззрение

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
способы создания прошлого

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
идеализм в истории

# data[].attributes.attachment_link.title
Историческое время

# data[].attributes.attachment_link.description
Историческое время - одно из разновидностей времени, используемое историками для создания образа прошлого. Его особенности определяются объектом истории - прошлым, а также теоретическими особенностями построения образа прошлого в конкретную мировоззренческую эпоху. Время, как и пространство, служит для расположения событий в сознании историка. Историческое время, субъективно, и формируется, чтобы упорядочить исторические изменения в сознании человека, построить образ прошлого.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Общество - это совокупность людей и их взаимоотношений.
2.Общество на любой ступени его развития - это многостороннее образование, сложное сплетение множества разнообразных связей и отношений людей.
3.Общество – это сверхсложная система.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
План

Введение

1. Понятие общества

1.1 Специфика философского анализа общества

2 Общество в истории философии

3Структура общества как системы

Заключение

Список используемой литературы

Введение

Первоначальное значение понятия "общество" - общность, союз, сотрудничество (латинский глагол "социо" означает соединить, затевать совместный труд). Сократ обратился к поиску регуляторов социального единения людей в деятельности. Аристотель называл человека "политическим животным", имея в виду, что только люди способны добровольно и сознательно объединиться в общество. Рассматривая общество как государство с его отношениями "господства-подчинения", Аристотель выделил собственно социальную связь, возникающую между независимыми (частными) индивидами как гражданами, реализующими свое естественное право. Таким образом, у Аристотеля наметилась тенденция гуманно-демократической трактовки общества. Напротив, в концепции Платона отношения людей в государстве жестко регламентированы, отвергается что-либо частное, то есть Платон заложил тенденцию тоталитарной трактовки общественного устройства. Для средневековья характерны теологические концепции общественного развития (Августин Блаженный, Фома Аквинский) в новое время Д. Вико выдвинул принцип историзма в объединении человеческого мира, отличал социальное бытие от природного. Он приблизился к пониманию взаимосвязи общественного бытия и сознания.

Философы пытались выявить закономерности, движущие силы общественных изменений в самых различных факторах: корыстных интересах и ненасытных желаниях человеческой природы; воздействии географической среды; совершенствовании знаний. Т. Гоббс, Д. Локк, П. Гассенди, Б. Спиноза, Ж. Ж. Руссо, А. Радищев, Т. Джефферсон развивали теорию общественного договора. Возникновение государства объяснялось соглашением людей перейти от естественного состояния (при наличии полной свободы и отсутствии защищенности) к гражданскому, где государство призвано защищать право каждого на личную жизнь и собственность. Впрочем, Руссо частную собственность считал состоянием вражды и угнетения и утверждал идею законности социальных революций для восстановления равенства индивидов.

Философский взгляд на общество неотделим от философии человека, хотя и не сводится к этой проблеме.

Наиболее общие проблемы исторического процесса изучает "философия истории". У ее истоков стояли Геродот и Фукидид. Философы стремились сформулировать цель и смысл истории, разрабатывали проблему единства исторического процесса и многообразия его форм, исторической закономерности, свободы и необходимости. Осуществить разумную цель исторического закономерного процесса, по Канту, может только сам человек посредством своего разума и деятельности, а не какая-то внешняя сила. Цель, обнаруженная практическим разумом, к которой движется мировая история, - состояние правового порядка, гражданской свободы и равенства, самоценности человека, вечного мира.

Социальная философия начинается с уяснения общих характеристик общественной реальности и общественного человека (человека в его социальных качествах), для того чтобы в результате обрести конкретное знание своего предмета в его целостности и многообразии его определений. Первый шаг на этом пути связан с ответом на вопрос: что такое общество с философской точки зрения? Речь идет не о каком-то конкретном сообществе, некогда существовавшем в прошлом (в истории) или существующем ныне, а об "обществе вообще" ("обществе как таковом").

Разумеется, "общество вообще" есть абстрактное (теоретическое) понятие. "Общества вообще" фактически не существовало и не существует. В действительности существовали и существуют вполне конкретные общества. За ними могут скрываться различные исторические формы общества - древние племена, греческие полисы, азиатские монархии, феодальные, средневековые и современные общества. Когда под обществом подразумевают конкретную организацию или группу людей, то обычно указывают на их формальные признаки. Например, говорят о семье (как элементарной "ячейке общества"), о разнообразных социальных, возрастных, этнических группах или объединениях. Или же понятие "общества" отождествляют с современным государством, а также с глобальным "мировым сообществом".

Универсальная абстракция типа "общество вообще" бедна по содержанию. Из нее нельзя логическим путем извлечь какие-то конкретные признаки различных "обществ", когда-либо существовавших в истории. Тем не менее подобные абстракции не только допустимы, но и необходимы. Они являются основаниями, благодаря которым удается сравнивать самые различные общества, существовавшие в разных исторических эпохах, или различные сообщества людей, существующих в современном мире. Другими словами, философское понятие общества играет роль своего рода условий (ориентиров) познания любого конкретного общества, какого-либо социального явления, свойства или отношения. В данной главе мы как раз и ставим задачу прояснить возможности и плодотворность понятия "общества вообще".

Даже самые абстрактные философские понятия обретают смысл в соотнесении с нефилософскими представлениями обыденного повседневного сознания. Пока мы не задумываемся о том, что такое общество, представляется, будто бы нам это понятие хорошо известно. Мы используем слово "общество" совершенно свободно, не осознавая проблематичности его смысла и не боясь ошибиться; общество для нас - это все другие люди, как те, с кем мы непосредственно общаемся в нашей жизни от рождения до смерти, так и те, о существовании которых мы не знаем. Мы живем в обществе, и оно (наряду с природой) составляет среду и условие нашей жизни. Если для человека все "другие" люди - это общество, то и он сам для других и с точки зрения этих других, - также "часть общества", принадлежит к обществу. В большинстве языков слова, характеризующие общество и общественную жизнь, этимологически восходят к словам, обозначающим то, что характеризует не изолированного единичного человека, а является "общим" для некой совокупности, множества индивидов, принадлежит им всем и объединяет их.

Общество не существует и даже не может мыслиться без образующих его (входящих в него, составляющих его) индивидов. Но не менее важно видеть, что любое общество - это не просто люди и отнюдь не только люди. Это люди, жившие в нашей стране и на Земле двести лет назад, тогда как российское общество и мировое сообщество продолжают существовать. Это не только "большие" общества, такие как человечество, народы и государства, но и "малые". Когда празднуют юбилеи университетов, театров, общественных организаций, существующих десятки и сотни лет, очевидно, что за многие годы состав студентов и преподавателей, актеров и зрителей, членов организаций многократно обновлялся. Общества характеризуют непрерывностью их существования, отличной от длительности жизни людей, и эта непрерывность существования не связана с жизнью и смертью входящих в их состав индивидов. Гибель и разложение обществ - это не физическая смерть составляющих их индивидов. Когда историки пишут об исчезнувших цивилизациях и ныне уже не существующих народах, они не имеют в виду, что некогда жившие в них люди не оставили после себя потомства, а фиксируют прерывность исторического существования конкретных обществ. Это означает, что общество не сводимо к совокупности (к множеству) составляющих его индивидов и обладает особым отличным от индивидуальной жизни людей надындивидуальным способом бытия.

Своеобразие общественной реальности в ее внешней определенности может быть зафиксировано в соотнесении с другими видами реальности. Каждый человек и все поколения людей, рождаясь, застают уже существующее общество в качестве данных им предпосылок, условий и среды собственной жизни. В этом смысле общество - это объективная реальность, то есть существующая независимо не только от представлений тех или иных индивидов, но и от их индивидуального бытия. Оттого, что кто-то усомнится в объективном существований общества, оно не перестанет существовать.

Сказанное не означает, что в характеристике "общества" индивиды (люди) могут быть оставлены без внимания и что ими (их существованием в конкретной исторической и индивидуальной определенности) можно пренебречь. Правда, в истории социальной философии общество понималось и понимается по-разному. Под ним подразумевали и систему законодательства и форм правления, и нормативный социальный порядок, и совокупность ценностей, и совокупность общественных отношений и семиотических или коммуникативных систем. Обсуждая модели общества, исследователи порой считали возможным отвлечься от существования индивидов (с присущими им конкретными историческими, индивидуальными и тому подобными свойствами). Однако они вправе были абстрагироваться от существования именно данных индивидов, но не от существования людей вообще, образующих общество. Стремление философа в своем анализе общества пренебречь свойствами индивидов оправдано и допустимо лишь в определенных границах, за пределами которых оно утрачивает свою правомерность. Общество - это объективная реальность в том смысле, что оно существует независимо от каждого индивида и его сознания, но оно отнюдь не существует обособленно и независимо от существования всех людей. В той мере, в какой общество существует только благодаря живым людям, по способу своего бытия оно остается реальностью субъективной, хотя для каждого отдельного человека оно предстает как реальность объективная, существующая независимо от него. Отвлечение от конкретных качеств живых людей является лишь исследовательским приемом, фиксирующим различные измерения или аспекты общественной жизни с целью их изучения. Такие приемы составляют промежуточные шаги в познании общества. Они необходимы на пути к теоретическому осмыслению социальной реальности в ее многомерности и целостности.

Другое, также устойчивое понятие общества и социальных качеств, закрепившееся в языке и в обыденном сознании, обычно противопоставлялось понятию о природе и естественным качествам. На всем протяжении развития социальной философии идеи противопоставления "общественного" "индивидуальному", "общественного" "природному" определили сквозные темы, вариации на которые составили разнообразие концепций общества.

1.1 Специфика философского анализа общества

В рамках философского исследования общества решаются общие для всех разделов философского знания проблемы: выявляются принципы взаимоотношений человека и мира, особенности его мышления, деятельности. Вместе с тем общество - специфический предмет философского анализа. Когда мы говорим о границах и возможностях человеческого познания в целом, мы не стремимся при этом выстроить целостную картину природных (физических, химических, биологических) уровней бытия. Философский подход к обществу, напротив, предполагает исследование структуры общества, что дает основание некоторым ученым называть социальную философию общесоциологической теорией. Дело в том, что, выясняя возможности и границы человеческой свободы, особенности познания социальных явлений, специфику различных форм освоения мира - таких, как религия, искусство, нравственность, исследователь изучает формы совокупной деятельности людей, направленные на поддержание и воспроизводство их жизни, то есть общество как определенную целостность. Так, решая вопрос о характере детерминированности, например, произведения искусства, мы уже устанавливаем его место внутри социального целого. Исследуя природу власти, мы, прежде всего, рассматриваем власть как способ регуляции системы совместных человеческих действий [1, c.465].

Материальное и идеальное, объективное и субъективное, индивидуальное и общее, личностное и коллективное - все эти противопоставления, традиционно являющиеся предметом философского рассмотрения, одновременно оказываются сторонами сложного, многоаспектного и многоуровневого социального целого как субъективно-объективного единства.

Существуют определенные смысловые оттенки в использовании понятий "общество", "социум", "социальное", "социетальное".

Социальность - это качество, отличающее ряд таких явлений, как труд, искусство, культура, сознание, от явлений природы. Это самое широкое понимание общественных явлений; понятие "общественное" в данном случае тождественно понятию "социальное".

Вместе с тем в традициях западной эмпирической социологии бытовало использование понятия социального как характеризующего человеческие взаимоотношения, отношения людей друг к другу, к собственному положению в обществе, к условиям собственной жизни. Такое понимание социального уже, оно не охватывает все явления в обществе.

В настоящее время все чаще используется понятие "социетальное", с помощью которого характеризуется общество в целом, а не только более узкая сфера человеческих межиндивидуальных взаимоотношений.

Различение этих, столь сходных, на первый взгляд, по смыслу понятий не случайно. Дело в том, что общество как целостная система может изучаться с различных сторон. Можно обратиться к динамическому аспекту общества, попытаться определить причины социальных изменений, их направленность. Можно рассматривать общество в "статике", то есть рассмотреть его структуру и закономерности функционирования. Подход к обществу как к функциональному целому также может быть различным.

Общество можно исследовать как "совокупное человеческое существование", как сумму индивидов, объединенных в определенные группы (семью, коллектив, партию, класс, нацию) и связанных более или менее осознанными узами (традицией, родством, экономическими интересами, идейными устремлениями). На первый план при этом выдвигается сфера социального в узком смысле.

Общество можно исследовать и как иерархированную систему закономерностей различного типа (экономических, политических, социальных, духовных), которые складываются и функционируют, не проходя через сознание людей. Так, "узник совести", как правило, не интересуется причинами возникновения совести, она для него, как и для большинства людей, - "загадка мироздания".

В первом случае человеческие интересы, правильно или неправильно понятые, воплощенные в планы, программы, определяют человеческое существование. Сторонники данного подхода к обществу (например, философы-просветители) полагают, что как только большинство членов общества осознает сходство многих желаний, потребностей, интересов, то открывается возможность перестройки всей жизни общества на основе разума.

Во втором случае общество рассматривается как некая целостность, как организм, работа которого не зависит от того, насколько осознаются принципы функционирования его отдельных органов. Природа этой неосознаваемой субстанции (первоосновы) социальности также понимается по-разному.

2. Общество в истории философии

Философия на протяжении многих столетий стремилась к познанию бытия, действительного мира. "Лишь то поистине существует, что существует всегда и неизменно" - под этой формулировкой Платона подписалось бы большинство мыслителей античности, средних веков и Нового времени. Философия видела задачу в том, чтобы познавать вещи в их необходимости, а необходимое (по определению) - это то, что не может не существовать или существовать каким-то иным образом, то есть изменяться. Все "конечное" (изменчивое, возникающее и исчезающее) она рассматривала как бытие низшего ранга, случайным образом воплощающее вечные неизменные сущности. Такова была философия бытия. Правда, уже со времен Гераклита формируется и иная философская традиция, рассматривавшая все существующее как непрерывный, противоречивый процесс изменений. Такая философская традиция получила название философии становления. Философия бытия и философия становления "конкурировали" друг с другом на протяжении почти двух тысячелетий.

Пересмотр этих принципиальных философских позиций начался в классической немецкой философии (Г. Фихте, Ф. Шеллингом и особенно Гегелем). С переходом от классических к современным, не классическим формам философствования весь мир и все существующее предстали как жизненный процесс. На смену пониманию универсума как состоящего из вещей, их свойств и взаимодействий пришла трактовка мира как совокупности процессов, в котором нет ничего неизменного. Все, представлявшееся ранее постоянным, устойчивым ("вещность", "предметность"), стало интерпретироваться в качестве моментов и состояний временного процесса, внутри которого оно существует и из которого обретает собственные качественные определенности. Существенной характеристикой всего существующего была объявлена "историчность".

Главной особенностью исторического, по сравнению с просто процессуально-временным ("диахроническим"), являлось то, что в историческом процессе шли необратимые изменения. Понимание общественной жизни как непрерывного процесса воспроизводства общества само по себе еще не содержало утверждения о необратимости исторического процесса ("историчности") в качестве его необходимого момента. Тем более что архаические традиционные, так называемые доисторические общества, казалось бы, демонстрировали не только возможность, но и действительность их существования "без истории" и "вне истории".

На деле все известные нам процессы действительности (от процессов в микромире до процессов во Вселенной) обладают временной необратимостью, а потому все существующее (в этом смысле) обладает необратимой историей. Ничто и нигде не повторяется в абсолютно тех же условиях и в тех же самых формах, и необратимость естественного и исторического процесса является универсальной особенностью существования природной и общественной реальности соответственно. Констатация этого в философии и есть то, что называют идеей универсальной историчности сущего, то есть бытия.

Разумеется, в целях познания можно отвлечься от свойства необратимости. Таковы, например, законы классической механики, допускающие воспроизведение механических процессов в одних и тех же формах всегда и везде, при тех же самых условиях. Подобное допущение связано с тем, что темпы процессов изменений, происходящих в природе и в обществе, несопоставимы. Естественные процессы космической эволюции характеризуются гигантским масштабом времени, измеряемым в миллиардах лет. Именно поэтому в классической механике (да и в других подобных случаях) можно пренебречь свойством необратимости времени, ибо темпы исторических изменений в природе оказываются несущественными. Темпы природных процессов несоизмеримы с временными масштабами нашей человеческой жизни, хотя, по сути, сама по себе скорость протекания необратимых процессов никак не затрагивает ни факта, ни существа этой необратимости.

Одна из важнейших задач социальной философии состоит в том, чтобы прояснить признаки необратимости социально-исторических процессов. Случайные тенденции и процессы обусловлены действием устойчивых, повторяющихся и необходимых законов. В истории людей также возможны и бывали состояния, которые условно могут быть названы простым воспроизводством общественной жизни. Такой характер процессов воспроизводства общественной жизни порой требовал максимального напряжения сил и средств данного сообщества. Примером здесь могли служить сравнительно элементарные процессы воспроизводства сообщества примитивными племенами или общинами, жившими обособленно друг от друга на протяжении столетий. Но и применительно к таким примитивным сообществам допущение их существования "вне истории" и "до истории" является исторической фикцией. На самом деле речь идет о разных формах (вариантах) необратимого социально-исторического процесса, выражавших конкретное сообщество людей в конкретный момент времени.

Даже в те эпохи, когда философия ограничивала свою задачу познанием вечных неизменных сущностей, она вовсе не отрицала того, что в мире явлений все существующее преходяще и изменчиво. Но признание универсальной историчности есть нечто большее, чем констатация того факта, что все существующее подвержено необратимым изменениям, что оно возникает и исчезает, то есть что оно конечно. Утверждение историчности предполагает, что эти необратимые изменения не ограничены случайными и второстепенными явлениями, а охватывают все существенные измерения реальности, иными словами, что историчны сами законы и закономерные тенденции развития общественной жизни.

Классическая философия утверждала идею вечной и неизменной сущности человека, природы человека. Понятие природы человека фиксировало то, что во все времена и при всех обстоятельствах необходимо и присуще всякому человеку. Преобладало убеждение, что из такой трактовки природы человека можно вывести дедуктивным путем всеобщие и необходимые параметры его существования. При этом любые способы существования человека и человечества в истории рассматривались как модификации, варианты проявления универсальной человеческой природы. Сегодня возобладало убеждение, что такой изначальной и универсальной сущности человека нет. Все свои социальные качества человек обретает в процессе исторического развития общества. На каждой ступени исторического процесса человечество (или каждый человек) есть то, что из него "сделала" сама история и само общество. Разумеется, это вовсе не означает, будто сделало оно это сознательно и по своему произволу. Если способ существования общественной реальности понять как процесс ее воспроизводства, то существенной характеристикой этого процесса является его историчность. Это означает, что историческое измерение общественной жизни является ее существенной характеристикой, то есть что сущность общества и общественного человека (человека в его социальных качествах) формируется и преобразуется исторически, принадлежит истории и может быть познана только из истории. Общественная жизнь есть в первую очередь историческая жизнь.

Утверждение исторической идеи в философии означало радикальное изменение взглядов на общество и его историю. Как показать, что живущее общество должно обладать историческим измерением? Если принять за систему отсчета само понятие "общество", то в нем весьма затруднительно разглядеть необратимую "историю", она в нем не содержится. Отправляясь от статичного состояния (чего бы то ни было), нельзя утверждать, является ли такое состояние следствием необратимого исторического процесса. Новая формулировка исследовательской задачи исходила из понятия истории как исходной системы отсчета. Поэтому определение любого общества приобрело изначальную историческую квалификацию. История общества формируется из существенных качественных различий сменяющихся состояний исторического процесса. Там, где таких различий нет, налицо хроника, а не история. Речь идет, в первую очередь, не только о тех различиях, которые улавливаются нами в процессе их познания. Само понятие исторического процесса предполагает существование внутренних различий, определяющих природу общества на конкретной фазе его развития. Понятие истории как раз и выражает такую процессуальную связь различных социальных состояний. Общественная жизнь не может прерваться, с тем, чтобы все начать сначала. Любые, даже самые радикальные ее преобразования, осуществимы только внутри непрерывного процесса ее исторического воспроизводства и на его основе. Это обеспечивает и необходимую преемственность общественной жизни, наследование и накопление ею исторического опыта. Усвоение и воспроизведение опыта (как в избранных, так и в преобразованных формах) воплощается в многообразные исторические традиции в любых областях общественной жизни. С одной стороны, любые общественные новации, даже сознательно и последовательно отрицающие традиционные, да и всякие прежние формы общественной жизнедеятельности, так или иначе определяются предшествующими состояниями, указывая тем самым на свои исторические корни. С другой стороны, любое общественно-историческое состояние обнаруживает свою незаверщенность, и, поскольку история продолжается, обращенность в будущее, свою открытость возможным преобразованиям в будущем.

Растения и животные пассивно "претерпевают" собственную историю и все то, что она "делает с ними". Они всего лишь объекты своей природной эволюции. Люди претендуют (оставляя пока в стороне вопрос, насколько оправданы эти их претензии) на то, чтобы сознательно самим "делать" историю, по крайней мере, активно участвовать в ней. Именно в этом вмешательстве людей в историю заключается ее субъективность. Философская антропология и экзистенциальная философия в XX в. не без оснований акцентировали внимание на временном, конечном и проективном характере человеческого существования. Человек есть единственное из известных нам живых существ, которое не просто смертно, "конечно", но которое знает о том, что оно рождается и умирает. Деятельность человека не ограничивается ближайшими ситуативными обстоятельствами, желаниями или стремлениями, а обращена и в перспективу будущего времени (порой весьма отдаленную). Вынужденный постоянно принимать решения с учетом будущих значений цели и своих действий по ее достижению, человек сам превращается в проект своего собственного будущего существования. Это знание своей конечности, проекции своего образа жизни открывают для человека временную глубину в прошлое (ретроспективу) и временную перспективу в будущее. Все сущее имеет свою историю, но лишь человек в состоянии знать о ней и знать самого себя как существо историческое. Осознание людьми истории, подобно осознанию ими общественной жизни, осуществляется не извне, а изнутри ее; человек не пребывает вне истории, и она не есть извне познаваемый им объект. Общественная история не просто осознается, но проживается людьми, подобно тому, как проживается человеком его индивидуальная жизнь[4,стр.358].

Понятие историчности в грамматическом и смысловом отношении производно от понятия "история", значение которого за последние столетия также существенно преобразовалось. Первоначально историей называли рассказ, повествование о фактах, о происходящем, о случающемся и потому еще в XVII и XVIII вв. наряду с "гражданской историей" существовала "естественная история", повествовавшая о фактах природы. Термин "история" в противоположность теоретическому знанию обозначал тогда всякое эмпирическое знание, добытое непосредственным наблюдением или полученное из свидетельств очевидцев и из документов, а также описываемые события и факты. Значительно позже сформировалось представление об истории как временном процессе смены состояний того или иного объекта (история общества и история природы) и, соответственно, об истории как историческом познании и знании этого процесса. Признание общественно-исторического процесса необходимым и закономерным создало предпосылки для его теоретического осмысления в разных конкурировавших версиях философии истории.

С начала XIX в. понимание истории дополнилось еще одним важным признаком. Утвердилось понятие исторической реальности. Оно стало выражать не просто историю чего-то (государства, войны, религии, искусства, техники и тому подобное), а особого рода реальность исторического бытия, аналогичную реальности бытия природы. История, понятая как историческая реальность, предстает предметным историческим бытием, в котором все происходящее в истории (события, процессы, люди и их поступки, разнообразные социальные и культурные формы) когда-то возникает, существует и обречено на исчезновение. История в таком понимании - это не просто совокупность всего в ней происходящего, но и то "вместилище", в котором это "историческое сущее или бытие" существует. История - необходимое условие самой возможности исторического бытия и любого исторического явления. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить, как "место" для всего того, чтобы людям можно было в ней жить и действовать.

Итак, понятие истории охватывает все общественно-историческое сущее и все его изменения; это так называемая "событийная история". История есть способ бытия всего, что возникает и существует в ней. Понимание истории как необратимого временного процесса сосуществует в наши дни с ее трактовкой в качестве специфической реальности. Для многих мыслителей понятия "история" и "общество" оказались предельно близкими; предпочтение же понятия история было призвано подчеркнуть, что исторический способ существования есть фундаментальная характеристика общества, что общественная жизнь по сути своей и есть история. Нет смысла говорить об обществе и истории как о разных вещах, поскольку есть единая общественно-историческая реальность.

3. Структура общества как системы

Для социальной философии марксизма общество оказывается системой, где процесс производства рассматривается, как субстанция, первооснова всех вторичных (политических, правовых, идеологических, нравственных, религиозных, художественных) процессов. Именно в производстве люди вступают во взаимоотношения по поводу того, кому принадлежат орудия и средства производства, - в отношения собственности. Именно эти отношения определяют возникновение других отношений - прежде всего политических, отношений по поводу власти. Государство, право вырастают из экономики для закрепления соответствующих отношений собственности. Эту же задачу, но по-своему решают и идеология, мораль, религия и так далее.

Человеческое сознание, конечно, не устраняется полностью из механизмов социальной детерминации, оно их опосредствует, воплощает, но не определяет. Напротив, процесс производства исподволь определяет всю совокупность жизненных интересов индивида, так что последний смотрит на все окружающее сквозь призму своего объективного, чаще всего неосознанного экономического интереса.

Общество может рассматриваться и как система общих структур человеческой деятельности - как совокупность норм, технологий, принципов, правил, образцов. Иногда люди осознают этот общий каркас своей деятельности, но чаще всего пользуются им неосознанно. Экономика в данном случае не занимает особого, привилегированного, определяющего положения. Индивидуальное, общее присутствует в любой сфере жизни общества. Так, для основоположника французской социологической школы, философа и психолога Эмиля Дюркгейма (1858-1917) в центре науки об обществе стоял "социальный факт", понимаемый как соединение общего и индивидуального. Все происходящее в обществе имеет значение в той мере, в какой является выражением общих образцов. Существует некая особая реальность, считал Э.Дюркгейм, которая проявляется в поведении отдельного человека в форме общих ожиданий, требований, принципов морали. Отдельный человек становится рупором "коллективного бессознательного"[5, стр.467].

Другой видный представитель общей социальной теории, немецкий философ, социолог, историк, экономист Макс Вебер (1864-1920) также полагал, что сущность социального есть способность приобретения отдельным человеческим действием достоинства всеобщности. Степень соответствия отдельного действия общему образцу есть степень рациональности. Если в этом общем образце выражена суть общественного интереса эпохи, то его можно назвать идеальным типом.

Попытку создать интегральную теорию общества как системы предпринял американский философ и социолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889-1968). С его точки зрения, общество ("эмпирическая культура" в его терминологии) всегда включает три компонента: идеологический в широком смысле компонент (основной); материальный (он вторичен, является воплощением идеологии) и социальный. Социальный компонент - люди с их страстями - всегда неизменен, люди лишь меняют системы духовной ориентации. Идеологический компонент иначе можно назвать "суперкультурой", определяющей системой ценностных ориентации. Эмпирическая культура - это проявление той или иной суперкультуры. Суперкультура запредельна, трансцендентна. Выявить тип суперкультуры можно, только исследовав мотивы человеческих действий.

Люди действуют, подчиняясь трем факторам: бессознательным (рефлексы), биосознательным (человеческие потребности: голод, жажда, половое влечение) и социосознательным (значения, нормы, ценности). Только действия на основе норм и ценностей связывают людей в единое целое, что открывает возможности теоретического исследования общества.

Ведущие исторические типы культурно-ценностных систем ("суперсистемы") формируются не произвольно, они не есть результат сознательного решения. Однако их особенности связаны с двойственной природой человека как мыслящего и чувствующего существа. Ценности как бы "прилажены" к человеку. Если в суперсистеме преобладает ориентация на воображениеи разум, то складывается религиозная культура, ориентированная на идеационную суперсистему. В этот период общество полно жизненных сил. Идеационная сверхсистема господствовала в средние века, в Греции между VI и IV веками до н.э.

Акцент на чувственной стороне человеческой природы лежит в основе сенситивной суперсистемы. Религия уступает место устремленности к материальным ценностям, "материализму". Это соответствует историческому периоду с III века до н.э. по I век н.э.; с XVI века и по наше время в Европе.

Идеалистическая суперсистема выражает баланс чувственных и рациональных аспектов человеческого внутреннего мира. Это переходный тип культуры, ибо баланс обязательно нарушается. Идеалистическая суперсистема была господствующей с I века по V век н.э., в эпоху гибели Рима. Идеалистическая суперсистема скоро опять станет господствующей', по мнению Питирима Сорокина.

Для П.Сорокина понятие господствующей суперсистемы - системы ценностей - является определяющим как для понимания жизни общества, так и для понимания мотивов поведения отдельного индивида. Всю сложную социальную динамику, взаимодействия социальных групп, процессы стратификации, социальной мобильности невозможно понять вне отнесения их к господствующим системам ценностей - суперсистемам.

Своеобразным развитием идей П.Сорокина является структурный функционализм американского исследователя Толкотта Парсонса (1902-1979). Для Парсонса важна, прежде всего, идея "социального порядка", стабильности всей сложной социальной системы. Любая социальная система, по мнению Парсонса, должна успешно справляться с выполнением четырех функций.

Первая функция - адаптационная. Любая социальная система должна обеспечить получение ресурсов извне и распределить их.

Вторая функция - функция целедостижения. Система должна установить иерархию социальных целей и мобилизовать усилия для их достижения.

Третья функция - функция интеграции, все отношения внутри системы должны координироваться.

Четвертая функция - функция удержания ценностного образца. Необходимо, чтобы индивидуальная мотивация соответствовала целям общественной системы.

Выполнение этих функций связано с использованием "энергии действия", основанной на природных желаниях и потребностях индивида, и с нормативным регулированием всех человеческих действий, введением в культурное русло хаоса человеческих поступков.

"Снизу" общество ограничено природной средой, несущей огромный энергетический потенциал, не контролируемый человеком. "Сверху" общество ограничено некоей трансцендентной (запредельной обществу) высшей реальностью, лишенной физической энергии, но обладающей огромными возможностями организации и контроля над человеческой деятельностью. Более высокий уровень в социальной иерархии (соответственно, "система поведения организма", "система культуры") использует энергию, предоставленную более низким уровнем, и подчиняется нормам, правилам, образцам, содержащимся на более высоких уровнях. Как только эта взаимная зависимость нарушается, подсистема попадает в зависимость от внешней среды.

Заключение

Общество - это объективная реальность в том смысле, что оно существует независимо от каждого индивида и его сознания, но оно отнюдь не существует обособленно и независимо от существования всех людей. В той мере, в какой общество существует только благодаря живым людям, по способу своего бытия оно остается реальностью субъективной, хотя для каждого отдельного человека оно предстает как реальность объективная, существующая независимо от него. Отвлечение от конкретных качеств живых людей является лишь исследовательским приемом, фиксирующим различные измерения или аспекты общественной жизни с целью их изучения. Такие приемы составляют промежуточные шаги в познании общества. Они необходимы на пути к теоретическому осмыслению социальной реальности в ее многомерности и целостности.

Одна из важнейших задач социальной философии состоит в том, чтобы прояснить признаки необратимости социально-исторических процессов. Случайные тенденции и процессы обусловлены действием устойчивых, повторяющихся и необходимых законов. В истории людей также возможны и бывали состояния, которые условно могут быть названы простым воспроизводством общественной жизни. Такой характер процессов воспроизводства общественной жизни порой требовал максимального напряжения сил и средств данного сообщества. Примером здесь могли служить сравнительно элементарные процессы воспроизводства сообщества примитивными племенами или общинами, жившими обособленно друг от друга на протяжении столетий. Но и применительно к таким примитивным сообществам допущение их существования "вне истории" и "до истории" является исторической фикцией. На самом деле речь идет о разных формах (вариантах) необратимого социально-исторического процесса, выражавших конкретное сообщество людей в конкретный момент времени.

Общество может рассматриваться и как система общих структур человеческой деятельности - как совокупность норм, технологий, принципов, правил, образцов. Иногда люди осознают этот общий каркас своей деятельности, но чаще всего пользуются им неосознанно. Экономика в данном случае не занимает особого, привилегированного, определяющего положения. Индивидуальное, общее присутствует в любой сфере жизни общества.

Список используемой литературы:

1. Философия. Учебник под редакцией В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, 3-е издание переработанное и дополненное. - М: Гардарики, 2004 г.

2. Философия. Учебник для студентов вузов /под редакцией профессора Ерыгина А.Н., - М.: ИКЦ "МарТ", Ростов-на-Дону: Издательский центр "МарТ", 2004 г.

3. Калмыков В.И. Основы философии: Учебное пособие, 2-ое издание переработанное и дополненное, - Мн., Вышэйшая школа, 2003 г.

4. Философия. Учебник (под редакцией Э.Ф.Караева, Ю.М. Шилкова), - М.: Юрайт-издательство, 2004 г.

# data[].attributes.attachment_link.title
Понятие общества в философии

# data[].attributes.attachment_link.description
План Введение 1. Понятие общества 1.1 Специфика философского анализа общества 2 Общество в истории философии 3Структура общества как системы Заключение Список используемой литературы Введение Первоначальное значение понятия "общество" - общность, союз, сотрудничество (латинский глагол "социо" означает соединить, затевать совместный труд). Сократ обратился к поиску регуляторов социального единения людей в деятельности.

# data[].attributes.attachment_caption
 Общество как предмет философии. 

# data[].attributes.headline
Видеоматериал.

# data[].attributes.subject
Видеоматериал.

# data[].attributes.body
Общество в философском смысле представляет собой особую надприродную реальность, включающую человека, целесообразную деятельность людей, ее результаты и складывающиеся между ними отношения. Общество – это развернутая в пространстве и развивающаяся во времени сфера бытия человека, среда и продукт его жизнедеятельности. Оно создано деятельностью людей, его существование поддерживается ею.Философия сосредоточивает такие понятия, как цель, движущие силы, смысл и направленность исторического процесса. Философский смысл понятия общества состоит в определении специфики типа связей индивидов в единое целое. Основными типами таких связей считаются духовные (Августин, Фома Аквинский), конвенциональные (философы XVII–XVIII вв.), материальные, основанные на взаимодействии людей (К. Маркс). Дабы понять феномен общества, необходимо понять противоречия человека в обществе и установить закономерность, объединяющую людей в социум. Выделяют три основных подхода к объяснению этих связей и закономерностей. Первый намечен как натуралистический.

# data[].attributes.attachment_link.title
6.1 Общество как предмет философии. Общество как группа - Философия для бакалавров

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.headline
Видеоматериал.

# data[].attributes.subject
Видеоматериал.

# data[].attributes.body
Свобода в философии – это возможность проявлять свою волю, осознавая законы развития природы и общества. В разные исторические эпохи, этот термин имел разные понятия. Понимать свободу можно по-разному.Затем Аристотель и Эпикур расширяют это понятие термином политической свободы от деспотизма. А затем в неоплатонизме развивается идея свободного существования без бед и бремени. В Средневековье большую роль играла религия, которая воздействовала на все сферы жизни, в том числе и на философскую мысль. В этот период развивается идея человека, свободного от греха. Грехи караются церковью, поэтому безгрешная жизнь свободна.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Есть ли у нас свобода воли?

# data[].attributes.headline
Статья понятие свободы в истории философии.

# data[].attributes.subject
Статья понятие свободы в истории философии.

# data[].attributes.body
В философии свобода - это деятельность, не обусловленная внешними по отношению к субъекту деятельности причинами. К пониманию свободы в философии существуют различные подходы. С позиций онтологического подхода свобода рассматривается как основополагающий, субстанциональный принцип. Понимаемая таким образом свобода определяет возникновение мира, его сущность, место человека в мире. В рамках гносеологического подхода к проблеме свободы исследуются возможности и границы осознания человеком своей собственной деятельности, анализируется проблема соотношения средств и целей деятельности, проблема предпосылок целеполагания
тезисы.
1.«Мне вчера дали свободу.Что я с ней делать буду?»

Владимир Высоцкий
2.Античности свобода — это атрибут природного и космического порядка.
3.Внутренняя свобода — эластична, способность мгновенной реакции.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Молодой ученый

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Статья посвящена вопросу о проблеме свободы человека, ее значению, философском и правовом понимании.

Ключевые слова: свобода, ответственность, права, ценность, права человека.

Проблема свободы человека актуальна давно и по сей день не теряет своей актуальности. Вероятно, ни одна философская проблема не имела такого большого социального и политического значения в истории общества, как проблема свободы. Несмотря на многочисленные споры, утверждения и аргументы великих философов, единого понятия свободы так и не было сформулировано.

Термин "свобода" - одна из основных философских категорий, часто употребляемых в повседневной жизни людей. Но каждый человек понимает его по-своему. Понятие свобода очень многогранно.

Свобода - это способность человека делать осознанный выбор, из имеющихся возможностей. Здесь это определение содержит важное терминологическое разделение: свобода воли и свобода действий. Свобода воли - это способность выбирать, а свобода действий - это способность самостоятельно сознательно действовать на основе уже сделанного выбора.

В своем исследовании кандидат юридических наук Ю. Н. Клименко подчеркивает, что "проблема свободы (особенно свободы воли) тесно связана с ответственностью человека за свои поступки и в этом аспекте выходит за рамки правовой категории, затрагивает нравственную сферу, входя порою в определенное противоречие" [5, с. 9].

Свобода и ответственность тесно связаны, поскольку одно из противоречий заключается в том, что для соблюдения свободы всех людей необходимо создавать общие ограничения. Если человек нарушил правило, то несет ответственность за свои поступки.

Если мы с вами свободны делать что хотим, то мы должны понимать одну простую вещь: мы будем нести ответственность за принимаемые решения, в той свободе, которой мы находимся. Если решение за нас принимает кто-то другой, то соответственно ответственность будет нести он. Понятие свобода и ответственность это абсолютно не разделимые понятие. Если мы хотим поступать свободно, то мы должны быть ответственными.

Как было упомянуто выше, каждый понимает понятие свободы по-своему. Если человек действует свободно, если есть свобода выбора, то он также несет ответственность за последствия своих действий.

В большой энциклопедии 1909 года выпуска определение свободы излагается как "состояния независимости, обуславливающегося отсутствием принуждения и произвольным движением" [10, с. 794].

Помимо общего определения свободы как "способности человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости", в этой энциклопедии рассматриваются как многочисленные виды свободы, так и явления, обладающие свойством свободы" [6, с. 52].

Идея свободы плохо прижилась в новейшей истории России. Предпочитая, особенно в последнее время, говорить о соборности и справедливости, о порядке и ответственности, мы допускаем серьезную ошибку: забываем о ценности человеческой свободы [7, с. 101].

Понятие ценность указывает на человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности [3]. В этом смысле ценность свободы человека очевидна. Свобода - главная ценность человека. Ведь без свободы практически никто самостоятельно не сможет реализовать свои собственные цели, способности и идеи.

Проблема ценности человека оказалось в центре философского понимание последние два столетия. Ценность - это то, что мы наделяем ценностью, что имеет для нас значение. В силу этого получается, что вопрос о природе ценности и наука, которая изучает ценности, аксиология - это вопрос о том каким образом мы делаем мир неоднородным. Потому что наш ценностный выбор - это как раз создание неоднородности окружающей нас реальностью.

Соотношение права и свободы зависит от типа правопонимания, а также от метода, при помощи которого исследуется категория свободы. Например, в философской системе Канта понятия права и свобода неразрывно связаны.

Нет свободы, нет и права. Свобода - тот всеобщий критерий, на основании которого можно отличать правовое от не правового. И этот критерий содержится не в эмпирической действительности (в реально существующей жизни), а только в разуме. Если говорить о соотношении исторически конкретного права и степени свободы в том или ином государстве, то речь пойдет уже о соотношении позитивного права и свободы.

Однако в этом случае возникают проблемы в силу неясности самого слова "свобода". Нет слова, которое получило бы столь разнообразное значение и не производило бы столь различное впечатление на умы.

В данном случае степень свободы зависит от типа правового регулирования:

1. Разрешено все, что не запрещено законом. В этом случае обеспечивается максимум свободы.

2. Запрещено все, что не разрешено законом. Здесь уже можно говорить об отсутствии свободы [8].

В целом, для реализации свободы государство не должно препятствовать или запрещать выражать свое мнение. К примеру, возьмем свободу слова, чтобы все граждане имели право на свободу слова, государство не должно запрещать им выражать свое мнение. В обыденной жизни люди используют права и свободы практически как синонимы. Но нужно различать разницу между этими понятиями. Права и свободы - очень близкие понятия. Отличительной чертой права было то, что право требует от государства определенных действий. Например, возьмем право на образование, исходя из того, что государство таким образом создает систему образовательных организаций, которые предоставляют эту услугу. Таким образом понятие права и свободы в принципе можно использовать как синонимы, то есть по сути, они означают одно и тоже.

Согласно статье 1 Всеобщей декларации прав человека, "все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства" [2]. Конституция Российской Федерации объявила "человека, его права и свободы - высшей ценностью" [1]. Что же такое свобода? Сегодня существует два противоположных взгляда на эту проблему, сравним точку зрения двух мыслителей Томаса Гоббса и Шарль Монтескье. Томас Гоббс сказал: "свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта" [4]. А Шарль Монтескье сказал: "Свобода - это возможность делать все то, не запрещено законом" [9]. Согласно высказыванию Томаса Гоббса, свобода - это возможность делать то, что хочется, т. е. произвол. К примеру, кому-то в полночь захотелось включить телевизор на полную мощность, выходит человек осуществил свое желание, поступил свободно. Но с этим тоже можно спорить, так как его свобода в данном случае, ущемляет права соседей полноценно отдохнуть после работы в ночное время. Именно поэтому во всеобщей декларации прав человека содержится упоминание о том, что при осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только к такому ограничению, которые имеют своей целью обеспечить признание и уважение прав других.

Таким образом, человек не является полностью свободным, не может стопроцентно считать себя свободным, поскольку нужно учитывать и уважать свободы других людей. Гоббс говорит не о свободе, а в произволе. Монтескье же говорит о свободе, закон, ограничивая свободу одного, не позволяет ей превратиться в произвол по отношению к другим людям. Таким образом, закон ограничивает свободы одного человека, защищая свободы других людей.

Все вышесказанное дает нам возможность сделать следующие выводы. Проблема свободы в современном обществе действительно остается чрезвычайно актуальной. Каждый человек рождается свободным, но должен уважать свободу других людей. Свобода одного человека не должна ущемлять права другого человека.

Литература:

1. "Конституция Российской Федерации" (принята всенародным голосованием 12.12.1993 с изменениями, одобренными в ходе общероссийского голосования 01.07.2020).

2. "Всеобщая декларация прав человека" (принята Генеральной Ассамблеей ООН 10.12.1948).

3. Грекулова А. Л. и др. Философский энциклопедический словарь. - 2-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1989 г.

4. Гоббс Т. О свободе и необходимости // Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1965 г.

5. Клименко Ю. Г. Свобода как правовая категория: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Тамбов, 2005 г. С.9.

6. Софиенко М. Б. Свобода как философская проблема 2018 г.С.52.

7. Омельченко Н. В. Свобода человека как ценность научные доклады УДК 101.3, 2012 г. С.101

8. Полящук Н. А. Курс лекций по "Общей теории права" для студентов специальности "Государственное управление и право". Минск -2005 г.

9. Монтескье Ш. Л. часть 2 - "золотые слова" Научная Россия 2015 г.

10. Южаков С. Н. (ред.) Большая энциклопедия. Т. 17. СПб: Просвещение, 1909. С. 794.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
ответственность

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
права человека

# data[].attributes.attachment_link.title
Философское понятие свободы

# data[].attributes.attachment_link.description
Статья посвящена вопросу о проблеме свободы человека, ее значению, философском и правовом понимании. Ключевые слова: свобода, ответственность, права, ценность, права человека. Проблема свободы человека актуальна давно и по сей день не теряет своей актуальности. Вероятно, ни одна философская проблема не имела такого большого социального и политического значения в истории общества, как проблема свободы.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.headline
Статья ценности философии.

# data[].attributes.subject
Статья ценности философии.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Ценность — отношение между представлением субъекта о том, каким должен быть оцениваемый объект, и самим объектом.
2.Ценности фиксируются в различных формах.
3.Человек есть мера всех вещей.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Понятие ценности в философии

Ценность - это соотношение между тем, что есть объект, и тем, каким он должен быть по представлению субъекта.

Если эти параметры совпадают, то объект приобретает ценность для субъекта, он считается хорошим и ценным, если же объект не отвечает предъявляемым требованиям, то он считается безразличным или ценностно нейтральным.

Стоит учитывать, что ценность не равна представлению истины, а противопоставляется ей. Истина отражает действительное положение вещей, реальные свойства объекта, что находит выражение в характеристиках объекта, его описании, в то время как ценностное отношение - в оценке и лично значимых основаниях. Ценность является универсальной категорией, такой же, как истина, поскольку любая деятельность человека невозможна без совершения оценок, использования таких слов, как "хороший", "плохой", "основное", "второстепенное", "правильный" и т.д.

Записаться на бесплатный урок

Понятие ценности менялось на протяжении времени. В Древней Греции ценность связывали с материальными качества, т.е. это нечто, что можно продать и получить за это средства, значит, это ценно. Таким образом, в античной философии ценность связывалась прежде всего с категорией блага. Философы также начали использовать понятие ценности шире. Они рассматривали ценность как то, что в принципе может быть полезно, принести добро и пользу.

В традиции Древней Греции ценность оказалась связана не только с личным благом человека, но и с благом коллектива. Аристотель вслед за Платоном считал, что имеет ценность то, что приближает человека к его цели, соответственно, с ценностью стали сопрягаться слова "цель" и "целеполагание".

В эпоху Нового времени понятие ценности вновь получает звучание. На волне гуманистической философии происходит обращение к человеку, морали и нравственности. Ценность понимается как категория, показывающая важность и значимость не только объекта, но и человека. Гоббс писал, что "пусть люди... ценят самих себя как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в которую их оценивают другие".

"Проблема ценностей в философии" 👇

Таким образом, ценность представляет собой многозначное понятие, которое можно представить в следующих аспектах:

оценивание объекта или действия, что, что значимо для человека или группы лиц;

ценность как философско-моральная категория - "этические ценности" (сострадание, любовь, доброта, жалость и т.д.).

Ценность и благо

Если в ранней философской трактовке ценность понималась как любой объект, имеющий значение / ценный с точки зрения рыночных отношений (купли-продажи), то с развитием теории ценностей стали различать понятие собственно ценности и блага. Ценности все больше мыслятся как философские категории, этические или эстетические ценности, ценности культуры. Это то, что было приобретено и усвоено из социально обобщенного опыта человечества, приобрело стабильность, является признанным и желаемым образцом. В таком виде ценность становится критерием постановки и выбора целей, действий и ожидаемых результатов. Каждое общество имеет свои главные цели, члены этого общества, в целом, их разделяют.

Я. Фриз, И. Гербарт понимали под ценностями именно социальные образцы поведения, на которые в основном отпираются выносимые оценки. Риккет также под ценностями подразумевал образцы, которые являются общезначимыми или трансцендентальными. При этом Риккет подчеркивал, что необходимо отличать ценности от блага, в котором последние могут воплощаться. В обычном словоупотреблении ценности и блага смешиваются и вводят в заблуждение. Блага представляют собой вещественные носители, предметы, в которых воплощаются ценности. Однако такое смешение приводит к снижению статуса самих ценностей в обществе, их релятивистское (относительное) понимание вследствие отождествления философско-моральных категорий и материальных ценностей. Такая ситуация может привести к формированию догматизма, когда в обществе происходит не различение ценности и блага, которое традиционно за ней закрепилось, в форме которого она воплощается слишком долгое время.

Наиболее ярким примером может быть ценность благополучия, которую часто воплощают в деньгах. Во многих обществах на протяжении истории количество денежных средств напрямую связывалось с добром и благополучием человека, однако личная удовлетворенность человека своей жизнь, его счастье, как известно, от количества денежных средств не зависят.

Целостность человека и проблема ценностей

Проблема связи ценностей и целостности человека приобрела особую актуальность в существующих исторических и культурных условиях, когда на повестку дня вышел релятивизм и постмодернизм, а человек живет в условиях отсутствия четко выраженной системы нравственных координат.

В этой сложной обстановке личностные ценности человека могут быть тем якорем, который не даст ему погрузиться в хаос сегодняшнего мира. Они выступают связью между реальными и идеальными аспектами бытия, на подсознательных началах человек всегда будет стремиться в своей деятельности и своих оценках к заданному ему началу-идеалу. Только через реализацию имеющихся ценностей человек способен раскрыть всю глубину собственного существования. Ценности как бы стягивают все духовные явления и духовное многообразие к разуму человека, заставляя его чувствовать и вырабатывать собственное личностно-эмоциональное отношение к миру.

Наличие ценностей у человека показывает его небезразличие по отношению к окружающему его миру, к нему самому и другим людям. При этом ценностное отношение предполагает наличие двух компонентов:

процессуальный (динамический)

содержательный

Выработка определенного отношения к другому объекту предполагает действие (процесс) по оцениванию его и соотнесению с собственной системой ценностей, а содержательный компонент определяет характер самой оценки. Таким образом, ценности не существуют сами по себе, а всегда отражают связь "объект-субъект".

Ценности выступают как важнейший фактор самоорганизации человека, фактор проявлении его волевых качеств, как личностный ресурс, являющийся детерминантом целей, действий, что определяет образ жизни человека.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема ценностей в философии

# data[].attributes.attachment_link.description
Ценность - это соотношение между тем, что есть объект, и тем, каким он должен быть по представлению субъекта. Если эти параметры совпадают, то объект приобретает ценность для субъекта, он считается хорошим и ценным, если же объект не отвечает предъявляемым требованиям, то он считается безразличным или ценностно нейтральным.

# data[].attributes.headline
видеоматериал.

# data[].attributes.subject
видеоматериал.

# data[].attributes.body
В видеоролике подробно рассматриваются философские подходы к трактовке понятия ценности. Автор начинает исследование с платоновского и аристотелевского понимания ценности, органически связанного с понятием блага, а также с понятиями «цель» и «целеполагание». В статье подчеркивается особая роль философии И. Канта в становлении учения о ценностях, которое с успехом развивали неокантианцы баденской школы, и прежде всего Г. Риккерт, представители понимающей социологии во главе с М. Вебером, а затем и Ю. Хабермас со своим разграничением коммуникативного и инструментального разума.

# data[].attributes.attachment_link.title
Что такое ценность? Очень кратко

# data[].attributes.body
падлет.

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.body
падлет.

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_link.title
Сверхчеловек

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_link.title
истина 5 тема

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.body
падлет.

# data[].attributes.body
падлет.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_link.title
космоцентризм

# data[].attributes.attachment_link.description
Check out this Presentation designed by МАДИНА БАЛАЕВА.

# data[].attributes.headline
Ницше не имеет прямо

# data[].attributes.body
Ницше не имеет прямого отношения к тому, что провозгласили нацисты, ссылаясь на этот великий ум. Ницше говорил в своих последних работах о том, какие катаклизмы ждут людей в наступающем веке. Он предвидел возникновение тоталитарных систем, однако, не предупреждал о них, но сам был виртуозным искусителем . Хотя это и не говорит о том, что Ницше радовался бы возникновению фашистской диктатуры. Скорее всего, он бы не смог жить, окруженный столькими.
тезисы.
1.Величие человека в том,что он мост, а не цель.
2.И в любви в нем достойно лишь то,что он переход и уничтожение.
3.Сам философ представлял образ сверхчеловека как существо, превосходящее современного человека ровно на столько, насколько последний превзошел обезьяну.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿Чухлеб Сергей Никитович НИЦШЕ И XX ВЕК

Статья содержит анализ личности и творчества Ф. Ницше на фоне культурных и социальных процессов XX века. Рассматривается связь ницшеанства и фашизма в контексте их общих романтических истоков. Демонстрируется, что и ницшеанство, и национал-социализм являются радикальными версиями немецкого романтизма. Прослеживаются общее влияние ницшеанства на философию XX века и его вклад в дело разрушения абсолютистских культурных и философских схем. Ницшеанский абсолютизм выступает как парадоксальная предпосылка релятивизма XX века. Адрес статьи: от^.дгато1а.пе1/та1ег1а18/3/2016/4-1/5£Шт1

Источник

Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики

Тамбов: Грамота, 2016. № 4(66): в 2-х ч. Ч. 1. C. 218-222. ISSN 1997-292X.

Адрес журнала: www.gramota.net/editions/3.html

Содержание данного номера журнала: www.gramota.net/materials/3/2016/4-1/

© Издательство "Грамота"

Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.aramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: hist@aramota.net

PHENOMENON OF UNCANNY: EXPERIENCE OF PHILOSOPHICAL REFLECTION BY FREUD AND HEIDEGGER

Chesnokova Lesya Vladimirovna

Omsk State Pedagogical University L. Tchesnokova@mail. ru

The article deals with the phenomenon of uncanny in psychoanalysis (Freud) and existentialism (Heidegger). Home is of primary importance in culture as a space, which marks boundaries between one's own and someone else's worlds. The largest fear is caused by the blurring of these boundaries. This factor is connected with the phenomenon of uncanny in psychoanalysis as one's own initially but as a result of exclusion it becomes someone else's and dangerous. This topic was continued in existentialism, where a human is comprehended as a creature thrown out into the indifferent world and only in the homelessness of existential fear he/her comes to him(her)self.

Key words and phrases: uncanny / das Unheimliche; home / Heim; existential homelessness; existential fear / Angst, secret / heimlich; German culture; existentialism; psychoanalysis.

УДК 130.2

Философские науки

Статья содержит анализ личности и творчества Ф. Ницше на фоне культурных и социальных процессов XX века. Рассматривается связь ницшеанства и фашизма в контексте их общих романтических истоков. Демонстрируется, что и ницшеанство, и национал-социализм являются радикальными версиями немецкого романтизма. Прослеживаются общее влияние ницшеанства на философию XX века и его вклад в дело разрушения абсолютистских культурных и философских схем. Ницшеанский абсолютизм выступает как парадоксальная предпосылка релятивизма XX века.

Ключевые слова и фразы: ницшеанство; культура; романтизм; философия; этика; экзистенциальная философия; христианство; абсолютизм; аристократия; фашизм; национал-социализм; интеллигенция; модернизация; философский релятивизм.

Чухлеб Сергей Никитович, к. филос. н.

Российская академия музыки имени Гнесиных chuhlebsn@mail.ru

НИЦШЕ И XX ВЕК

Эта статья является своеобразным продолжением ранее опубликованной работы "Ницше и XIX век" [23, с. 204-210]. К сожалению, ограниченный рамками небольшой статьи, я могу рассмотреть лишь некоторые аспекты такой сложной темы, как ницшеанство и его социокультурный контекст.

Начало XX века ознаменовалось оглушительным успехом ницшеанства. Эта философия, пожалуй, стала первой "массовой философией" Новейшего времени [3; 4; 10; 14; 22]. Естественно, речь идет не о широких массах. "Массовой философией" ницшеанство стало в среде интеллигенции. Обыватель, то есть человек, не приобщенный серьезно к "виртуальной" текстовой реальности, в своем бытии подобен животному - ест, пьет, размножается и работает, чтобы получить ко всему этому средства. Интеллигент же, приобщившись к высоким смыслам культуры, являет начатки самосознания и рефлексии. Задаваясь вопросами об окружающем мире и смысле бытия, он не может не пытаться осознать и самого себя.

XX век впервые стал производить интеллигенцию в массовом порядке - индустриальное городское общество, основанное на массовом машинном производстве, массовом потреблении и массовом развлечении, нуждается в огромной массе образованных людей [2, с. 191-202, 206-213; 7, с. 340-365; 8, с. 560-588; 11, с. 164]. Эти люди в большинстве своем не могут получить изысканного элитарного образования и воспитания. Да это и не нужно им - их интеллектуальные функции вполне обеспечиваются достаточно типичным образованием.

Таким образом, эти люди осваивают лишь простейшие элементы теоретической культуры. "Нация", "справедливость", "государственность", "Бог", "милосердие" - вот почти полный перечень простейших идей, из которого эти люди выхватывают что-то одно и делают стержнем своего мировоззрения. Одни помешаны на идее величия собственной нации, другие борются за социальную справедливость, третьи жаждут жесткого государственного порядка, четвертые спасают дикарей или зверушек и т.д. Нельзя сказать, что все эти виды "борьбы" бесполезны. В них есть своя польза и свое благо. Но от этого эти идеи не становятся сложными или изысканными.

Есть среди этих идей и идея "силы". Чаще всего она привязывается к личному нарциссизму мыслящего человека и формируется в особый комплекс собственного величия и превосходства. В XX веке, в эпоху расцвета индивидуализма, таких нарциссов среди интеллигенции становится особенно много. Культура

по определению создается людьми, и прежде всего великими людьми. И каждый, кто основательно приобщается к культурным достижениям, в первую очередь знакомится с великими творцами культуры. С них учителя предлагают брать пример, по их пути идти. Таким образом, процесс формирования "интеллигентного человека" уже сам по себе способствует формированию нарциссизма. Так как в качестве примера для подражания берутся гении, то самоопределение, самоидентификация формирующейся личности осуществляется через возвышение над окружающими. С юношеских лет нарцисс с очевидностью знает, что он превосходит окружающих во всем. Он - Монблан и Эверест среди болота мелких, незначительных людишек. Это ощущение нарцисс сохраняет всю жизнь, но ему не хватает "философских" слов, чтобы обосновать эту свою очевидность. Когда такой человек знакомится с творчеством Ницше, то все встает на свои места: "Вот же! Великий человек все правильно разъяснил! Есть сильные и слабые люди. Сильные должны господствовать, а слабые - подчиняться и служить. Дорогу сильному человеку!".

Нарцисс считает, что заслуживает особого поля для воплощения своих исключительных качеств. И наиболее благодатное поприще для него - политика. Здесь он обретает надежды на неимоверный взлет и вожделенную демонстрацию собственного величия. Фашистская идеология и практика для таких людей идеальны. Фашизм сам по себе является комплексом идей, порожденных раздувшимся нарциссизмом нации [21, т. 1, с. 151-179, т. 2, с. 254-274; 25, с. 108-147]. Неудивительно, что именно здесь счастливо встречаются нарциссизм нации и нарциссизм индивида.

Идеи Ницше были с восторгом приняты фашистами. Вожди Третьего рейха всячески подчеркивали преемственность ницшеанства и фашизма. Они демонстративно выражали почтение памяти великого философа и объявляли себя ницшеанцами. Адольф Гитлер неоднократно посещал музей Ницше в Веймаре и даже получил от сестры Ницше Элизабет Ферстер-Ницше в качестве подарка трость, которой пользовался философ.

Преступления и крах фашизма дискредитировали и ницшеанство. Но вскоре философы и просвещенная публика реабилитировали память философа, заявив, что Ницше никогда бы не одобрил и не принял фашизм. Это правда. Ницше недолюбливал "серое холодное чудовище" - государство - и избегал каких-либо дел с ним. (Впрочем, не все так просто. Судя по всему, философ планировал в конце своей сознательной жизни мощные политические акции под флагом ницшеанства. Книга "Воля к власти", по замыслу Ницше, должна была наконец взорвать существующий порядок: ""Переоценка ценностей" станет беспрецедентным событием, не только событием литературным, но событием, которое потрясет установленный порядок" [Цит. по: 14, с. 588]. Похоже, Ницше собирается лично возглавить грядущую философско-политическую революцию: "Переоценка всех ценностей - вот моя формула для акта высшего самоосмысления человечества... "Переоценка" должна выйти на двух языках. Хорошо бы поначалу создать ассоциации, которые в нужный момент предоставят в мое распоряжение последователей. Прежде всего на мою сторону должны встать все офицеры и евреи-банкиры: и те, и другие воплощают волю к власти" [Цит. по: Там же].)

Но эти идеи посетили философа в тот момент, когда он был на грани безумия. Кажется, до этого он не проявлял желания окунуться в политику и государственную деятельность. Его привлекали сильные люди, создающие государство, но отталкивала суммарная мощь организованной в государство толпы. Он неоднократно подчеркивал, что сильному человеку претит толпа. Сильные люди с трудом переносят общество себе подобных - им тесно в одном пространстве. В толпу собираются лишь слабые - в ней они надеются обрести чувство локтя и ощущение силы и безопасности. Если бы философ дожил до времени торжества фашизма, то, возможно, выглянув в окно и увидев там марширующие, дико орущие колонны фашистов, он бы спросил: "Кого хотят обмануть эти слабые люди, которые, собравшись в толпу, так неуклюже изображают силу и мощь?!".

Все это правда, но...

Когда Гамлет спросил могильщика, на какой же почве принц датский Гамлет сошел с ума, то получил простой, но многозначительный ответ: "Да все на той же, на нашей датской" (акт V, сцена 1) [24]. То же и в случае с ницшеанством и фашизмом. И та и другая идеология возникли и взросли на германской почве. И их связь друг с другом имеет генетический характер - они произрастают из одного корня [18, с. 135-142].

Начнем с того, что и ницшеанство, и фашизм есть плоды немецкого романтизма. Характерные черты романтизма - идеализация прошлого, архаического; идеализация классической религии (на Западе - католицизма); воспевание порыва, страсти, чувств; скепсис по отношению к рациональному, научному, техническому; сакрализация исторической "почвы", из которой произрастает индивидуальная и национальная духовность; культ природы и единение человека с ней; проповедь всего естественного и неиспорченного цивилизацией (восхищение дикарем и архаическим человеком); культ героя и великого человека; болезненная любовь ко всему трагическому и "надрывному"; возвышенное, волюнтаристское отрицание реальности, запятнанной повседневными заботами, прагматизмом, расчетом [19, с. 310-335].

Все эти черты в немецком романтизме получили гипертрофированное развитие. В XIX веке Германия по своему социальному состоянию очень сильно напоминала современные модернизирующиеся страны. Ее социально-экономическая структура в своей основе оставалась по-прежнему отсталой, но немцы имели возможность приобщаться к новейшим культурным достижениям "модернизированного" Запада. Эти западные новации попадали на затхлую почву немецкой "архаической" культуры и давали здесь совершенно неожиданные побеги. Активность немцев, не имеющая возможности для реализации в бизнесе и демократической политике (за отсутствием или неразвитостью таковых), преимущественно воплощалась в духовной сфере и взращивала там изысканные, гипертрофированные романтические цветы.

Сами немцы прекрасно чувствовали этот контраст между германской духовностью и западной цивилизацией. И именно в этих терминах они обозначали этот социальный и временной разрыв с соседями. И они гордились своей изысканной, "непрактичной" духовностью, противопоставляя ее коммерческому прагматизму Запада.

"В. Зомбарт весьма скептически оценивал деловые способности того поколения немцев, которое жило в стране сразу же после наполеоновских войн. "Люди того времени, - отмечал он, - совершенно отвернулись от внешнего мира, казавшегося им призрачным, и создали внутри себя мир идей; они презирали всё, что отзывалось материальностью...". Данное поколение, по мнению Зомбарта, "мало способствовало непосредственному развитию капиталистического духа". Изгнание Наполеона и наступление реакции уводили немцев из сферы политики, сосредоточивая внимание на углубленном и отвлеченном размышлении, на построении философских схем. Бизнес же не попадал в сферу интересов данного поколения. Германия пробуждалась, но пробуждение это происходило в весьма своеобразной форме. Казалось, что немцы - это совершенно особый народ, чуждый тем приземленным интересам, которые отличали народы, проживавшие к западу от Рейна. У людей этой эпохи даже формировалось представление, согласно которому "духовная красота является особенностью немцев, подобно тому как чувственная красота была особенностью греков". Представителям предшествующего поколения (поколение второй четверти XIX века - С. Ч.) казалось, что Германия в ментальном плане принципиально отлична от Англии и Франции с их установкой на материальные интересы. Но в середине XIX века все очевиднее становился тот факт, что немцев самих серьезно интересует материальный мир, причем они адаптируются в нем во многом успешнее, чем их западные соседи. Общество в целом продолжало жить романтическими идеями своего великого духовного прошлого. Некоторые исследователи даже отмечают, что в Германии буржуазия во многом воспринимала образ жизни аристократии. хотя, по сути дела, была более передовой общностью" [20, с. 420-424].

Гипертрофированный немецкий романтизм породил гипертрофированную немецкую романтическую философию. Ни одна европейская страна не явила такого количества блестящих образцов романтической философии. Ницшеанство и фашизм - последние, поздние цветы романтической мысли Германии.

Мы обнаруживаем в ницшеанстве и в фашизме все основные характеристики романтического духа. О ницшеанстве говорить здесь излишне - философски подготовленный читатель хорошо знаком с этой философией. Но те же самые характеристики романтического духа проявляются и в фашистской философии.

Фашизм идеализирует прошлое, архаическое; сакрализирует историческую почву, из которой произрастает национальная духовность; отторгает западную цивилизацию с ее либеральными, рациональными, про-грессистскими и капиталистическими ценностями и воспевает человека, который в борьбе с этими ценностями сохранил естественную чистоту нации и национального духа; исповедует культ национальных героев и великих людей, противостоящих заразе прагматизма; являет волюнтаристское отрицание реальности, которая должна быть преодолена и преобразована посредством великого национального порыва. И наконец, в фашизме мы обнаруживаем узнаваемые романтические нотки упоения трагическим, ибо бескомпромиссная борьба с мировым злом требует величайших жертв [16, с. 294-326].

Но ницшеанство и фашизм объединяет ещё одно обстоятельство. Они исповедовались преимущественно людьми одного и того же социального слоя. Социальный статус Фридриха Ницше не был до конца определен. Вернее, самого Фридриха Ницше не устраивал его определенный социальный статус. Будучи сыном священника и университетским профессором, он мнил себя подлинным аристократом. И его философия объясняла и показывала, как можно принадлежать к высшему социальному слою, не принадлежа ему по рождению [1, с. 265-278; 5; 9, с. 84-98; 12; 13; 17, с. 887-901]. (В семье Ницше сохранялась легенда о том, что их корни восходят к польским графам Ницким. Якобы во время Реформации граф Ницкий, порвав с католической церковью, был вынужден бежать в Германию. На протяжении всей жизни Ницше - сына пастора из "разночинцев" - согревала мысль о благородном происхождении его семьи: "Он был горд и твердо веровал в благородство своего рода. Часто Фридрих и его сестра Елизавета мечтательно слушали семейную легенду, которую им с охотой рассказывала бабушка. Отдаленные предки Ницше жили в Польше, имели графское достоинство и назывались Ницкие" [5, с. 13]. Однако никаких свидетельств польского происхождения семьи Ницше на сегодняшний день не имеется. Но для Ницше эта идея была крайне важна. Воспевая аристократический дух и аристократические ценности, он сам хотел чувствовать себя аристократом.)

Эта экзистенциальная проблема на рубеже веков оказалась актуальной для миллионов европейских интеллигентов. Все эти выходцы из низших и средних слоев ощущали себя призванными стать подлинными вершителями судеб общества. И чем хуже, чем неопределеннее был их реальный социальный статус, тем больше их одолевали амбициозные мечты. Революции XX века творились интеллигенцией. Интеллигенция аккумулировала и направляла недовольство масс, стремясь реализовать свои утопические проекты по созданию идеального общества. И естественно, что именно эти вожди-интеллигенты получали все лавры и все социальные дивиденды в случае успеха революции. Если мы проанализируем биографии профессиональных революционеров XX века, то обнаружим, что в подавляющем большинстве случаев они - представители мелкой и средней интеллигенции, не нашедшие в рамках старого общества признания и реализации. Не являются здесь исключением и вожди фашистских революций [6, с. 94-106; 15, с. 138-153].

Роднит ницшеанство и фашизм и то обстоятельство, что эти идеологии являются реализацией подавленной агрессии "массового" интеллигента.

В жизни Ницше был очень мягким и обаятельным человеком: "Часто своими поступками Ницше изумлял Ланцкого (друг и ученик Ницше - С. Ч.). Этот отшельник за table d'hote 'om усвоил себе очень скрытную лукавую манеру, целое искусство для того, чтобы никого не обижать, но жить, не обнаруживая интимной тайны своей жизни. Однажды в воскресенье одна молодая девушка спросила его, был ли он у обедни в соборе. "Сегодня, - вежливо ответил он ей, - я там не был". Ланцкого изумляла эта осторожная манера говорить, но Ницше объяснил ему, в чем дело. "Правда не всегда для всех хороша, - сказал он, - если бы я взволновал эту девушку, я был бы в отчаянии"" [5, с. 218].

"Он избегал разговоров, которые могли удивить и огорчить их (соседей по пансиону - С. Ч.), он хотел в их присутствии быть (и умел это делать) любезным собеседником, образованным, утонченным, сдержанным. Одна, очень хрупкого здоровья, англичанка, которую Ницше часто навещал и развлекал, сказала ему однажды: - Я знаю, m-r Ницше, что Вы пишете, я хотела бы прочесть ваши книги.

Он знал, что она горячо верующая католичка. - Нет, - отвечал он ей, - я не хочу, чтобы Вы читали мои книги. Если бы в то, что я там пишу, надо было верить, то такое бедное, страдающее существо, как Вы, не имело бы права на жизнь. Другая знакомая дама однажды сказала ему: - Я знаю, m-r Ницше, почему Вы нам не даете ваших книг. В одной из них Вы написали: "Если ты идешь к женщине, то не забудь взять с собой кнут". - Дорогая моя, дорогой мой друг, - отвечал Ницше упавшим голосом, взяв в свои руки руки той, которая ему это говорила, - Вы заблуждаетесь, меня совсем не так надо понимать" [Там же, с. 234].

Но в своих текстах Ницше изливал свою бессознательную агрессию без всяких ограничений. Вся его философия - это один сплошной гимн торжествующей безграничной и беспринципной силе. И нет ничего удивительного в том, что именно в Ницше миллионы интеллигентов и интеллигентиков обрели своего пророка. Униженные и оскорбленные в повседневной жизни, они упивались радикализмом ницшеанства и грезили себя во главе когорты сокрушителей и повелителей мира.

Таким образом, связь ницшеанства и фашизма оказывается более глубокой, чем это пытаются представить защитники философии Ницше. Но это не повод к тому, чтобы предать эту философию забвению. Прошлое полезно знать. Кроме того, значение ницшеанской философии не исчерпывается ее влиянием и родством с фашизмом.

Безусловно, сочинения Ницше - это собрание ценнейших философских озарений и открытий, которые еще долго будут использоваться философами настоящего и будущего. Кроме того, если бы Ницше был всего лишь идеологом своего времени и своей культуры, то он не мог бы быть назван гениальным философом. В лице ницшеанской философии культура сделала серьезный шаг на пути своего освобождения от тотального господства монотеистической религии.

Ницше и ницшеанство - это классический случай диссидентства. Диссидентство - это всеобъемлющий отказ от господствующих общественных ценностей. Это попытка преодоления господствующей формы культуры и идеологии. Трагедия диссидентства состоит в том, что, как правило, диссидент не в состоянии радикально преодолеть отрицаемые им ценности. Являясь порождением отрицаемого им общества, он фактически воспроизводит все основные культурные схемы этого общества, но с иным знаком. Там, где общество ставит жирный плюс, диссидент рисует еще более жирный минус. То, что общество отрицает, диссидент восхваляет и поет осанну.

Ницше - классический диссидент христианской культуры. Он отрицает ее, но отрицает по-диссидентски, восхваляя то, что христианство порицает, и отрицает то, что оно утверждает. В этом отношении я не склонен сильно восхищаться Фридрихом Ницше, ибо вообще не приемлю какие-либо абсолютистские схемы. И тоталитаризм христианства, сменяемый тоталитаризмом ницшеанства, меня не воодушевляет. Христианство говорит мне, что я должен любить ближнего. Убегая от этого "должен", я вовсе не хочу попасть в объятия Ницше, который столь же авторитетно заявляет мне, что я должен подавить ближнего. Я взыскую свободы, а не сладкого рабства пророков, которые считают, что лучше меня знают, как мне жить и как мне мыслить.

Но творческая сила Ницше отчасти преодолела и его диссидентство. Бесконечно барахтаясь в христианском схематизме, сокрушая одних идолов и громоздя на их место другие, Ницше невольно привел в движение всю структуру господствующей культуры. Сам не желая того, он релятивизировал культурные абсолюты своего времени и реабилитировал очень важные вещи, отрицаемые тысячелетиями. В пылу борьбы с христианством Ницше реабилитирует такие ценности, как "жизнь", "борьба", "свобода" и т.д. Он провозглашает низвержение "вечных ценностей", отрицающих реальность и клевещущих на нее. Да, на место "вечных ценностей" он пытается водрузить свои "вечные ценности", но их "вечность" уже оказывается под сомнением - видя, как Ницше, философствуя молотом, сокрушает кумиров, легко последовать его примеру и сокрушить кумиров, сотворенных уже самим Ницше.

Именно в этом и заключается главное культурное значение этой философии. Христианская "революция" почти полностью уничтожила в европейской интеллектуальной сфере какие-либо альтернативы христианской антропологии и этике - полторы тысячи лет они господствовали безраздельно. Малейшие поползновения в сторону от христианской мысли буквально выжигались каленым железом. В Новое время идеологический диктат христианства стал расшатываться. Но выразилось это, прежде всего, в сфере научного познания природы. Мощнейшие новоевропейские умы, совершая революцию в естественных науках, сознательно не касались антропологии и этики, демонстративно оставляя эти проблемы в ведении церкви.

В XVIII-XIX вв. философы постепенно и осторожно начинают касаться и экзистенциальных проблем. Но делают они это довольно странно. Это время являет миру блестящую череду великих ниспровергателей традиционных истин. С важностью и помпой эти люди приступают к делу ниспровержения и сокрушения

и часто действительно создают достаточно причудливые философские онтологии. Но как только они с той же важностью и помпой приступают к проблемам антропологии и этики, случается полный конфуз. Философ полон решимости, читатель нервничает страшно, предвидя целую этическую революцию, но все заканчивается благополучно - масштабные ниспровержения и сокрушения завершаются тем, что "революционер" с торжеством и пафосом извлекает из своей ниспровергающей философии все ту же христианскую этику, в лучшем случае - ее светский аналог.

В этом отношении Ницше оказывается действительно значимой и действительно революционной фигурой. На фоне удручающей бесконечной череды "христианских" этиков Ницше смотрится блестяще - впервые философ отказывается играть в этой комедии "ниспровержения" и расстается с экзистенциальной христианской философией и христианской этикой, пытаясь предложить им полновесную альтернативу. (Слово "удручающей", безусловно, является оценочным. Но оценочность его отсылает не к антихристианской позиции, а к предпочтениям исследователя. Большинство биологов были бы удручены, столкнувшись на недавно открытом континенте или планете с тотальным господством одного биологического вида или рода. Так и историк философии: чем большее разнообразие идей и учений предстает перед ним, тем более радуется его душа.) Уже в XX веке таких альтернатив появится значительно больше. Эти альтернативы будут глубже и конструктивнее, чем философия Ницше. Но без Ницше они были бы невозможны. Именно благодаря Ницше философы XX века могли выстраивать свои системы на относительно свободном философском пространстве.

Список литературы

1. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: в 4-х т. / пер. С. Мальцева. СПб.: Пневма, 2005. Т. 4. 880 с.

2. Бриггс Э., Клэвин П. Европа Нового и Новейшего времени: с 1879 года и до наших дней. М.: Весь мир, 2006. 586 с.

3. Великовский С. И. В поисках утраченного смысла: очерки литературы трагического гуманизма во Франции. М.: Художественная литература, 1979. 295 с.

4. Вихавайнен Т. Внутренний враг: борьба с мещанством как моральная миссия русской интеллигенции. СПб.: Издательский дом "Коло", 2004. 416 с.

5. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига: Спридитис, 1990. 275 с.

6. Грациози А. Война и революция в Европе: 1905-1956 / пер. с ит. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. 288 с.

7. Дидерикс Г. А., Линдблад И. Т. От аграрного общества к государству всеобщего благосостояния. Модернизация Западной Европы с XV в. до 1980-х гг. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1998. 432 с.

8. Дэвис Н. История Европы. М.: АСТ; Транзиткнига, 2004. 943 с.

9. Зотов А. Ф. Современная западная философия: учеб. пособие. М.: Проспект, 2010. 608 с.

10. Краус В. Нигилизм сегодня, или Долготерпение истории. Следы рая. Об идеалах. Эссе. М.: Радуга, 1994. 256 с.

11. Мак-Нил У. Восхождение Запада. Киев: Ника-Центр, 2013. 1058 с.

12. Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная Революция, 2005. 880 с.

13. Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 831 с.; Т. 2. 830 с.

14. Орбел Н. ECCE LIBER. Опыт ницшеанской апологии // Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная Революция, 2005. С. 571-728.

15. Пайпс Р. Русская революция. М.: РОССПЭН, 1994. Часть первая. 398 с.

16. Пленков О. Ю. Триумф мифа над разумом (немецкая история и катастрофа 1933 года). СПб.: Владимир Даль, 2011. 608 с.

17. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во Сиб. ун-та, 2003. 992 с.

18. Робин К. Реакционный дух. Консерватизм от Эдмунда Бёрка до Сары Пэйлин. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013. 312 с.

19. Тарнас Р. История западного мышления. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. 448 с.

20. Травин Д. Европейская модернизация: в 2-х кн. М. - СПб.: АСТ; Terra Fantastica, 2004. 665 с.

21. Фест И. Гитлер: биография / пер. с нем. Пермь: Культурный центр "Алетейа", 1993. Т. 1. 368 с.; Т. 2. 480 с.

22. Цвейг С. Статьи. Эссе. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М.: Радуга, 1987. 448 с.

23. Чухлеб С. Н. Ницше и XIX век // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2015. № 8 (58). Ч. III. С. 204-210.

24. Шекспир У. Гамлет, принц датский [Электронный ресурс] / пер. с англ. Б. Пастернака. URL: http://www.electroniclibrary21.ru/ literature/shakespeare/13.shtml (дата обращения: 14.03.2016).

25. Ширер У. Взлет и падение Третьего рейха: в 2-х т. / пер. с англ. М.: Воениздат, 1991. Т. 1. 653 с.

NIETZSCHE AND THE XX CENTURY

Chukhleb Sergei Nikitovich, Ph. D. in Philosophy Gnessin Russian Academy of Music chuhlebsn@mail.ru

In the article the analysis of the personality and creativity of F. Nietzsche against the background of the cultural and social processes of the XX century is given. Connection between Nietzscheanism and fascism is considered in the context of their common romantic origins. The author shows that both Nietzscheanism and National Socialism are radical versions of German romanticism and traces the general influence of Nietzscheanism on the philosophy of the XX century and its contribution to the destruction of absolutist cultural and philosophical plans. In the paper Nietzschean absolutism is presented as a paradoxical prerequisite for the relativism of the XX century.

Key words and phrases: Nietzscheanism; culture; romanticism; philosophy; ethics; existential philosophy; Christianity; absolutism; aristocracy; fascism; national socialism; intelligentsia; modernization; philosophical relativism.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему ницше и xx век текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала манускрипт. ницшеанство

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
экзистенциальная философия

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
христианство

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
аристократия

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
национал-социализм

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
интеллигенция

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
модернизация

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философский релятивизм

# data[].attributes.attachment_link.title
Ницше и XX век

# data[].attributes.attachment_link.description
Статья содержит анализ личности и творчества Ф. Ницше на фоне культурных и социальных процессов XX века. Рассматривается связь ницшеанства и фашизма в контексте их общих романтических истоков. Демонстрируется, что и ницшеанство, и национал-социализм являются радикальными версиями немецкого романтизма. Прослеживаются общее влияние ницшеанства на философию XX века и его вклад в дело разрушения абсолютистских культурных и философских схем.

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Современная теория познания не противопоставляет органы чувств, как инструмент познания, уму, способности человека давать логическую, понятийную картину мира.

2.Познания науки зафиксировано в форме антитезы чувства – ум.
3.Процесс познания, а точнее его результат – знание, имеет еще один очень важный ценностный аспект.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Математическое естествознание — продукт длительного развития науки.
2. Единое существует, или единое причастно бытию.
3.Проблема распадается на ряд нескольких вопросов.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ОБОСНОВАНИЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

п. п. гайденко

Философия Платона в самом своем существе органически связана с математикой. Не так уж много можно назвать философов, чье мышление столь же сильно определялось математикой, как платоновское. К ним относятся разве что Декарт, Лейбниц и Кант. Декарт и Лейбниц стоят у истоков математики нового времени, они сами - творцы новых направлении математической мысли, создатели новых математических методов - аналитической геометрии и дифференциального исчисления. Кант, правда, не сделал сам новых открытий в математике, но он трудился над ее философским обоснованием. Трансцендентальный идеализм Канта в такой же мере есть обоснование условий возможности математического знания, в какой сам факт существования математики как науки послужил одной из важнейших предпосылок создания трансцендентального идеализма.

Что касается Платона, то его скорее можно сравнить с Кантом, чем с Лейбницем и Декартом: Платон больше размышлял над философским обоснованием математики, занимался решением собственно математических задач. Но в отличие от Канта он был непосредственно связан с крупнейшими математиками своего времени: Теэтетом, Евдоксом и особенно Архитом, его близким другом и учеником, а потому их взаимное влияние друг на друга было прямым и весьма ощутимым для обеих сторон. Достаточно вспомнить, что при входе в Академию Платона была надпись: "Негеометр - да не войдет". Те, кто не были сколько-нибудь сведущи в музыке (кстати, тоже математической науке), геометрии и арифметике, действительно не принимались в Академию. Диоген Лаэртский сообщает, что возглавлявший Академию Ксенократ сказал человеку, не знакомому ни с одной из названных наук: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию" .

1 Diog. Laert. De clarorum philosophonim vitis, dogmatibus et apophtegmatibus libri. Paris, 1878, IV, 10.

98

Это обстоятельство важно иметь в виду как при изучении философии Платона, так и при анализе античной математики: первая помогает понять вторую и наоборот. Платон, как и позднее Кант, дал философское обоснование математики.

Математическое естествознание - продукт длительного развития науки. Оно сложилось только к концу XVI - началу XVII в., однако предпосылки его формировались уже раньше, на протяжении многих веков. Одной из предпосылок естествознания, каким мы видим его сегодня, является математика. А математикой как строгой наукой мы обязаны античной Греции: важнейшие достижения греческих математиков были систематизированы в III в. до н. э. Евклидом в его знаменитых "Началах", значение которых для дальнейшего развития науки трудно переоценить. В своих "Началах" Евклид подытожил то, что было сделано греческой математикой начиная с VI в. до н. э.

За этот сравнительно короткий период - с конца VI и по III в. до н. э. - математика в сущности стала наукой в собственном смысле слова. Ибо хотя в древнем Египте и Вавилоне задолго до греков существовало высокоразвитое искусство вычисления, но особенностью восточной математики было отсутствие в ней систематичности, связи отдельных ее положений и методов друг с другом, а также системы доказательств, которая впервые появляется именно у греков .

Развитие греческой математики в VI и V вв. до н. э. в первую очередь связано с пифагореизмом. У пифагорейцев мы находим новое - по сравнению с восточной математикой - понимание числа и числовых соотношений, а в связи с этим - и новое представление о задачах и цели математической науки. С помощью числа пифагорейцы не просто решают практически-прикладные задачи, а пытаются объяснить природу всего сущего. Этот подход послужил предпосылкой для возникновения математики как теоретической науки о числах и их отношениях.

2 Древневосточная математика представляет собой совокупность правил вычисления: то обстоятельство, что древние египтяне и вавилоняне могли осуществлять весьма сложные вычислительные операции, ничего не меняет в общем - практически-прикладном - характере их математики.

99

Однако сами пифагорейцы не ставили задачи логического обоснования всего того, что они усмотрели и открыли при анализе числа: видимо, потребность в таком обосновании назрела не сразу, а постепенно в силу ряда факторов - как внутритеоретических, так и общекультурных. Одним из внутритеоретических факторов было открытие несоизмеримости, нанесшее сильный удар пифагорейскому убеждению в том, что "все есть число". Открытие отношений, не выразимых числами (греки считали числами только целые числа), вызвало первый в истории кризис оснований математики и заставило рождающуюся греческую науку задуматься о своих предпосылках. До этого пифагорейцы "работали" с понятиями, не выясняя специально их онтологического статуса. Так, например, они отождествляли числа с вещами, как об этом сообщает Аристотель .

По-видимому, учение пифагорейцев послужило одним из объектов критики элеатов: последние выступали с утверждением, что мыслить множество без противоречий невозможно. Зенон Элейский впервые логически проанализировал проблему единого и многого, тем самым поставив в центр внимания проблему бесконечности, имеющую огромное значение не только для логики и философии, но и для математики. Ведь число - синтез единого и беспредельного, и именно в этом плане рассматривали его пифагорейцы. В результате возникла потребность уяснить логическую природу числа и прежде всего ответить на вопрос: что такое множество и как соотнесено оно с единым?

3 "Пифагорейцы признают одно - математическое число, только не с отдельным бытием, но, по их словам, чувственные сущности состоят из этого числа: ибо все небо они устраивают из чисел, только у них это - не числа, состоящие из (отвлеченных) единиц, но единицам они приписывают (пространственную) величину; а как получилась величина у первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них" (Метафизика, XIII, 6, 1080 в 13. Курсив мой. - П. Г.). Пространственные вещи у пифагорейцев состоят из чисел, а это возможно в том случае, если, как и подчеркивает Аристотель, числа имеют некоторую величину, так что могут мыслиться занимающими пространство. При этом единицы, или монады, у пифагорейцев неделимы; это их важнейший атрибут, без которого они не могут быть началами всего сущего. "Они (пифагорейцы. - П. Г.) говорят, что числа - это вещи; по крайней мере математические положения они прилагают к телам, как будто тела состоят из этих чисел" (Метафизика, XIII, 8).

100

Возможно ли без противоречия мыслить единство многого?

Эта задача стала еще более настоятельной после того, как с критикой возможностей объективного знания выступили софисты, доказывавшие, что познание с необходимостью носит субъективный характер, поскольку зависит от субъективных особенностей познающего. Проблема обоснования математики теперь оказывалась тесно связанной с проблемой обоснования возможности научного знания вообще. Решение обеих и взял на себя Платон. Своеобразие его постановки вопроса состояло в том, что именно математика служила для него образцом научного (объективного) знания, а потому, идя от нее, он искал средства обоснования науки в целом. Но этим путем он в то же время пришел и к первой форме логико-философского обоснования самой математики.

Поскольку все знание о природе, как оно было представлено в досократовской "физике" - натурфилософии, есть знание о том, что возникает и уничтожается, постольку оно, с точки зрения Платона, не может быть достоверным, истинным знанием и должно быть отнесено к сфере изменчивого "мнения". При этом характерно, что, согласно Платону, изучение мира чувственного бытия не только не способствует познанию бытия истинного, незримого, неизменного, вечно пребывающего, но оно, напротив, мешает этому истинному познанию. Для того чтобы обратиться к познанию истинного бытия, "нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия..." .

Может возникнуть естественный вопрос: если установка Платона требует отвернуться от познания природы, с тем чтобы человек направил свой взор на некое "безвидное", бестелесное, вечное бытие, то такая установка гибельна для естествознания, она представляет собой какой-то обскурантизм, доказывает ученому, что всякие его попытки раскрыть закономерности природы заранее обречены на неудачу, а тем самым вселяет в него дух скептицизма, являясь, таким образом, препятствием на пути развития науки .

101

На первый взгляд может показаться, что это действительно так и что роль философии Платона в эволюции науки может быть квалифицирована лишь как отрицательная. Но в действительности процесс развития науки очень сложен, и то, что на первый взгляд может показаться уводящим с прямого пути накопления положительных знаний о природе, на самом деле оказывается открывающим новый, ранее неизвестный путь. Здесь мы имеем дело с той диалектикой познания, о которой В. И. Ленин писал: "Движение познания к объекту всегда может идти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть..." . Характерно, что Ленин говорит об этом диалектическом характере движения познания "к объекту" именно в связи с критическим анализом идеализма Платона.

Платон действительно требует отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства познания, которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем это делали натурфилософы. И хотя сам Платон полагал, что тот способ познания, разработкой которого он занимался всю свою жизнь, имеет своим предметом не природу, а мир чистых идей, но, как мы увидим, этот способ познания получил выход и в сферу естествознания, хотя и не сразу. Иначе и не могло быть, если учесть, что идеализм Платона - это исторически определенная форма решения отнюдь не мнимых, не придуманных, а реальных теоретико-познавательных проблем. "Философский идеализм, - говорит В. И. Ленин, - есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный" .

1. Проблема единого и многого
и решение ее Платоном

Проблема, которая стояла перед Платоном, может быть представлена в виде антиномии. Тезис ее сформулирован элеатами: истинно то, что тождественно самому

102

себе, а тождественное себе не может ни изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части; оно может быть и быть тождественным себе. Тезис элеатов, если его выразить формально-логически, свелся бы, следовательно, к закону тождества: А есть А.

Но тут возникает другое соображение - антитезис, сформулированный софистами: то, что в состоянии познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественное - то, что отнесено только к себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к субъекту познания. Значит, для того, чтобы предмет был познаваемым, нужно, чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту. Если выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть познано, есть всегда другое (а не тождественное).

Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе: другими словами, нужно, чтобы он был отнесен к самому себе и к другому - познающему субъекту. Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому.

Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т. д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.

8 Парменид, 135 в-с. Перевод Η. Н. Томасова.

103

пит в этот контакт, то оно уже не будет самотождественным, неделимым, неизменным и т. д., но если оно не вступит в него, то мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно окажется совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с максимальной остротой (см.: Парменид 131 а - 131 с).

Поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи, будет множество, то отношение между идеальным и чувственным - это соотношение между единым и многим.

Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, отягощенная еще одним аспектом, которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.

Онтологически эта проблема формулируется так: как может единая идея воплотиться в множестве вещей, остается ли она после этого единым или становится многим?

Гносеологически она формулируется так: как может единое быть предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с познающим, а значит, перестает быть единым.

А всеобщая, т. е. логическая, формулировка этого вопроса такова: как может единое - и может ли - быть многим?

С наибольшей полнотой данная проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", который не случайно является вершиной логической мысли Платона.

Форма, в какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в "Началах" Евклида, а именно принимает определенное допущение (гипотезу - ὑπόθεσις) и показывает, какие выводы из этого допущения следуют.

Гипотеза I. "Если есть единое, то может ли оно быть многим?" . Ясно, что ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть многим. А коль скоро мы приняли этот тезис, то мы должны согласиться со следующим:

9 Парменид 137 с. Здесь, видимо, следовало бы перевести вопрос так: "Если единое едино, то может ли оно быть многим?" Хотя этот перевод звучит и не очень хорошо, но связку "есть" употреблять здесь не следовало бы, и ниже мы увидим, почему.

104

а) единое не может иметь частей, а значит, не может быть целым, ибо целое - то, что имеет части;

б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а также лишено всяких очертаний;

в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в другом, ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось бы его многими своими частями, а, находясь в себе, оно окружило бы само себя и таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно, единое находится нигде, т. е., по-русски говоря, нигде не находится;

г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;

Что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным иному, это понятно: ведь оно имеет только одно определение - быть единым, а для того, чтобы быть тождественным многому (или отличным от себя), оно должно соотнестисъ с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение чего-то другого, а значит, противоречит исходной посылке.

Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что природа единого, говорит Платон, не та же, что природа тождественного. "Если бы единое и тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным" .

Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле, что понятие тождественности предполагает акт соотнесения, сравнения двух предметов, т. е. определенное действие сознания, в то время как единое есть самое первое, то, без чего вообще ничего не может быть. Единое

105

есть условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.

Таким же способом Платон доказывает, что единое не может быть ни равным, ни неравным себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого), оно не может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может ни "становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем . А поскольку быть причастным бытию можно только одним из этих способов, то единое, заключает Платон, "никаким образом не существует" .

Таким образом, в результате допущения единого мы получили вывод, что единого не существует. Если мы допускаем единое само по себе, исключающее многое, то такое единое есть ничто; "не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" .

Характерно, что у Платона совпадает онтологическая характеристика с гносеологической: единое, взятое само по себе, не только не может быть познано, но его и не существует, потому и не существует для него "ни имени, ни слова, ни знания о нем", что для него нет и бытия . Это очень примечательное тождество - тождество бытия и знания. Сейчас мы увидим, как обстоит дело с единым, у которого есть именно этот предикат - бытия. Оно окажется сразу в другом положении, чем единое, лишенное этого атрибута. Но тем самым мы переходим к другому допущению, начинаем новый круг рассуждения.

Гипотеза II. Единое существует . "Итак, утверждаем

12 Парменид, 141 е.
13 Там же, 141 е.
14 Там же, 142.
15 Впоследствии неоплатоники увидели в этом рассуждении Платона первую форму негативной теологии: единому, как оно есть само по себе, безотносительно к чему бы то ни было, невозможно приписать никаких предикатов: оно может быть определено только через отрицание. Это неоплатоническое понимание оказало влияние на средневековую теологию, ранневозрожденческую метафизику и немецкую мистику Мейстера Экхарта и Якова Беме.
16 Вот почему нельзя первое допущение формулировать так, как было сделано в переводе; ведь первое допущение гласит: если единое едино, то что? И вывод: если единое едино, то оно - ничто, его нет. Второе же допущение гласит: если единое существует, то что?

106

мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были" .

Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения .

Центр тяжести рассуждения в том, что теперь единое имеет предикат, этот предикат - бытие . Самое главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение: "А есть B", ибо если единое - Α, то бытие - это не просто связка "есть" , а это - именно другое, чем единое, а значит, это - B. Вот как Платон формулирует это важнейшее положение: "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует". Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения единое существует" .

17 Парменид, 142 в.
18 Второе рассуждение гораздо глубже связано с первым, чем это может показаться на первый взгляд: а именно в первом рассуждении доказывается, что единое как таковое еще не имеет предиката бытия, что оно, будучи единым, не есть, а значит, бытие приходит к единому не из него самого. Второе рассуждение как раз и начинается с приписывания единому предиката бытия, т. е. с соединения единого с бытием.
19 Что бытие - предикат, и притом первый из предикатов, основа и источник предикации вообще, в этом утверждении заключен корень всей системы Платона; развертывание данного положения и составляет содержание платоновского идеализма.
20 Можно также сказать, что если в первом круге рассуждения "есть" в выражении "единое есть" понимать только в смысле тождества единого самому себе (почему мы и предпочли сформулировать это выражение как "единое едино"), то в этом втором круге рассуждения "есть" употребляется в экзистенциальном смысле, в смысле "единое существует". Но это различение связки "есть" в смысле формального тождества (тавтологии) и в экзистенциальном смысле, различение, которым пользуется современная логика, не во всех отношениях совпадает со способом мышления Платона, почему мы и предпочитаем излагать ход его мысли не на этом языке,
21 Парменид, 142 в-с (курсив мой. - П. Г.).

107

там где два, уже возможно много: двойка у Платона не случайно выступает как начало множественности. Если появилось первое суждение: А есть В, то тем самым уже даны и все остальные: А есть С, А есть Д и т. д. Главное - выйти за пределы "А есть A", и этот выход Платон осуществляет: единое существует, или единое причастно бытию.

Постулируя, что "единое существует", мы тем самым получили первую систему; она, правда, еще очень простая, в ней связаны между собой всего два члена: "единое" и "бытие", а сама она может быть названа "существующее единое". Но как бы ни была проста и элементарна данная система, она уже содержит в себе принцип построения любой, самой сложной, в которой может быть огромное множество членов, т. е. на языке Платона, - частей.

Как нетрудно заключить, после того, как "единое существующее" предстало как целое, "частями" которого являются "единое" и "бытие", рассуждение, которое мы уже проследили однажды, пойдет в обратном порядке. Остановимся на некоторых наиболее важных моментах этого второго рассуждения.

"Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собой в силу иного и различного" .

Как понять это рассуждение? Видимо, Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в системе "единое бытие" или "бытийствующее единое", т. е. в силу соединения с бытием как другим, чем само единое. Только так мы можем понять слова, что бытие и единое различны между собой в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого: оно есть иное.

Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой целое, а "единое" и "бытие" - ее части: таким образом, в отличие от первого случая, когда мы исходили из предпосылки "единое - едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому - "единое существующее", то каждая из частей причастна

22 Парменид 143 в.

109

другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие - без единого. "Следовательно, - рассуждает Платон, - каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое, и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей... Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"

Оказывается, быть - это и значит быть соотнесенным с другим, если мы хотим выразить бытие на языке мышления. Потому только единое может быть соотнесено с познающим индивидом, т. е. может быть познаваемым, что оно уже само по себе, независимо от познающего субъекта, соотнесено с другим. Платон очень хорошо показывает именно эту последовательность: соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости. В силу того, что единому присущи все выше перечисленные предикаты, "поэтому, - пишет Платон, - возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет... Возможно, значит, его познание и мнение о нем, и чувственное его восприятие" .

Так завершается второй круг рассуждения. В качестве предпосылки Платон выставил утверждение: единое существует. В результате этого допущения оказалось, что в этом случае единое имеет противоположные определения, ибо с самого начала положение "единое существует" раскрывается как положение "единое есть многое". Но при этом следует еще один существенный вывод: единое позна-

23 Парменид 142 е - 143.
24 Парменид 144 е (курсив мой. - П. Г.).
25 Парменид 155 d.

109

ваемо, если оно есть многое, т. е. если оно имеет предикат бытия.

Однако на этом размышление Платона еще не завершается. Он предпринимает новую попытку: посмотреть, какие выводы последуют из тех же самых посылок для иного, а не для единого. Поскольку Платон берет за исходные сначала посылку "единое существует" , а затем - "единое едино" , то возникает впечатление, что следующие два круга рассуждения служат чем-то вроде проверки решения задачи, того решения, которое уже получено в результате первого и второго круга рассуждения.

Какой же результат приносит эта проверка?

Гипотеза III. Вот посылка третьего рассуждения: "Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?" .

Какие заключения вытекают для другого, если налицо система "существующее единое"? Другое определяется как не-единое (иначе оно не было бы другим), но поскольку оно должно быть понято, исходя из характера "отнесенного единого", а единое отнесено ни к чему более, как к другому, постольку понятно, что другое тоже будет отнесено к единому, т. е. они оба будут друг к другу причастны. Но нас здесь эта причастность интересует с точки зрения судьбы "другого". Что означает она для этого другого?

Итак, если налицо система "существующее единое", то другое должно быть причастно единому и как причастное само должно быть целым и иметь части. Но поскольку оно при этом все-таки другое, то это его определение несет с собой и противоположное свойство, чем те, которые вытекают из его причастности единому. Это свойство - множественность. Всмотримся в эту множественность в тот

110

именно момент (или с той именно стороны), в какой она не причастна единому.

"А что если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, что только возможно, это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?" . Значит, множественное "в тот момент, когда оно не причастно единому", представляет собой нечто весьма своеобразное: какую бы малую "часть" его мы ни взяли, она сама рассыпается, растекается на бесконечно многие "части", а потому ее даже нельзя назвать частью, ее вообще никак нельзя ни назвать, ни обозначить, кроме как беспредельностью, текучестью или, как её еще характеризует Платон, "природой иного". То, что не причастно единому, не есть вообще "нечто", для него нет слова, нет "логоса", оно - алогично, неназываемо и неуловимо.

"Если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда окажется количественно беспредельной" . Какой же вывод для другого следует из допущения, что "единое существует"? Аналогичный тому, какой мы получили из этой посылки для единого, а именно, что другому присущи противоположные определения. "Другое - не-единое, - как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа иного сама по себе - беспредельность" . Определения "другого" потому и будут противоположны, что одни из них вытекают из его отличности от единого, а другие - из его причастности единому. "Поскольку... (другое) обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу" .

Но при этом, как мы уже знаем, другое является познаваемым; наличие противоположных свойств - не препятствие для познания, а условие его, поскольку это наличие вытекает из отнесенности различных моментов, из принципа отношения, простейшей формой которого является любое суждение: А есть В.

111

Проверка второго круга рассуждения подтвердила его правильность: выводы те же, что и для единого.

Гипотеза IV. В четвертом круге - та же посылка, что и в первом, только выводы должны быть сделаны не для единого, а опять-таки для другого. "Если есть единое , что должно испытывать другое?" .

Поскольку здесь единое берется как таковое, вне всяких определений, постольку у него нет никаких отношений, а значит, между ним и другим нет никакого посредствующего начала, они не находятся внутри одной системы. Платон это формулирует так: "Нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе" . Единое, взятое безотносительно, т. е. не наделенное атрибутом бытия, как мы уже знаем из первого круга рассуждения, не имеет никаких частей, а тому, у чего нет частей, ничто не может быть причастным. Другое, не причастное единому, не является ни единым (что само собой понятно), ни многим: ведь, как мы уже знаем, чтобы быть многим, оно тоже нуждается в причастности к единому. Оно в этом случае вообще лишено каких бы то ни было определений, что вполне понятно, поскольку все определения предполагают отнесенность, а ее здесь не может быть.

Вслед за Платоном мы рассмотрели четыре разные гипотезы и проследили, какие заключения из них вытекают. Все четыре имели в качестве общей посылки допущение, что единое есть, хотя это есть и понималось в разном смысле.

Оставшиеся четыре гипотезы имеют другую общую посылку: единое не существует. Платон прослеживает, какие выводы вытекают из несуществования единого а) для самого единого по отношению к многому; б) для самого единого по отношению к самому себе; в) для многого по отношению к единому; г) для многого по отношению к многому.

Гипотеза V. В первом, на наш взгляд, наиболее трудном для анализа, рассуждении Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем

33 Здесь опять-таки для большей точности надо бы перевести: "Если единое - едино, что должно испытывать другое?"
34 Парменид 159 в.
35 Парменид 159 с.

112

единому некоторый предикат (пусть даже этим предикатом будет несуществование), то мы опять-таки получаем простейшую систему "несуществующее единое". А это значит, что единое имеет предикат и, стало быть, получает все определения, которые имеет единое, когда оно наделено предикатом "бытия". Более того, самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию", иначе мы о нем вообще ничего не могли бы сказать.

Это соображение Платона проливает свет и на предшествующие его рассуждения. В каком же смысле, в самом деле, можно утверждать, что несуществующее единое причастно бытию? Разве это не абсурдное утверждение?

Нам кажется, что это утверждение Платона может быть истолковано следующим образом. Если мы вообще можем приписать единому какой-либо предикат - будь то существование или несуществование, - то мы тем самым ставим его в определенную связь с чем-то другим, чем оно само. Наличие такой связи служит первейшим условием того, чтобы мы вообще могли о нем что-то сказать, т. е. познать его: ведь и познание, и название словом - это на греческом языке передается термином "логос".

Значит, независимо от того, приписываем ли мы единому предикат "бытия" или "небытия", но если мы какой-то из них приписываем, т. е. произносим суждение "А есть В", то тем самым мы это знаем, коль сказываем. И в этом смысле - и только в этом - несуществующее единое "каким-то образом причастно бытию".

А вот когда мы говорим "единое есть" в смысле "единое есть единое", "А есть А", то в этом случае, хотя мы и не говорим, что "единое не существует", но в результате экспликации содержания тезиса "единое есть единое" мы приходим к выводу, что о нем вообще ничего нельзя знать, ничего нельзя сказать - и что оно, следовательно, непричастно бытию. И это потому, что оно определено с самого начала как лишенное всякого отношения.

Гипотеза VI. В этом втором случае тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. Это - отрицательная форма того же самого допущения, какое в положительной форме дано в самом первом рассуждении: "Единое есть (единое)". Выводы из этого до-

113

пущения поэтому те же, что и в первом круге: о несуществующем едином ничего нельзя высказать, "несуществующее единое ничего не претерпевает" .

Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует" . В этом случае "несуществование" единого понимается в том смысле, как в рассуждении (а), где Платон исходил из системы "несуществующее единое". Иное, стало быть, соотнесено с несуществующим единым и определено этим соотнесением. Но в этой системе - "несуществующее единое" - положение с "иным" существенно отличается от того, которое мы описали в системе "существующее единое". Поскольку иное соотнесено, то в принципе мы о нем можем говорить, но поскольку оно соотнесено с несуществующим единым , то мы о нем можем говорить лишь неопределенно: наше суждение о нем будет бесконечным, оно будет суждением типа "А есть не В".

Какие же характеристики в результате этого получает иное?

"...Любые (члены другого) взаимно другие, как множества: они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многими и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления" .

Таким образом, по Платону, ситуация, которую демонстрировал Зенон, доказывая невозможность множества, возникает в том случае, если многое соотносится с несуществующим единым. В этом случае не будет того принципа, благодаря внесению которого множество приобретает характер определенного числа, а каждый член этого множества оказывается далее неделимым единством. Запомним этот вывод, он очень важен.

36 Парменид 164 в.
37 Там же.
38 Можно сказать, что здесь Платон в качестве предпосылки вводит наличие отношения (иное - отнесено, а потому о нем можно говорить, оно предицируемо), но то, к чему иное отнесено, не существует, а потому оно отнесено неопределенно и оказывается в конце концов отнесенным к самому себе.
39 Парменид 164 с-d.

114

Итак, если многое соотнесено с "несуществующим единым", то оно приобретает те черты текучести, или, как сегодня часто говорят, "брезжущего смысла", когда невозможно остановиться ни на чем определенном, твердом, ограниченном .

Гипотеза VIII. Наконец, последний случай: "Чем должно быть иное, если единое не существует" , но теперь несуществование берется в том же смысле, как и в гипотезе (б), а именно: единое вообще никак не отнесено к другому, не отнесено даже и как несуществующее. Какие выводы тогда следуют для иного? Раз нет никакой отнесенности, то понятно, что мыслить многое здесь вообще невозможно; это заключительное рассуждение полностью повторяет начало диалога: там мы имели дело с безотносительным единым.

"Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно... Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое" .

Значит, если многое соотнесено с несуществующим единым, то его можно мыслить, о нем можно говорить, хотя оно и будет неопределенным, но если оно вообще не соотнесено с единым, то о нем ничего нельзя сказать, а это равносильно тому, что его нет.

Заключает Платон свой диалог следующими словами Парменида: "Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?

- Совершенно правильно", - отвечает его собеседник .

Иными словами, все живет единым: если не его утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним.

40 Это рассуждение Платона, однако, показывает, что даже для того, чтобы мыслить множество как беспредельное, текучее, неуловимое, все же нужно соотносить его с единым, хотя и несуществующим. Эту мысль Платона хорошо усвоила античная философия, прежде всего Аристотель. Последний пишет по поводу "беспредельного": "...ничто беспредельное не может иметь бытия, а если и не так, во всяком случае существо беспредельного (как такое) не беспредельно" (Метафизика, II, 2). Аристотель здесь говорит о том же, что и Платон: чтобы мыслить беспредельное, нужно как-то ухватить его, определить с помощью чего-то, что само не может быть беспредельным.
41 Парменид 165 е.
42 Там же, 166 а - b.
43 Там же, 166 b-с.

115

Каким способом строит Платон каждый из рассмотренных кругов рассуждения? Как мы уже упоминали, он применяет здесь особый метод, а именно: принимает опредеделенное допущение - гипотезу и прослеживает затем, какие утверждения следуют из нее. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного, и значение его для развития науки нельзя переоценить. Его дальнейшей логической разработкой мы обязаны Аристотелю, а его применением к математике, вероятно, - современным Платону математикам - Архиту, Евдоксу и др. Во всяком случае, тот способ доказательства, которым пользуется Евклид в "Началах", построен по тому же образцу: делается определенное допущение на основе принятых аксиом и постулатов, а затем показывается, какие следствия должны вытекать из него.

Правда, как мы покажем ниже, применения этого метода у Платона и Евклида осуществляются по-разному, но схема, которой оба пользуются, - одна и та же.

Таким образом, Платон логически отработал тот метод доказательства, который в дальнейшем лег в основу античной математики и без которого невозможно было бы возникновение науки как строго доказательного, систематического знания. В этом - заслуга Платона и его школы перед наукой.

Как видим, Платон разрешает антиномию, поставленную перед философией элеатами и софистами.

Как решает эту антиномию Платон? Он, как мы видели, показывает, что условием познания (и не только познания, но, что важно, и самого бытия) единого является

116

его соотнесенность с другим, а другое единое есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого служит его соотнесенность с единым, без этого многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и несущим (Платон, как мы знаем, часто называет беспредельное небытием, "ничем" μὴ ὄν).

Так одним ударом решаются оба вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания.

Ответ гласит: единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить.

При этом необходимо иметь в виду, что эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей. Платон подчеркивает, что именно в силу того, что в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в логическом плане единое есть многое, - в силу этого они могут быть и соотнесены с чувственными вещами, и становиться предметом познания. Платон предлагает объяснить соотнесенность эмпирического мира с миром идей соотнесенностью идей между собой. Соотнесенность логосов определяет собой причастность к ним вещей и проистекающую из нее взаимную связь, соотнесенность уже и самих вещей.

Это и в самом деле тот пункт, в котором Платон пересматривает учение элеатов. У элеатов ведь единое выступает как начало, ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них - противоречив, ибо в нем вещи "соединяются и разобщаются" одновременно. Платон же показывает, что это "соединение и разобщение", т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют "единым") и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а значит, несуществующим.

Платон, таким образом, ставит идеи в отношение одна к другой и показывает, что только единство многого, т. е. структура составляет сущность умопостигаемого мира,

117

и она есть то, что может существовать и быть познаваемо.

2. Платон и пифагореизм

В своем учении о едином и многом Платон развивает пифагорейское учение о сущем как единстве предела и беспредельного. В отличие от пифагорейцев, для которых положение о числе как единстве предела и беспредельного возникло в докритической ситуации и еще не прошло через огонь зеноновской и протагоровской критики, Платон возвращается к этому положению уже на основе преодоления критической рефлексии как элеатов, так и софистов. Он принял эту критику внутрь своего учения, она присутствует теперь в нем в виде специально логического фундамента, требующего отныне отличать сферу идеальных образований от мира чувственных вещей. Это различие, рожденное в силу необходимости преодолеть релятивизм софистики, отныне должно служить гарантией возможности истинного знания.

Платона роднит с пифагорейцами следующая черта. Подобно тому как пифагорейцы рассматривают числа, Платон рассматривает единое (и вообще мир идей), т. е. не в качестве предиката чего-то другого, а в качестве субъекта, не как сказуемое, а как подлежащее. Действительно, как сообщает Аристотель, по мнению пифагорейцев, "ограниченное, неограниченное и единое - это ... не свойства некоторых других физических реальностей, например огня или земли, или еще чего-нибудь в этом роде, но само неопределенное и само единое были (у них) сущностью того, о чем (то и другое) сказываются, вследствие чего число и составляло у них сущность всех вещей" .

118

Это существенная особенность раннепифагорейской теории, которая отличает пифагореизм, как мы уже показали, от древних натурфилософов, и это несмотря на то, что с точки зрения логической непроработанности исходных понятий они весьма близки к натурфилософам.

В каком же виде предстает теперь у Платона пифагорейское учение и какое обоснование он дает науке о числе, т. е. математике? В диалоге "Филеб" Платон анализирует исходные принципы пифагорейцев, устанавливая их связь с понятиями своей философии.

Вот как он объясняет, что такое беспредельное. "Посмотри, можешь ли ты, - обращается Сократ к Протарху, - мыслить какой-либо предел относительно более теплого и более холодного, или же обитающие в этих родах увеличение и уменьшение не позволяют дойти до конца, пока они в них обитают... Наша речь всегда обнаруживает, следовательно, что более теплое и более холодное не содержат конца, а если они лишены конца, то, несомненно, они беспредельны" .

Значит, беспредельное есть все то, о чем можно сказать "больше" и "меньше", а сюда относится все, что мы называем более или менее теплым, более или менее красным, более или менее сладким и т. д., т. е. все то, что имеет неопределенную характеристику и не допускает строгого определения.

Предел, будучи соотнесенным с беспредельным, вносит в него некоторую меру, создает мерное отношение, т. е. отношение равного, двойного, тройного и т. д. Мерное отношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из "смешения" предела с беспредельным. Мера означает "согласие" противоположных начал - предела и беспредельного, а это согласие как раз и порождает чис-

48 Филеб 24 а-b.

49 Филеб 25 b.

119

до . Число, таким образом, есть единственное средство, с помощью которого можно остановить "качание" беспредельного и определить предмет.

Переход от восприятия, ощущения к мышлению предполагает операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления (γένεσις) к бытию (τὸ ὄν). Становление, согласно Платону, это то, что неуловимо, не поддается твердой фиксации, что ускользает, меняется на глазах, предстает "то как мягкое, то как жесткое", о чем, стало быть, невозможно высказать нечто определенное. Для того чтобы стало возможным остановить этот поток, выделить в нем нечто одно, отличить его от другого, измерить его в каком-либо отношении, необходима какая-то другая реальность, которая позволяла бы осуществить применительно к ней подобные процедуры. Или, лучше сказать, необходимо допустить такую реальность, которая была бы условием возможности осуществления этих операций. Эту-то реальность Платон называет бытием.

Мера есть посредник между сферами бытия и становления. Мера же необходимо связана с числом. Именно число, а не само единое ("предел") служит средством постижения чувственного мира .

Только такое познание может претендовать на достоверность, которое осуществляется с помощью числа. Такова математика. Платон полностью согласен с пифагорейцами в том, что математическое знание, знание о мерных отношениях, единственно достоверно.

3. Число как идеальное образование

Теперь исследуем, каков онтологический статус числа у Платона. Число - это единство предела и беспредельного. Мы знаем уже, что такого рода единство противоположных начал Платон усматривает не только в чувственных вещах; соотнесенность единого и иного необходимо должна иметь место также и в сфере идеального, того, что постигается лишь с помощью мысли. Естественно поэтому, что число - идеальное образование, возникшее в результате связи противоположностей.

120

Но что такое "математические объекты", или "математические вещи", как их называет Аристотель? Чем они отличаются от чисел, которые Платон считает идеальными образованиями? Почему Платон, по словам Аристотеля, помещает эти самые "математические объекты" в промежутке - между миром идеального и чувственным миром, т. е. между числами и вещами?

Обратимся за разъяснением вопроса о природе чисел и "математических объектов" к самому Платону. Поясняя, что такое число, Сократ говорит своему собеседнику: "Как ты думаешь, Главкон, если спросить их (математиков. - П. Г.): достойнейшие люди, о каких числах вы рассуждаете? Не о тех ли, в которых единица действительно такова, какой вы ее считаете, - т. е. всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей? - как ты думаешь, что они ответят?

Итак, число - это идеальное образование, его нельзя воспринять чувственно, а можно только мыслить. В чувственном мире невозможно найти "единицу, которая ничем не отличалась бы от другой", - любой предмет чувственного мира, любая чувственная "единица" отличается от другого предмета, от другой "единицы", - тождественны они лишь с точки зрения того, что каждый из предметов мыслится как "один", а "один" равен "одному" только в мире идеализаций.

52 Метафизика I 6.
53 Государство VII, 526 (курсив мой. - П. Г.).

121

Как образования идеальные и постижимые только мыслью, числа не отличаются от идей.

Единица неделима, ибо она есть единое, а единое неделимо по определению. Единица, согласно концепции Платона, рождает множество, но и само множество имеет своим логическим условием единицу: ведь если нет единого, то нет и многого, поскольку многое - это множество единиц. Единицу нельзя разделить на том самом основании, которое Платон с предельной четкостью сформулировал в заключительных словах к диалогу "Парменид": "Если единое не существует, то ничего не существует" .

Что же, однако, означают "математические вещи", или "математические объекты", о которых говорит Аристотель, и чем они отличаются у Платона от чисел?

Рассматривая эти соображения Платона в своей истории античной математики, Б. Л. ван дер Варден полагает, что античные математики должны были быть согласны

54 Государство VII, 525 d-е.
55 Парменид 166 с.
56 Государство 510 d (курсив мой. - П. Г.).

122

здесь с Платоном. "И, действительно, - пишет Варден, - для прямолинейных отрезков, которые можно видеть и эмпирически измерять, является бессмысленным вопрос, имеют ли они общую меру или нет: ширина волоса уложится целое число раз в любом начерченном отрезке. Вопрос о соизмеримости имеет смысл только для отрезков, создаваемых мыслью" .

Платон, таким образом, различает геометрические фигуры, как они представлены на чертеже, и "фигуры сами по себе", т. е. такие, которые "можно видеть лишь мысленным взором". Видимо, последние как раз и есть те "математические вещи", которые, по свидетельству Аристотеля, Платон отличает от чисел и которые он считает "промежуточными", помещая их между миром идеального и чувственным миром.

"Математические объекты", стало быть, - те образования, которыми оперирует не арифметика, имеющая дело с числами, а геометрия; это фигуры - окружности, треугольники, четырехугольники и их элементы: радиусы, углы, диагонали, биссектрисы и т. д., т. е. есть линии и плоскости (поверхности), по-разному сконструированные. К математическим Платон относит и "объекты" стереометрии: шар, куб, тетраэдр, икосаэдр и др. Все это, согласно Платону, объекты мысли, но они в то же время могут иметь чувственные подобия, чувственные аналоги: в качестве таких подобий могут выступать не только начерченные на песке или на восковой дощечке круги, треугольники и т. д., но и вырезанные из дерева или камня шары, кубы, пирамиды. Видимо, в этом смысле Аристотель и говорит, что Платон считает числами и вещи, и причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые, а те, что воплощаются в вещах, - производными от первых . Точно так же и с геометрическими объектами: те вещи, которые имеют форму шара или куба, Платон рассматривает как чувственные подобия идеального шара или куба, так же как чувственными подобиями плоскостных геометрических фигур являются их чертежи.

57 Варден Б. Л. ван дер. Пробуждающаяся наука. М., 1962, с. 201.
58 "Платон, - пишет Аристотель, - считает числами вещи и причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые, а те, которые отождествляются с вещами, воспринимаются чувствами" (Метафизика I, 8).

123

4. Понятие пространства у Платона
и онтологический статус геометрических объектов

Но почему же числа и геометрические объекты имеют, у Платона разный статус: числа - чисто идеальные сущности, а линии, фигуры - сущности "промежуточные"?

В соответствии с этим различением арифметика выступает у Платона и Аристотеля как первая в ряду математических наук и наиболее среди них "простая", а тем самым и более достоверная, чем геометрия. В чем коренится такое различие между арифметикой как наукой о числах и геометрией как наукой о "фигурах"? Оно коренится в том, что числа и числовые отношения геометрия представляет в виде определенных пространственных образов, схем, т. е. фигур.

Пифагорейцы потому, видимо, не различали числа и вещи, что они считали единицу, имеющую определенное положение в пространстве (т. е. точку), вещью; поскольку эмпирический мир вещей - мир пространственный, то единица, становясь точкой, тем самым выступает как элемент пространственного, а значит, эмпирического, мира.

Показывая, что геометрические конструкции по своему статусу отличаются от вещей чувственного мира, Платон в то же время не может отождествить их с собственно идеальными объектами, каковыми являются числа . Пытаясь найти онтологический статус геометрических объектов, он приходит к мысли о том, что пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.

Насколько нам известно, Платон впервые в античной науке вводит понятие геометрического пространства; до него античные философы, за исключением разве атомистов, не отделяли сознательно пространства от его наполнения, но атомисты определяли пространство физически - как пустоту, отличая ее от атомов как "полного" пространства. И не только доплатоновская, но и послеплатоновская научно-философская мысль в лице Аристотеля и его учеников не признавала пространства в том виде,

59 Это обстоятельство, видимо, не принял во внимание Д. Д. Мордухай-Болтовский, когда он писал: "Евклид вовсе не приписывал идеального существования геометрическим объектам, как это делал Платон" ( Мордухай-Болтовский Д. Д. Комментарии к "Началам" Евклида. - В кн.: Начала Евклида, кн. I-VI, с. 238).

124

как его понимал Платон: пространство выступало у Аристотеля как "место", а это понятие не имело ничего общего с геометрическим пространством Платона.

Поскольку понятие пространства, впервые формирующееся у Платона, имеет очень большое значение для эволюции науки и ее исходных принципов и поскольку оно, далее, тесно связано с платоновским обоснованием математики, мы рассмотрим его здесь подробнее.

В диалоге "Тимей" Платон следующим образом определяет пространство: "...Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, не рожденная и не гибнущая, ничего не воспринимающая в себе откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то жа имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство (ἡ χώρα): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения и поверить в него почти невозможно" .

125

тем самым хочет подчеркнуть, что способность, которой мы постигаем пространство, есть некий гибрид, "помесь" между мышлением и ощущением.

Интересно, что Платон сравнивает вúдение пространства с вúдением во сне: "Мы видим его (пространство. - П. Г.) как бы в грезах и утверждаем, будто это бытие непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" .

Пространство мы знаем как бы во сне, мы его как бы и видим, и в то же время не можем постигнуть в понятиях, и вот оно-то, по мнению Платона, служит началом для геометров. Значит, их начало таково, что они его не знают в строгом смысле слова.

Почему, говоря о пространстве, Платон прибегает все время к этому образу сна? Тут невольно приходит на ум

62 Здесь возникает неясность в переводе, поскольку выражение "этому бытию" читатель, естественно, относит к пространству: ведь о нем сейчас ведет речь Платон. И получается, что пространству надо быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство. А в оригинале говорится: πρὸς ὃ δὴ καὶ ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες καὶ φαμὲν ἀναγκαῖον εἶναί που τὸ ὄν ἅπαν ἐν τινι τόπῳ καὶ κατέχων χώραν τινά, τὸ δέ μήτ' ἐν γῇ μήτε που κατ' οὐρανὸν οὐδὲν εἶναι. "Мы видим (пространство) как бы во сне и утверждаем, что всякому сущему ( τὸ ὂν ἅπαν ) необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, как бы нигде не существует".
63 Тимей 52 b.
64 Государство 533 b-с.

126

известный платоновский символ пещеры: ведь узники в пещере принимают за истину "тени проносимых мимо предметов", точно так же как человек во сне принимает за реальность "тени". Пространство в этом смысле у Платона не тени, т. е. не чувственные вещи, а как бы сама стихия сна, сам сон как то состояние, в котором мы за вещи принимаем лишь тени вещей. И так же, как, проснувшись, мы воспринимаем виденное во сне как-то смутно, не можем дать себе в нем отчет, оно как бы брезжит, не позволяет себя схватить и остановить, определить, - так же не дает себя постигнуть с помощью понятий и пространство.

Итак, Платон рассматривает пространство как предпосылку существования геометрических объектов, как то "начало", которого сами геометры " не знают " и потому должны постулировать его свойства в качестве недоказуемых первых положений своей науки.

Итак, Платон решительно выступает против внесения в геометрию механических методов; но это еще не значит, что он отождествляет геометрические фигуры с самими идеями и не ставит специально вопроса об их существовании - вопроса, который должен обязательно возникнуть, если онтологический статус геометрических объектов иной, чем статус идей.

5. Обоснование геометрии у Платона

Одной из труднейших в идеалистической философии Платона является проблема: каким образом чувственные вещи оказываются "причастны" идеям? Что представляет собой эта причастность?

Эта же трудность получила свое выражение и в платоновской теории математического знания. Вопрос о том, каким образом вещи "подражают" идеям, теперь стоит в форме: как геометрические объекты "подражают" числам? Как соотносятся идеальные образования - числа - с математическими объектами - точками, линиями, плоскостями, углами, фигурами? Ведь и числа, по Платону, - это идеи; что же касается геометрических объектов, то они носят характер "промежуточный" между идеями и чувственными вещами. Они уже обременены некоторого рода "материей", которую неоплатоник Прокл назовет потом "умной".

Аристотель следующим образом поясняет, как платоники переходят от чисел к геометрическим величинам. "Что

127

О том, чтó такое число у Платона, мы кое-что уже знаем благодаря анализу проблемы единого и многого. В результате этого анализа мы уяснили, что мир идеального - это определенным образом возникающая система, что ни единое не может ни существовать, ни быть познаваемо без соотнесенности с "другим", ни многое не может ни существовать, ни быть познаваемо без соотнесенности с единым. Эта соотнесенность, единство противоположностей как раз и дает начало числу. "Первое" число - единица, - собственно, не число, а "начало" чисел вообще, - это единое, вносящее принцип определенности в беспредельное. Единица арифметиков - это "единое", организующее и порождающее числовой ряд. Но единое для порождения числового ряда нуждается в "партнере"-неопределенной двоице, которая у Платона выступает как "начало иного". Как мы помним, двойка - это "иное" единого и как таковая тоже принадлежит идеальному миру. Множество рождается, по Платону, из единого и "неопределенной двоицы"; не случайно Платон так близок к пифагорейцам: ведь тройка, согласно Филолаю, - "первое число", первое соединение единицы с неопределенной двойкой.

Здесь возникает затруднение, на которое обратил внимание Аристотель. "Если идеи - это числа, - говорит он, - тогда все единицы (в них) нельзя ни сопоставлять друг с другом, ни считать несопоставимыми между собой. . ." . В самом деле, если единица - это единство, а "двойка", содержащая "единое и иное", может быть названа идеей "различия", тройка, далее, соединяющая посредством третьего члена "единое" и "иное", может быть названа тождеством единства и различия, т. е. "целым", и т. д., то в самом деле Аристотель прав: тут нет абстрактных, безразличных друг другу единиц, "которые можно сравнивать между собой". Напротив, двойка, тройка, четверка и т. д. - это определенным образом организованные струк-

128

туры, где каждая из "единиц" не может рассматриваться сама по себе. В то же время в арифметике мы "считаем" единицы, а значит, они не могут быть несопоставимы между собой. Аристотель отмечает здесь действительно ту трудность, которая толкала Платона и особенно его учеников Спевсиппа и Ксенократа к различению идеальных чисел и чисел математических. Но сам Платон, насколько мы знаем, этого различия, по-видимому, еще не производил, а различал числа и геометрические объекты.

Геометрические объекты получаются, как мы уже помним, "из материи и числа". "Материя" - это пространство. Что означает соединение чисел с пространством?

Этим свойством она обязана материи - "умной" материи - пространству. И движется она именно в интеллигибельной материи, а не в чувственном мире, т. е. в воображении, а не в чувственном восприятии.

В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней - от единого, оно же - предел), а с другой, может безгранично двигаться (беспредельное), порождая линию. Характерны в этом отношении те определения, которые дает точке Прокл в комментарии к Евклиду. Говоря о том, что точка - монада, наделенная положением, Прокл замечает, что благодаря этой наделенности положением она ἐν φαντασίᾳ προτείνεται - "простирается в воображении", а потому точка ἔνυλόν ἐστι κατὰ τὴν νοητὴν ὕλην - "оматериалена че-

129

рез интеллигибельную материю", и в этом смысле есть нечто σωματοειδές - "теловидное" .

Перейдем к двойке. Что будет с двойкой, если она соединится с интеллигибельной материей - пространством? Двойка - это "единое и иное", это - начало различия, когда единое перестает быть абсолютно единым и вступает в контакт с иным. Строго говоря, когда единица становится пространственной, т. е. вступает в контакт "с положением", а значит, с "иным", чем она сама, она уже - двойка. И действительно, со стороны того определения, которое она получает от этого контакта, от "положения" (пространственности) , она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. (Правда, не будем забывать, что со стороны первого своего определения - единицы - точка есть граница, т. е. нечто устойчивое, неподвижное, закрепляющее.)

Таково ее определение у Евклида: "Концы же линии - точки" (кн. 1, определение 3) . Вот почему среди греческих математиков само собой разумелось, что линия - это двойка. Через двойку далее можно определить линию не только логически, но и "в воображении", т. е., погружая "двойку" в "интеллигибельную материю". Такое определение, однако, в отличие от первого будет включать в себя движение (χίνησις φανταστική), а потому будет не логическим определением, а требованием осуществить некоторое действие - постулатом. Таков первый постулат Евклида: "Требуется, чтобы можно было через всякие две точки провести прямую".

Займемся теперь тройкой. Тройка в сущности у Платона является первым числом; ведь единица и "неопределенная двоица" - это скорее "начала" чисел, чем сами числа. Тройка же представляет собой единство единицы и двойки, т. е. начала ограничивающего и безгранично-

67 Эти замечания Прокла цитируются по книге: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1929, с. 413.
68 "Концы" - это границы, пределы, а определить - значит указать предел, ограничить.

130

неопределенного. Двойка, выражающая начало "различия", соединившись с материей-пространством, предстает как линия, неограниченно продолжающаяся в обе стороны. У двойки нет "середины", которая "удержала" бы ее "концы", "скрепила" бы их друг с другом. В тройке эта середина налицо, а потому она - нечетное число - является устойчивой. Но каким образом в пространстве соединяется двойка-линия с единицей-точкой? Возьмем точку вне прямой и соединим ее отрезками с концами прямой; тем самым мы произведем операцию в пространстве, аналогичную соединению трех единиц или двойки и единицы. В результате получим новый геометрический объект - треугольник.

В результате соединения точки с прямой (единицы с двойкой в пространстве) прямая больше уже не может неограниченно продолжаться в обе стороны: третья точка "держит" оба ее конца. Как "тройка" - первое настоящее число, так и треугольник - первая пространственная фигура; точка и линия - это элементы, "начала", из которых строятся геометрические фигуры.

При этом "переведении" чисел в пространство каждое новое число представляет пространственный элемент нового измерения: единица не имеет измерений ("не имеет частей"); двойка имеет одно измерение - "длину без ширины" ("Начала" Евклида, кн. 1, определение 2); тройка - два измерения - длину и ширину. Треугольник, таким образом, есть "первая" (не во временном, а в логическом смысле) плоскость, ибо тройка означает два измерения .

69 В этой связи понятно, что плоскость мыслилась античными математиками не так, как ее мыслят математики современные: если для современного математика плоскость неограниченно протяженна во все стороны и это составляет существенный момент самого определения понятия "плоскость", то для Евклида плоскость - это "тройка", т. е. плоскостная фигура, прежде всего треугольник. По поводу евклидова определения плоскости в этом смысле характерно замечание Д. Д. Мордухай-Болтовского. Рассматривая определение пирамиды в XI книге "Начал", Мордухай-Болтовский пишет: "Евклидово определение пирамиды как телесной фигуры, ограниченной плоскостями, которые от одной плоскости сходятся в одной точке, не удовлетворяет в настящее время математиков. К тому же наше ухо режет и евклидов термин "плоскость", употребляемый не в смысле евклидовой плоской фигуры. Мы же пользуемся теперь специальным термином "грань" ( Мордухай-Болтовский Д. Д. Комментарии к XI-XV книг "Начал" Евклида, кн. XI-XV. М.-Л., 1950, с. 170).

131

Наконец, четверка, соединившись с "материей" пространства, даст в результате три измерения. Если возьмем точку, лежащую вне нашего треугольника, и соединим ее с вершинами последнего, то получим уже трехмерное тело - пирамиду (тетраэдр), которая будет парадейгмой, образцом объемных образований, будет "первым телом" опять-таки в логическом плане. Подобно тому как идеи у Платона являются идеальными образцами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов. И если мы будем называть это "промежуточное" начало, эту "интеллигибельную материю" пространством, то, стало быть, треугольник - это "первая", исходная, элементарная форма, "начало" плоскости, а тетраэдр - исходная, элементарная "клеточка" тела.

Но это не значит, что плоскость "складывается" из треугольников наподобие того, как одеяло сшивается из лоскутов. Отношение "образца" к тому, образцом чего оно является, иное, чем отношение атома к составленным из атомов телам.

Итак, касательно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее. Платон исходит из различения трех видов реальности: "Есть бытие, есть пространство и есть возникновение" . Бытие - это сфера идеального, куда Платон относит и числа; все идеальное постигается умом, и о нем возможно истинное знание - эпистеме. "Возникновение" - это сфера чувственного "бывания", она дана чувственному восприятию, и о ней возможно иметь лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления. "Пространство" - нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным, оно смутно и неопределенно, познается с помощью "незаконнорожденного рассуждения", т. е. воображения, как позднее определил Прокл. Объекты геометрии, однако, связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются только им одним. Поскольку они "воображаются", поскольку точка "движется" в воображаемом пространстве, они определяются этим последним. Поскольку же всякий геометрический объект (треугольник, квадрат, круг и т. д.) представляет собой некоторое число или числовое

70 Тимей, 52 b

132

отношение, постольку он определяется не через пространство, а идеально, логически. Геометрические объекты, стало быть, тоже можно рассматривать как "гибриды": в них логическое оказывается "сращенным" с некоторого рода "материей", а именно с пространством.

В самом деле, у Платона числовые (т. е. идеально-логические) элементы треугольника (тройки) - двойка и единица. Как можно "поделить" тройку? Только разложив ее на эти "элементы": в результате вместо треугольника будет линия (двойка). То же и с линией. Напрашивается вопрос: а что же, разве мы не можем разделить линию не как двойку, а как "движущуюся" в воображении точку, ибо ведь линия этой движущейся точкой порождается? На этот вопрос платоники, мне кажется, должны ответить так: эту чертящуюся в воображении линию мы можем разделить, но мы разделим при этом не линию, а только некое чувственно воспринимаемое протяженное тело, которое будет "телом линии" только при одном условии: если оно - двойка. А двойку мы не можем делить иначе, чем на единицы, т. е. - применительно к геометрии - точки.

133

6. Математические неделимые и проблема перехода
от одного измерения к двум и более

Однако мыслить такого рода объекты-кентавры - линии, треугольники и т. д. было очень трудно: постоянно должны были смешиваться и спутываться между собой два аспекта: числовой (идеальный, логический) и пространственный - воззрительный, наглядный. Естественно, что при этом "неделимые линии" мыслились как "мельчайшие": ведь они первые, из них - все остальные, и любой отрезок прямой тогда оказывается состоящим из этих неделимых (атомарных) линий, аналогично тому как у Демокрита тело состоит из мельчайших частиц того же измерения.

Именно на этом смешении двух способов рассмотрения основан трактат, приписывавшийся Аристотелю, но принадлежавший, возможно, Теофрасту, - "О неделимых линиях", где дается критика этого учения платоников. Автор трактата исходит из представления о том, что существуют "мельчайшие" в пространственном (а не логическом) смысле линии-атомы, из которых слагается "большая" линия. А при таком понимании действительно возникает целый ряд противоречий и неувязок, которые автор и перечисляет.

В связи с проблемой математических неделимых встает, однако, еще один, может быть, наиболее трудный вопрос. Мы уже знаем, что "разделить" математический объект, например плоскость, значит получить математический объект другого измерения: плоскость двухмерна; будучи "разделенной", она превращается в линию, т. е. в одномерное образование. Но что же это за способ деления? Как видим, он совсем не похож на обычное представление о делении как расчленении, разламывании тела на части: в результате деления мы здесь каждый раз как бы совершаем прыжок в другой мир, ибо переход от измерения к измерению непонятен ни с точки зрения логики, ни с точки зрения "мнения", т. е. обычного эмпирического представления о делении объекта.

Та же неясность и при действии "умножения", т. е. при переходе от одномерного образования к двухмерному, а от него - к трехмерному. С точки зрения платоника Прокла, "переход" от точки к линии и от линии к плоскости можно как бы созерцать в воображении: движение точки в интел-

134

лигибельной материи - пространстве - дает в результате линию; линия - как бы след движущейся точки в пространстве, след, удерживаемый воображением. Но созерцание движения точки, линии или плоскости - это еще не логическое объяснение перехода от объекта одного измерения к объекту двух или трех измерений. Возможно ли логическое объяснение такого перехода, можно ли постигнуть его в понятии?

Для ответа на этот вопрос обратимся вновь к диалогу Платона "Парменид". При анализе этого диалога мы сознательно опустили одно из рассуждений, одну из "гипотез" Платона, которая как раз теперь, может быть, прольет некоторый свет на интересующий нас вопрос. В этом рассуждении Платон рассматривает проблему приобщения единого к бытию: каким образом может происходить такое приобщение? Подобная проблема возникла для Платона после того, как во второй приводимой нами гипотезе он пришел к заключению,что если единое существует, то оно есть многое, а стало быть, оно причастно также и времени, и движению, и изменению. Теперь же он ставит вопрос так: "Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а, кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?" .

Приобщение к бытию - возникновение, а отрешение от бытия - гибель. Но это только крайние из состояний, в какие может переходить система единое - многое; помимо них, существуют промежуточные, такие как увеличение и уменьшение, уподобление и становление неподобным, разъединение многих и соединение (многих.) в единое - одним словом, все виды переходов из одного состояния в другое, переходов, которые все заданы уже крайними переходами из бытия в небытие и обратно.

К числу этих переходов Платон относит также переход от покоя к движению и обратно, замечая при этом, что пока что-то движется или покоится, оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, то в момент перехода оно и не движется, и не покоится.

71 Парменид 155е.

135

"Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться... Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется... В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется?" Если, двигаясь или покоясь, нечто находится во времени, то в момент перехода от движения к покою оно не находится во времени. Чем же в таком случае является то, "в чем" оно находится в момент перехода? Оно является, по Платону, вневременным "вдруг". Ибо это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. "В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и попоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению" .

Введение этого "вдруг", которое лежит вне времени и которое есть чистое "между", ни то, ни другое из двух противоположных состояний, весьма характерно для мышления Платона. Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован "ни-

136

чем", или, что то же самое, он опосредован этим странным по своей природе "вдруг", внезапным переходом, который выступает как провал в бездонную пропасть, и эта-то пропасть и образует границу между двумя противоположными состояниями.

Видимо, переход от одного измерения к двум, от двух - к трем представляет собой такой же скачок; одномерная линия, двухмерная плоскость и трехмерное тело - как бы три разных состояния, между которыми - прыжок, внезапный переход, осуществляемый не во времени и не логически, а "вдруг".

"Деление", благодаря которому происходит "скачок" от n-мерного к n - 1-мерному миру, предполагает всякий раз "переход в другой род".

7. Проблема существования
математических объектов

Теперь осталось выяснить отношение Платона к линейке и циркулю, вообще к применению механических инструментов в геометрии. Видимо, Платон признавал эти инструменты подходящими только для того, чтобы представить нашему "телесному зрению" те фигуры, которые мы "порождаем" в фантазии; чертежи на песке или на бумаге представлялись ему чем-то вроде "вторых подобий", точно так же, как произведения искусства, - это "вторые подобия" идей: "первыми" их подобиями служат произведения природы.

Вопрос о применении в математике так называемых механических методов и "механических" орудий, прежде всего линейки и циркуля, имеет важный теоретический аспект, касающийся проблемы существования геометрических объектов, занимавшей античных математиков и философов не в меньшей мере, чем она занимает современ-

137

ных. В работах самого Платона мы не находим специального рассмотрения этого вопроса, но его обоснование геометрии позволяет судить о направлении, в каком проблема существования решалась в его школе. Дополнительный свет на этот вопрос проливают Комментарии неоплатоника Прокла к "Началам" Евклида.

В "Началах" Евклида существование геометрических объектов вводится, по-видимому, с помощью постулатов. Недоказуемые "первые положения" у Евклида разделяются на определения, аксиомы и постулаты. Аксиомы и определения ничего не говорят о существовании определяемого ими объекта. Иной характер носят постулаты, т. е. "требования" (αἰτήματα).

Согласно неоплатонику Проклу, постулаты - это те положения, которые ставят требование что-то найти или сконструировать . По этой причине отнесенные к числу постулатов положения о равенстве всех прямых углов (4) и о пересечении двух не параллельных прямых при их продолжении (5) Прокл постулатами не считает. С другой стороны, Прокл не согласен считать аксиомой положение 9, относимое, как он говорит, "некоторыми" к аксиомам: ведь оно трактует о поверхности (пространстве) и тем самым "принадлежит к геометрической материи". Заметим характерное выражение: геометрическая материя.

Аксиомы, согласно Проклу, так же отличаются от постулатов, как теоремы от проблем. "Выведение из принципов опять-таки распадается на задачи (проблемы) и положения (теоремы). Первые обнимают собой построение фигур, разделение, вычитание и прибавление и вообще все, что с ними можно делать; последние указывают существенные свойства... Если кто-то формулирует задачу так: вписать в круг равносторонний треугольник, то он говорит о проблеме; ибо возможно вписать в круг также и неравносторонний треугольник. И опять-таки: на данном, точно определенном отрезке построить равносторонний треугольник - это тоже проблема, ибо можно построить также и неравносторонний. Но если кто-то формулирует положение, что в равнобедренных треугольниках углы при основании равны, то можно сказать, что он формулирует теорему, ибо невозможно, чтобы в каком-нибудь равнобед-

75 См.: Becker О. Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. Freiburg-München, 1964, S. 104.

138

ренном треугольнике углы при основании не были равны .

Таким образом, теорема - это теоретическое утверждение, в котором определенному объекту приписывается свойство, присущее ему с необходимостью. Проблема же - это скорее практическая задача, которая выполняется определенным способом, и нужно найти эти способы, изобрести их и выполнить требуемое построение. Характерной особенностью задачи (проблемы) является то, что требуемое построение отнюдь не единственно возможное: при заданных условиях можно осуществить и другое построение. Теорема, таким образом, представляет собой утверждение, противоположное которому будет неистинным; к проблеме же определение "истинно - неистинно" не может быть применено.

Указав, таким образом, отличие между теоремами и проблемами, Прокл переходит к рассмотрению аксиом и постулатов. "Общим для аксиом и постулатов, - пишет он, - является то, что они не нуждаются ни в каком обосновании и ни в каком геометрическом доказательстве, но что они принимаются как известные и являются началами для последующего. Но аксиомы отличаются от постулатов так же, как теоремы от проблем. А именно, подобно тому как в случае теорем мы ставили задачу усмотреть и понять следствие из предпосылок, а в случае проблем получаем требование что-то найти и сделать, точно так же и в случае аксиом понимается то, что сразу видно и не представляет никаких затруднений... Но в случае постулатов мы пытаемся найти то, что легко получить и установить и относительно чего рассудок не затрудняется, не нуждается ни в каком сложном методе и ни в какой конструкции" .

Из дальнейшего сообщения Прокла мы узнаем, что еще до Евклида греческие математики и философы дискутировали между собой относительно значения недоказуемых предпосылок в геометрии. Ученик Платона Спевсипп не соглашался с математиком Менехмом, учеником Евдокса. Их спор был, по-видимому, продолжением полемики самого Платона с Евдоксом и другими математиками

139

относительно применимости в геометрии принципа построения.

В чем же была суть этого спора? У Прокла по этому поводу читаем: Спевсипп и Амфином "придерживались того взгляда, что наукам о вечном приличествует скорее название теорем, чем проблем, поскольку они занимаются непреходящим предметом. Ибо в сфере непреходящего и о существует становления, так что в ней нет места для проблемы, которая предполагает становление и создание чего-то такого, чего до этого не было, как, например, построение равностороннего треугольника или построение квадрата с данной стороной... Согласно им, следовательно, правильнее сказать, что все есть одно и то же и что мы рассматриваем его становление не деятельным, а познающим способом, тем, что берем вечно сущее как нечто становящееся, поэтому мы скажем, что все следует брать в смысле теорем, а не проблем. Другие же, как, например, школа математика Менехма, хотят характеризовать весь комплекс как проблемы. Но задача при этом является двойственной: она означает то изобретение чего-то искомого, то исследование определенного объекта с целью узнать, что он такое или каким свойством обладает, или в каком отношении он находится к другому объекту" .

Сравнивая между собой точки зрения Спевсиппа и Менехма, Прокл говорит, что в сущности оба спорящих правы. Права школа Спевсиппа, "ибо проблемы геометрии - иного рода, чем проблемы механики... Но столь же права и школа Менехма, ибо без вхождения в материю невозможно нахождение теорем, - но я имею в виду умопостигаемую материю. Поскольку, следовательно, идеи входят в нее и оформляют ее, справедливо говорят, что они уподобляются становящемуся. Ибо деятельность нашего духа и эманацию его идей мы характеризуем как источник фигур в нашей фантазии и процессов, совершающихся с ними" .

78 См.: Becker О. Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. Freiburg - München, 1964, S. 101.
79 Цит. по кн.: Becker О. Grundlagen der Mathematik..., S. 101.

140

У Платона нам не встречались термины, которыми здесь пользуется Прокл: "умопостигаемая материя" и "фантазия". Но то, что названо этими терминами, мы у Платона уже встречали: такая материя - это ведь гибрид, соединение, казалось бы, несоединимого - сверхчувственного и чувственного, то самое соединение, которое Платон считал характерным для пространства. А способность, которой постигается эта материя, носит у Прокла название "фантазия".

Что же касается аргументов Спевсиппа, то их Прокл считает относящимися к вопросу о невозможности конструирования геометрических объектов механическим путем.

И в этом пункте позиция Спевсиппа, судя по всему, смыкается с платоновской. Но теперь понятны нам и приведенные Проклом слова Спевсиппа о том, что, беря равносторонний треугольник или любую другую фигуру, мы "берем вечно-сущее как нечто становящееся". Любой геометрический объект - это вечно-сущее, взятое как становление; стихия геометрии - это, стало быть, умопостигаемая (вечно-сущее) материя (становление).

Значит, выходит, что постулаты Евклида представляют собой способы оперирования с этой "умопостигаемой материей" - пространством? Мы не знаем, как интерпретировал постулаты сам Евклид, но, по-видимому, Платон мог бы их истолковать именно так.

Что же представляет собой та способность, с помощью которой постигается "вторая материя"? И можно ли говорить о том, что она постигается, может быть, скорее она этой самой способностью "созидается"? Не случайно же возник спор между Спевсиппом и Менехмом, с чем мы тут имеем дело - с познанием или деятельностью. Платон в "Тимее" указал только на то, что способ познания, когда речь заходит о "пространстве", - "незаконный"; Прокл теперь пытается ближе уяснить себе природу этого "незаконного познания", которое, может быть, есть скорее деятельность - та самая деятельность, которую требуют осуществить постулаты Евклида. "Возможность провести прямую из любой точки в любую точку вытекает из того, что линия есть течение точки и прямая - равнонаправленное и не отклоняющееся течение. Представим, следовательно, себе, что точка совершает равнонаправленное и кратчайшее движение; тогда мы достигнем другой точки, и первое тре-

141

бование выполнено без всякого сложного мыслительного процесса с нашей стороны" .

Вот, стало быть, что означает первый постулат Евклида: это простейший акт представления того, как движется точка. Но если не нужно особых усилий, чтобы представить себе (а представление, образ относится к сфере становления), как движется точка, то нужно сделать большое усилие, чтобы понять, где же, в какой стихии эта точка движется и что такое сама она. Может быть, это шарик, катящийся по столу? Или кусок мела, который движется по доске? Но они - не точки, а чувственные вещи. Может быть, точка -это идея? Но идея не может двигаться, она не причастна миру становления, в котором только и может иметь место движение. Что же такое точка и где то место, в каком она движется?

Таким образом, движение геометрической точки совершается не в умопостигаемом мире, но и не в мире телесном; оно совершается в воображаемом мире: точка движется в фантазии. Такое название у Прокла получила способность, которая, согласно Платону, подобна сну. И в полном соответствии с утверждением Платона, что чертежи на песке представляют собой только чувственные подобия геометрических фигур, Прокл говорит, что телесное движение есть лишь чувственный аналог движения бестелесной точки по бестелесному "песку" - пространству, т. е. аналог

80 Отрывок из Прокла цит. по кн.: Szabo Α. Anfänge der griechischen Mathematik, S. 374. Перевод с греч. Л. Шенбергера.
81 Цит. по кн.: Szabo Α. Anfänge der griechischen Mathematik, S. 375-376.

142

воображаемого движения. Онтологический статус объектов геометрии определен Проклом вполне в духе Платона.

Именно такое обоснование позволяло, с одной стороны, избежать отождествления объектов геометрии с объектами арифметики - числами (идеями); с другой стороны, оно позволяло избежать отождествления геометрических методов с механическими, ибо оставляло за геометрическими объектами статус "промежуточных".

Таким образом, мы видим, в какой мере платоновское обоснование математики связано с его учением об идеях, как оно сформировалось уже во второй период деятельности Платона, когда он сблизился с пифагорейцами. Мы видим далее, что именно потребности обоснования математики побуждают Платона к специфическому рассмотрению материи как "пространства", определению, которое впоследствии подверг критике Аристотель, сторонник "динамического" понимания материи. У самого Платона, однако, понятие материи еще весьма нечетко, оно еще содержит в себе несколько разных значений, а потому поддается разным интерпретациям.

Позднее, уже в неоплатонизме, на базе платоновского понятия материи складывается уже более определенное различие между материей чувственной и умопостигаемой (или "умной"), и последняя мыслится как пространство. При этом проблема существования геометрических объектов решается с помощью ссылок на "воображаемое" движение "воображаемой" точки. Эта "воображаемая" точка - не является ли она предтечей той "материальной точки", с которой оперируют математика и механика уже нового времени?

Однако древнегреческая наука не смогла последовательно провести мысль о том, что геометрический объект - точка - движется в материальном мире; даже у Архимеда и Герона еще не было той формы связи этих двух областей знания (геометрии и механики), какая возникла в эпоху Возрождения, не было теоретически продуманного фундамента этой связи. Именно поэтому она не смогла накрепко связать между собой механику и геометрию. Связать их в такой форме довелось уже мыслителям нового времени, и на базе этого появилась возможность совершенно по-новому истолковать платоновско-пифагорейскую научную программу. Заслуга эта принадлежит эпохе Галилея.

143

# data[].attributes.attachment_link.title
PLATO HODIE - ПЛАТОН СЕГОДНЯ: ИССЛЕДОВАНИЯ

# data[].attributes.attachment_link.description
ОБОСНОВАНИЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА п. п. гайденко Философия Платона в самом своем существе органически связана с математикой. Не так уж много можно назвать философов, чье мышление столь же сильно определялось математикой, как платоновское. К ним относятся разве что Декарт, Лейбниц и Кант.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Жизнью своей совершенствует свою структуру, возрастая качественно.
2.Историческая философия начинается с отказа от любой формы мнения во имя истины и с противопоставления того,что существует.
3.В древние времена, как мы видели, почти каждый выдающийся ученый был в то же время философом, а каждый философ был в какой-то степени ученым.
4. Предпосылки истинного знания находятся внутри человека.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Онлайн лекторий Aeterna

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема истины в философии

# data[].attributes.body
тезисы.
1.С точки зрения философского прагматизма истинно то, что является полезным.
2.Абсолютная истина – это истина, которая не может быть опровергнута в ходе дальнейшего развития науки и человеческой практики. Относительная истина изменяется.
3.Высшим критерием истины является практика.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТИНЫ.
РОЛЬ ПРАКТИКИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ

Достижение истины является целью познания. Споры о том, что такое истина, имеют давнюю историю и не затихают до сих пор.

Платон различал истинное знание и обыденное мнение. Классическое определение истины принадлежит Аристотелю: истина - это соответствие мысли и предмета, знания и действительности. Однако каковы критерии этого соответствия?

Французский ученый XVII в. Р. Декарт считал главным критерием истины ясность мысли и ее соответствие эмпирическим данным - ощущениям. Немецкий философ И. Кант пытался найти критерий истины в самом познании. Он утверждал, что критериями истины являются всеобщность и необходимость. Другой немецкий философ Г.В.Ф. Гегель обосновывал положение о том, что истина не является чем-то определенным раз и навсегда, она процессуальна, т. е. развивается по мере развития человеческого знания. Согласно К. Марксу высшим критерием истины является практика.

Философия кратко

С точки зрения философского прагматизма истинно то, что является полезным. Согласно эстетическому критерию истины ее показателями служат внутреннее совершенство теории, ее простота и четкость. Логический критерий истины заключается в том, что истинными являются положения, выводимые из набора принятых аксиом.

Абсолютная истина - это истина, которая не может быть опровергнута в ходе дальнейшего развития науки и человеческой практики. Относительная истина изменяется. Кроме того, различаются объективная истина, которая может быть доказана или опровергнута с помощью фактов, и субъективная истина, основанная на личных переживаниях, эмоциях человека.

Диалектический материализм уделяет особое значение практике в процессе познания человеком окружающего мира. Основой человеческой практики является материальное производство и производство нематериальных благ. К практике относятся реальные преобразования общественных отношений между людьми.

Именно практика дает человечеству основной критерий истинности познания. В ней объективность знания может приобрести форму чувственной достоверности. Если человек руководствуется в своей практике истинным знанием, то он сможет достичь запланированных результатов. В противном случае именно практика позволит человеку прийти к выводу, что знание, приведшее его к совершению практических ошибок, является ложным.

Если какая-либо теория показывает свою практическую эффективность, то следует предположить, что она является шагом на пути приближения к истине, в то же время знание, показавшее свою эффективность на практике, не всегда является абсолютно истинным. В дальнейшем в процессе познания и практического применения знания человечество может прийти к новым открытиям, к разработке нового теоретического знания и новых способов практического действия, поэтому в материализме не существует претензии на достижение единой абсолютной истины.

Практика и практические потребности являются не только критерием истинности знания, но и стимулом для дальнейшего развития человеческого познания, науки и техники.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия кратко

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия кратко понятно

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
основное философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
понятия философии

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТИНЫ: кратко

# data[].attributes.attachment_link.description
ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТИНЫ. РОЛЬ ПРАКТИКИ В ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ Достижение истины является целью познания. Споры о том, что такое истина, имеют давнюю историю и не затихают до сих пор. Платон различал истинное знание и обыденное мнение. Классическое определение истины принадлежит Аристотелю: истина - это соответствие мысли и предмета, знания и действительности.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Любая истина - абсолютна,поскольку она является объективным отражением каких-то сторон действительности, а с другой стороны, относительна, поскольку и сам предмет, и его познание развиваются, поэтому всякое знание со временем изменяется и уточняется.
2.Истина философия культуры, обозначающая «идеал знания».
3.Снисхождения духа с небес на Землю для очередного построения духом, нового “жилища” для себя самого. Воскресение – очередной практический урок духа в Отцовской школе Творцов.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Ерахтин Арнольд Валентинович

# data[].attributes.attachment_link.title
Истина в философии и научном познании

# data[].attributes.attachment_link.description
Проблема истины является важнейшей проблемой философии и научного познания. Она получила фундаментальную разработку в классической философии, в том числе и в философии диалектического материализма, где противоречивое содержание истины характеризуется такими ее гносеологическими свойствами, как: объе…

# data[].attributes.headline
В философии понятие 

# data[].attributes.body
В философии понятие истины совпадает с комплексом базовых концепций, позволяющих различить достоверное и недостоверное знание по степени его принципиальной возможности согласовываться с действительностью, по его логической противоречивости/непротиворечивости, по степени его соответствия априорным принципам.
тезисы.
1.Истинное знание должно опираться на истинные посылки.
2.Истинна итоговый результат.
3.Истинны нет.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
марина николаевна калугина

# data[].attributes.attachment_link.title
Понятие истины в философии и науке

# data[].attributes.attachment_link.description
В данной статье вы рассмотрите основные научные и философские подходы к пониманию истины.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
НЕскучная ФИЛОСОФИЯ: диалог с наукой и религией

# data[].attributes.attachment_link.title
Лекция 8.1. Что есть бытие? Формы бытия. Проблема субстанции.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Категория бытия указывает на то, что нечто есть, и может существовать в любой форме (материальной или идеальной). Данная категория фиксирует основу существования мира в целом и любой разновидности существующего. Бытие в различных философских системах представлялось по-разному: как число (Пифагор), логос (Гераклит), единое (Парменид и его школа), идея (Платон), форма (Аристотель), благо (Платон), Бог (Августин, Фома Аквинский и др.), материя (Ф. Энгельс) и т.д. В современном мире активно вводится категория виртуальное бытие как следствие развития информационных технологий, это иллюзорное бытие в интернет-сети.

Небытие - это то, что реально не существует, что пока еще не возникло или уже прекратило свое существование. Наиболее фундаментальная философская проблема - это проблема отношения бытия и небытия. В связи с тем, что философы по-разному решали фундаментальную философскую проблему, можно говорить о двух основных философских взглядах: первый исходит из того, что бытие изначально, мир в той или иной форме всегда существовал, а потому небытие относительно, производно от бытия по принципу "из ничего не может возникнуть ничего"; второй признает первичным небытие ("все из ничего") и полагает бытие производным от него или даже иллюзорным. Выделяют два основных вида бытия - материальное и духовное (идеальное). К материальному бытию относят все то, что составляет объективную реальность (природные объекты, феномены человеческой и общественной жизни). Идеальное бытие представляют явления духовной жизни человека и общества - их чувства, настроения, мысли, идеи, теории. Эти два основных вида бытия могут быть представлены в четырех основных формах: бытие вещей (природы), бытие человека, бытие духовного (идеального) и бытие социального. Философской категорией, фиксирующей специфику материального бытия, традиционно выступает понятие материя, а идеального - понятие сознание.

Материя - философская категория, служащая для обозначения объективной реальности, данной человеку в его ощущениях. Материя - первооснова бытия, она бесконечна в пространстве и времени и не зависит от нашего сознания.

Материализм понимает материю как единственно существующую субстанцию. Она несотворима, неуничтожима, вечна и бесконечна. Свойства материи: конечность и бесконечность, прерывность и непрерывность, системность, масса и энергия и т.д. Но важнейшими свойствами являются: пространство; время; движение как способ существования материи.

Этапы понимания материи:

Этап вещественно-субстратного представления о материи. Материя отождествлялась с веществом, с атомами, с комплексом их свойств, в том числе свойством неделимости.

Этап философско-гносеологического представления о материи.

Этап философского субстанциально-аксиологического представления о материи.

Философский кризис - "Материя исчезла". Этот кризис связан с утратой представления о материи как о веществе. Невозможность чувственно воспринимать объекты микромира заставила обратиться к математическим моделям. Некоторые предали при этом материю забвению = идеализм. К этому привело и то, что материализм традиционно был связан с механически-вещественным пониманием материи.

Материя - бесконечно многообразный мир, существующий в перечисленных выше формах бытия.

# data[].attributes.attachment_link.title
Категория бытия, ее смысл и специфика. Основные формы бытия. Понятие материи. Современная философия и наука о структурной организации материи

# data[].attributes.attachment_link.description
Категория бытия указывает на то, что нечто есть, и может существовать в любой форме (материальной или идеальной). Данная категория фиксирует основу существования мира в целом и любой разновидности существующего. Бытие в различных философских системах представлялось по-разному: как число (Пифагор), логос (Гераклит), единое (Парменид и его школа), идея (Платон), форма (Аристотель), благо (Платон), Бог (Августин, Фома Аквинский и др.), материя (Ф.

# data[].attributes.body
Бытие — это фундаментальная категория философского дискурса, которая фиксирует основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего). Понятие «бытие»

# data[].attributes.headline
Онтология Ибн Сины, 

# data[].attributes.body
Онтология Ибн Сины, то есть его учение о бытии, служит основой воззрения мыслителя о соотношении души и тела. Учение Ибн Сины о душе или психике составляет наиболее важнейшую часть ею многопланового произведения «Исцеление». Основные идеи Ибн Сины о душе до сего времени почти полностью сохраняют свое значение и истинность.

# data[].attributes.attachment_link.title
Мир души. Ибн-Сина (Авиценна)

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.title
Вы точно человек?

# data[].attributes.headline
Одним из основных в 

# data[].attributes.body
Одним из основных в понятийном словаре мусульманских эсхатологических сочинений является термин ма'ад. Согласно наиболее распространенным толкованиям, данный термин в кораническом тексте является синонимом слова раджа 'а, которое имеет значение «возвращаться в место своего отправления»7. Слово раджа 'а неоднократно встречается в Коране в значении «возвращение к Богу»: «Как вы не веруете в Аллаха? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом он умертвит Вас, потом оживит, потом к Нему вы будете возвращены» (илайхи турджа'ун) (2:18). Это возвращение произойдет после Судного дня. В четвертой породе глагол а'ада имеет значение «повторять, делать снова и снова». Именно в этом смысле употребляется корень а'ада в тех коранических стихах, в которых его значение синонимично раджа'а. Например: «Аллах впервые производит (йабда'у) творение, потом повторяет его (йу идуху), потом к Нему вы вернетесь» (31:11).

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Представления о душе (нафс), сложившиеся в рамках религиозной доктрины ислама, имеют своим основанием и источником концепции, разработанные мусульманской школой спекулятивной теологии (калам), сформировавшиеся в некоторых направлениях философии (фалсафа, хикма), а также в мусульманском мистицизме (тасаввуф). В целом, можно выделить четыре основных типа этих концепций: традиционные, богословские, философские и мистические. Между выделенными типами, как, впрочем, и в рамках каждого их них, существует множество сходных черт и отличий, однако есть одна отличительная особенность, которая их объединяет, - все мусульманские концепции о душе основаны на тексте Корана. Поэтому логично начать их исследование с рассмотрения положений, непосредственно зафиксированных в священной книге ислама.

Два основных для интерпретации души термина нафс и рух первоначально различались по своему значению. В ранней арабской поэзии нафс означал, как правило, человека или личность, а рух - дыхание или ветер и не имел каких бы то ни было религиозных коннотаций. Позднее в после-коранической литературе оба термина стали использоваться в качестве синонимов в значении "душа человека", хотя различия (главным образом основанные уже на характере их употребления в кораническом тексте) между ними сохранялись.

В Коране термин нафс (душа), а также множественное его число - анфус или нуфус употребляются в пяти различных значениях. Наиболее часто они означают личность, индивидуума или человека. Например: "Приходите, призовем наших сынов и ваших сынов, наших женщин и ваших женщин, инас самих и вас самих..." (3:54, 12:54, 51:20-21)'. В шести коранических айатах нафс относится к Богу: "Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе (нафсика)"(5:116,3:27-28,6:12,20:43). В одном случае термин употреблен по отношению к языческим богам: "Они (алиха) не владеют для самих себя (анфусихим) ни делом, ни пользой, и они не владеют ни смертью, ни жизнью, ни воскресением" (25:4). В суре "Скот" множественное число слова нафс дважды указывает на сообщество людей и джинов: "О сонм джиннов и людей! Разве не приходили к вам посланцы из вас, которые рассказывали вам Мои знамения и возвещали вам о встрече с этим вашим днем? Они скажут: Свидетельствуем мы против самих себя (анфусина)" (6:130). Наконец, нафс в Коране также имеет значение "душа человека": "Если бы ты видел, как неправедные пребывают в пучинах смерти, а ангелы простирают руки: Изведите ваши души (анфус), сегодня будет вам воздано наказанием унижения за то, что вы говорили на Аллаха не истину и превозносились над Его знамениями" (6:93, 5:15).

Следует особо подчеркнуть, что в Коране нафс строго употребляется лишь в значении "человеческая душа" и никогда не означает "божественный дух". При этом, однако, непосредственно из писания следует, что душа человека имеет особую связь с божественным духом, ибо Бог оживил человека, "вдунув в него от своего духа". Важно и то, что в кораническом тексте идея равнозначности жизни и души эксплицитно не выражена, в нем нет прямых указаний на природу души - является ли она материальной или нематериальной субстанцией. Коран, будучи книгой религиозной, в основном посвящен моральной и религиозной ориентации человека, его поведению и поступкам и (что особенно важно) последствиям этих поступков, от которых зависит, будет ли вознаграждена или наказана душа после смерти человека. Данное положение нашло свое отражение в трех категориях души, употребляемых в священном писании: аммара, лаввама и мутма 'инна.

Анализ коранического текста показывает, что нафс обладает тремя основными характеристиками. В суре "Заря" упоминается нафс ал-мутма 'инна: "О ты, душа успокоившаяся!", т. е. душа благочестивая, ибо удел ее вернуться "к Своему Господу довольной и снискавшей довольство" (89,27-28). В другом месте встречается нафс лаввама ("душа порицающая"), "ибо она не обрела еще совершенного успокоения и порицает своего владельца, когда тот проявляет небрежение в поклонении своему Господу" (75:2). В Коране имеется недвусмысленное указание на то, что душа человека является источником его низких стремлений: "Я не оправдываю свою душу, - ведь она побуждает ко злу"(12:53). В суре "Каф" говорится: "Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа" (50:15). В данном случае нафс ассоциируется с ал-хава в значении "желание" и поэтому употребляется в негативном смысле, ибо, согласно толкованию Абу Хамида ал-Газали, душа оказывается падкой на искушения Иблиса. Отсюда, к слову сказать, в кораническом тексте имеются упоминания о том, что душу должно сделать терпеливой: "Терпи душой с теми, которые взывают к их Господу утром и вечером" (18:27).

Одним из основных источников традиционного для раннего ислама представления о душе является трактат Китаб ар-рух ("Книга о духе") Ибн Каййима ал-Джавзиййа (ум. 1350). В заглавии своей работы ал-Джавзиййа употребил термин рух (дух), который в Коране, как правило, обозначает "божественный дух". Следует подчеркнуть, что данный термин встречается в различных контекстах. Так, рух является животворящим дыханием Бога: "и вот сказал Господь ангелам: "Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда я выровняю и вдуну от Моего духа, то падите, ему поклоняясь"" (15:28-29,32:9,38:72). В библейском сюжете с Марйам Бог также вдуваете нее свой дух: "И ту, которая сохранила свою скромность... И мы вдунули в нее от Нашего духа и сделали ее и ее сына знамением для миров" (21:90). Зачатие 'Исы происходит после того, как к Марйам снисходит дух, посланный Богом в виде совершенного человека: "Мы отправили к ней Нашего духа, и принял он пред ней обличив совершенного человека" (19:17). Дух отпускается Богом в качестве посланника (расул) - именно рух ал-амин (дух верный) снисходит на сердце Мухаммада: "Снизошел с ним дух верный на твое сердце, чтобы оказаться тебе из числа увещающих" (26:193-194). На основании этого коранического стиха комментаторы стали впоследствии идентифицировать рух ал-амин с архангелом Джабраилом. В некоторых айатах упоминается также рух ал-кудус (святой дух), который Бог посылает, чтобы помочь 'Исе: "Мы даровали Исе, сыну Марйам, ясные знамения и подкрепили его духом святым" (2:81). 'Иса также упоминается как дух Бога, при этом одновременно подчеркивается, что он не является (в отличие от христианской традиции) сыном Бога: "Ведь Мессия, 'Иса, сын Марйам, - только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его" (4:169). Рух в кораническом тексте связывается также с термином амр, который может означать одновременно "приказ, веление" или "деяние". Например: "Он ниспосылает ангелов с духом от Своего повеления тому из рабов, кому пожелает" (16:2, 17:85,40:15,42:52)2.

Согласно Ибн Джазвийи, слово рух в арабском языке может употребляться как по отношению к Богу, так и человеку, в Коране рух означает "дух", исходящий от Бога. Происхождение духа он связывает с божественным повелением (амр). Поскольку амр в Коране, как настаивает Ибн Джавзиййа, употребляется лишь в единственном значении "веление" или "повеление", а рух происходит от божественного веления (амр), то это означает, что дух, во-первых, сотворен Богом и, во-вторых, его творение предшествует творению человеческой души. Что касается человека, то его телесная оболочка была сотворена, по Ибн Джавзиййи, прежде души, но последняя, тоже являясь божественным творением, вечна. Смерть означает отделение души от тела до последующего воссоединения в День Суда.

В упомянутом трактате Ибн Джавзиййа значительное внимание уделяет критике философского (фаласифа) положения о нематериальной субстанции души, с которым он решительно не согласен. Он полагает, что, если бы душа действительно была нематериальной, у нее отсутствовала бы возможность вступать в связь со всем тем, что обладает протяженностью (протяженность - одна из трех характеристик физического тела). Ибн Джавзиййа задается вопросом: если душа и тело представляют собой две абсолютно различные субстанции, то как можно говорить о способности души отделяться и воссоединяться с телом (напомним, что именно так Коран описывает "деятельность" души). Следовательно, заключает Ибн Джавзиййа, душа есть материальная субстанция или "тонкое (латифа) тело", качественно (ал-махиййа) отличное от чувственно воспринимаемой телесности: "она (душа - В. К.) проникает в субстанции человеческих органов, перемещаясь подобно тому, как вода течет в цветах, масло в оливах, огонь в углях"3. Тело является вместилищем (галиб) души. В течение жизни душа и тело особым способом взаимодействуют друг с другом, в результате чего у человека вырабатываются индивидуальные, ему лишь присущие черты и характеристики. На основании этого Ибн Джавзиййа делает вывод, что и после смерти, когда души умерших покидают тело, они сохраняют свою "индивидуальность" и, таким образом, отличаются друг от друга4.

В рамках мусульманского богословия (калам) вопросы о душе рассматривались, по преимуществу, с точки зрения эсхатологии, возможности духовного и/или телесного воскрешения человека после смерти. Признание вечной жизни в мире ином (ахира) является одним из основополагающих принципов мусульманской религии. Вслед за призывом к исповеданию единобожия (тавхид)5, учение о жизни после смерти было одной из наиболее часто повторяемых тем в проповедях пророков (анбийа) ислама. Согласно тексту Корана, вся человеческая жизнь делится на два периода, которые в Священной Книге называются днями (йаум). Первый день - время человеческой жизни в этом, "ближнем" (дунийа) мире - конечен. Второй день есть вечная жизнь после смерти и воскрешения. Этой будущей жизни придается особое значение, недаром в Коране говорится: "Ведь последнее для тебя - лучше, чем первое" (93:4). Именно вера в загробную жизнь является определяющей в земной жизни человека. Его помыслы и поступки также имеют "день первый" и "день последний", ибо не проходят и не исчезают бесследно: "В тот день выйдут люди толпами, чтобы им показаны были их деяния; и кто сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его" (99:6-8)6. Иными словами, от поведения человека зависит, будет ли он счастлив или, напротив, несчастен в будущей жизни.

Коран делит людей на три категории, К первой принадлежат те, кто будет приближен к Богу, им будет дарован рай, в котором они не будут испытывать страха и печали, их "не коснется там утомление, не коснется там усталость" (35:32). Ко второй категории относится "сообщество правой руки", этим людям также будет отведено место в райских садах, где они будут восседать, "опираясь на зеленые подушки и прекрасные ковры" (55:76). Третья категория - это "сообщество людей левой руки" - те, которые будут пить лишь "гнойную воду": "он лакает ее, но едва проглатывает и приходит к нему смерть со всех мест, но он не мертв, а позади его - суровое наказание" (14:20) и плоды древа грешников заккум (44:43).

Смерть телесная является предначертанной Богом участью всего человечества: "Мы распределили вам смерть, - и Нас не опередить!" (56:60). О неизбежности смерти говорится и в другом стихе: "Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях" (4:80). Ни одна душа не может погибнуть без божественного определения: "Не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Аллаха, по писанию с установленным сроком" (3:193). Одновременно с этим каждая душа проходит испытание смертью: "Всякая душа вкушает смерть; Мы испытываем вас злом и добром для искушения, и к нам вы будете возвращены" (21:3б). То же говорится в другом стихе, в котором сравнивается земная и загробная жизнь: "Всякая душа вкушает смерть, и вам сполна будут даны ваши преграды в день воскресения. И кто будет удален от огня и введен в рай, тот получит успех. А ближайшая жизнь - только пользование обольщением" (3:182).

Одним из основных в понятийном словаре мусульманских эсхатологических сочинений является термин ма'ад. Согласно наиболее распространенным толкованиям, данный термин в кораническом тексте является синонимом слова раджа 'а, которое имеет значение "возвращаться в место своего отправления"7. Слово раджа 'а неоднократно встречается в Коране в значении "возвращение к Богу": "Как вы не веруете в Аллаха? Вы были мертвыми, и Он оживил вас, потом он умертвит Вас, потом оживит, потом к Нему вы будете возвращены" (илайхи турджа'ун) (2:18). Это возвращение произойдет после Судного дня. В четвертой породе глагол а'ада имеет значение "повторять, делать снова и снова". Именно в этом смысле употребляется корень а'ада в тех коранических стихах, в которых его значение синонимично раджа'а. Например: "Аллах впервые производит (йабда'у) творение, потом повторяет его (йу идуху), потом к Нему вы вернетесь" (31:11).

Основываясь на лексическом значении глагола а'ада в четвертой породе, наиболее часто встречающемся в кораническом тексте, мусульманские теологи установили соответствие между "воскрешением из мертвых" и "возвращением". Например, ал-Джувайни (1028-1085)8, ссылаясь на текст Корана "и приводит он нам притчи и забыл про свое творение. Он говорит: Кто оживит части, которые истлели? Скажи: Оживит их тот, кто создал их в первый раз, и Он сведущ во всяком творении" (36:78-79), заключает: "То, что было возвращено (ал-му 'ад) к жизни суть то же самое, что было сотворено в первый раз"9. 'Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037)10 в своем трактате Китабусул ад-дин также говорит о возможности возвращения к жизни (т. е. воскрешении), повторяя в целом рассуждения ал-Джувайни".

Таким образом, и'ада является вторым творением после смерти н исчезновения и, следовательно, ма'ад - это место, которого достигают те, кто был вновь возвращен к жизни. Следует отметить, что в такой форме ма'ад лишь единожды встречается в Коране: "Поистине, тот, кто сделал твоей обязанностью Коран, вернет тебя к конечному возвращению" (28:85), отчего некоторые комментаторы считали его синонимом слова масир, употребленного в суре "Семейство 'Имрана" в значении "возвращение": "Аллах предостерегает вас от самого Себя, - и к Аллаху возвращение" (3:28), либо придавали ему значение марджи которое встречается в суре "Трапеза": "Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем, что между ними, и к Нему - возвращение" (5:85). На русский язык все эти термины традиционно переводятся (за неимением лучших эквивалентов) словом "возвращение", хотя в арабском оригинале они имеют различные коннотации.

В целом, можно выделить несколько различных доктрин "возвращения к Богу" (ма'ад). Одна из них настаивает лишь на телесном воскрешении; ее придерживались, как отмечает ат-Таханави12, те мутакаллимы, которые отрицали существование разумной души (нафс-и 'акила). Скорее всего, речь идет о некоторых ханбалитах, трактовавших нафс в духе ранней арабской поэзии, когда термин нафс употреблялся в значении "дыхание" и был синонимом слова рух ("дыхание" и "ветер")13. К их числу принадлежал, в частности, Ибн Батта (917-997)14, писавший по этому поводу: "Нам должно верить в призыв Исрафила, который поднимет мертвых из могил". Подобную мысль высказывал и Ибн Таймийа15: "Люди восстанут из своих могил и предстанут перед своим Господом босыми и нагими"16.

Противоположной точки зрения придерживалась другая группа богословов и философов, которые считали возможным лишь духовное (рухани) воскрешение. В наиболее полной форме эта идея получила развитие у Абу 'Али ибн Сины, который в своем трактате Китаб мабда ва-л-ма 'ад доказывал исключительно духовное воскрешение человека после смерти17. Разработанные Ибн Синой идеи оказали большое влияние на развитие философии на востоке - "территории ислама" (дар ал-ислам), особенно в Иране. Так, знаменитый Садр ад-дин Ширази в своем трактате "Престольная мудрость" (ал-Хикма ал-'аршиййа) писал: "Человеческая душа имеет многочисленные макамы и ступени от начала создания ее до конца конечной цели ее, и она имеет [также] самостные устроения (наша 'am затшйа) и бытийные стадии (атвар вуджудиййа). И в начале связанного [с телом] устроения она - телесная субстанция, затем она шаг за шагом крепнет в силе и постепенно переходит с одной стадии своей сотворенной натуры на другую, до тех пор пока не становится самостоятельной (тахаввама би-затиха) и не отделяется от сей обидели, [перейдя] в обитель загробную, и не возвращается к своему Господу"18.

Согласно третьей, наиболее распространенной в средневековом исламе, доктрине, после Судного дня произойдет как телесное, так и духовное воскрешение. Данное положение было популярно среди аш'аритов, многих суфиев (к их числу относится и Абу Хамид ал-Газали), а также среди некоторых ши'итов-имамитов.

В среде мистиков (ахл-и тасаввуф) концепция ма'ад тесно связывалась с проблематикой "мистического пути" (тарик). Идея "истока" и "возвращения" развивалась параллельно с концепцией Универсальных Божественных имен (асма'-и кулли- йи илахи). Ма 'ад и мабда рассматривались в качестве Бытийных Божественных имен (асма'-и кулли-йи кавни) и соотносились с путником (салик), вставшим на мистический путь познания. Появление на свет путника (салик) завершалось познанием вторых из них, а возвращение к Богу - познанием первых. Большую популярность данная концепция снискала также и в исма'илитской среде19.

Концепции мусульманских философов (фаласифа) развивались преимущественно в русле греческой традиции (Платон, Аристотель). К одушевленным (джанвар) творениям Бога были отнесены человек, растения и животные, в которых, помимо тех свойств, которыми обладают неодушевленные вещи (например, минералы), было явлено множество новых характеристик и свойств. Каждая из этих характеристик в философской литературе обозначалась, как правило, специальным техническим термином кувва (сила)20. На низшей ступени одушевленных существ, согласно мусульманской традиции, находятся растения. По сравнению с неодушевленными вещами, они проявляют новые способности, прежде всего силу роста и питательную силу. Животные обладают большим количеством сил, а человека из животного мира выделяет способность к речи и мышлению. Каждый более высокий уровень сущего характеризуется наличием сил низшего порядка, к которым добавляются силы более совершенных творений. Таким образом, высшую ступень в иерархии душ занимает "человеческая душа" (нафс-и инсани). Средневековый персидский автор Афдал ад-дин Кашани отмечает, что человек является более ценным (гаранмайитар) и благородным (шарифтар), а также более высоким по положению (буландтар) в сравнении с прочими творениями Бога. Это связано, прежде всего, с природой нафс-и инсани, которая не сводится к простой силе или "движетелю" телесной субстанции, но имеет божественное происхождение, ибо есть "божественный свет" (нур-и илхи)21.

По сравнению с растительной и животной душой, человеческая имеет более сложную структуру. Как правило, разделяются два состояния, в которых пребывает нафс-и инсани, - потенциальное (бикувват) и актуальное (биф'ал)22. В последнем случае ее, обыкновенно, называют "разумная душа" (нафс-и'акта). Она располагает двумя силами (кувва). Первая из них -теоретическая (назари), соответственно ее называют "теоретическим разумом" ('акл-и назари), вторая - практическая ('амали), которую именуют "практическим разумом" ('акл-и 'амали)23. Благодаря "теоретической силе" осуществляется познавательная деятельность человека. Применение ее результатов на практике (изготовление тех или иных орудий труда, предметов искусства и быта) относится к сфере "практической силы", которая также является разумной способностью24. "Под словом душа, - писал Кашани, - мы подразумеваем то же самое, что имеем в виду [употребляя] слово корень (асл), слово истина (хакикат), слово сущность (зат) и слово самость (худ). Когда мы говорим "душа человека", под этим мы подразумеваем корень человека, истину и сущность, через каковые человек является человеком"25.

Несомненно, понятие "душа" для средневековой мусульманской философской традиции было определяющим для понимания феномена самого совершенного из творений Бога - человека. Основной функцией человеческой души мусульманские философы считали приобретение знаний. Знаменитый иранский поэт, философ и исма'илитский проповедник Насир-и Хосров говорил по этому поводу: "Душу в этот мир привели для того, чтобы то, чем она не обладает, к ней пришло, - а это знание ('илм) и его отрасли (душа же принимает знание)"26. В земной жизни человек познает окружающий мир и самого себя, процесс познания при этом рассматривается как однонаправленное движение от низшего к высшему, от постижения форм вещей (сурат) к постижению их смыслов (ма 'ни). Исходя из положения о том, что все в мире и в человеке является знамениями (айат) Бога, философы приходили к выводу, что миропознание и самопознание в конечном итоге приводят к познанию Творца - главной цели человеческого существования. Человек наделен душой для того, чтобы иметь возможность получать знания, накопление которых делает его более совершенным и приближает к Богу, что в свою очередь определяет его статус и положение в загробной жизни.

В мусульманском мистицизме учение о душе развивалось, по преимуществу, в двух направлениях. Прежде всего, различные братства разрабатывали путь (тарика) очищения души, ибо, начиная еще с раннего периода истории суфизма, общепринятым среди мистиков было положение о том, что душа есть источник греховных поступков человека, его заблуждений и ошибок. Например, ал-Кушайри (ум. 1047) в своем знаменитом трактате ар-Рисала ал-Кушайрийа пишет: "душа суть тонкая субстанция (латифа), установленная в эту [телесную] форму, является вместилищем порочных наклонностей человеческих, подобно тому, как дух (рух), установленный в эту [телесную] форму, является вместилищем похвальных наклонностей человеческих"27. Аналогичным образом рассуждает и Абу Хамид ал-Газапи: "Термин третий - душа, принимает значения многоразличные, из коих два имеют касательство до цели нашего [изложения]. Первым является то значение, каковое в себя включает одновременно и способность человека к страсти, и влечению, кои мы истолкуем далее. Таковое значение [употребительно] по преимуществу среди суфиев, ибо они разумеют под душой тот источник, какой вмещает в себя достойные порицания качества [человеческие]. Так, они говорят: "Душу должно победить и сломить". Есть на это намек и в словах Пророка: "Душа, каковая пребывает меж двух сторон суть враг злейший""28.

Большое влияние на суфийскую трактовку сути человеческой души оказало учение об отношениях между человеческой душой и Богом, основной проблемой которого была интерпретации мистического опыта (переживания) суфия - фана' (что буквально означает "растворение" или "аннигиляция" в Боге). Этот технический термин мусульманского мистицизма происходит от арабского глагола фанийа со значением исчезать, прекращаться. Традиционно возводящийся кайату "Всякий, кто на ней исчезает" (55:26), фана' стал обозначать уничтожение, стирание личностных качеств и замену их божественными атрибутами, т. е. процесс "отключения" от внешнего мира и утрату самосознания. Таким образом, посредством термина фана' выражалась конечная цель путника (салик), вставшего на мистический путь богопознания.

1 Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1991.3:54. См. также: Коран, 12:54, 51:20, 21.

2 Мусульманские богословы по-разному истолковывали 17 айат суры 85 ("Перенес ночью"): "Они спрашивают тебя о духе. Скажи:, Дух от повеления (амр) Госпапа моего. Даровано вам знания только немного"". (Здесь в использованном нами переводе И. Ю. Крачковского амр переводится как повеление). Согласно некоторым интерпретациям, амр в данном случае имеет значение "деяние", а не "повеление" и, соответственно, рух означает "человеческий дух". Если принять это толкование, то употребление рух в этом значении является исключением из обыкновенного для коранического текста использования данного термина. К сказанному следует добавить, что в ходе дальнейшего развития как богословской лак и светской литературы оба эти термина зачастую стали толковаться одинаково и использовались по отношению к человеку, ангелам и джиннам. Например, андалусский поэт, правовед, историк, философ и богослов Абу Мухаммед 'Али б. Ахмад б. Са 'ид ИбнХазм (994-1064) не проводили четкого разграничения между терминами нафс и рух и использовали их в качестве синонимов для обозначения души человека. См.: IbnHazm. Kitab al-Fisal fi'l-milal. Cairo, 1317-21, v. P, 66. Ибн Хазм отрицает метемпсихоз (переселение душ) и подвергает критике его сторонников, к которым, кстати говоря, причисляет также и Абу Бакра Мухаммада ар-Рази (ум. 925 или 935). По мнению Ибн Хазма, Бог сотворил души всех потомков Адама прежде чем повелел ангелам поклониться первому человеку (Коран, 7:171). Эти души существуют, согласно Ибн Хазму, в "промежуточном мире" (ал-барзох), Ibid, iv, 70. См. труд аш-Шахрастани "Китаб ал-милал ва-н-ннхал".

3 Ibn Qayyim al-Jawziyah. Kitab al-ruh. Hyderabad, 1963. P. 310.

4 Ibid.

5 Термин тавхид (маздар от корня вахада) в буквальном смысле означает веру и утверждение единственности Бога (вахид), что является главным столпом ислама, выраженном в традиционной формуле символа веры - "нет божества кроме Бога" (ла иллаха илла ллах). Часто эту первую часть шахады называют также калимат ат-тавхид. Поскольку исповедание единобожия является главным столпом веры в исламе, часто в мусульманских источниках и теологической литературе последователей религии пророка Мухаммада называют ахл ат-тавхид. (См.: Ибн Хузайма.

Китабэт-тавхид. Бейрут, 1973.С. 306,325,327,329; Шайх ал-Муфид. Ава'ил ал-махалат. Наджаф, 1973. С. 117,1119, 120, 124,127, 128.0 форм с муваххидун см. С. 118,121,123,125,131. Важность в исламе положения о единственности Бога объясняет то обстоятельство, что в ряде случаев данный термин использовали в более широком смысле. Часто -словосочетание 'илм ат-тавхид употребляется наравне с 'илм ал-калач для обозначения богословия как специальной дисциплины.

6 В другом месте сказано: "В тот день всякая душа найдет представленным то, что она сделала доброго и что она сделала злого". Коран, 3:30.

7 Arnalder R. Ma'ad // Encyclopedia of lslam. CD-ROM Edition. Leiden, 1997 (Далее -EI).

8 Абу-л-Ма'али 'Абд ал-Малик б. 'Абд Аллах ал-Джувайни (Имам ал-Харамайн) - богослов, представитель аш'аритского калама, учитель Абу Хамида ал-Газали.

9 ал-Джувайни. Иршад. Париж, 1938. С. 317,

10 Абу Мансур 'Абд ал-Кахирб. Твхирал-Бащади - шафи'итекий факнх, теолог, сторонник аш'аритского калама. Прославился своими доксографическими сочинениями.

11 'Абд ал-Кахир 6. Тахир ап-Багдади, Китаб усул ад-дин. Стамбул, 1928. С. 232-233.

12 Мухаммед Ал'а б, шайх 'Али б. кади Мухаммад Хамнд б. Мавлана атка-л-'улама' Мухаммад Сабир ал-Фаруки ас- Сунии ал-Ханафи ат-Таханави - филолог, лексикограф н кадий. Даты его рождения и смерти неизвестны. Происходил из небольшого городка, расположенного неподалеку от Дели. Свой главный труд Кашшаф испилахат ая- фунун - толковый словарь технических терминов, употребляемых в различных мусульманских науках, - завершил в 1749 г. Он также является автором трактата по фикху Ахкам ал-аради и до сих пор не обнаруженного сочинения под названием Сабк ал-гайат фи наск ая-айат. См.: Sellheim R. al-Tahanawi // EI.

13 Calverley E. E„ Netlon I. R. Nafs // Ibid.

14 'Убайд Аллах б. Мухаммад Абу 'Абд Аллах ал-'Укбари ибн Батга - ханбалитский теолог и правовед, автор ряда трудов, оказавших значительное влияние на развитие и становление ханбалитского учения. См.: Laoust Н. Ibn Batta // Ibid.

15 Таки ад-дин Ахмад ибн Таймнйа - теолог, суфий и правовед ханбалтского толка. Многие идеи Ибн Тай- мийи позднее, переработанные Мухаммедом б. 'Абд ал-Ваххабом (1703-92), легли в основу ваххабизма (ач-яахха- бийа). См.: Ибрагим Т. К„ Сагадеев А. В. Ибн Таймийа//Ислам. Энциклопедический словарь, М., 1991. С. 85-86 (Далее - ИЭС).

16 Laoust Н. La profession de foi d'Ibn Batta {Traditionniste et jurisconsulte musulman d'ecole hanbalite mort en Irak a 'Ukbara en 387/997). Damask, 1958. P. 94.

17 См. перевод трактата Китаб мабда ва-л-ма 'ад Ибн Сины на французский язык, а также комментарии к нему: Michot J. Kitab mabda wa'l ma'ad. Louvainla-Neuve, 1981.

18 Садр ад-Дин аш-Ширази (Мулла Садра). Престольная мудрость / Пер. с арабского, предиел. и примеч. Я. Эшотса. М.. 2004. С. 45.

19 Arnaldez R. Op. cit.

20 В богословских или философских трактатах кувва употребляется в трех основных значениях - сила, способность, потенциальность. Вместе с тем, хотя словари и предлагают подобного рода значения, средневековые авторы зачастую не дают четкого их толкования - кувва трактуется как некая сила, характеристики которой могут меняться в зависимости от той или иной ситуации или контекста. Так, например, с одной стороны, ал-Кави является божественным именем (атрибутом), одновременно - это атрибут человека или животного и в этом значении кувва противопоставляется, как правило, да'ф (букв, "слабость"). В значении "способность" кувва рассматривается как сила души, растительной, животной или человеческой. Что касается третьего значения кувва (потенциальность), то в этом случае термин противопоставляется обыкновенно актуальности.

21 В Коране кур (свет) употребляется в различных значениях. Под этим термином подразумевается сам Бог: "Аллах - сеет небес и земли. Его сеет - точно ниша, в ней светильник; светильник в стекле; стекло - точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного - маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!" (Коран, 24:35). В целом, можно говорить о довольно сложной концепция света, согласно которой Бог по самой своей сущности есть свет и, будучи таковым, является источником всякого существования, жизни и знания. Помимо этого, нур в Коране обозначает также ниспосланный через Мухаммада свет откровения: "Уверуйте же в Аллаха, и Его посланника, и в свет, который мы ниспослали, а Аллах сведущ о том, что вы делаете!" (Коран, 64:8). Очевидно, что свет здесь рассматривается как знание, прежде всего, конечно, религиозное, истина, которую Бог ниспосылает через своего пророка верующим. Кроме того, Бог направляет людей и ведет их к свету своего откровения, божественный свет в данном случае интерпретируется как "благое руководство".

23 Мусаннафат-и Афдал ад-дин Кашани. Техран, 1965. С, 20.

24 Подобного рода разделение на теоретический и практический разум, будучи весьма характерной чертой научной культуры мусульманского средневековья, находит свое отражение и в классификации наук. В качестве примера можно привести знаменитый трактат Ибн Сины Даниш-нама, в котором науки разделяются на практические, объекты которых зависимы от поступков человека и их цель - руководство, и теоретические, объекты которых независимы от действий человека. "Первый осведомляет нас о наших собственных действиях н называется практической наукой, так как польза ее в том, что она учит нас, что мы должны делать, дабы устроить наши дела в этом мире и чтобы можно было надеется на спасение в том мире... Второй осведомляет нас о состоянии бытия вещей, чтобы наша душа обрела свою форму и была счастливой на том свете..."

25 К слову сказать, это весьма существенное обстоятельство, достаточно ярко характеризующее общие интенции мусульманской средневековой культуры. Вспомним в этой связи замечание отечественного исследователя Сагадеева, который в одной из своих работ, посвященной творчеству Ибн Сины, пишет, что специфической чертой всей системы научного знания было стремление ученых "установить связь между умозрительным знанием и практикой, притом практикой не только нравственной и политической жизни, но и жизни производительной, повседневной жизни вообще". См.: СагадеевА. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985. С. 60.

26 Мусаннафагг... С. 9.

27 Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М. 1965. С. 225.

28Al-Qitshayri. Al-nsalah al-Qushayriyah. Cairo, 1966. Vol. 1. P. 249.

29 Абу Хамид ал-Газали. Китаб 'аджа'иб ал-кулуб. Стамбул, 1968. С. 3.
Васильцов К.С. Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2008. Вып. 2. С. 150-158.
Теги:

# data[].attributes.attachment_link.title
Представление о душе в средневековой мусульманской религиозно-философской литературе » Релігія в Україні. Вера и религия. Философия и религия в Украине

# data[].attributes.attachment_link.description
Представления о душе (нафс), сложившиеся в рамках религиозной доктрины ислама, имеют своим основанием и источником концепции, разработанные мусульманской школой спекулятивной теологии (калам

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.title
Вы точно человек?

# data[].attributes.attachment_link.title
Космоцентризм философии Античности

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Античный космоцентризм - самая первая философская парадигма, первый этап развития европейской философии.

Космоцентризм зародился, таким образом, вместе с античной философией как таковой - в VII - VI веке до нашей эры.

Такое представление о мире было связано с тем, что человеческая мысль только начинала постигать окружающее пространство, но уже пыталась делать какие-то выводы из изученного.

На таком понимании ещё лежал отпечаток мифологического сознания: мир понимался как "космос", то есть разумно и прекрасно устроенное пространство; следовательно, должен быть некий высший создатель, бог, или множество таких создателей.

Слово "космос" неслучайно является однокоренным со словом "косметика": в мироздании, по мысли древних греков, действительно господствовала красота в тогдашнем понимании этого слова.

философы космоцентризма фото

Космос полагался как противоположность "хаосу" - мировому беспорядку и неустроенности. Естественно, что космос возник не сразу, а был создан из первобытного "беспорядка" разумными божествами.

Этапы развития понятий о космосе

Философское исследование космоса у древних греков со временем развивалось, чему способствовало накопление сведений и изобретение новых методов познания.

1. На первом этапе философы, в первую очередь милетцы и близкие к ним, пытались выделить некое "первовещество", из которого состоит всё сущее. Одни считали такой первоосновой воду, другие - воздух, третьи - огонь, были и те, кто считал первовеществом землю. В отличие от остальных ранних мыслителей, Анаксимандр мыслил первоэлемент не тождественным веществам, которые наблюдались в действительности: его "апейрон" - условная частица, не обладающая никакими свойствами.

2. На втором этапе зарождается понятие об атоме. Умозрительная теория Демокрита подобралась к тому, что удалось окончательно доказать лишь современными физиками с использованием сложных приборов. К этому моменту мифологические устои древнего сознания были подорваны: философы, подобные Демокриту, не верили в существование богов и считали, что мир существовал вечно или же самозародился. Наши чувственные впечатления, показывающие "разумность" мироустройства, являются, по их мнению, не более чем иллюзиями.

3. На третьем этапе окончательно оформились два противоположных взгляда на мир - материалистический и идеалистический. Сторонники первого видели "механизм" развития природы заложённым в ней самой, а приверженцы второго видели в развитии природы "духовные" предпосылки - идею, разумное начало. Стало ясно, что некая часть правды заложена и в материализме, и в идеализме, что привело к появлению школ, объединяющих эти два подхода. Примером такой школы в Греции может служить пифагорейская. Нечто подобное происходило и с философией в других частях света: в Азии возникла концепция "инь-ян". Можно охарактеризовать этот новый подход как единство и борьбу двух противоположностей - материального и духовного начал. Сторонники этого нового взгляда полагали, что человек должен стремиться к природе, познавать заложенную в ней мудрость, вследствие чего он будет расти нравственно и обретёт духовное спасение. Идеал человека на этапе зрелого космоцентризма - личность образованная, владеющая множеством искусств и наук, устремлённая к познанию и просвещению других.

4. В качестве заключительного этапа можно упомянуть угасание космоцентризма. Причиной этому были общественно-политические потрясения, которые привели к разочарованию в знании: к власти всё чаще приходили личности необразованные, психически больные и безнравственные. Вторая причина - распространение деструктивных религиозных учений, одним из которых стало христианство: познание и образованность в таких учениях провозглашались пороком, грехом. Космоцентризм сменился теоцентризмом, отражением которого в политике стали усилившаяся монархия и диктатура.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
космоцентризм

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
античный космоцентризм

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия античного космоцентризма

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
античный космоцентризм  философия

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
космоцентризм  это

# data[].attributes.attachment_link.title
Космоцентризм

# data[].attributes.attachment_link.description
Античный космоцентризм - самая первая философская парадигма, первый этап развития европейской философии. Космоцентризм зародился, таким образом, вместе с античной философией как таковой - в VII - VI веке до нашей эры. Такое представление о мире было связано с тем, что человеческая мысль только начинала постигать окружающее пространство, но уже пыталась делать какие-то выводы из изученного.

# data[].attributes.body
В данной статье говорится об взглядах разных людей в комментариях об произведениях В.Франкла
тезисы.
1.Не имеет смысла искать смысл жизни.
2.Понимание смысла жизни придает жизни человека цель и значение.
3.Отсутствие смысла жизни — как несчастье.

# data[].attributes.attachment_link.title
Историк Борис Юлин о психологе Викторе Франкле.

# data[].attributes.attachment_link.description
Борис Юлин выложил недавно заметку с предостережением о книге Виктора Франкла Сказать жизни ДА. Психолог в концлагере. Дмитрий Юрьевич Пучков прокомментировал заметку Бориса Юлина словами: Франкл как бы говорит: не мы такие, жизнь такая . Комментарии показались мне…

# data[].attributes.headline
Видеоматериал.

# data[].attributes.subject
Видеоматериал.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Смысл человеческой жизни считает он, в своем глобальном понимании неотделим от смысла существования Вселенной,смысла бытия и исторического контекста.
2.Смысл может меняться от ситуации к ситуации, от прошлого к будущему.
3.Стремление человека к поиску и реализации смысла своей жизни – врождённая мотивационная направленность человека, которая выступает основным двигателем поведения и развития личности.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Твоя Психология

# data[].attributes.attachment_link.title
Виктор Франкл и его Поразительная История

# data[].attributes.headline
Роман включает в себ

# data[].attributes.body
Роман включает в себя главные идеи философии Фридриха Ницше.Важным и любопытным моментом является тот факт, что Ницше в данном романе вместо идеи прогресса (постепенного развития), столь популярной в Европе в те времена, говорит о цикличности, концепции интерпретации времени как повторяющихся эпизодов. И только сверхчеловек может со спокойствием и невозмутимость принять это бесконечное возвращение.
тезисы.
1.«Так говорил Заратустра» напоминает Библию.
2.На зло надо отвечать добром, считая такое поведение слабостью.
3.Бог есть мысль, которая делает все прямое кривым и все, что стоит, вращающимся.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Фридрих Ницше-скандально известный немецкий философ, чье имя знакомо даже людям, далёким от философии. Он сумел создать философскую систему взглядов без выраженной академичности и сложности философского языка, его концепции включали резкую критику господствующих в то время устоев и порядков в обществе. Ницше увлекался творчеством Артура Шопенгауэра-мрачного мизантропа от мира философов. С юных лет Фридрих обладал крайне слабым здоровьем, с восемнадцати лет сильные головные боли и бессонница омрачали его жизнь, а к тридцати годам он практически ничего не видел, так как его зрение значительно упало. Не исключено, что такое состояние здоровье оказало влияние на формирование личности философа и отразилось на содержании его трудов.

Ницше дружил со многими известными людьми: музыкантом Рихардом Вагнером, ученицей Зигмунда Фрейда Лу Саломе. Черты последней отражены в первой части "Так говорил Заратустра". Вообще философ сильно восхищался пылким умом и чуткостью этой женщины, даже делал ей дважды предложение руки и сердца.

"Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого"-это философский роман, ключевой идеей которого планировалась стать изначально цикличность времени. О названии труда и главном персонаже Ницше высказался в своем последнем сочинении , подчеркнув, что Заратустра первым разглядел движущую силу столкновения добра и зла и важную роль морали как самоцели и первопричины. Сам Заратустра не является полностью вымышленным героем, это имя в истории носил персидский пророк и жрец, основатель древнейшей религии зороастризма. Зороастризму предшествует целый ряд древнеиранских религий. Прогрессивное влияние Заратустры выражается в придании некоторого отвлеченного характера иранской религии.

Роман включает в себя главные идеи философии Фридриха Ницше. Так, идея антитеизма находит свое отражение в восклицании Заратустры после беседы со старцем о любви к Богу: "Бог умер"! Под этой фразой подразумевается не смерть Бога как человека, а метафора морального кризиса, который должен привести к переоценке привычных человечеству христианских нравственных ценностей.

Заратустра проповедует народу идею о сверхчеловеке, важное звено в учении Ницше, провозглашающее следующую ступень человеческого развития. В то же время существуют совершенно разные интерпретации образа сверхчеловека, его прототипом считали и Наполеона, и Иисуса Христа, а в некоторых подходах считали и идеалом арийского человека, и просто метафорой движения воли. В человеке Заратустра выделяет три стадии духовного развития : верблюд-когда человек нагружается знаниями, лев-заявляет о своих желаниях, ребенок-создает новые ценности. Критика Заратустры включает в себя заявления о расплывчатости добродетелей и противоречивом взаимодействии противоположностей: когда демоны становятся ангелами, а в разуме появляется безумие.

Культура же становится ношей, тяготящей человека, резко осуждается стадный инстинкт общества. Заратустра критикует религиозные ценности и идеи равноправия. Известная идея Ницше о "воли к власти" как стремлении к амбициям и совершениям, так же упоминается проповедником. Впрочем, эта проблема не была в полной мере разработана, поэтому вопрос о трактовке остается открытым.

Важным и любопытным моментом является тот факт, что Ницше в данном романе вместо идеи прогресса (постепенного развития), столь популярной в Европе в те времена, говорит о цикличности, концепции интерпретации времени как повторяющихся эпизодов. И только сверхчеловек может со спокойствием и невозмутимость принять это бесконечное возвращение.

Знакомство с романом Фридриха Ницше однозначно рекомендуется тем, кто хочет постигнуть смысл главных идей учения немецкого философа.

# data[].attributes.attachment_link.title
Смысл книги "Так говорил Заратустра" | Какой Смысл

# data[].attributes.attachment_link.description
Фридрих Ницше-скандально известный немецкий философ, чье имя знакомо даже людям, далёким от философии. Он сумел создать философскую систему взглядов без выраженной академичности и сложности философского языка, его концепции включали резкую критику господствующих в то время устоев и порядков в обществе. Ницше увлекался творчеством Артура Шопенгауэра-мрачного мизантропа от мира философов.

# data[].attributes.headline
Фридрих Ницше (1844 

# data[].attributes.body
Фридрих Ницше (1844 — 1900) — один из самых знаменитых и влиятельных философов XIX века. Критерии его концепции поставили под сомнение основные принципы морали, религии и культуры, а ключевое произведение «Так говорил Заратустра» цитируют даже те, кто знает о нем лишь понаслышке.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Источник иллюстрации: psychosearch.ru

Фридрих Ницше (1844 - 1900) - один из самых знаменитых и влиятельных философов XIX века. Критерии его концепции поставили под сомнение основные принципы морали, религии и культуры, а ключевое произведение " Так говорил Заратустра " цитируют даже те, кто знает о нем лишь понаслышке.

В отличие от книг, биографию философа нельзя назвать яркой и необычной, однако несколько интересных фактов в ней все-таки было. Мы решили их вспомнить.

Стал профессором в 24 года (и вышел на пенсию в 36)

В 1862 году молодой философ поступил в Боннский университет, однако студенческая жизнь разочаровала его. Позже он последовал за своим учителем, немецким филологом Фридрихом Ричлем, в Лейпциг, а затем и в Базель. Удовлетворения от занятия наукой он не нашел, зато своим талантом удивил многих ученых. В 24 года Фридрих Ницше стал профессором классической филологии в Базельском университете. Для европейской системы образования это был уникальный случай.

К сожалению, здоровье рано стало подводить философа. Головные боли, которыми он страдал с 18 лет, и бессонница привели к трагическим последствиям:

"...в тридцать шесть лет я опустился до самого низшего предела своей витальности - я еще жил, но не видел на расстоянии трех шагов впереди себя. В то время - это было в 1879 году - я покинул профессуру в Базеле, прожил летом как тень в Санкт-Морице, а следующую зиму, самую бедную солнцем зиму моей жизни, провел как тень в Наумбурге. Это был мой минимум: „Странник и его тень" возник тем временем".

Однако выход на пенсию из-за болезней и слепоты ознаменовал собой новый, наиболее плодотворный этап в творчестве философа.

Поссорился с другом после того, как тот принял христианство

Конечно, во взаимоотношениях Фридриха Ницше и Рихарда Вагнера все было гораздо сложнее, чем принятие той или иной религии. Ученые до сих пор пытаются понять, что же это все-таки было. В 2013 году на международной конференции в Наумбурге дружбе-ненависти двух выдающихся людей был посвящен аж 41 доклад.

Некоторое время Ницше был практически членом семьи знаменитого музыканта, их объединяли многие идеи, но с 1872 года отношения начали охлаждаться. Молодой философ не принял перемен, которые он усмотрел в своем старшем друге, обвинил его в потакании публике и совсем разочаровался после того, как тот принял христианство. В эссе "Казус Вагнер" он говорит о музыке бывшего друга, как об отражении упадка культуры ("decadence"), и объясняет, почему произведения Бизе выгодно отличаются от всего того, что до сих пор написал Вагнер.

Так говорил Заратустра. Главные труды в одном томе Фридрих Ницше Твердый переплет Купить

Написал музыку к стихотворению Александра Пушкина

Нужно сказать, что Фридрих Ницше и сам был неплохим композитором. Заниматься музыкой он начал с 6 лет, в 10 уже пробовал сочинять небольшие пьесы. Среди его произведений - симфоническая поэма "Эрманарих", аккомпанемент для стихотворений Ш. Петёфи, Ф. Рюккерта, К. Грота и других поэтов. Пиком музыкальной активности Ницше считаются 1862-1865 годы, в это время он среди прочего написал мелодию на стихотворение "Заклинание" Пушкина.

Сочинять философ перестал после критики немецкого пианиста и педагога Ганса фон Бюлова, который негативно отозвался о его фортепианном дуэте "Манфред. Медитация".

Сам того не желая, стал одним из главных философов нацизма

Если коротко, то пересечения философии Ницше с идеологией нацизма очень слабые. Гитлер и его приспешники взяли основные понятия ницшеанства и переосмыслили их по-своему. Так "сверхчеловек", который по замыслу философа должен был стать вершиной творения, интеллектуальным и нравственным идеалом, у нацистов превратился в маньяка с пистолетом и дубинкой, которому все дозволено.

В таком положении дел виновата сестра мыслителя - Элизабет Фёрстер-Ницше, которую часто называют литературной душеприказчицей философа. Жена антисемитского пропагандиста, она и сама проповедовала соответствующие взгляды. После смерти брата Элизабет издавала его книги только в собственной редакции. В 1930-х она примкнула к нацистской партии и добилась того, чтобы музей Фридриха Ницше посетил лично Гитлер.

Ряд сочинений Фридриха Ницше был опубликован без искажений только в 1967 году

Поскольку Элизабет нещадно вымарывала все, что ей не нравилось в произведениях брата, мы до сих пор не всегда знаем, что в поздних сочинениях Ницше правда, а что - редакция мнительной сестрицы. Именно она подготовила 20-томное собрание сочинений философа, которое многие десятилетия являлось эталонным. И только в 1967 году итальянские ученые опубликовали без искажений несколько работ.

# data[].attributes.attachment_link.title
5 фактов о Фридрихе Ницше

# data[].attributes.attachment_link.description
Источник иллюстрации: psychosearch.ru Фридрих Ницше (1844 - 1900) - один из самых знаменитых и влиятельных философов XIX века. Критерии его концепции поставили под сомнение основные принципы морали, религии и культуры, а ключевое произведение " Так говорил Заратустра " цитируют даже те, кто знает о нем лишь понаслышке.

# data[].attributes.headline
Знакомьтесь Балаевы<

# data[].attributes.body
Знакомьтесь Балаевы
-Мадина и Мухаммедамин
-19-20 лет
-Алматы
-Специальность РОБ
Бред и Пит
Инь и Янь

# data[].attributes.headline
Балаев Мухаммедамин

# data[].attributes.subject
Балаев Мухаммедамин

# data[].attributes.body
задание в канвас.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.headline
1. Личностный характ

# data[].attributes.body
1. Личностный характер-философских проблем.
2. Античная философия.Космоцентризм.
3. Понятие души в традиции фалсафа: Ибн-Сина о душе.

4. Бытие как философия категория ее смысл и специфика.
5. Философское понимание истины.
6. Научное познание как философская проблема.
7. Сверхчеловек.
8. Смысл жизни.
9. Понятие ценности в истории философии.
10. Философия искусства.
11. Понятие свободы в истории философии.
12. Общество и его философский смысл.
13. Время и история.
14. Религия и современный человек.
15. «Мәңгілік Ел».
Экзамен

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_caption
Проблемы формирования национального самосознания в 21 веке.

# data[].attributes.headline
презентация.

# data[].attributes.body
презентация.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблемы формированиянационального самосознания в 21 веке За

# data[].attributes.body
карта.

# data[].attributes.headline
Балаева Мадина

# data[].attributes.subject
Балаева Мадина

# data[].attributes.body
задание в канвас.

# data[].attributes.headline
Статья - эстетика и философия искусства.

# data[].attributes.subject
Статья - эстетика и философия искусства.

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Искусство как отражение природы, окружающей человека, и его трудовой деятельности и средство самовыражения.
2.Искусство является важной частью человеческой жизни и культуры.
3.Искусств - словесные, изобразительные и искусство игры ощущений.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ПОСМОТРЕТЬ ЁЩЕ:

# data[].attributes.attachment_link.title
Лекция 21. ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА

# data[].attributes.attachment_link.description
Природа искусства... Предназначение искусства... Морфология искусства Классическое и романтическое в искусстве...

# data[].attributes.body
тезисы.
1.Принято считать, что религия воспитывает в людях доброту, заботу о ближним и другие моральные качества.
2.Люди и религия.
3.Христианская религия - разрушение античной цивилизации.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Начиная с древнейших времен человек всегда стремился объяснить все те события, которые происходят вокруг него и с его участием, понять, почему все происходит определенным чередом, а не как-либо иначе, а также зачем он родился и в чем смысл его существования. На первых парах задачей религии и было предоставление человеку трактовки всего происходящего в окружающей действительности и формирование его мнения об окружающем мире и его устройстве. Сложилось первое человеческое мировоззрение - мифологическое, которое можно, на мой взгляд, считать предрелигиозным, поскольку уже в тот момент присутствовал элемент обожествления, одухотворения материальных предметов и явлений, что, в свою очередь, является основой для зарождения языческих верований. С появлением более четко определенной системы моральных заповедей и догматов философское мировоззрение сменилось религиозным, таким образом, ознаменовав переход человечества на новый сознательный уровень.

Прошли века, мифы древнейших народов стали для современного человека по большей части литературой для внеклассного чтения, их более не используют для объяснения законов природы. Однако, несмотря на научные открытия в физике, химии, биологии и других областях, которые составляют почву для современного мировоззрения, имеющего причинно-следственную окраску, феномен религии отнюдь не изжил себя и по сей день.

Проблематика, связанная с религией, заинтересовала меня еще в начале первого курса в рамках вузовского курса "Мировые религии и культура". Будучи человеком, которого в религиозном отношении "просвещали" только родители, не являющиеся исключительно набожными людьми, я имела, к сожалению, довольно узкий взгляд на все вещи связанные с верой в Бога в целом. Ситуацию нельзя отнести к числу редких: ребенка крестят в младенческом возрасте, когда он не осознает всей важности этого события (говорить о понятии "внутреннего выбора", который вкладывали греки в слово "религия", тем более не приходится). Собственно, все "Божье воспитание" от родителей на этом и заканчивается. Если кому-то особо повезет, то такого ребенка могут водить в церковь по особым случаям или читать детскую Библию вместо сказок на ночь. Хорошо ли это или плохо? Очевидно, что нехорошо, поскольку мало того, что человек имеет право верить в то, что ему наиболее близко с точки зрения убеждений, в чем он, получается, ограничен, но и также он, чтобы сделать этот самый выбор, должен себе представлять не только то, какой посыл несет за собой одна определенная религиозная школа, но и многие другие существующие.

Для меня именно осознание этого факта и стало толчком к началу формирования своего собственного взгляда на мир и "картины веры" (поскольку я не считаю понятия "веры" и "религии" тождественно равными по своей сути, о чем более подробно буду говорить в дальнейшем), чем занимаюсь и по сей день.

Данная работа освещает тематику, связанную с основными проблемными областями современной религии с точки зрения соотношения с политической сферой жизни общества, современным человеком и другими религиями. Выделенные выше проблемы, бесспорно, не являются единственными на данный момент, однако требуют особого внимания в силу того, что именно с ними практически любой из нас может столкнуться в современной жизни.

Религия и сакральные тексты: проблемы толкования

Вопрос, связанный с толкованием священных текстов, возник отнюдь не сегодня, а уже очень долгое время назад, немногим позже их написания. Почему такая проблема вообще возникла? В общем-то, очевидно, что пророки Господни самолично написанием священных текстов не занимались, а знания передавались либо из уст в уста, что приводит к неизбежному искажению изначальной информации (подобно принципу "сломанного телефона"), либо посредством записи их уже их последователями, что тоже не является гарантом безошибочности и точности Большая часть современных редакций текстов написана согласно восприятию отдельных исторических личностей, таких как, скажем, евангелисты Матвей, Лука, Иоанн и Павел, каждый из которых обладал достаточной автономией как мыслящий субъект, представлял и передавал смысл изречений Иисуса Христа в силу своего понимания. К тому же, достоверно известно, что время написания этих текстов отстает, по меньшей мере, на десятилетия от времени жизни Христа.

Не стремясь вдаваться в подробности, какие конкретные события в истории могли послужить причинами наличия сомнений в аутентичности современных сакральных писаний по сравнению с их исходными вариантами, нужно отметить сам факт того, что, например, христианские канонические Евангелия были избраны таковыми тремя веками позже и смерти Христа, и всех евангелистов, а значит, определены непосредственно причастными к церкви как общественному институту (уже на тот момент) людьми, однако исходя более, как я считаю, из личностных интересов и стремления укрепить позиции Католической церкви и Папы Римского, нежели из принципов "боговдохновленности" текстов. Также, что отличает христианские тексты от мусульманский сур, до сих пор заучиваемых на арабском языке, Библия и Евангелия все же претерпевали неоднократные переводы, в том числе и для богослужений, и их правильность зависит напрямую от компетентности переводчиков.

На мой взгляд, именно все вышеперечисленные факты объясняют различия в важных вопросах, касающихся христианской веры. Рассмотрим некоторые из таких краеугольных вопросов и то, как различные христианские тексты дают им трактовку. За основу этого я взяла канонические Евангелия, и, как оказалось, уже в них находится немало нестыковок.

Так, в пятой главе Евангелия от Матфея автор передает нам изречение Христа, которое постулирует новый, по сравнению со Старым Заветом, принцип: "Вы слышали, что сказано: "Люби ближнего своего и ненавидь врага твоего". А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и гонящих вас". Однако он же находит опровержение двумя главами позднее, в Нагорной проповеди Иисуса Христа: "Не давайте святым псах и не бросайте жемчуга перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас". Получается, что в первом случае идет разговор о том, что необходимо бороться за душу и за чистоту любого человека, каким бы плохим он ни являлся, во втором же дело представляется совершенно иначе и теряется всякий смысл прикладывать усилия и стараться сделать добро тем, кто просто-напросто не способен этого даже оценить.

При всем моем уважении к автору данного писания, причиной данного противопоставления я вижу то, что даже апостолы, несмотря ни на что, являлись людьми с присущими им человеческими слабостями. Даже они, будучи учениками Иисуса, отнюдь не всегда понимали истинный смысл того, о чем конкретно он говорил. В подтверждение моей гипотезы привожу отрывок из шестнадцатой главы Евангелия от Матфея: "Переправившись на другую сторону, ученики Его забыли взять хлебов. Иисус сказал им: смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской. Они же помышляли в себе и говорили: это значит, что хлебов мы не взяли. Уразумев то, Иисус сказал им: что помышляете в себе, маловерные, что хлебов не взяли? Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек, и сколько коробов вы набрали? Ни о семи хлебах на четыре тысячи, и сколько корзин вы набрали? как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской? Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского".

Еще одним подобным примером может служить всем известное высказывание Иисуса Христа, сказанное в Нагорной Проповеди: "Не судите и не судимы будете", о чем сказано в главе седьмой Евангелия от Матфея. Но уже в Евангелие от Иоанна, также в седьмой главе, нам советуют "Судите судом праведным", что указывает как на суд личный, общечеловеческий, так и на суд гражданский.

Возникает вопрос: если сакральные тексты являются неким эталоном для духовного человека, то в них должны содержаться единые принципы, когда и каким образом должно поступать. Закон требует справедливости, однако непонятно, что есть справедливость в каждом из множества случаев, которые возможны?

На мой взгляд, ответ на этот вопрос сугубо индивидуален для каждой конфессии, церкви, прихода, поскольку, опять-таки, в силу человечности нам преподносится знание в том ракурсе, в котором это выгодно тому, кто его преподносит, в силу различных факторов, в том числе и политического характера.

Вопрос восприятия религиозного знания предстает не только перед служителями церкви, но и перед простыми людьми, исповедующими некоторую религию. В общем-то, в чем состоит основная причина веры огромного количества людей в Бога? Зачастую, это просто страх. Страх того самого Судного дня, о котором говорил Иисус Христос, и того, что их души не будут спасены. А страх является исключительно активным мотиватором к действию.

Однако, вспомним, какие люди будут спасены? Люди духовные, следующие законам божьим не только на практике, но и всецело в них верящие и даже в мыслях не отступающие от них. Исполнение же чисто внешних проявлений при забвении цели, ради которой все эти вещи были установлены, приводят человека, на мой взгляд, к глупейшей гордыне и к вере в собственное праведничество и непогрешимость.

Если судить о нашей стране, то именно такая внешняя нравственность губит многих верующих. Классический пример - это старушки в церквях, часто озлобленные на незнание кем-то порядков прихода. Придет девушка или молодой человек в храм, может быть одетым неправильно или руки неправильно держит. Так такие женщины не упустят возможности подлететь и буквально "съесть" человека, показывая ценность своей "христианской любви к ближнему". После такого и в храм молодежь снова не зайдет, что губит будущее церкви на корню.

Если перейти к рассмотрению мусульманской религии, то том также встречаются ошибки в толковании священных текстов, в первую очередь, Корана, что наносит существенный урон самому культурному облику этой религии. К сожалению, даже незначительный изъян может испортить представление о чем-либо практически полностью. Так, именно радикальные общины мусульман являются таким своеобразным изъяном, по которому меряют весь мусульманский мир. И все из-за одного простого слова и того, как им удалось его переврать.

Джихад. Священная война. В первую очередь, с самим собой и своими "внутренними демонами", а затем уже с неверными, но лишь в том случае, если они представляю реальную угрозу.

Коран, Сура 3:146:

И сколько же посланников (Господних) Сражались во главе сторонников своих, Что были многочисленны и преданы Аллаху! И ни один из них не дрогнул перед тем, Что их постигло на пути Господнем, И дух их не ослаб, и пред врагом они не пали. Благоволит Аллах ко всем, Кто терпелив и стоек (духом).

Подмена понятий джихада и газавата ("малого джихада", который действительно подразумевает агрессивные методы воздействия), причем, на мой взгляд, имеющая целенаправленный характер, является лишь прикрытием политической стратегии за религиозным контекстом.

Таким образом, случайное или целенаправленное искажение сакрального знания наносит немалый ущерб течениям, создавая, в частности, религиозных фанатиков, чья вера просто-напросто находится на границе рациональности и адекватности, а значит, может представлять реальную угрозу.

Религия и политика: насколько "светским" является светское государство?

Религия и политика на протяжении истории были взаимосвязаны и взаимозависимы. Изначально, в период появления религий, который на сегодняшний день являются мировыми (в частности - христианство), государство в лице правителей видело и в зародышевом состоянии, но и с нескончаемым потенциалом источник воздействия на людей, ресурс которого подчас много превышал физические меры и публичные наказания, а также прочие инструменты влияния правителя. Вполне логично, что эти враги со временем пришли к пониманию того, что им намного выгоднее быть вместе и сотрудничать, нежели бессмысленно спорить. Государства по воле правителей приобретали религиозный окрас, как то Римская Империя, император которой, Константин Великий, издал указ о крещении жителей. Похожие цели преследовал и князь Владимир в 10 веке, когда крестил разрозненные ранее племена, проживавшие на территории Руси, с целью объединения их, а также для налаживания сотрудничества с Византией.

В целом, отмечу, что любая политическая программа и любая политическая идеология в ее теоретическом плане всегда учитывает отсутствие или же присутствие и вообще степень участия в ней религиозных учений. Позиция же религий иная: мусульманство явно склонно к тому, чтобы быть слитым с государственной властью. Христианство в целом чуть демократичнее, хотя католическая церковь все еще придерживается, как мне кажется, "мягкого государственного покровительства". Самая нейтральная в этом отношении мировая религия - это буддизм.

Посмотрим на одного из текущих мировых лидеров среди стран - на США. В их законодательстве, так же, как и в российском, прописано то, что их нормативно-правовая база не должна иметь религиозного характера в целом. В общем-то, они и не имеют, никто не спорит. Но все равно, год от года, выборы от выборов, кандидаты в президенты активное США внимание уделяют такой группе избирателей, как "немексиканские католики". Как ни странно, чаще всего, победители выборов обязательно заручались ее поддержкой, манипулируя голосами избирателей с помощью нравственного вопроса, который всегда в центре их внимания. Ведь проблемы семьи, детей, однополых браков, абортов, очевидно, имеют как в целом общественный, так и религиозный характер. Таким образом, "светские" американцы все равно сталкиваются с религией в политике.

На мой взгляд, если присмотреться к любой стране, то можно в ее политике найти присутствие оттенка религиозного подтекста, поскольку государство есть люди, а люди неизбежно имеют свои вкусы и предпочтения, с том числе, религиозные, и с ними нельзя не считаться.

Религия в современной России: тенденция спада или подъема?

Как говорится, без прошлого нет и настоящего. Данный раздел я хотела бы начать именно с этой фразы, поскольку вижу причиной большинства ситуаций, сложившихся в отношении религий в нашей стране, в "днях минувших". Особо хотелось бы выделить три проблемы - это разделение в сознании российского человека понятий "вера" и "религия", "антисекуляризация" религии, а правильнее сказать, все более тесная взаимосвязь и взаимозависимость политической власти и религиозных сановников, а также межрелигиозный диалог.

Всегда ли равнозначны утверждения "я верю в Бога" и "я хожу в церковь"? Очевидно лично для меня, что разрыв между этими понятиями все еще крайне велик. Да, неоспорим тот факт, что в условиях религиозного возрождения российского народа, начавшегося в начале девяностых годов после более чем полувека атеизма, интерес людей к религиям очень вырос. Это вполне закономерно. В момент напряженности в обществе, которая наблюдалась после распада СССР, сопровождавшийся нравственным оскудением и потерей многих духовных ориентиров, человек стремился к поиску поддержки из вне. Церковь и стала тем самым оплотом стабильности, который люди искали.

Православие (как и христианство в целом) обещает вечную жизнь и рай за праведную жизнь на земле, соблюдение заповедей Господних и искреннюю веру. Это неизбежно притягивает людей, в том числе, тех, у кого на данный момент в жизни не все складывается, так хотя бы есть надежда быть счастливым после смерти. Но, наряду с этим, от человека требовалось еженедельное посещение церкви, помощь нуждающимся, соблюдение постов и много другое. Во-первых, отнюдь не все были готовы к этому день ото дня. С любым улучшением ситуации, в общем-то, необходимость в церковной поддержке перестала быть столь критично необходимой. Гораздо проще же относиться к Богу как к Джину: когда мне плохо, я попрошу его помочь, он поможет, и так до следующего раза. Срабатывает этакая русская психология "пока гром не грянет, мужик не перекрестится". Стало объективно легче верить из дома, в лучшем случае, не посещая храм.

Но дело не только в этом. Моя точка зрения заключается в том, что вера не находится в прямой зависимости от того, посещает человек храм или же нет. Вера, а значит, и связь с Богом, в нас самих, поскольку мы - его творения, и для того, чтобы он нас "слышал", не нужны никакие связующие звенья.

Многие из тех, кого считают истинно верующими в нашей стране, на самом деле, просто прикрывают этим свое тотальную потерянность и неверие ни во что, пытаются в рамках храма быть праведными и замаливать свои грехи, а затем выходят за его пределы и совершают их вновь. И, что называется, ходит песенка по кругу.

Однажды, общаясь со служителем православного храма, я услышала от него такое утверждение: "Вера в Бога начинается и заканчивается страхом. Сначала это страх наказания на "том свете". Потом из страха рождается уважение к Богу, поскольку он же помогает и творит добрые дела. Затем мы снова боимся, но теперь его разочаровать. А этот страх уже близок к любви". Для меня была и остается чуждой такая психология, тем более со стороны служителя религиозного направления, кто, на мой взгляд, занимается своим дело в силу безусловной веры и любви к Богу, но никак не страха.

Получается, что те, кто чувствует и верит сам по себе, в действительности считаются неверными, и наоборот. Происходит подмена понятий веры в Бога и исполнения церковных ритуалов.

Вторая проблема религии в России заключается в том, что взаимовлияние религии и государственного аппарата друг на друга в последнее десятилетие очень возросло. Православным служителям церкви, конечно, настоятельно не рекомендуется участвовать в различного рода общественных объединениях, по словам Патриарха всея Руси, хотя на самом же деле число, пусть и малочисленных, но все же религиозных партий с каждым годом все увеличивается, и священнослужители представительствуют в них в значительной мере.

Традиции поддержки кандидатов в Президенты России Православной церковью было положено начало еще в 1997 году с благословения Патриархом АлексиемII, которое стало своеобразным знаком поддержки РПЦ Бориса Ельцина. В дальнейшем неоднократно казенные здания, общественные места и банки целенаправленно освещались иерархами Православной церкви, благодатный огонь передавался Патриарху из рук Президента страны, который сам показательно присутствовал и присутствует на всех церковных богослужениях, транслируемых по телевидению, что есть закономерный шаг руководства государством, доказывающий тесное взаимодействие и их сотрудничество с церковью.

По данным последних социологических опросов, до 75 процентов россиян считают, что политики вообще не должны прилюдно проявлять ту или иную принадлежность к религиозным культам, поскольку они выражают мнение людей с определенными политическими взглядами, независимо от того, во что они верят или же не верят. Я соглашаюсь с мнением большинства, поскольку, по Конституции, Россия является светским государством, где церковь является независимым общественным институтом, и если так написано на бумаге, то и на практике должно быть точно так же. Иначе, зачем прописывать то, что на практике не будет соблюдаться? Нужно уметь быть честными перед самими собой и перед обществом и называть вещи своими именами.

Осталась нерассмотренной проблема межнационального диалога и отношений, которая в рамках многонациональной России имеет свою особую специфику. Наша особая специфика - это кавказский регион. В Центральной России, в том числе, в Москве, на мой взгляд, вполне мирно удается сосуществовать и христианству, и мусульманству, и представителям буддистских общин, с явным приоритетом, безусловно, представителей православия. На мой взгляд, да, число христиан, проживающих в регионе, составляет большую часть населения, однако никто не будет спорить, что число тех же мусульман растет. Поэтому и им должно быть предоставлено место для молитвы, должны строиться и их мечети. Проблема Москвы и ее "цвета", по поводу которой возмущаются, имеет в основе миграционный, а не религиозный характер, и решаться должна политическими мерами, тогда как право на свободу совести и самовыражения в виде религии у людей может и должно оставаться.

В республиках Кавказа и Ставрополье дело обстоит совсем по-другому. Очевидно, что девяностые годы были годами беззакония, в частности, и там. Там, где правовые меры "сломались", а их место пришли мусульманские законы, которые, в общем-то, в какой-то степени сумели сдержать тот хаос, который мог быть порожден в регионе. Но последствие такой доминанты - это то, что превалирование религиозных законов в определенных период времени взяло просто под себя правовые нормы, и мусульманская религиозная деятельность приобрела политический оттенок. Хорошо это или плохо? Это так, как оно есть на данный момент, однако с точки зрения регулирования людей органами государственного аппарата через свой непосредственный инструментарий стало очень сложным. Неизбежна необходимость диалога с северокавказским исламским духовенством и необходимость "договора".

Вопрос состоит в том, что случится, если договор не будет достигнут. Ортодоксальные мусульмане-традиционалисты, думаю, просто продолжат жить своей жизнью в рамках большой России, зато радикальные движения поднимутся с новой силой и желанием создать исламское государство на Северном Кавказе.

Опять же больше вопросов, нежели ответов. Плохо ли это? Да, плохо, кроме потери территории для государства, это и возможность того, что с традиционно мусульманскими областями отойдут и Ставропольский край, который населен не только мусульманским народом. По этой причине я вижу решение этой проблемы именно через межрелигиозный, в первую очередь, диалог, а потом уже через политический.

Заключение

Подводя итог, следует оттолкнуться от ситуации в современном мире. Ее в целом нельзя назвать простой, особенно для нашей страны. В условиях приобретения миром монополярности и, соответственно, утратой,на мой взгляд, России, преемницы Советского союза, ее позиций одного из мировых полюсов влияния, наше будущее оказывается под большой угрозой. Для великой страны стать сырьевым придатком любого другого центра, независимо от того, мирным путем глобализации или посредством военного захвата - это просто-напросто стыдно по отношению к нашим предкам. Однако, поскольку такая вероятность есть и будет, как бы завуалирована она ни была, не находя опоры в других общественных институтах, люди будут тянуться к вере и искать спасения именно в ней. А политическая сфера всегда будет искать способы влиять на людей, а значит, и влиять на церковь. Всегда люди будут писать "закон Божий" под себя и так далее. Таким образом, я считаю, что сам феномен религии и веры человека никогда не пропадет и не утратит свою остроту важности и значимости.

Библиографическая ссылка
Карпова Д.Л., Невежин В.П. РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ // Международный журнал экспериментального образования. - 2014. - № 6-1. - С. 135-138;
URL: https://expeducation.ru/ru/article/view?id=5043 (дата обращения: 18.11.2021).

# data[].attributes.attachment_link.title
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ - Международный журнал экспериментального образования (научный журнал)

# data[].attributes.attachment_link.description
Начиная с древнейших времен человек всегда стремился объяснить все те события, которые происходят вокруг него и с его участием, понять, почему все происходит определенным чередом, а не как-либо иначе, а также зачем он родился и в чем смысл его существования.

# data[].attributes.body
тезисы.
1. Формирования духовности как базовой ценности национального самосознания.
2.Развития личности и её взаимодействия с другими людьми.
3.Стремлением понимать представителей других национальностей и уважать их национальные ценности.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Евразийский Союз Ученых - публикация научных статей в ежемесячном научном журнале

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Актуальность изучения национального самосознания в России связана, прежде всего, со стремлением народов сохранить свое этническое и национальное своеобразие, защитить национальные традиции, ценности. В настоящее время существуют две тенденции развития национального вопроса. Первая сопряжена с борьбой за национальную независимость, за политическое самоопределение наций. Вторая "вестернизация" человечества, которая ведет к размыванию национального своеобразия и установлению однополярного мира.

Национальное самосознание оказалось силой, которая влияет на всплеск национализма, пробуждения национального духа, как негативно, так и позитивно. Именно национальное самосознание оказывается организующей идеологической формой национальных движений, В условиях обострения политических и социальных противоречий в России национальное самосознание становится особенно действенным, в частности, в такой форме его существования, как национально-государственная идеология.

Несмотря на наличие обширной научной литературы по вопросам национального самосознания, многие из них не получили должного обоснования, и эти вопросы по сей день не уточнены среди философской общественности. Все это вместе взятое служит обоснованием теоретической важности исследования проблемы.

В отечественной науке вопрос о национальном самосознании актуализировался в начале XX века. В России выходят в свет специально посвящённые русскому национальному самосознанию работы юриста и социолога В.В. Ивановского [5], психиатра П.И. Ковалевского [6], а также Д. Н. Овсянико-Куликовского[9].

В трактовке В.В. Ивановского национальное самосознание есть "сознательный патриотизм...приобщение каждого гражданина в духовном смысле к своей нации"[5, 132]. В.В. Ивановский полагал, что развитию чувства патриотизма способствует какая - либо "внешняя опасность для физической целости государственного организма". В подтверждении своих взглядов В.В. Ивановский приводил взлёт национального самосознания во время татаро - монгольского нашествия, Смутного времени, Отечественной войны 1812 года. Именно в "подобные моменты, народ... был вполне подготовлен к живому проявлению в его среде политического и национального самосознания".

С точки зрения П.И Ковалёвского "национальное самосознание есть акт мышления, в силу которого данная личность признаёт себя частью целого,...есть вид общественного самосознания народов, есть сознание солидарности наших личных потребностей и задач с известной народность" [6, 45].

В брошюре "психология национальности" Д.Н. Овсянико - Куликовского отмечено, что "национальная психологическая подоплёка мышления проявляется не только в сознании, а в так называемой бессознательной среде психики" [9, 94]. Д.Н. Овсянико-Куликовский рассматривал язык как "единственный индикатор национальных особенностей психики", оказывающей важнейшее влияние на формирование национального самосознания. Исходя из этого, человек, утративший лингвистическую связь с Отечеством, даже будучи русским патриотом и подданным не будет являться русским. Не многие и сегодня согласны с суждениями Д.Н. Овсянико-Куликовского. Но его заслуга состоит в области исследования национального самосознания в постановки проблемы в предложенном им аспекте.

С 20-х годов начинается разделение исследователями понятий "национальное" и "этническое". Учёные усмотрели причины различия в хронологическом разрыве возникновения понятий "этноса" и "нации". Понятие "этнос" появилось значительно раньше понятия "нация". Одни учёные обращают свой взор на исследования этноса, его структурных элементов, этническое самосознание (С.М. Широкогоров, Ю.В. Бромлей, П.И.Кушнер, С.А. Токарев, Н.Н. Чебоксаров, В.И Козлов).

Другие учёные напротив, исследуют особенности формирования нации и национального самосознания. К числу немногих учёных обративших внимание на национальное самосознание был. В.В. Мавродин. Учёный "в середине 40-х годов к числу признаков нации приписывает национальное самосознание "в смысле сознания единства людей, принадлежащих к данному народу, к данной народности или наци, единства их интересов, психического склада и т. п." (с.). Исследование объёмного материала по истории Древней Руси привело автора к вскрытию истоков формирования национального самосознания с обнаружением их как в характеристике (признаках) нации, так и в её конкретной истории" [10, 41].

В "Древней Руси" В.В. Мавродин указывает наиболее значимые исторические даты и события, повлиявшие на становление русской нации и национального самосознания.

Начиная с середины 80-х годов появляются работы, посвященные проблеме национального самосознания. Это, например, работы Ю.В.Бромлея, Л.М.Дробижевой, И.В.Дьяконова, П.Т.Евдокимова, Л.В.Скворцова, А. Т.Спиркинаи других авторов. Они внесли определенный вклад в разработку вопроса, однако следует констатировать, что даже в толковании понятия "национальное самосознание" имеются существенные различия в позициях названных авторов.

Так, под национальным самосознанием, по мнению академика Ю.В.Бромлея, надо пониматьвесь комплекс представлений национальности о самой себе (в том числе о принадлежности к ней), ее осознанных интересов, ценностных ориентации и установок по отношению к другим национальностям [1, 164].

Как "совокупность идей, взглядов и чувств, связанных, во-первых, с самоопределением национальной общности, осознанием своего места среди других национальных общностей, иво-вторых, с осознанием общественно-политических ценностей, характеризующих понятие "Родина", приверженностью к ним"понимает национальное самосознание профессор А.К.Уледов[16, 78].

Л.М. Дробижева определяет национальное самосознание как духовное образование, включающее в себя "... и национальные автостереотипы, и представления о территории, культуре, языке,обисторическом прошлом, а также "отношение к культурным и историческим ценностям своего народа и самое главное - национальные интересы, которые стимулируют деятельность людей [2, 112].

Таким образом, одни ученые отождествляют его с сознанием нации, другие - сводят его содержание к национальномуавтостереотипу, национальным интересам, третьи - подразумевают национальную самоидентификацию личности. Некоторые авторы избегают разграничения понятий "национальное самосознание" и "национальное сознание".

Проблема утраты национального самосознания, давно, является актуальной для российской действительности, где с древних времен шли процессы, способные нанести серьезный ущерб своеобразию российской культуры, в частности, внешняя культурная политика государства сильно отличалась от аналогичной политики руководителей многих других стран, защищавших свою национальную культуру. Россия всегда пыталась перенять от других культур то, что казалось привлекательным для высших слоев общества, в то же время не всегда заботилась о том, чтобы создать надежную систему фильтров, ставящую барьеры на пути всего того, что угрожает российской культуре.

Сегодня, как никогда прежде, важно укреплять национальное достоинство и авторитет России в современном мире, что невозможно без осознания нами собственной культурной самобытности и идентичности. Народ всегда стремился привить молодому поколению любовь к Родине, к своей нации. Проблема духовного кризиса русского народа, включающая кризис религиозного, нравственного и национального самосознания является главной, лежащей в основе всех остальных проблем. Решение данной проблемы невозможно без возрождения национальной идеологии и самосознания.

На примере русских мы рассмотрим проблему утраты национального самосознания у современной молодёжи. "Отметим, что русские остаются сегодня не только самой крупной нацией страны, но и составляют абсолютное большинство населения России - более 116 миллионов (около 80 %)"[2, 122]. География расселения русских достаточно пестра. Практически они проживают во всех регионах России. Однако большая их часть сосредоточена в европейской зоне. Вместе с тем этнические русские преобладают в национальном составе таких республик как Адыгея, Бурятия, Карелия, Коми, Мордовия, Удмуртия, Хакасия, Якутия. Только в 9 (из 21) республик РФ русские составляют относительное меньшинство: в Дагестане, Кабардино-Балкарии, Северной Осетии, Татарстане, Калмыкии, Туве, Чувашии, Чечне и Ингушетии" [1, 87]. Из всего вышеизложенного, следует, что русские являются доминирующей нацией в полиэтническом многообразии России.

В последние десятилетия всё чаще происходит ложное представление о национальной культуре и религии. Это откладывает негативный отпечаток на формирование национального самосознания молодёжи, поскольку традиционные ценности заменяются "новыми" взглядами" из вне. Подпоследим мыпонимаем массовую культуру, культивируемую ценностные основы и ориентации преимущественно западной культуры, лишённой во многом сегодня нравственного аспекта.

Очевидно, что проблема сохранения культуры русского этноса, на сегодняшний день, требует особо пристального внимания и соединения усилий различных органов власти, учреждений и организаций культуры, искусства и образования, общества.

Необходимость становления национального самосознания русских особенно актуальна в автономных республиках и вызвано это, прежде всего, следующими причинами:

-потребностью русского населения, проживающих в автономных республиках, в сохранении и развитии русской культуры;

- отсутствием защиты русской культуры в от засилья американской псевдокультуры не только по телевидению и кинотеатрах;

- узостью подхода и формальным отношением некоторых чиновников к проблемам русской культуры, у которых все сводится к организации фольклорных праздников;

- отсутствием серьезно проработанных методических материалов по поддержке и развитию русской культуры в регионах, и особенно в школьном воспитании;

- отсутствием школ с углубленным изучением русской культуры и духовности.

- необходимостью поддержки всей полноты проявления русской культуры: частые песенные праздники, постоянные выставки русских художников, в том числе народных, самобытных; необходима систематическая помощь народным промыслам.

Становление национального самосознания молодого поколения на современном историческом этапе определяется объективными потребностями, связанными в первую очередь с сохранением единого духовного и культурного пространства, а также с целостностью России как государства. Поэтому важнейшей предпосылкой преодоления духовно-нравственного кризиса является становление в сознании, прежде всего молодёжи национальной идеи и национального самосознания, способствующих осознанию молодых людей себя неотъемлемой частью народа, обладающей национально-государственными и религиозными идеалами, ценностными установками, языком.

Таким образом, проблема становления национального самосознания особенно остро стоит в молодежной среде. Молодые люди должны задавать себе вопросы: "Кто я? Какой я? К чему я стремлюсь?" Кто мы такие? Что лежит в основе причисления себя к этнической общности и соотнесения с нею?

Молодежный возраст представляет собой как бы "третий мир", существующий между детством и взрослостью, так как биологическое ~ физиологическое и половое - созревание завершено (уже не ребенок), но в социальном отношении это еще не самостоятельная взрослая личность. Молодость выступает как период принятия ответственных решений, определяющих всю дальнейшую жизнь человека: выбор профессии и своего места в жизни, выбор смысла жизни, выработка мировоззрения. Важнейший психологический процесс - становление самосознания и устойчивого образа своей личности, своего "Я"[15, 57].

Исходя из вышеизложенного, можно сделать выводы:

на современном этапе развития межнациональных отношений, которые характеризуются обострением этнических противоречий, как в России, так и в некоторых других странах, проблема изучения и формирования национального самосознания приобретает особую актуальность.

надежды на возрождение России связаны, прежде всего, с подрастающим поколением;

важная роль в решении поставленной проблемы также должна отводится межнациональным отношениям в России, поскольку они способствуют культурному обмену между народами, дальнейшему развитию национальных культур.

своевременное выявление негативных моментов в формировании национального самосознания может способствовать их предотвращению.

Национальная политика должна быть фактором национальной консолидации народов России и направлена на поддержание духа межнационального общения. Принцип самоидентификации народов и принцип их общения между собой, сотрудничества не должны вступать в противоречие друг с другом. Это позволит избежать межэтнической напряженности, конфликтов между народами, а также конфронтаций со структурами власти. Политика дружбы между народами и политика их свободы и независимости должны быть не разными политиками, а единой государственной национальной политикой России. Гармоничное соотношение двух факторов - этнического, национального, и интернационального, общечеловеческого, - должно составлять суть государственной национальной политики России в современных условиях. Национальное самосознание должно включать в себя не только принадлежность к данной общности, но и любовь к родному языку, национальной культуре, приверженность к национальным ценностям, осознанное чувство национальной гордости и осознание общности интересов.

Кроме того, важную роль в гармонизации межнациональных отношений и профилактике межэтнических конфликтов в субъектах Российской Федерации потенциально играет вовлечение общественных и национально-культурных объединений в общественно-политические мероприятия, проводимые органами местного самоуправления совместно с региональными органами исполнительной власти. Действенным инструментом могут стать региональные целевые программы, направленные на гармонизацию межэтнических и межкультурных отношений, этнокультурное развитие и профилактику этнического и религиозного экстремизма.

В последние годы более активно также стали использоваться возможности молодежных клубов, в работе которых важным направлением стало взаимодействие с представителями различных этнических общностей.

В связи с этим в целях совершенствования работы с молодежью по противодействию асоциальных проявлений необходимо продолжить в молодежной среде деятельность, направленную на популяризацию истории и культуры народов России, пропаганду идей толерантности в сфере межнациональных и этноконфессиональных отношений.

Все эти меры, включая разрабатываемые и реализуемые органами государственной власти всех уровней гуманитарные технологии, в совокупности будут способствовать преодолению негативных этнических стереотипов и позитивно скажутся в сфере гармонизации межнациональных отношений и профилактики этнического и религиозно-политического экстремизма.

Литература:

1. Бромлей Ю.В.,.Этносоциальные процессы: теория, история и современность./ Ю.В. Бромлей. - М.: Наука, 1987

2. Дробижевой Л.М., Социальная и культурная дистанции: Опыт многонациональной России /Институт этнологии и антропологии РАН; Авт. проекта и отв. ред. Л. М. ДробижеваМ.: Институт социологии, 1998. - 385.

3. Дьяконов И. Вес мы - люди (размышления историка оботмическом
самосозлании)//3нание - сила, 1989,N4.

4. Евдокимов Г.Л. Проблемы национального самосознания в истории
общественной мысли./ Г.Л. Евдокимов. - Волгоград990 с.

5. Ивановский, В.В. Учебник административного права. / В.В. Ивановский. - 3-е изд. - Казань, 1908

6. Ковалевский, П.И.(Психология русской нации 1915 г.) История России с национальной точки зрения. / П.И. Ковалевский. - СПб., 1912.

7. Козлов В.).О сущности русского вопроса и его основных аспектах // Русский народ: историческая судьба в XX веке./ В. Козлов. - М.: ТОО "АНКО", 1993.

8. Кушнер П.И., Национальное самосознание как этнический определитель // КСИЭ. / П.И. Кушнер. - М.-Л., 1949, вып. 8

9. Овсянико-Куликовский Д.Н."Очерки истории мысли" //"Вопросы Философии и Психологии", 1889 и 1890).

10. Мавродин В.В. Древняя Русь: Происхождение русского народа и образование Киевского государства. / В.В. Мавродин. - М.: ОГИЗ. Госполитиздат, - 312, [24] с. - 30 000 экз. (в пер.)

11. Скворцов Л.В.Культура самосознания./ Л.В. Скворцов. - М,Л989

12. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание./ А.Г. Спиркин. - М.Л 983

13. Токарев С.А., Истоки этнографической науки./ С.А. Токарев.- М., Наука, 1978.

14. Чебоксаров Н.Н., Народы, расы, культуры./ Н.Н. Чебоксаров.- М., 1971 (совм. с И. А.Чебоксаровой).

15. Уледов А.К. Духовное обновление общества./ А.К. Уледов. - М., 1990.С.31.

16. Широкогоров. С.М., "Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений"/ С.М. Широкогоров. - Шанхай, 1923.[schema type="book" name="Формирование национального самосознания: в поисках новых концептуальных подходов" author="Солодовникова Надежда Викторовна, Корженко Ольга Михайловна" publisher="БАСАРАНОВИЧ ЕКАТЕРИНА" pubdate="2017-04-03″ edition="ЕВРАЗИЙСКИЙ СОЮЗ УЧЕНЫХ_30.04.2015_04(13)" ebook="yes" ]

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
конференция №13

# data[].attributes.attachment_link.title
Формирование национального самосознания: в поисках новых концептуальных подходов

# data[].attributes.attachment_link.description
Актуальность изучения национального самосознания в России связана, прежде всего, со стремлением народов сохранить свое этническое и национальное своеобразие, защитить национальные традиции, ценности. В настоящее время существуют две тенденции развития национального вопроса. Первая сопряжена с борьбой за национальную независимость, за политическое самоопределение наций. Вторая "вестернизация" человечества, которая ведет к размыванию национального своеобразия и установлению однополярного мира.

# data[].attributes.headline
Философия - это, как

# data[].attributes.body
Философия - это, как было раньше сказано, и культура мышления, которая способно увидеть общество таким, какое оно есть, какова в нем философия и в связи с этим, каковы ориентиры этого общества в будущее.Мышление является высшим познавательным процессом. Оно представляет собой форму творческого отражения человеком действительности, порождающую такой результат, которого в самой действительности или у субъекта на данный момент времени не существует.

# data[].attributes.attachment_link.description
МЫШЛЕНИЕ – процесс решения проблем, выражающийся в переходе от условий, задающих проблему, к получению результата. Мышление предполагает активную конструктивную деятельность по переструктурированию исходных данных, их расчленение, синтезирование и дополнение.

# data[].attributes.headline
Видеоматериал.

# data[].attributes.subject
Видеоматериал.

# data[].attributes.body
В данном видеоматериале говорится о том, что эстетика и философия искусства. Искусство – вид духовного освоения действительности человеком, имеющий целью формирование и развитие его способности творчески преобразовывать окружающий мир и самого себя по законам красоты. Под искусством обычно понимают художественное творчество в целом, включающее в себя литературу, архитектуру, скульптуру, живопись и другие.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Миры Экрана | Мастерская Калинина В.С.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Искусства | мастер - класс | Виталий Калинин "Школа Кино Миры Экрана"