# data[].attributes.body
https://www.grandars.ru/college/sociologiya/politicheskaya-elita.html

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Элита - это:

лица, получившие наивысший индекс в области их деятельности (В.Парето).

наиболее активные в политическом отношении люди, ориентированные на власть (Г.Моска)

лица, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, богатством, статусом (Г.Лассуэлл)

люди, обладающие интеллектуальным и моральным превосходством над массой безотносительно к своему статусу (Л.Боден)

люди, обладающие наивысшим чувством ответственности (Х.Ортега-и-Гассет)

творческое меньшинство, противостоящее нетворческому большинству (А.Тойнби) и др.

Понятие политической элиты

Политическая элита - совокупность лиц, обладающих политическим влиянием и привилегированным положением в обществе.

В обыденном языке понятие "элита" носит характер положительной оценки, обозначая нечто лучшее, отборное, избранное. Но в обществознании это понятие лишено оценочного значения и просто обозначает высшие слои в общественной иерархии. Лица, которые принадлежат к элите, не обязательно обладают лучшими человеческими качествами (чаще бывает наоборот), а высокое место в социальной иерархии человек может получить не только благодаря исключительным талантам, но и занять его по наследству или в силу случайных обстоятельств.

Один из творцов " теории элит ", итальянский социолог Гаэтано Моска (1858-1941) обратил внимание на то, что даже в демократических обществах реальная власть никогда не принадлежит большинству, но всегда - избранному меньшинству. С точки зрения доступа к политической власти общество делится на две части - управляющих (малочисленная элита) и управляемых (подавляющее большинство людей). Следовательно, политической элитой можно назвать относительно организованное меньшинство, обладающее позициями власти. Представители элиты политически активны и могут принимать важные для всей политической системы решения, отдавать приказы и контролировать их исполнение.

Обычно к политической элите относят главу государства, премьер-министра и министров, руководителей палат парламента, парламентских фракций, лидеров партий и общественно-политических движений, региональных руководителей, а также крупных чиновников-управленцев (административную элиту). Кроме того, также выделяют экономическую элиту (владельцы крупных банков, корпораций, холдингов), военную (генералитет), информационную (владельцы СМИ, главные редакторы общенациональных телеканалов, газет и журналов), научную (крупные ученые, академики), духовную (высшие церковные иерархи, известные писатели и правозащитники). Эти группы могут оказывать существенное влияние на политику государства, а в некоторых случаях - сращиваться с политической элитой. Например, сращение экономической элиты с политической ведет к образованию олигархического правления, сращение военной и политической элиты - к переходу государства на милитаристские позиции, сращение политической элиты и духовно-религиозной - к проявлению элементов теократии.

Системы формирования элиты

Выделяются две системы формирования элиты:

открытая, где привилегированные позиции доступны для всех общественных групп, наблюдается высокая конкуренция за позиции, а вершин достигают те, кто обладает необходимыми лидерскими качествами;

закрытая, где отбор кандидатов в элиту ведется узким кругом руководящих лиц и осложнен рядом формальных требований (происхождение, партийность, стаж и т.д.); такая система характерна,тля недемократических обществ.

Итальянский ученый Вильфредо Парето (1848-1923) выделил контрэлиту - группу людей с исключительными лидерскими качествами, которым закрытость социальной системы не позволяет занять руководящих позиций. Если господствующая элита слабеет, контрэлита проводит революционные преобразования и в итоге сама превращается в господствующую элиту. Вся политическая история, по Парето, есть процесс смены элит.

В открытом и стабильном обществе человек, обладающий необходимыми качествами, способен самостоятельно достичь высших позиций политической иерархии. Основными "социальными лифтами" в этом процессе являются активная государственная служба и партийная деятельность.

Признаки и характеристики политической элиты

Основными признаками политической элиты выступают обладание властью и монополизация права на принятие решений.

Если учесть, что общества всех типов по своей внутренней структуре обычно делятся на две "страты": меньшинство, которое правит, и большинство, которым правят, то меньшинство, которое правит, и называют политической элитой. Причем правление этого меньшинства отличается структурным постоянством: при изменении (смене) персонального состава элиты ее властные отношения в своей основе всегда были и остаются неизменными. Известно, что в ходе истории сменялись вожди племен, рабовладельцы, монархи, бояре и дворяне, народные комиссары и партийные секретари, парламентарии и министры и т.д., но отношения господства и подчинения между элитой и массами всегда сохранялись и сохраняются до сих пор, ибо никогда не было народа, который бы сам управлял собой, и никогда его не будет. И всякое правление, даже самое демократическое, является на самом деле олигархичным, т.е. правлением немногих над многими.

Следует обратить внимание и на такую характеристику элиты, как ее внутренняя дифференцированность. Элита делится на правящую, т.е. непосредственно обладающую государственной властью, и неправящую, оппозиционную. Последняя охватывается понятием "контрэлита".

Существует и такое понятие, как "субэлита". Им обозначают различные подвиды правящей элиты. Помимо собственно политической элиты (высших политико-государственных функционеров) в эту категорию входят "капитаны промышленности" (руководители крупных корпораций), "лорды войны" (высшая армейская и полицейская иерархия), держатели "духовной власти" (священники, интеллектуалы, писатели и др.), "вожаки масс" (руководители партий и профсоюзов) и т.д.

Роль и значение политических элит

Политическая элита как наиболее активная, компетентная и влиятельная часть общества играет ключевую роль в политическом процессе. Она участвует в разработке и принятии стратегических решений и руководит их реализацией, определяет направления общественного развития, формирует оборонительную политику страны, представляет страну на международной арене. Элиты также играют основную роль в выработке той или иной идеологии или политического течения, в формировании общественного мнения и в мобилизации масс для участия в политических акциях и движениях.

Если правящую элиту понимать в буквальном этимологическом смысле как лучшую часть общества, то ее значение как референтной группы проявляется во всех сферах жизнедеятельности, в том числе и в соблюдении общих этических норм и критериев нравственности. При этом основным критерием нравственности политической элиты является ее служение национально-государственным интересам.

Особенно велика роль и значение политических элит в переходные и кризисные для страны периоды. Неуверенность людей в завтрашнем дне позволяют правящей элите концентрировать в своих руках большой объем политической власти, управлять судьбами многих миллионов людей и при этом не нести никакой ответственности, "списывая" свою некомпетентность и (или) злоупотребления на "объективные обстоятельства".

Необходимо учитывать также, что кроме общественных интересов элиты имеют свои личные и групповые (корпоративные) интересы. Объективно интересы правящей элиты совпадают с общественными интересами, так как устойчивость власти и ее перспективы зависят от роста благосостояния народа. Но соблазн обогатиться за счет общества (особенно если это общество не в состоянии себя защитить) нередко перевешивает объективную необходимость, и проблемы решаются в пользу элит.

Формирование политической элиты - процесс достаточно длительный. В нем велика роль устоявшихся политических традиций, политической культуры. Большинство кандидатов проходят многолетнюю "стажировку" в своих партийных организациях.

В России в начале 90-х гг. XX в. политическая элита была сформирована "явочным порядком" из бывших советских партийных работников и "молодых экономистов-реформаторов" в течение двух-трех лет. Как показывает практика последних 15 лет, компетентность российской правящей элиты, ее нравственная и политическая ответственность пока не выдерживают никакой критики.

# data[].attributes.attachment_link.title
Понятие политической элиты

# data[].attributes.attachment_link.description
Элита - это: лица, получившие наивысший индекс в области их деятельности (В.Парето). наиболее активные в политическом отношении люди, ориентированные на власть (Г.Моска) лица, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, богатством, статусом (Г.Лассуэлл) люди, обладающие интеллектуальным и моральным превосходством над массой безотносительно к своему статусу (Л.Боден) люди, обладающие наивысшим чувством ответственности (Х.Ортега-и-Гассет) творческое меньшинство, противостоящее нетворческому большинству (А.Тойнби) и др.

# data[].attributes.body
http://polit-discourse.ru/articles/1077

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Существуют значительные разночтения в интерпретации термина "элита" как в классической, так и в современной политической науке. Однако сколь существенно ни расходились бы дефиниции этого феномена, общим знаменателем практически всех определений является представление об избранности определяемой этой категорией лиц-отличны лишь представления об идеальных принципах рекрутирования элиты, а также смысл и оттенок аксиологического акцента: одни исследователи полагают, что подлинность элиты обусловлена знатностью происхождения, другие причисляют к этой категории наиболее состоятельных, третьи-наиболее одаренных: вхождение в элиту есть функция личных заслуг и достоинств. Адекватность использования тех или иных интерпретаций обусловлена спецификой той области социального знания, в рамках которой ведется исследование. Очевидно, что в контексте культурологического и социально-философского подходов адекватным является последнее определение. В современной политической науке преобладает функциональный подход (элита есть категория лиц, осуществляющих управление обществом).

Элитный пул современного общества складывается из четырех категорий, наиболее общими из которых являются экономические, политические, интеллектуальные, профессиональные. Экономические элиты владеют или контролируют наибольший объем экономических ресурсов. Интеллектуальные элиты задают повестку дня; политические - обладают властью, профессиональные элиты - сообщества тех, кто добился наивысших показателей в профессиональной сфере (музыка, медицина, инженерия ит.д.).

Что касается критериев выделения политической элиты, то в исследовательской литературе сложилось три основных подхода к процедуре выделения политической элиты в общей структуре элиты:

1) позиционный метод предполагает отнесение того или иного лица к элите на основании занимаемой им позиции во властной иерархии. В соответствии с этим подходом в состав национальной элиты по определению входят члены высшего эшелона трех ветвей власти;

2) репутационный подход базируется на использовании метода экспертных оценок;

3) десизионный критерий (от англ. decision - решение) основан на анализе того, кем принимаются стратегические решения.

С нашей точки зрения ограниченная эффективность первого и второго подходов очевидна. Первый представляется формальным из-за преувеличения роли лиц, обладающих лишь номинальной властью, и игнорирования потенциального влияния теневых фигур. Результатом этого подхода может стать ошибка в определении реального политического веса номинально равнозначных фигур.

Репутационный анализ широко практикуется в ходе составления экспертами рейтингов ведущих политиков в России и за рубежом. Его достоинством является возможность выявлять динамику политического влияния. Однако в использовании репутационного довольно существенен элемент субъективизма, что также не может способствовать надежности результатов исследований. Поэтому наиболее адекватным задачам политической науки является получивший широкое распространение в современной литературе десизионный метод, согласно которому политическая элита включает лиц, принимающих стратегически важные решения.

В политической науке используется ряд понятий для характеристики политических элит. Так, различают прямое, косвенное и номинальное влияние. Прямое влияние оказывает тот, кто, непосредственно принимает стратегическое решение. Классическим примером косвенного влияния является влияние членов семей первых лиц государства. В качестве примера номинального влияния можно рассматривать политический вес рядового депутата Верховного Совета СССР по сравнению с политическим влиянием члена парламента Великобритании или Конгресса США.

Следует принять во внимание, что элита не есть арифметическая сумма лиц, в той или иной мере влияющих на выработку позиций по ключевым вопросам. Это-социальная общность (хотя и гетерогенная), объединенная близостью установок, стереотипов и норм поведения, обладающая единством-порой относительным-разделяемых ценностей. При этом стандарты поведения реальные и декларируемые могут весьма существенно различаться. Степень внутренней сплоченности элиты зависит от степени ее социальной и национальной однородности, доминирующих моделей рекрутирования, преобладающего стиля политического лидерства и т.д. Представления о внутренней интегрированности элиты не противоречат положению о возможности плюралистической организации элит: сколь бы значительным ни было число элитных группировок в обществе, каждая из них обладает-в большей или меньшей степени-внутренней сплоченностью.

Очевидно, что используемые политической элитой ресурсы многообразны и не обязательно имеют характер политических. Для характеристики ресурсного потенциала политических элит целесообразно использование предложенной П. Бурдье концепции многомерного социального пространства, в рамках которого функционируют индивиды, обладающие различными видами капиталов. Различные типы капитала приобретают характер политического в случае использования для оказания влияния на процесс принятия решений.

Таким образом, политическую элиту можно определить как внутренне сплоченную социальную общность, являющуюся субъектом принятия важнейших стратегических решений и обладающую необходимым для этого ресурсным потенциалом.

Важной характеристикой элиты является способ легитимации власти. Способы легитимации власти элит исторически изменчивы. Для их классификации правомерно использование предложенной М. Вебером триады типов законного правления: в традиционалистском обществе, как правило, источником легитимности является власть освященного традицией авторитета; в качестве другого основания легитимации выступает обладание особым даром-харизмой; доминирующим основанием легитимной власти в современном обществе служит рациональная законность.

Важнейшая функция элиты, конституирующая ее видообразующий признак,-принятие стратегических решений и обеспечение трансляции принятых решений на уровень массового сознания. Властную вертикаль современного общества можно представить в виде трехуровневой пирамиды: высший уровень занимает правящая элита (элиты); на среднем уровне-политические группы, осуществляющие трансляцию принимаемых "наверху" решений (облик этих групп различен в зависимости от специфики социума и особенностей исторического развития); основание пирамиды составляют массы населения, выступающие объектом управления. О. Шпенглер, характеризуя распределение власти в массовом обществе, писал: "Все решается небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена, может быть, даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа".

Возможность влияния массовых групп на вершину власти определяется параметрами политического развития (особенности политической культуры, исторические традиции политического развития, тип политического режима и т.п.). Так, очевидно, что в странах с демократическими традициями возможности влияния общественного мнения на власть существенно шире, чем в государствах а авторитарным прошлым.

Воздействие элитных групп на внеэлитные слои не безгранично; конфигурация демаркационной линии "элита-массы" определяется многообразными факторами- конкретной расстановкой политических сил в обществе, спецификой политической культуры, типом политического лидерства и т.д. Пороговые значения воздействия элитных групп на внеэлитные определяются неприкосновенностью сакральных ценностей внеэлитных групп в традиционалистском обществе и жизненными экономическими интересами в обществе модернизированном.

Одной из важнейших категорий элитологии является контрэлита. В качестве контрэлиты, как правило, выступает высший эшелон политической оппозиции. Конкретная конфигурация контрэлиты определяется особенностями политической системы и политического режима. Так, например, в парламентских республиках роль контрэлиты могут выполнять лидеры не представленных в парламенте партий. В президентских республиках не представленная в парламенте оппозиция имеет меньше возможностей для артикуляции своих позиций.

Представления о структуре политической элиты зависят от характера критерия, избранного в качестве основания структурирования (федеральная-региональная элита, различные ветви власти и т.п.). Одним из важнейших оснований структурирования является степень институционаализации политического влияния того или иного элитного сегмента. В зависимости от степени институционализации влияния на процесс принятия решений, политическая элита может быть представлена дихотомической структурой, состоящей из двух компонентов, условно определяемых как бюрократия и "вольные стрелки" (или "свободные художники"). Бюрократия включает лиц, занимающих постоянные оплачиваемые должности в органах власти и управления. В категорию "вольных стрелков" входят лица, профессионально занимающиеся политической деятельностью и оказывающие влияние на принятие политических решений, но не занимающие позиций в структурах власти. К этой категории могут быть отнесены руководители не представленных в парламенте политических партий, влиятельные интеллектуалы, ключевые фигуры СМИ и т.д.

Одним из наиболее важных является вопрос о параметрах рекрутирования элиты. Принципиальной особенностью политической элиты является то, что, в отличие от профессиональных элит, она является открытой системой. Не имеющий специального образования и опыта работы по избранной специальности новобранец, как правило, не может претендовать на вхождение в сообщество профессиональных элит. Круг политической элиты пополняется за счет лиц различного образовательного, профессионального и имущественного статуса (а в периоды кризисов-в том числе и за счет выходцев из маргинальных слоев). Так, известный голливудский актер Р. Рейган пришел в политику в зрелом возрасте, что не помешало ему сделать головокружительную политическую карьеру и дважды добиться поста президента. Главной причиной подобной "открытости", на наш взгляд, является фундаментальная характеристика феномена политики,-универсальность: политические коллизии являются формой выражения не только собственно политических противоречий, но также экономических, социальных, национальных и иных. Подобный универсализм политики обусловливает возможность вхождения в круг политической элиты лиц различного профессионального, социального, образовательного статуса.

Однако строгое толкование принципов открытости и закрытости элиты в политологии означает оценку степени ротации состава элиты за счет включения в ее состав выходцев из внеэлитных слоев. Элиту можно назвать открытой, если доступ в ее круг открыт представителям различных социальных страт. Закрытой элита является в том случае, когда процесс рекрутирования имеет самовоспроизводящийся характер.

При этом следует отметить отсутствие однозначной зависимости между типом общества как системы (открытое / закрытое) и типом элитной ротации: закрытый характер общества не есть автоматическое свидетельство закрытого характера элитного рекрутирования. Так, несмотря на очевидно закрытый характер советского общества в раннесоветский период, процесс элитного рекрутирования в 1930-50е гг. носил открытый характер в связи с интенсивной ротацией состава элиты за счет внеэлитных слоев. И наоборот-открытый характер общества и плюралистический характер элитной организации общества не являются автоматической гарантией открытого характера процесса элитного рекрутирования.

В качестве механизмов рекрутирования элиты рассматриваются принципы выдвижения "новобранцев" в политическую элиту, неизбежно разнящиеся в зависимости от типа общества и исторической эпохи (кровное родство, наследование, имущественный ценз, профессиональная компетентность, партийная принадлежность, личная преданность, старшинство или выслуга лет, протекционизм и т.д.). И здесь следует отметить отсутствие жесткой корреляции между типом общества как системы, спецификой типа элитного рекрутирования и особенностями доминирующих механизмов рекрутирования. Так, в закрытом раннесоветском обществе преимущественно открытый характер элитного рекрутирования осуществлялся посредством использования закрытых механизмов рекрутирования ("номенклатурный" принцип отбора, необходимость выслуги лет, наличие многочисленных институциональных фильтров-социальное происхождение, партийность, возраст, стаж работы). Этот парадокс, на наш взгляд, обусловлен тем, что закрытые механизмы элитного рекрутирования были призваны обеспечить приоритет внеэлитных слоев при конкуренции с выходцами из элитного круга (имевшими очевидные преимущества в этой конкуренции) с целью обеспечения максимальной эффективности управленческого аппарата.

Каналы рекрутирования-это институциональные пути продвижения к вершинам политической иерархии. К числу основных институциональных каналов исследователи относят государственный аппарат, органы местного управления, армию, политические партии, религиозные организации, систему образования. Доминирование того или иного канала обусловлено историческими традициями политического развития, особенностями политической системы, спецификой политического режима и т.д.

Исследования Р. Патнэма показали, что роль политических партий в формировании высших эшелонов власти традиционно значительна в условиях парламентских режимов большинства западных стран и в странах третьего мира. Государственный аппарат играет роль важного канала элитообразования главным образом в развивающихся странах. Однако и в развитых странах значительная часть высшего эшелона власти также обязана своим вхождением в состав политической элиты государственной службе. Работой в системе местного управления отмечены биографии большинства членов европейских парламентов. В сравнительном аспекте политические системы Великобритании и США характеризуются относительно поздней институационализацией государственной службы в качестве канала рекрутирования политической элиты. В России, напротив, государственная служба традиционно была бесспорным, не имеющим конкурентов, лидером в системе каналов рекрутирования политической элиты.

В многих странах Латинской Америки важным каналом рекрутирования в высшие эшелоны политической иерархии является армия. В некоторых странах функцию канала рекрутирования политической элиты выполняет не столько армия, сколько специальные службы. Так, в Израиле опыт успешной службы в спецподразделениях является важным фактором успешного политического продвижения. Достаточно упомянуть тот факт, что большинство премьер-министров Израиля обладали подобным опытом, причем многих из них имели генеральские звания. Израильские военные приходят в политику, как правило, после завершения профессиональной карьеры.

Роль каналов элитного рекрутирования порой играют неполитические по своей базовой природе социальные институты, например, профсоюзы, религиозные организации, система обарзования. Например, организация "Опус Деи" традиционно влиятельна в католических странах. Примером взлета карьеры по конфессиональным каналам может служить биография Иоанна Павла II. В таких разных странах, как Израиль и Иран религиозные лидеры оказывают существенное влияние по всему спектру политических проблем.

Система образования практически во всех регионах мира является влиятельным каналом продвижения к вершинам политической иерархии. Однако в ряде стран (прежде всего Великобритании и Франции) роль системы образования в рекрутировании элиты столь велика, что можно говорить о значительном пересечении системы образования и политического рекрутирования. Не случайно герцогу Веллингтонскому принадлежит крылатая фраза о том, что битва при Ватерлоо была выиграна на спортивных площадках Итона, а выражение "школьные галстуки" в английском языке звучит так же, как "школьные связи". Наиболее значимыми элементами системы образования Великобритании, пересекающимися с системой рекрутирования элиты, являются public schools и колледжи Оксфорда и Кембриджа.

Во Франции образование рассматривается в качестве приоритетного канала продвижения в структуры высшего управленческого эшелона. Как пишет известный исследователь современных политических элит французский социолог Д. Пинто, французское государство "фактически монополизировано собственной государственной элитой".Цель среднего образования - подготовка к поступлению на подготовительные курсы в т.н. "большие школы", вступительные экзамены в которые составляют важный рубеж в процессе интеграции в элитный пул. Это созданная в 1794 г. Политехническая школа и созданная по её подобию в 1946 г. Национальная школа администрации - ЭНА (Ecole Nationale d'Administration). Даже беглое ознакомление с ежегодным справочником, содержащим информацию о выпускниках обеих школ позволяет утверждать, что выпускники этих учебных заведений занимают наиболее важные посты в обществе. Так в 1958 году в правительстве де Голля "энархи" (выпускники ЭНА) составляли 11%; в 1962 в правительстве Помпиду их доля составляла уже 17,8%; в 1971 году в правительстве Шабан-Дальмаса они получили 28,5% всех постов. Даже приход к власти социалистов в начале 1980-х гг. не смог существенно поколебать позиций выпускников ЭНА. Выпускники Политехнической школы составляют костяк ряда влиятельных профессиональных корпусов. Карьерное продвижение после окончания вышеупомянутых заведений во многом зависит от результатов итоговых экзаменов, в соответствии с которыми выпускники войдут либо в круг тех, кто непосредственно принимает решения, либо в круг влияния. Выпускники ЭНА и Политехнической школы, как правило, начинают карьеру с государственной службы.

Понятие проницаемости каналов рекрутирования характеризует возможность горизонтального передвижения членов политической элиты в системе разнообразных каналов рекрутирования. Очевидно, что степень проницаемости каналов (равно, как и уровень ротации политических элит в целом) имеет тенденцию к интенсификации в периоды кризисов и снижению в "спокойные" времена.

Высокая степень проницаемости каналов характерна для США: общепринятой является практика прихода на государственную службу лиц из различных сфер бизнеса, покидающих Вашингтон после очередных выборов. Однако они вновь возвращаются, когда первым лицом страны становится представитель их партии. Значительная часть представителей высшего американского бизнеса в то или иное время работали на важных правительственных должностях, а карьера многих из правительственных чиновников была связана с бизнесом.

В отличие от США, проницаемость каналов (которую можно уподобить "двери-вертушке") сведена к минимуму во Франции, где почти отсутствуют "вращающиеся двери" между государственным аппаратом и обществом-дверь открыта преимущественно в одном направлении: правительственные чиновники после завершения государственной карьеры могут занимать ведущие посты в сфере частного бизнеса. Этот процесс неформально называют "пантуфляжем". Обратный процесс возможен, но он значительно более сложен. Капитал является второстепенным критерием при вхождении во французскую элиту. Генеральный казначей в провинции зарабатывает в два раза больше, а удачливый рекламщик в десять раз больше, чем глава Счётной палаты, но по уровню влияния в принятии стратегических решений первые никогда даже близко не приблизятся к последнему.

Изменения в пользу большей проницаемости каналов рекрутирования по американской модели произошли в отечественной политике в постсоветский период: массовой стала практика рекрутирования предпринимателей на государственную службу, и наоборот-ушедшие в отставку высшие чиновники продолжают карьеру в структурах крупного бизнеса.

Персональный состав элиты включает совокупность конкретных лиц, занимающих ключевые позиции влияния в политическом процессе. Качественный состав политической элиты-это совокупность типических черт, преобладающих установок, стереотипов и норм поведения, социально-психологических качеств, в той или иной мере присущих большинству элитной группы.

На наш взгляд, на исследование тенденций развития элит как социальной общности распространяется общее правило изучения социальных групп, согласно которому необходимо различать характеристики социальной группы и индивидов, входящих в ее состав. "Конкретные представители той или иной группы могут и не обладать всеми сущностными чертами субъектов данной общности, но ядро любой группы состоит из индивидов, наиболее полно сочетающих присущие данной группе характер деятельности, структуру потребностей, ценности, нормы, установки и мотивации. Поэтому ядро является концентрированным выразителем всех социальных свойств группы (общности), определяющих ее качественное отличие от всех иных. Нет такого ядра-нет и самой группы (общности)"

Представляется необходимым отметить, как соотносятся теории элит с социологическим подходом к изучению структуры общества, в частности, с теорией классов. Наиболее близкой к элитологии социологической концепцией является стратификационная теория, исходящая из представления об обществе как о совокупности многообразных социальных групп, выделение которых происходит по различным критериям (уровень и характер доходов, профессиональный, демографический, социально-статусный, культурный, образовательный и т.п.). В рамках теории стратификации классовое деление, в основу которого положена дифференциация различных групп населения по масштабу и характеру собственности на средства производства и производимого продукта, уровень получаемого дохода и материального благосостояния, является частным случаем стратификации. С этой точки зрения основанием дифференциации общества на элитные и внеэлитные слои является их различное отношение к власти, различная степень участия в принятии стратегически важных для социума решений.

И, наконец, о том, как соотносятся понятие "политическая элита" и "политический класс". По этому вопросу в литературе существуют различные точки зрения, На наш взгляд, понятие политического класса шире, чем понятие "политическая элита", поскольку охватывает не только тех, кто непосредственно принимает решения, но также широкий круг лиц, профессионально занимающихся теми или иными аспектами политики (политические эксперты, технологи, журналисты и т.д.), оказывающих косвенное влияние на политический процесс. Понятие "политический класс" охватывает всех тех, кто профессиональной работает в сфере политики - профессиональных политиков, партийных функционеров, политических журналистов и политических экспертов, политических консультантов и политических технологов и т.д. Политическая элита составляет ядро политического класса, определяя тех, кто принимает стратегические решения, а остальные категории политического класса окружают ядро подобно спутникам на орбитах солнечной системы.

Автор: О. В. Гаман-Голутвина

Источник: ЦПМИ\РАПН

# data[].attributes.attachment_link.title
Политические элиты: подходы к определению, сущность, функции

# data[].attributes.attachment_link.description
Существуют значительные разночтения в интерпретации термина "элита" как в классической, так и в современной политической науке. Однако сколь существенно ни расходились бы дефиниции этого феномена, общим знаменателем практически всех определений является представление об избранности определяемой этой категорией лиц-отличны лишь представления об идеальных принципах рекрутирования элиты, а также смысл и оттенок аксиологического акцента: одни исследователи полагают, что подлинность элиты обусловлена знатностью происхождения, другие причисляют к этой категории наиболее состоятельных, третьи-наиболее одаренных: вхождение в элиту есть функция личных заслуг и достоинств.

# data[].attributes.headline
Книга "Элитология Платона" 

# data[].attributes.subject
Книга "Элитология Платона" 

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Карабущенко П.Л Элитология Платона (античные аспекты философии избранности)

Предисловие

"Платон является выразителем того, то скрыто в глубоких тайниках народного сознания..."

В.Виндельбанд

Вынесенная нами в подзаголовок проблема - "античные аспекты философии избранности" - нуждается в некоторых предварительных объяснениях методологического характера. Кредо философии избранности было сформулировано еще в IV в. до н. э. Платоном, который заявил буквально следующее: "толпе не присуще быть философом" (Государство, 494а). В ХХ веке Н.А. Бердяев, продолжая развитие этой традиции, в своей книге "Царство Духа и царство Кесаря" касаясь проблемы философии избранности, писал: "Есть два типа философии: философия ценностей и философия блага или пользы. Ценность есть качество, господствует же философия количества. Марксизм есть философия блага, а не ценностей. С марксистами нельзя даже говорить об иерархии ценностей, ибо они не принимают самой постановки вопроса о ценности, для них существует только необходимость, польза, благо. В противоположность философии марксизма, философия Ницше есть философия ценностей. Человек для него есть прежде всего творец ценностей".[1] Главный вывод Бердяева - качество всегда аристократично. Поэтому философия избранности - это философия ценностей, философия качества, философия иерархии. Это, если хотите, есть элитарная философия, философия элиты.

Продолжая мысль Бердяева, добавим от себя следующее: материализм есть по существу философия, которая отражает психологию "массового человека"; для такого человека объективная реальность (материя) действительно определяет его сознание и он всецело зависим от нее. В противоположность этому идеализм есть уже философия, отражающая психологию духовной аристократии (элиты), которая сама определяет эту объективную реальность. Только так мы и можем снять существующее в истории философии известное противоречие между материализмом и идеализмом: отнеся материализм преимущественно к философии "масс", а идеализм, напротив, к философии "элиты".

В центре философии избранности стоит поэтому проблема качества, и она есть философия, детерминирующая саму объективную реальность, а не некая утилитарная ментальность, находящаяся в прямой зависимости от нее. "Самым большим злом является утилитарное отношение к истине, - продолжает далее Бердяев, - Истина совсем не есть слуга человека, и она оправдается не совсем пользой, которую она приносит".[2] Есть истины, которые служат Человеку, а есть Истина, которой служит сам человек.

Философия избранности самым тесным образом связана с идеями общественного и личного совершенства (Л.С.Франк, Н.О.Лосский).[3] Ее родоначальником можно считать религиозно-этические учения великих пророков Древности - Будды, Конфуция, Пифагора и т. д.[4] Их "этика духовного совершенства" легла в основу антропологического направления в элитологии. Значительный вклад в становление этого направления внесла и античная философия (Гераклит, Сократ, Демокрит, Платон, Аристотель). Ею же (особенно Платон) были разработаны основные принципы и социальной элитологии. Поэтому философия избранности является фактически методологической основою элитологии и в отдельных случаях (как, например, в элитоперсонализме) может выступать даже в качестве ее синонима.

В разное время и у разных народов элитология имела самое разное название, но всегда оставалась единой по своей сути. Она была одновременно и совершенным знанием посвященных (элиты) и знанием о самой элите. Поэтому в развитии элитологии, как науки, мы можем выделить два этапа: 1) когда элитология существовала преимущественно в форме эзотерического знания, т. е. знания доступного лишь избранным, тем немногим посвященным, кого мы и называем элитой и 2) когда в этом эзотерическом знании выделилось самостоятельное учение о самих ее создателях, т. е. человеке элиты (святом, гении, пророке, мудреце, политике-царе и т. д.), а так же и самой элите. Со временем это учение вызвало необходимость практического исследования этой страты, в результате чего появились социологическая и политологическая отрасли элитологии. Таким образом, эволюционно элитология может быть подразделена на "элитологию знания", - более раннюю и более общую форму специального тайноведения и "элитологию элиты", т. е. непосредственно саму науку об элите. Поэтому философия избранности красной нитью проходит через всю историю развития элитологии. Более того, на ранних этапах ее становления границы их предмета полностью совпадают, что дает нам основание говорить об философии избранности как о "элитарной философии", с одной стороны, и "философии элиты", - с другой.

Введение. Актуальность и степень изученности темы

"На вопрос, будут ли писать о нем в записках, как о его [великих] предшественниках, он [Платон] ответил: "Было бы доброе имя, а записок найдется довольно".

Диоген Лаэртский II,38.

Социальными науками сегодня охотно признается, что Платон является одним из главных предтеч элитологии как науки, изучающей страту, поставляющую лидеров, раскрывающей процесс социально-политического управления в обществе, описывающей тот социальный слой, который непосредственно осуществляет это управление.[5] Между тем фундаментальной работы, которая бы всесторонне в социокультурном ключе дала бы теоретическое обоснование этому утверждению, на сегодняшний день пока еще не существует. Имеющиеся критические (К.Поппер) или комментирующие (А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус) труды, как правило, освещают какие-то отдельные социальные или гносеологические стороны платоновского элитологического наследия и не дают цельности самой этой теории.

Сегодня все больше становится очевидно, что политологический и социологический подход к элитологии, как самостоятельной гуманитарной науки, давно уже устарел и его необходимо заменить социокультурным (философским), где приоритет должен быть отдан именно философии избранности. Имеющиеся на сегодняшний день данные позволяют нам рассматривать всю философию Платона именно как философию избранности, т. е. как теоретическое обоснование платоновской элитологии. На такое понимание элитологии наталкивает нас сам Платон, который в ряде своих основных диалогов развил именно такую концепцию теории элит (Политик,303e-305d; Федон,81а; Пир,202d-204а; Государство, 456d-460e; 494а-497а; Теэтет,176d; 230c-e; Законы,644а; 741а; Тимей, 22b-23b и др.).

Актуальность настоящего исследования заключается еще и в том, что мы, на основании анализа платоновского учения об избранности, даем сугубо философское определение и обоснование самой элитологии как науки. С этой точки зрения, элитология определяется нами в качестве науки, изучающей и моделирующей весь комплекс проблем, связанных с историей и современным состоянием элиты, как социокультурного явления. Это определение, построенное на теоретических основах элитологии Платона, в значительной степени расходится с политологической и социологической оценкой элитологии как науки об элите. Элитологию необходимо, в первую очередь рассматривать как "философию избранности", т. е. подходить к ней с позиций анализа самого элитарного сознания, а уж затем брать во внимание социо-политические аспекты действительности, которые часто не соответствуют этим исходным данным. В последнем случае элитология выходит непосредственно на очень важную для себя проблему - проблему псевдо- или квазиэлитности. 90 % так называемой "статусной элиты" может быть нами отнесено именно в этот разряд, так как не обладает, или формально обладает, признаками элитарного сознания, которое является основным надежным критерием избранности.

Нам кажется вполне очевидной правомерность поставленной нами проблемы платоновской элитологии, потому что сами произведения Платона вопиющи свидетельствуют всем своим содержанием в ее пользу. Нет ни одного диалога Платона, где бы не обсуждалась тема избранности, т. е. элитности. Игнорировать это обстоятельство мы не можем, поскольку современное состояние элитологии обязывает нас выяснить роль Платона в становлении этой научной дисциплины. На актуальность выбранной нами темы указывает так же и степень авторитетности Платона в этой области общественного знания. Вопрос о "наследии Платона" в современной элитологии из-за его открытости стоит достаточно остро и требует скорейшего своего решения.

Элитология Платона, конечно, не сложилась у ее автора в систематическое и определенное учение, в каком виде она является нам сегодня. Тем не менее, в диалогах Платона она раскрывается с разных сторон, в различных отношениях, так что может быть представлена в виде учения, вполне согласно с духом его философии.

Проблема усложняется еще и тем, что если Платон свое учение об элите излагал преимущественно в устных беседах с учениками, находя неудобным сообщать их в письменном виде из-за опасения быть репрессированным со стороны агрессивно настроенного к идеологии аристократизма демоса, то проблема эта сводится к реставрации того, что все-таки тем или иным путем попало на страницы его произведений в виде "темного" эзотеризма или какого либо еще иносказания.

В настоящее время "Элитология" Платона является такой же загадкой для нашей общественной науки, как в свое время были загадкой философские доктрины А.Шопегауэра или Ф.Ницше. К сожалению, сегодня мы не можем назвать ни одной сколько-нибудь серьезной работы, в которой бы специально говорилось об этой стороне творчества великого афинского мыслителя (Вл. Соловьев, С.Трубецкой, В.Эрн, Н.Бердяев, А.Лосев, В.Асмус и др.). Даже античные историки философии, такие как Диоген Лаэртский, Олимпиадор, Альбин, Апулей и другие, обходят эту проблему полным молчанием. В стороне от внимания исследователей остается, пожалуй, самая важная проблема всей платоновской философии - проблема сознания самого Платона, аристократического по сущности всей своей природы и элитарногом по степени его политического и философского направления. Отдельные авторы в разное время предпринимали, правда, в этой области свои изыскания, но все они, как правило, носили фрагментарный характер (В.Виндельбанд, Э.Шюре, Дж. Реале).

Специальных исследований по персонификации философского наследия Платона было несколько (А.Лосев 1993; В.Асмус 1975, 1976), однако они в большей степени носили биографический, а не персоналистический характер.

А.Ф.Лосев впрочем отмечает, что платоновское учение об элите как особом "классе" философов (Государство,473с-520с) занимает особое место в его философии и "гораздо интереснее понять, что именно тут хотел сказать Платон и почему столь странное учение занимает у него такое центральное место".[6] Само же это "странное учение, занимающее у Платона центральное место", Лосев трактует как неприкрытую проповедь аристократии, а точнее аристократии духа.[7] К этой мысли исследователь возвращается неоднократно, так ни разу и не назвав ее настоящим именем - "элитологией".

Об "аристократизме", как особом типе античного мышления, писали многие философы последних двух столетий. Наиболее известными из этого числа имен можно назвать Ф.Ницше и Н.А.Бердяева, чье видение этой проблемы кажется нам наиболее адекватным. Отчасти эта тема встречается в произведениях Вл. Соловьева, Е.Трубецкой, В.Эрна и А.Лосева. Последний, как уже отмечалось, прямо называет платоновскую теорию идей атрибутом аристократического мышления, элитизирующую ее носителей и всю античную философию в целом.

Помимо попыток подойти к элитологии Платона с чисто философских позиций, в истории данного вопроса наблюдается значительное количество работ (число которых с трудом может быть установлено), которые занимаются анализом социально-политического учения академика. Изучение теории общественной элиты Платона имеет куда большую степень разработанности, чем антропологическая или гносеологическая сторона этого вопроса. Однако ее главный недостаток, с нашей точки зрения, заключается в том, что все эти работы оценивают социальную элитологию Платона или в качестве некой "утопии", или в качестве одной из тоталитарных политологических доктрин, с антидемократическим "вывихом" в идеологической области. Любопытно, что признанные классики социальной элитологии ХХ века (В.Парето, Г.Моска, Р.Михельс) крайне редко обращались к философскому наследию платоновской элитологии. Социология вообще весьма редко затрагивает платоновское наследие, чаще всего ограничиваясь традиционной констатацией уже хорошо известных фактов (И.Шафаревич 1991). То же самое мы можем сказать и о целой серии работ, в которых дается традиционное видение Платона, как идеолога афинской элиты (Тронский И.М. 1988; Гуревич П.С. 1997).

Исторический подход к проблеме развития античной идеи избранности зачастую тоже игнорирует Элитологию Платона (J.Ober 1989) или упоминает о ней вскользь, не придавая ей должного, на наш взгляд, значения (Дж. А.Тойнби 1991, 1995; С.Л.Утченко 1977). Подобного рода упущения чреваты тем, что из поля зрения исследования совершенно выпадают вопросы, связанные с анализом того влияния, которое эти идеи имели на развитие правового сознания Древнего Рима и последующих эпох (Г.Дж. Берман 1994).

За исключением небольшого очерка Ю.Н.Давыдова (1968) о эстетико-политическом аристократическом миросозерцании Платона, отечественная философия серьезных и специальных работ по данной проблематике на сегодняшний день еще не имеет. Хотя и указанная работа не совсем выдержана в терминологии непосредственно самой элитологии. К числу особо выгодных для Элитологии Платона работ необходимо назвать также книги Э.Шюре (1914), L.Brisson (1993) и В.П.Фомина (1994), исследующие сознания Академика с точки зрения античного эзотеризма и работу А.Т.Геворкяна (1987), изучающую текст Философа с позиции элитарного иносказания. Обращает на себя внимание и то, что П.Линицкий (1876) описывает учение Платона о божестве в близкой к элитологии терминологией, что дает нам основание считать и эту проблему одной из составляющих частей большой платоновской Элитологии. Ряд историков античной философии XIX-XX веков косвенно тоже затрагивали эту тему, указывая на отдельные моменты его элитологической концепции (А.Клеванов 1861; Н.Я.Грот 1896; Е.Орлов 1896; К.П.Новицкий 1923; В.Ф.Асмус 1975; А.Ф.Лосев и др.).

В западной литературе только в последнее время достаточно часто обсуждаются такие отдельные компоненты Элитологии Платона, как критика демократии (H.L.Cheek 1991; Rosenstock 1994); интерпретация понятий "достоинство" и "святость" (F.Ricken 1995; D.M.Parry 1994); философия образования в "Государстве" (N.Delheg 1994); аристократическое отношение к познанию (F.P.Coolidge 1995); благородство и свобода гражданина (M.J.Lutz 1994); вопросы античной евгеники (A.G.Roper 1992); проблема индивидуальности и личности (L.Sweeney 1992). Все это в известной степени подготавливает базу для системного изложения платоновской Элитологии, создавая достаточно весомую библиографическую поддержку этой темы.

Современное состояние Элитологии Платона таково, что, за исключением небольшого упоминания у Г.К.Ашина (1985), этот вопрос не получил никакого дальнейшего освещения. Более того, многие современные исследования по теории элит практически совсем не затрагивают идейное наследие Платона в этой области (В.П.Пугачев 1991 и И.Ю.Киселев 1995) и, напротив, ведущие платоноведы не замечают или всего лишь от части констатируют, как следует не изучив, отдельные явления его Элитологии (G.R.Morrow 1991; K.Bormann 1993). Подобные крайности подтверждают актуальность данной темы, тем более, что разрыв этот может коренным образом скоординировать общее направление развития элитологии, увести ее в сторону сугубо прикладных социологических и политологических исследований.

Наконец, есть еще целая группа работ различных по своим элитологическим направленностям, но единые в том, что авторы этих трудов совсем не используют Платона в качестве авторитета в области элитологической теории (Т.Карлейль 1994; У.Джеймс 1993; Г.Лебон 1995; Ч.Ломброзо 1992; К.Мангейм 1993; Р.Арон 1993; Н.Смелзер 1994). Эта группа авторов совершенно спокойно обходится и без элитологического наследия Платона, что делает их работы крайне интересными при сопоставлении этого их теоретического материала с традицией афинского Академика.

Все это позволяет нам сделать вывод о том, что изучение Элитологии Платона в предшествующее нам время происходило стихийно и не бралось как отдельное платоноведческое направление, имеющее свою теоретическую ценность и цельность. Изучение элитологического наследия Платона позволит нам установить не только истоки элитологии как самостоятельного научного направления, но и проследить саму эволюцию идеи избранности и ее связь, в частности, с философией. Важность настоящего исследования видится еще и в том, что Платон действительно является патриархом элитологии и, как знать, что было бы с этой наукой, если бы эта тема прошла мимо внимания первого афинского академика?! Но в том-то и весь Платон, что тема аристократии духа была его родной темой, была частью его мировоззрения, так как он сам был до мозга костей аристократ и аристократ с большой буквы. Если Цицерон и Сенека являются символами римской аристократии духа, то Сократа и Платона можно назвать аристократическим олимпом Эллады.

Неудивительно поэтому, почему именно Платон является крестным отцом античной элитологии, почему современная элитология ему обязана буквально всем, ибо нет ни одной элитологической темы, где бы Платон не проявил себя как элитолог. Наш интерес к элитологическому наследию Платона определен именно тем влиянием, который он оказывал на элитологию на всем протяжении ее исторического развития. Не будь Платона - элитология была бы отброшена в своем развитии на несколько столетий назад и ей предстояло бы еще много узнать, прежде чем подойти к тому рубежу, на котором она сегодня находится. Поэтому первейший долг элитолога заключается в том, чтобы воздать должное этому великому человеку, восстановить и повозможности реабилитировать его элитологическую систему в том ее исконном виде, в коем она явилась отцу элитологии на заре этой науки...

Часть I. Проблема элитологии в платоноведении. (критика и апология платоновской элитологии)

"...вся западная философия есть платонизм."

М.Хайдеггер

"Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине."

Н.А.Бердяев

Глава 1. Платон как элитолог (предварительные замечания)

Существует легенда, что Платон перед смертью видел во сне, будто он превращается в лебедя и, перелетая с дерева на дерево, доставляет множество хлопот птицеловам, которые не могут его поймать. Услышав про этот сон, Симмий из Фив, тоже ученик Сократа, сказал, что все будут пытаться понять мысли Платона, но никто не сможет, и каждый станет толковать его по-своему, ибо платоновский слог столь приятен и складен, что доступен всякому, "как бы он за них ни взялся".[8] Олимпиодор добавляет к этому, что душа Платона всесторонне гармонична и поэтому воспринимается другими (не столь гармоничными) сознаниями разнообразно.[9]

ПЛАТОНОВЕДЕНИЕ. Платоноведы утверждают, что образы Платона и его философии, кто бы и как бы ни обрисовывал их, обречены оставаться незавершенными. На каждом следующем этапе развития человечества, философское постижение платоновского наследия начинается сызнова. И любое другое историческое состояние, да и разнообразие экзистенциальных коэффициентов жизни тех, кто пишет о Платоне, всякий раз высвечивает какие-то новые стороны его философии, которые раньше не представлялись особенно важными.[10]

По мнению некоторых авторов, трудность понимания философии Платона состоит в отсутствии ее систематического изложения. Поэтому ее приходится постоянно конструировать из множества разнообразных диалогов Платона, где спорящие стороны часто не приходят к ясно выраженному выводу.[11] Таким образом, сама платоновская диалектика выступает здесь неким косвенным препятствием в понимании цельности философии ее автора. Как отмечал В.Ф.Эрн "в каждом новом диалоге Платон восполнял пробел своей философии. Платон весь в становлении и порыве".[12] Поэтому права известная латинская поговорка, что Платон писал даже тогда, когда умирал: "Plato scribens mortuus est". К этому необходимо добавить так же пронизанный поэзией слог Платона, что его сильно отличает от научного стиля его ученика Аристотеля: образ речи Платона по Аристотелю "средний между поэзией и прозой" (Диоген Лаэртский. III, 37,). По подсчету В.Шмидта, Платон, как мастер слова, оперирует 9900 словами. Больше него имеет словарный запас в 10400 слов лишь Лукиан из Самосата (ок.120 - ок.190).[13]

На протяжении веков, Платон обрел множество ликов, и именно в этой многоликости секрет обаяния платонизма, пронизывающего всю духовную историю Европы. Начиная с философов Академии, сложилась традиция чтения Платона в ключе метафизики и гносеологии, что указывало на то, что в теории и познании идей нельзя обойтись без опоры на платонизм. Впоследствии, в неоплатонизме была найдена аутентичная форма платонизма в религиозной проблематике, в предвосхищающем ожидании божественного, в мистическом измерении, в котором исполнена большая часть диалогов. Уже в ХХ столетии, по мнению Дж. Реале и Д.Антисери, возникла третья интерпретация, которая усматривает сущность платонизма в этико-политической проблематике; в том, что он отталкивается от прошлого, не принимая его почти во всем, по крайней мере, в самой ценности этого прошлого. В Письме VII Платон определенно заявляет, что его истинной глубинной страстью всегда была политика. Наконец, в последнее время ученые вновь вернулись к ландшафту устной диалектики в том смысле, что так называемые последние истины", по убеждению Платона, не могут быть выражены письменно.

Думается, что подлинный Платон не схватывается ни одной из этих перспектив, взятых по отдельности как единственно значимая точка зрения, а лишь в совокупности этих направлений в динамике.[14] На мой взгляд, именно элитология дает платоноведению возможность всестороннего изучения духовного наследия первого афинского академика, - то, чего не могло ему дать ни одно из традиционных направлений, существовавших до сегодняшнего дня.

Весьма важна для понимания нашей темы будет мнение одного из самых удачных исследователей творчества Платона, русского философа-филолога Алексея Федоровича Лосева. По его мнению, о Платоне написаны тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. "Можно сказать, - продолжает далее он, - что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себе в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюда сознательное положение современного исследователя Платона очень затруднительно. Его понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это - совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.

Во-первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это - просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем-то абсолютно "объективным" и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это - абсолютное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения и, еще важнее, для определенного мироотношения. Я, - продолжает А.Ф.Лосев, - этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной исторической эпохи (иначе никакое суждение не может и существовать), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а прежде всего самих себя, призрачной "объективностью" и "научностью".

Однако, если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во-первых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно "относительно" и "субъективно". Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи. Оно - "необходимо" и "объективно" в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения, было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта "неразумность" и "субъективность" объективно и реально существуют. И тут - выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т. е. с точки зрения) той или другой культурно-социальной эпохи, - очень хороши и объективны, даже вполне научны со своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана как только становящаяся истина. Она - всегда истина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть только истина и, след., по сущности своей неизменна? Это - азбука для того, кто мыслит диалектически.

Итак, все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание - наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко-философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона. Такова диалектика всякой истории, в том числе, и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, - конечно, для себя и для своей эпохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, что данное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет "объективности". Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких "случайностей", что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, что выставляемое мною понимание платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению".[15]

Автор позволил себе полностью привести столь обширную лосевскую цитату без купюр, так как она предельно точно выражает его собственную методологическую позицию, ибо лучше сказать об этом и нельзя. В принципе, хотелось бы писать так, же как и Лосев, чтобы нельзя было вычеркнуть ни одного слова из твоей мысли. Единственно, что мы можем добавить от себя, так это то, что мы не собираемся доказывать самому Платону то, что мы думаем о нем. Вообще, следует рассматривать не платонизм (как систему интерпретаций учения ее автора апологетической или критической литературой), а самого Платона в "чистом" (т. е. текстуальном) его виде.

Платон и элитология. Главный культурологический принцип элитологии был достаточно четко сформулирован еще в 1934 г. Н.Бердяевым в его книге "Судьба человека в современном мире". По его мнению, мы живем в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре, в эпоху господства количества над качеством. Античная греко-римская культура была, напротив, "аристократической по своему принципу, культурой поддерживания и охранения качеств. Культура развивалась благодаря досугу, благодаря возможности проявить творческую избыточность, она предполагала неравенство. Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований".

Гений, заключает свой вывод Н.Бердяев, мог лучше выражать дух народа, чем масса.[16] Ему же, в известной мере, вторит и А.Белый, утверждавший, что в продуктах человеческого творчества, которое преобразует окружающий нас мир и тот мир, который есть внутри нас, больше всего нас всегда интересует изучение всего индивидуального. Искусство, заключает он, есть гениальное познание, созерцание Платоновских идей.[17]

Платон был аристократом не только по своему происхождению, но и по духу. Его сознание пронизано духом аристократизма, а сама его философия, как персонализация его Я, является философией избранности, т. е. носит элитарный характер.

Она предназначена для духовной элиты общества ("Государство", 490а), а не для массового читателя. В этом мы убеждаемся, изучая сами диалоги Платона, а также его методику преподавания, которая может быть охарактеризована нами как "элитопедагогика" академической школы античности. В понимании самого Платона, философия не могла быть доступна массам. Поэтому он сознательно писал только для элиты. Да кто, собственно говоря, и сегодня читает, а главное понимает Платона? Массы? Абсолютно уверен, что массам Платон чужд прежде всего в силу своего аристократизма духа. Поэтому он в основном является настольным автором представителей элитарного сознания. Платон - самый элитарный автор всех времен и народов. И это заметили уже его современники, как, например, киники. В то время философия действительно выполняла функции элитарного духа, ибо была доступна немногим, тому небольшому кругу избранных, посвященных в ее эзотеризм лиц, которому противостояла общественное большинство со всеми пороками своего массового "демократического" сознания, как, например, это звучит у Платона в "Федре" (82а-с).

Что дает нам право говорить о философии Платона как о "философии избранности"? Прежде всего то, что центральными категориями, которыми чаще всего оперирует Платон в своих произведениях, являются именно элитологические понятия, такие, как: абсолют, совершенство, гениальность, божественность, мудрость, достоинство, благо, бессмертие, прекрасное, идея идеального (идеальное государство и идеальный человек) и, наконец, сверхсознание как совокупность гармонии этого совершенного знания. Все возвышенное, что есть в философии Платона, а идеей возвышенного буквально пропитана вся его философия, и есть его элитология. Самым зримым проявлением этого является постоянное противопоставление Платоном высшего совершенного человеческого начала его низшему неразвитому состоянию; идеализированное восхищение духовным аристократизмом избранного меньшинства и категорическое осуждение поведения человеческого большинства.

В четвертой книге "Законов" мы находим следующую универсальную формулу платоновской философии избранности: "...мы считаем самым ценным для людей не спасение во имя существования, как это считает большинство (т. е. массы), но достижение совершенства и сохранение его на всем протяжении своей жизни" (707d). В принципе эта цитата может стать программным лозунгом всей философии Платона.

Платоновская философия избранности, как впрочем и вся элитология последующих столетий, базируется на категории превосходства - превосходства, прежде всего личного достоинства человека. Об этом впоследствии будут писать и Бл. Августин, и Ф.Ницше, и Н.А.Бердяев. Философию избранности или элитологию Платона мы могли бы подразделить по мере значимости на: а) этику духовного совершенства; б) социо-политический элитаризм (теорию идеального государства) и в) этнофилософский панэллинизм. Во всех трех случаях на первом месте стоит его во многом рефлексивная теория совершенного (и потому элитарного) сознания (знания). Более того, говоря конкретно о проблеме элитарного сознания, мы должны всегда помнить, что перед нами не просто "теория", а персонализированная рефлексия самого Платона, его образ мышления, слепок духовного мира этой великой личности. Сознание Платона само является объектом элитологического исследования и автор ставит перед собою цель, проникнуть в глубины этого сознания через анализ оставленных им произведений. Персонализация есть фактически графическое отражение духовного мира гения, каковым является Платон. Спустя время И.Кант скажет, что гений - это талант (природное дарование), который дает правило искусству; "Гений - это прирожденное свойство души, через которое природа дает искусству правила"; гений - это талант создавать то, для чего не может быть никаких правил, следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством: "Его продукты в то же время должны быть и образцами, то есть образцовыми, значит... должны давать пример для подражания другим".[18]

Весьма странно, что до сего времени никто из исследователей творчества Платона не обращал внимания на элитологический характер всей его философии. Отдельные аспекты этой проблемы, конечно, разбирались ими в контексте других тем, считавшимися основными в философии Платона, но конкретно этим направлением никто практически не занимался. Речь идет не о социологии и политологии, где элитологические прерогативы Платона давно всеми общепризнаны.[19] Речь идет о самой его философии как рефлексии его природного и приобретенного в процессе познания аристократизма. А ведь именно этой дефиницией и определялось мировоззрение и миропонимание Платона. Да и все исследователи его творчества вот уже 24 века в один голос говорят о нем как о гении: имя Платона, пишет А.Ф.Лосев, является не просто известным, значимым или великим. Тонкими и крепкими нитями философия Платона пронизывает не только мировую философию, но и мировую культуру. "В европейской истории после Платона еще не было ни одного столетия, когда не спорили бы о Платоне, то непомерно его восхваляя, то всячески его принижая в каком-либо отношении - историко-религиозном, историко-литературном, историческом или социологическом. Мировые религии, возникшие после Платона, старались перетянуть его на свою сторону, обосновывая при его помощи свое вероучение и нередко достигая в этом успеха. Но этот обоснователь вероучений часто оказывался также и их коварным врагом. Ведь платонизм в своей основе все же языческое учение. Наступали моменты в истории, когда платонизм вдруг восставал грозной силой против монотеистического вероучения и под его ударами начинали шататься и падать те самые богословские системы, самым верным союзником которых ранее казался Платон... Можно сказать, - заключает А.Лосев, - что Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры, и пока нельзя себе представить, когда, как, при каких обстоятельствах и кем эта проблема будет окончательно разрешена".[20] Элитологичность этого высказывания очевидна. Платон интересен нам прежде всего своим элитарным сознанием, отчего и сама его философия представляется нам элитной и оказывает на историю развития человеческой мысли такой же элитарный (особо важный и потому избранный) характер.

Нам кажется вполне очевидной правомерность поставленной нами проблемы платоновской элитологии. Очевидной она нам кажется потому, что сами произведения Платона вопиюще свидетельствуют всем своим содержанием в ее пользу. Нет ни одного диалога Платона, где бы не обсуждалась тема избранности, т. е. элитности. Для скептиков в подтверждении этого тезиса, предложим эксклюзивно ознакомиться с выдержками на элитологические темы. Мы оставим пока эти цитаты без комментариев, поскольку нам важно сейчас само видение проблемы, а не интерпретация ее отдельных компонентов.

1. "Апология Сократа". Уже в этом своем первом произведении Платон касается проблемы сократовского понимания такого фундаментального элитологического понятия как "избранности", а точнее "мудрости", как духовного превосходства одних над другими. В диалоге Сократ выступает перед судом с глубоким сознанием своего достоинства и держит себя даже несколько высокомерно: "...пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку...то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр... те, что пользуются самою большою славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не самыми бедными разумом, а другие, те, что считаются похуже, - более им одаренными. После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они... я заметил, что вследствие своего поэтического дарования они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей" (21а-22е).

2. "Критон". В этом диалоге Сократ утверждает, что большинство неспособно совершать какое-либо большое зло или большое добро. Поэтому "разумному" человеку нечего бояться мнения этого большинства, несмотря ни на какие угрозы с его стороны. Он убежден, что нужно следовать мнению не всех, а только некоторых, разумных людей, т. е. справедливых, вернее же мнению того одного, кто знает, что такое справедливость, иначе говоря, следовать истине. Нужно игнорировать мнение беспринципного большинства которое живет основываясь не на требованиях справедливости, а на обычаях своего времени (45d-47b).

3. Феаг". В первую очередь "Феаг" интересен как наивная попытка разобраться в "даймоническом" феномене Сократа как основе его философии идей и философии жизни. Отметим то, что здесь сократовский "даймоний" оказывается активной силой, обращенной на внешний мир, избирающей для своего воздействия единомышленников Сократа и наделяющей их особенной силой философствования (128d-131a).

4. "Алкивиад II". В диалоге речь идет о правильной молитве. Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность. Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (149d-151e).

5. "Менексен". В этом диалоге Платон впервые касается проблемы политической аристократии: "Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является аристократией... правление лучших с одобрения народа..." (238c-239a).

6. "Евтидем". Диалог посвящен критике софистической "мудрости" и ее методов. Однако оставляя в стороне эту тему, заинтересуемся той характеристикой, которую Сократ дает своему молодому приятелю Исократу: как бы предвидя будущую славу своего молодого друга, Сократ говорит, что тот не только превзойдет всех в речах, но "божественный порыв" увлечет его к большему, ибо у него благородный душевный склад и в нем "природой заложена какая-то любовь к мудрости" (278c-280a). Перед нами фактически первый конспективный набросок платоновской теории элитарного сознания, которую он будет развивать в дальнейшем в своих более зрелых произведениях.

7. "Гиппий меньший". Здесь Сократ устами Платона предлагает известному афинскому софисту и ритору Гиппию сравнить Ахилла и Одиссея и показать, кто из них лучше и превосходит другого в обладании достоинства (369a-372a). Попутно затрагивается вопрос о природе мудрости и выясняется, что единственным достоинством скромного Сократа является умение правильно расспрашивать прославленных мудрецов. В заключении собеседники приходят к выводу, что все они (а "они" - это элита Афин) желали бы иметь как можно более совершенное сознание ("самую лучшую душу"). Мудрая или более способная к справедливости душа обладает тем самым знанием, которое и делает ее достойной. Таким образом, достоинство выступает здесь одной из характеристик элитарного сознания (375d-e).

8. "Алкивиад I". В "Алкивиаде I" беседуют между собой лица, уже известные нам из "Алкивиада II", - Сократ и юный Алкивиад. Последний полон честолюбивых замыслов и жаждет власти. Как всегда, Сократ заставляет собеседника признать, что тот не имеет понятия о справедливости, т. е. невежествен. Прежде чем управлять другими, надо научиться управлять собой и, значит, познать свою душу, в которой отражается божественный образ; иными словами, следуя изречению дельфийского оракула, познать самого себя. Убедительность речей Сократа приводит Алкивиада к мысли о необходимости овладения этим высоким знанием под руководством Сократа.

9. "Лахет". В диалоге речь идет о воспитании в молодом поколении мужества, которое есть часть добродетели вообще, без которой не может осуществиться никакого воспитания. По определению Сократа, мужество есть благоразумная твердость. Так как речь идет о воспитании, сыновей достойных афинских граждан, то и само такое воспитание приобретает формы элитопедагогической теории, развитой Платоном в последующих его диалогах (191d-193a).

10."Евтифрон". Академик анализирует одну из антропоэлитологических категорий своего, да и нашего тоже, времени - категорию "благочестия" или "святости". Автор как бы сталкивает два мнения о благочестии - внешнее (мнение "мно-гих", толпы) и внутреннее (мнение одного, того, кто Дельфийским оракулом был назван мудрейшим из людей - Сократа). Параллельно Платон подымает здесь (так же как и в "Гиппии меньшем") проблему псевдоэлитности. Он критикует Евтифрона, имя которого означает "обладающий прямым умом" или прямодушный", "правильно мыслящий" за то, что он без должного на то основания считает себя особым человеком: Знание божественного закона (благочестия по Евтифрону) и отличает якобы его от большинства неосведомленных о "подобных вещах" людей (5a).

11. "Лисид" или "Лисий". Диалог рассматривает проблемы антропологической элитологии. Платон объявляет полезным и достойным человеком того, кто обладает наибольшим знанием ("более сведущий"). Главными ступенями восхождения к добродетели являются такие категории, как любовь, дружба, мужество, рассудительность, т. е. умение очищать от ложных мнений искомую истину. В диалоге вновь присутствует антропологическая противопоставление мудрости и невежества (211a; 217d-e).

12. "Хармид". Этот диалог посвящен проблеме "сдержанной цельности ума" (выраженной через понятия "целомудрия"), которая является одной из важнейших составных частей такой элитологической категории, как "добродетель".[21] Красота телесная, по мнению Сократа, должна находиться в гармонии (соответствовать) красоте душевной. Отличающийся необычайной красотой Хармид приходит к Сократу с головной болью. Сократ же обещает вылечить юношу, только если тот позволит "заговорить" свою душу, т. е. сделать наилучшим свой разум. Так возникает тема софросины, "целомудрия", свойственного человеку, обладающему так называемой калокагатией (154d-e; 157a-158c).

13. "Ион". В этом диалоге избранностью выступает художественное вдохновение имеющее божественный источник. С большой настойчивостью Платон говорит о чистоте такого вдохновения, его оригинальности или не связанности с какими-либо другими областями человеческого творчества. В "Ионе" косвенно проповедуется идея гармонии чистого мышления и практически полезного чувственного восприятия. Но такой гармонический человек не количественен, а качественен, т. е. элитен.

14. "Гиппий Больший". Собеседниками Сократа здесь вновь являются представители элиты - славные, мудрые и совершенные люди, занятые государственными делами. Гиппий, которого Платон косвенно обвиняет в псевдоэлитности, утверждает, что история, которую он тщательно изучил, носит элитологический характер ("родословная героев и людей"). Далее, собеседники приходят к выводу, что большинство людей не разбираются в законах государства и часто принимают беззаконие как закон. Отсюда делается вывод, что большинство (массы) истины не знают. Истиной могут обладать только единицы - те, кто знают закон, т. е. "мудрецы" (284d-285e).

15. "Протагор". В "Пратогоре" его автором впервые ставится проблема добродетели в целом, в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: "Лисид" - дружбу, "Лахет" - мужество, "Евтифрон" - благочестия. В диалоге говориться об образованном до совершенства человеке. Платон заявляет, что "быть человеку хорошим, то есть постоянно хорошим, невозможно, стать же хорошим можно" (338c-e; 345c).

16. "Горгий". По мысли Платона, всякое подлинное искусство есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние. Искусство и риторика есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы (509a-410d). Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель - преобразовывать общество.

17. "Менон". Платон возвращается в этом диалоге вновь к одной из самых важных для антропологической элитологии проблеме добродетели. По его мнению, добродетель - это результат божественного дара, который человек получает независимо от знания. Чистое знание есть результат только философского воспоминания потусторонних истин, так что добродетель, будучи знанием, в своей основе тоже является результатом этого потустороннего воспоминания. Однако такая добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением, которое без точного знания мало чем отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались именно им и ничем не отличались от пророков и поэтов; они пользовались этим божественным жребием в своей чисто государственной деятельности, вдохновляясь и в то же время ничего не понимая в своем вдохновении(96a-100d).

18. "Кратил". Как это не покажется странным, но даже и платоновское учение о языке (происхождение имен) носит достаточно четко выраженный элитарный характер. Вот что пишет об этом Академик: не каждому человеку "дано устанавливать имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имени. Он же, видимо, и есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди людей" (389a-c). Создание новых имен - удел элитарного сознания, переосмысляющего "все существующие в мире ценности".

19. "Федон". Для элитологии в платоновском учении о душе большой интерес представляют его этические выводы. Они сводятся к тому, что ближе всего к богам находятся самые совершенные души, души же грешников обречены на прозябание в нужде и стеснении. Чистота и совершенство души определяется ее способностью к философии и, по сути дела, готовиться умереть легко и спокойно: "Такая душа уходит в подобной ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавляется от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяются среди богов." (81a). Подлинная философия подготавливает человека к смерти, т. е. "освобождает душу от общения с телом" (64a-65a). Тех, кто ничего не мыслит в философии, а таких большинство, Платон предлагает оставить в покое и обратиться к общению с равными.

20. "Пир". В диалоге "Symposion" речь тоже идет о духовном совершенстве человека (183b-186a), рассматривается проблема гениальности (202b-c) и философского образа мышления (204a-d). Толпа глупа, лишь только "достаточно одаренные души" могут понять философию. "Для меня, - заявляет Алкивиад, - нет ничего важнее, чем достичь как можно большего совершенства". Алкивиад одержим философским неистовством. "Что же касается слуг и всех прочих непосвященных невежд (массы), то пусть они свои уши замкнут большими вратами" (218a-e).

21. "Федр". Этот диалог идет в русле двух предыдущих произведений Платона в плане поэтапного раскрытия элитологической концепции их автора. Ограничимся здесь лишь несколькими фразами действующих в диалоге лиц: "Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память" о мире идей (25a). К категории совершенства и, следовательно, избранности, отнесен здесь и сократовский даймонион (242a-c). Более того, вторая речь Сократа содержит иерархию человеческих душ (247a-250d).

22. "Теэтет". Платон продолжает разрабатывать теологическую сторону своей элитологической теории и развивает свою концепцию "святости" (176b). Параллельно с этим он подвергает жесткой критике духовный мир человека из массы, - человека толпы: в жизни "есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия". Несправедливые люди "кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они - вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества" (176d).

23. "Софист". Здесь Платон вновь касается проблемы философской мудрости и связанных с нею категорией духовного совершенства. Главный элитологический вывод этого диалога гласит: "Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного" (254b).

24. "Парменид". Вычленим здесь только то, что непосредственно относится к элитологии. Она выступает здесь в форме "гносеологической иерархии", определяющей качественный уровень нашего сознания. Речь идет о следующем. Никто в большей степени, чем Бог, не обладает совершеннейшим (божественным) знанием и совершеннейшим господством. Надо быть исключительно даровитым человеком, чтобы понять то, что большинство считает абсолютно непознаваемым для человеческой природы. Рвение к философскому рассуждению прекрасно и божественно. Большинство же считает его пустословием. Это массовое невежество уводит человека толпы от истины и мысль его неосознанно блуждает вокруг да около видимых вещей, не в состоянии рассматривать то, что постигается исключительно разумом как идеи (135a-e).

25. "Филеб". "Филеб" является одним из классических диалогов Платона, в котором его философия дана во всех своих основных пунктах. Элитология здесь вновь выступает в форме иерархии пяти благ(65c-67b), а также в платоновском учении о "Мировой Душе" и "Мировом Уме". В иерархическом распорядке благ первое место занимает "мера" (все то, что "принадлежит вечности"), а второе - то, что этой мерой измеряется (прекрасное, совершенное, достаточное, соразмерное). Платон проводит так же разделение знания на искусство большинства (практическое) и искусство философов (более точное). Многозначительна здесь и заключительная фраза Сократа: "...большинство считает удовольствия лучшим, что есть в жизни, и готово скорее руководствоваться скотскими похотями, чем страстью к вещаниям философской Музы" (Там же).

Диалоги "Государство", "Политик" и "Законы" давно уже введены в круг элитологических первоисточников и нам нет смысла здесь их дополнительно как-то еще характеризовать. Поэтому сразу обратимся к последним произведениям Академика:

29. "Тимей". Вслед за тремя вышеназванными диалогами "Тимей" относится к группе социально-политологических сочинений Платона, где он раскрывает общественную природу элиты. Родоначальник элитологии впервые выводит здесь концепцию "элитоцида", т. е. уничтожения элиты.

30. "Критий". "Критий" является прямым продолжением "Тимея". В нем проводится идеализация древних афинян как народа, который вполне соответствует идеалам "Государства". Этнофилософская концепция здесь выражена с предельной ясностью (112е-113d). Социально-политической элитой в "Критии" выступает отделенное от ремесленников и земледельцев сословие воинов, которое "божественные мужи [т. е. представители "сверхэлиты"] с самого начала обособили, и оно обитало отдельно".

31. "Послезаконие". С самого начала Платон ставит перед читателем проблему: "чему должен обучиться смертный человек, чтобы стать мудрым?" И тут же комментирует свой вопрос:"Многие люди, причем с большим жизненным опытом, держатся того взгляда, что человеческий род никогда не будет счастливым и блаженным... Я также отрицаю возможность для людей, за исключением немногих, стать счастливыми и блаженными"(973а-d).

Именно комментируя "Послезаконие" А.Ф.Лосев отмечает: "В этом диалоге он очень мало касается своей любимейшей темы - теоретической мудрости. Ведь тема эта характерна почти для каждого диалога Платона и тем самым для всего его философского творчества".[22]

В заключении необходимо отметить, что и "Письма" Платона и "Сочинения платоновской школы" (см.: 309а-363е; 380а-416) продолжают развивать отдельные элитологические темы. В целом же, перед платоноведами выстраивается достаточно общая, хотя четко и не оформленная (в силу диалектического характера этих произведений), элитологическая концепция Платона, которую в общем мы можем также назвать "философией избранности" или "философией духовного аристократизма" (элитологией).

Завершая наши предварительные замечания по введению в философию избранности (элитологию) Платона, коротко сформулируем основные цели и задачи данного исследования. Для того, чтобы понять все многообразие этого платоноведческого направления, нам потребуется затронуть достаточно обширный социокультурный материал той эпохи и на их основе выявить философские истоки самой элитологии Платона. Здесь мы должны будем выделить, как минимум, три источника, которые и формируют в элитологии Платона его составные части, это: а) культурологическая доктрина обще эллинской избранности; б) социально-политическое положение афинской элиты той эпохи и, наконец, в) элитологические идеи предшествующей Платона философии.

Саму элитологию Платона нам предстоит раскрыть через анализ сознания самого Академика. Анализируя особенности его личности, мы легко сможем потом выйти на общую концепцию его теории элит. В более развернутом виде перед нами предстанут платоновские проблемы элитопедагогики, доктрины элитарного сознания и элитоперсонализма или этики духовного совершенства. Вслед за этим, для полноты представленной картины, мы рассмотрим также критику и апологию платоновской элитологии во всемирной истории философии, что позволит нам более точно отследить дальнейшее развитие его идей.

В своем научном развитии элитология руководствуется тем же самым принципом, что и многие философские и религиозные учения, ставящие на первое место проблему этического и духовного совершенствования человека и общества. Этот принцип был сформулирован еще Иустином Мученником (ок.103 - ок.165), который ссылаясь на Сенеку, утверждал, что христианин (в нашем случае элитолог) берет все лучшее из разных учений; что всякий, в чем-то причастный божественному, идейно родствен христианству.[23] Всякая эклектика и антология (несвязанные с догматизмом) - это системы идей притязающие на элитность, т. е. аналитическую селекцию актуально значимой для общества информации. В таких системах в роли элитолога выступают сами носители этих стратегических знаний, обогащающие их за счет своей активной творческой деятельности.

И еще один немаловажный момент, на котором нам следовало бы остановиться в заключении к нашему Введению. Для античного человека важнейшей особенностью этического учения было его соответствие с практической жизнью его автора. Так, о Сократе и Христе очень часто говорят, что они придерживались в своей жизни тех нравственных догм, сторонниками которых они являлись по своим убеждениям. То же самое можно сказать и о самом Платоне, хотя Диоген Лаэртский отмечает довольно частые нападки на его аристократическое (т. е. не совсем философское) поведение со стороны представителей кинической философии. Во всяком случае организованная им в садах Академа философское общество было точной копией его духовного мира, а значит - было элитологическим по своей сути. Этот признак сохранился и по сей день, ведь Академия сегодняшнего дня - это своего рода "интеллектуальный заповедник", научное общество закрытого типа, где в идеале должен властвовать главный принцип элитарного сознания - реализация личностью своего творческого потенциала.

Однако, трактовка платоновской позиции по элитологической теории не должна исходить из нашего субъективного восприятия этого автора. Еще Г.В.Ф.Гегель, касаясь способа трактовки древних систем философии, строго предостерегал, что современные философы не должны приписывать философам прошлого выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вывести из мыслей, высказанных в этих системах философии. Гегель советовал излагать исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно дано как их учение. Поэтому основная трудность адаптации системы взглядов Платона к современных философским понятиям заключается в том, чтобы не выходя по возможности за рамки платоновской мысли, максимально приблизить его видение этой проблемы к собственной теоретической композиции.

В этой работе нас в первую очередь будет интересовать не критика элитологии Платона его последующими апологетами и оппонентами, что само по себе уже является отдельной достаточно интересной темой, а непосредственно сама его элитология, как форма его жизни, как система его взглядов, как способ его мышления, как, наконец, образ мировоззрения всего его сознания, об элитарности которого говорилось уже выше и еще будет говориться впереди.

Вся история развития философии есть по существу история генезиса элитарного философского сознания. Философия, как наука, отсекает все гениальное от всего банального и тривиального, оставляя это значимое в наследие всего человечества. Те, кто пытаются понять, а поняв, и воспринять, это великое наследие обычно и именуются философами. Все великие философы - подлинные авторы философского мышления - являются подлинными носителями элитарного вида общественного сознания. Их сознание действительно дистанцированно от сознания масс, часто их не понимающего и потому нередко и враждебного по отношению к ним. Все философы занимаются персоналистической археологией, т. е. пытаются в своем сознании восстановить образ мышления великих философов прошлого, т. е. проникнуть в сферу их сознания, сделать его своею составной частью. Поэтому проблема сознания великого философа должна быть одной из самых важных, самых главных проблем всей философии. И персонификация сознания Платона может послужить нам ключом в этом глобальном философском искании.

Таким образом, основной нашей задачей является: проследить зарождение идеи избранности в душе Платона, проследить главные фазы ее развития и узнать, чем закончилась у него эта концепция. Философия у Платона была его жизнью, ибо свои теоретические построения он выстрадал всей своей благородной эллинской душой и в конце концов положил за них, может быть, свою жизнь.[24]

Приступая к историческому обзору развития критики и апологии платоновской элитологии, следует обратить внимание на то, что в данном анализе мы можем выделить как бы два условных периода в развитии этого платоноведческого направления: 1) период, когда "исследование" элитологии Платона шло через развитие самих этих идей в трудах его последователей - многие элитологические идеи Платона были восприняты и про- анализированы, например, в философии Аристотеля, Сенеки, Плотина и т. д. и содержались как бы в скрытой форме (в этом смысле и более поздняя философия Гегеля, Ф.Ницше или Н.Бердяева тоже может рассматриваться нами, как учения содержащие в себе начала критики платоновской элитологии) и 2) период, когда появляются первые исследования, уже напрямую изучающие данную проблему. При беглом обзоре всей этой литературы бросается в глаза не равноценность самих источников этих двух периодов, что, несомненно, усложняет исследование данного вопроса и ставит его в один ряд с основными глобальными проблемами платоновской философии.

Главная опасность, которая подстерегает элитолога на этом пути, заключается в том, что исследование элитологической идеи может превратиться у него в историю развития платоновской мысли вообще. Подобное недоразумение крайне нежелательно для нас, поскольку при этом теряется то, ради чего, собственно говоря, и предпринимается сама эта работа. Трудность, связанная с выделением из постплатоновского платонизма элитологического их компонента, является, пожалуй, главным препятствием современной элитологической мысли, чей понятийный аппарат еще не устоялся и может вследствие этого приводить к подобного рода ошибкам.

Еще одна трудность содержится в существующем противоречии между устной и письменной традицией платоновской элитарной философии. Проблема эзотерической и экзотерической элитологии сопряжена с политической идеологией того времени, с противостоянием аристократии и демократии в греческих полисах. Влияние этого прессинга на философские умы возрастало по мере усиления этого политического противостояния. Поэтому многие элитологические и особенно элитаристские идеи Платон был вынужден маскировать под абстрактные философские рассуждения, доступные лишь избранным, т. е. элите.[25] Вследствие этого, мы должны учитывать и эту особенность платоновского наследия, а именно то, что его философия говорит об избранном для самих избранных...

Глава 2. Античная традиция элитологического платонизма

Критика и апология Платона столь же древние, как и сама эта философская система. Первым, кто бросил критический взгляд на труды юного Аристокла Кодридского, был его легендарный учитель Сократ. Говорят, утверждает Диоген Лаэртский, послушав, как Платон читал "Лисия", Сократ воскликнул: "Клянусь Гераклом! Сколько же навыдумывал на меня этот юнец!" - ибо Платон написал много того, чего Сократ вовсе не говорил" (III,35). По другой версии, Сократ, прочитав диалог Платона "Лисид", сказал о его авторе: "Этот юноша ведет меня как хочет, сколько хочет и к кому хочет" (Анонимные пролегомены к платоновской философии, I,3).

В принципе, и сам Платон мог сказать то же самое и о своих многочисленных комментаторах. Да и знаменитые слова апостола Павла к Ефесянам (4:20) - "Но вы не так познали Христа" - иллюстрируют нам всю сложность посмертной герменевтической интерпретации наследия Гения. Что до Сократа, то он (по словам того же Диогена Лаэртского) выступил и с пророческой апологией Платона: "...Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебеденка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь." (III,5) Двадцатилетний Платон после этой случайной встречи с Сократом публично сжигает все свои драматургические произведения и становится его учеником.

Существует легенда, что перед смертью Платон видел во сне, будто он превращается в лебедя и, перелетая с дерева на дерево, доставлял множество хлопот птицеловам, которые не могли его поймать. Ученик Сократа Симмий истолковал этот сон как посмертную судьбу Платона - все будут пытаться понять его философское наследие, но никто не сможет, и каждый станет толковать его по-своему (Анонимные пролегомены к платоновской философии, I,1).

Оценка современников личности Платона представляет для нас особенно ценным материалом, поскольку это мнение людей, лично знавших первого афинского академика. И если Сократ мог лишь догадываться о том, в кого превратится его смелый на фантазию ученик, то Антисфен, Диоген, Аристотель и Ко его знали уже как главу созданной им школы. Их мнение - мнение очевидца, менталитет которого был более всего близок к Платону, чем сознание последующих поколений и веков. Обратимся по этому поводу к первоисточникам и по крупицам восстановим "общественное" мнение о Платоне его современников.

В основном позиция киников состоит из их критики платоновского этического аристократизма. Оценивая действия Платона через "дыру" старого плаща Сократа и измеряя его ум босыми ногами его учителя, киники были, пожалуй, единственной и...бесполезной оппозицией академической философии в Афинах того времени. В этом нас убеждают многочисленные нападки киников, в основном этического характера, зафиксированные на страницах античной истории философии. По их направленности можно судить о той славе и уважению, каким пользовался их оппонент в своем родном полисе. Впрочем, аристократическое происхождение Платона могло и не иметь решающего значения в упрочении этого престижа. Но, выражаясь словами С.-А.Базара ("одни личные заслуги дают право на возвышение"),[26] можно сказать, что к знатности своего родового происхождения Платон добавил еще и славу великого философа. Но киники видели в Платоне не столько представителя духовной аристократии, сколько одного из представителей элиты крови, "незаконно" вторгшегося в их сферу - философию, ибо только в бедности человек начинает заниматься философией ("бедность сама пролагает путь к философии", - заявит как-то сам основатель кинизма Диоген Синопский).

И действительно, "знатное происхождение, славу и прочее подобное" они высмеивали, "обзывая все это прикрасами порока" (Диоген Лаэртский,VI.72). Впрочем, эта позиция из-за существующего противоречия не может быть нами до конца уяснена. Так в одном случае Диоген Киник утверждает, что добродетельные люди являются подобием богов, в другом, - выражает скептицизм по поводу лиц (пусть даже и ничтожных), которые были формально посвящены в тайные мистерии (Там же, ср.: VI, 51 и VI,39).

Приведем несколько случаев, взятых нами из истории философии Диогена Лаэртского, которые с предельной ясностью характеризуют отношение кинизма к философии избранности Платона и его поведению в демократическом обществе.

Антисфен "узнав однажды, что Платон дурно откликается о нем, сказал: "Это удел царей: делать хорошее и слышать дурное" (VI,3). "Над Платоном он издевался за его гордость. Увидев однажды в процессии породистого коня, он сказал Платону: "По-моему, и из тебя вышел бы знатный конь!" - дело в том, - поясняет Диоген Лаэртский, - что Платон постоянно нахваливал коней. Однажды, когда Платон был болен, Антисфен, зайдя к нему, заметил лохань с его рвотой и сказал: "Желчь я в ней вижу, а гордыни не вижу" (VI,7).

Надо сказать, что и Платон тоже достаточно язвительно отзывался о кинизме: так Диогена он, например, называл безумствующим Сократом" (VI,54). В Платоне киникам не нравилась его академичность(может быть, именно с этого момента и пошло тождество академизма и аристократизма), а Платону претил цинизм этого аскетизма. Антисфен написал даже против Платона диалог под названием "Сафон", и с тех пор, как свидетельствует Диоген Лаэртский, "они держались друг с другом как чужие" (III,35).

Сложны были отношения Платона и с другим учеником Сократа Ксенофонтом. Последний всего лишь раз упомянул имя Платона в своих произведениях. Сам же Платон не сделал даже и этого...[27]

Исследователями неоднократно отмечается открытый антагонизм Платона и Демокрита. Хотя они были современниками, но Платон ни разу не упоминает в своих произведениях это имя. Более того, Аристоксен ученик Аристотеля в своих "Исторических записках" сообщает, что "Платон хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помещали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках. И неудивительно: ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов" (Диоген Лаэртский. IX,40). Неизвестно, правда, к какому периоду жизни Платона относится это сообщение Аристоксена. По упомянутым пифагорейцам из Тарента мы можем предположить, что этот философский "экстремизм" Платона относится к юным его годам.

Единственной точкой соприкосновения, какую мы можем только отыскать в философских системах этих двух антагонистов, по нашему мнению, является именно элитология, а точнее "этика духовного совершенства". По моему мнению, Демокрит выступил здесь промежуточной ступенью, связующим звеном, между Протагором и Платоном. "Связь" эта выражалась в том, что Платон занял более высокую этическую позицию по сравнению с двумя его предшественниками. Так возражая "антропометризму" Протагора (что "человек есть мера всех вещей") и "элитоантропометризму" Демокрита (что "мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец"), Платон противопоставляет им свой "теометризм" - высший гносеологический принцип платоновской философии: "Бог есть мера вещей" или, иначе: "Сущее есть мера всего существующего". Но так как Божия мера должна стать имманентной принципам человеческого знания, то она должна быть особенным образом соотнесена с антропологическим началом. Платон лишь предложил это соотнесение, но не осуществил его.

С этой точки зрения становится ясно, почему Платон хотел уничтожить произведения Демокрита: тот слишком близко подошел к платоновской элитологии - "изюминки" всей его философии, и Платон посчитал за благо для себя обойти его стороной, совсем умолчав о его существовании.[28] С другой стороны, желая не подражать Демокриту и заниматься откровенным плагиатом, Платон идет дальше него и поистине реабилитирует себя, создав систему, ставшую базовой для христианской теологии.

Первым, кто предпринял попытку осмыслить и развить элитологию Платона, был его гениальный ученик Аристотель из Стагиры (383-322 до н. э.). Об элитологии Аристотеля мы будем еще достаточно подробно говорить во второй части настоящего исследования. Сейчас же отметим лишь то, что его собственная концепция неразрывно связана с платоновским элитологическим наследием и не может рассматриваться в отрыве от нее. Основные элитологические идеи Аристотелем были развиты в таких книгах, как "Политика" (социальная элитология) и "Риторика", "Никомахова этика", "Большая этика" (антропологическая элитология). Так же, как и Платона, Аристотеля интересует тот же круг проблем, связанных с концепцией элитарного человека, природной политического аристократизма и критики демократии.[29]

В "Политике"(II,II,10; II,III,1-13; II,IV,1-4) Арстотель анализирует отдельные элитологические моменты "Государства" и "Законов" Платона, критически переосмысливая его положения на этот счет.

Поразительные параллели мы находим в мыслях апостола Павла и Луция Аннея Сенеки (ок.4 до н. э., Кордова - 65,Рим). Помимо удивительного сходства в биографиях этих двух мыслителей, они имеют еще много общего и в своем философствовании на заданную нами тему. Создается даже впечатление, что это один и тот же человек, вошедший в историю под разными именами. В области элитологии это сходство бросается особенно в глаза. Основу своей элитологии Сенека сформулировал в знаменитом трактате "О счастливой жизни", где чувствуется несомненное влияние элитаризских идей Платона. "Все люди хотят жить счастливо, - утверждает стоик, - ...но они смутно представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь. А достигнуть последней в высшей степени трудно".[30]

Всего на нескольких страницах этого удивительного для Рима I века нашей эры произведения в необычайно сжатом виде Сенека с потрясающей гениальностью формулирует основные принципы своей элитологии, так же, как и Платон, в значительной степени рефлексируя в этой области общественного знания: "Главная наша задача должна заключаться в том, - пишет он, - чтобы мы не следовали, подобно скоту, за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с молвой, и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят много - последователей, живем не так, как этого требует разум, а так, как живут другие." [31] Если вспомнить, что все это писалось во времена деспотического кривляния Калигулы и Нерона, то подобные признания были самым настоящим вызовом социальной верхушке римского общества.

Сенека достаточно ясно осознает ту психологическую дистанцию, которая существует между ним и массой: "Я прилагал всяческие старания к тому, - признается он, - чтобы выделиться из толпы и прославиться каким-нибудь талантом".[32] И далее им со всей элитаризской прямотой утверждалось: "Развитие человечества не находится еще в столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большинству. Одобрение толпы - доказательство полной несостоятельности. Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой образ действий наиболее достоин человека, а не о том, какой чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихудшей истолковательницей истины. К черни же я отношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке человека я не верю глазам: у меня есть лучше, более верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве должен судить дух".[33]

Весь платонизм пронизывают две сугубо элитологических понятия - категории "совершенства" и "иерархии", прежде всего, иерархии знания, как идеального бытия (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и, разумеется, Дионисий Ареопагит).[34] Среди платоников постоянно шел процесс сакрализации образа Платона. Все они подчеркивали божественный статус Учителя (Апулей, "Платон и его учение",3) и пытались доказать превосходство его учения над всеми остальными философскими направлениями ("Анонимные пролегомены к платоновской философии",7). Процесс сакрализации завершает Нумений из Апамеи (вторая половина II века), сравнивший Платона с Моисеем, говорившим по-аттически.[35]

Достаточно здесь упомянуть тот факт, что платоники I-II вв. н. э. (Альбин, Апулей, Алкиной) признают, что "платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту".[36] На первое место выходит проблема иерархии знаний с целой системой сакрализованных текстов, содержащих в себе божественную премудрость Платона.

Так Апулей в книге "Платон и его учение"[37] пишет о том, что Платон "в поисках наиболее совершенного учения, обратился к пифагорейскому. Он усмотрел в нем создание ума тонкого и высокого, но все же ему хотелось, чтобы существо вещей было воспроизведено точнее и чище" (I,3). Далее Апулей выделяет и уделяет большое внимание платоновской проблеме "совершенства": "Совершенен же человек тогда, когда душа и тело соединяются равномерно, подходят и соответствуют друг другу" (I,18); "Платон описывает три вида дарований, одно из них он называет превосходным и выдающимся, другое - ничтожным и прескверным, а третье, равномерно сочетающее в себе оба первых, - средним" (II,3). Комментируя Платона, Апулей отмечает, что он постоянно, применяя психологический принцип, подразделяет людей на два типа: на благородных, наделенных добродетелью ("человека божественного, спокойного и счастливого") и на неблагородных, "в полном смысле отвратительных", у которых оная отсутствует или представлена не полностью (II,8). Он выделяет слова Платона о том, что "добродетели души суть блага божественные и простые" (II,1), она, "по словам Платона, есть наилучшим и благороднейшим образом оформленное состояние ума" (II,5), поэтому "одни добродетели - совершенны, другие - несовершенны; несовершенны как те, что во всем исходят из одной только природной доброты, так и те, что ведомы только наставлениями, а наставляемы единым разумением; а совершенными назовем те, что вмещают и то и другое" (II,6).

Далее Апулей анализирует чисто элитологическую тему платоновской философии - наихудший и наилучший тип человека. Большинство, в трактовке Апулея люди которые частично сочетают в себе оба эти типа. Но самых лучших и самых худших на свете мало, и все они наперечет (II,19). "Платон говорит, - продолжает далее Апулей, - что совершенным мудрецом может быть только тот, кто превосходит других одаренностью, кто совершенен в искусствах и во многом опытен, причем это в нем - еще с детства: он всегда поступает и говорит достойно, его душевные порывы - чисты и сильны, его душа свободна... Кто в этом продвинут, кто уверенно и спокойно идет по пути добродетели, в ком есть прочная жизненная основа, - тот вдруг оказывается совершенным. Это означает, что он внезапно досягает крайних пределов прошедшего и будущего века и в каком-то смысле оказывается вне времени... Платон говорит, что мудрец, доверившийся своей совести, сохранит спокойствие и уверенность в течение всей своей жизни, поскольку все, случающееся с ним, он возведет к лучшим причинам" (II,20). Цель мудрости - "возвыситься до божественного достоинства, и назначение мудреца в том, чтобы достичь божественной действительности, соревнуя ей в жизни. Это действительно может стать его уделом, если он станет мужем, достигшим совершенной праведности, благочестия и благоразумия... все считают блаженным того, у кого довольно разного рода благ и кто опытен в том, как должным образом избегать пороков" (II,23).

Примерно такую же тональность анализа платоновской философии избранности мы находим и у Альбина в его "Введении к диалогам Платона", и у Алкиноя в "Учебнике платоновской философии", и у Олимпиодора в "Жизни Платона", и, разумеется, у Диогена Даэртского в его знаменитом "учебнике" по истории античной философии.

Что касается последнего, то главный принцип его книги был построен на отборе самой ценной информации из известных учений знаменитых философов. Сама эта формула уже несет глубокий элитологический смысл и название книги Диогена лишь отражает и подчеркивает ее. В отличии от других последователей платоновской элитологии, элитология Диогена носит биографический (персоналистически-описательный) характер.

Книга о "знаменитых философов" утверждает, что сама эта "знаменитость" выступает здесь в качестве одного из критериев элитности, который позволяет отобрать наиболее значимую для читателя информацию о философии, от чего и сама философия становится пропитанной элитностью знанием. Все, кого Диоген упоминает в своем труде, автоматически зачисляются в философскую элиту, "поскольку они, - как утверждает сам Диоген, - стяжали известность" (Диоген Лаэртский,II, 144). По такому же принципу будут работать и все другие "биографы" науки - Плутарх, Светоний, Вазари и др. Перед нами фактически одна из форм персонализма, а точнее, персонализм элитологический, раскрывающий проблему личности через анализ природы гениальности выдающегося человека. Достоинство отдельно взятой личности - предмет его исследования. И он руководствуется в ней теорией "божественности", которая была заложена еще самим Платоном.

Диоген последовательно проводит мысль о божественном происхождении Платона, о том, что вся его жизнь находилась под неусыпным покровительством божества (Аполлона). Более того, Диоген придерживается версии о беспорочном зачатии Платона Периктионой от самого Аполлона (III,2). Спустя некоторое время, сыном Амона и Олимпии объявит себя и Александр Македонский, а затем по прошествии трех столетий аналогичный случай произойдет и в Иудеи... Идея избранности устремляется от земли к небесам, ибо не находит в земных условиях адекватного объяснения своему феномену. Платон - сын Аполлона и этим легко объясняется его философский гений. Рационального объяснения этому нет и по сей день. Платон действительно предстает перед нами в образе сверхчеловека, переоценивающего все античные ценности. По Диогену, Платон избранный среди избранных. Он принадлежит к "элите элит" - ему одному в своей "Истории" Диоген отводит целую книгу. И этим автор подчеркивает особую значимость его философии в судьбе античной культуры.

Необходимо сказать несколько слов (лишь обратить наше внимание) и на присутствие элемента платоновской элитологии в философии Плотина, Порфирия и Прокла. Так, например, Плотин обосновывает свой идеализм через учение о различных типах людей ("Обыденный" или "низменный" человек и "возвышенный"), которое, безусловно, перекликается с аналогичными воззрениями Платона. Именно "возвышенный" человек подымается у него от низменного состояния существования к более высшему духовному бытию и видит то, чего не может видеть "низменный человек", отягощенный страстями чувственного мира.[38] О восхождении к совершенству писали также Порфирий, Ямблих, Прокл, Августин и многие другие античные и средневековые авторы в философском наследии, которых мы вынуждены будем признать то в явной, то в скрытой форме присутствие различных элементов платоновской элитологии.

В заключении хотелось бы отметить еще об одной особенности античной элитологии. Уже в то время стали выявляться и оформляться две тенденции в развитии самой элитологии - "элитаризм" (как аристократическая идеология) и "элитизм" (как более умеренное, в отдельных случаях даже "продемократическое" направление). Так, если платоно-аристотелевский круг элитологии представляет собой аристократический элитаризм, как система идеологически оправдывающая господство элиты (Ф.Ницше, В.Парето, Г.Моска и др.), то Демокрит является предтечей продемократического крыла, изучающего это явление общественной жизни, и его последователями могут считаться такие элитологи, как К.Мангейм, Г.Д.Лассуэлл и др.

Глава 3. Элитоплатонизм эпохи средневековья

В прошлом неоднократно уже отмечалась близость Платона и христианства. На этой проблеме необходимо обратить особое внимание ибо связь платоновской элитологии с элитологическими постулатами христианства оказало заметное влияние на развитие философской и элитологической мысли последующих эпох. И многие важные проблемы, с которыми элитология сталкивается при изучении этого материала, в значительной мере обусловлены именно этим обстоятельством.

"Нет никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платоников", - писал в своем трактате "О граде божием" (VIII,5) Блаженный Августин. Близки платоники в первую очередь тем, что поклонялись тому самому "неведомому Богу", о котором проповедовал эллинам в Афинах апостол Павел (Деяния Апостолов, 17:23). По мнению А.Н.Гилярова, если Сократа можно сравнить с Христом, то учение Платона с большим правом с учением апостольским. Нет сомнения, что сходство между Платоном и апостольским учением часто только внешнее; тем не менее первое в некоторых частях настолько близко к последнему, что платонизм был усвоен древними Отцами Церкви и отразился на образовании философской стороны христианской догматики.[39]

Рядом ученых (К.Г.Юнг) отмечается психологическая близость Платона и Христа, а именно то, что они выражают своими символами вещи, для которых еще не существует словесного понятия.[40] Иными словами, они являются творцами нового общественного сознания и языка. Есть, впрочем, и другая точка зрения. Мнение философов позднего эллинизма утверждавших, что христиане в силу своего "варварского ума" неправильно, "плохо" поняли и исказили учение Платона. В этом плане они мыслились ими как лжеплатоники или как платоники-варвары, варваризировавшие это академическое учение. Именно с точки зрения платоновского идеализма Цельс и опровергает христианство. И добавим, что "опровергает" его именно в элитологической его части.

Внутреннее родство Савла из Тарса и Аристокла из Афин не только в общности разрабатываемых ими тем, но даже и в терминологии, которая бросается в глаза при первом же чтении их текстов. Уже одно то, что ближайшему сподвижнику Павла Дионисию Ареопагиту приписывается именно произведение неоплатонической школы, может служить косвенным намеком на "изучение" апостолом философского наследия Платона.

Хотя Павел критически настроен к "внешней философии", но Платон для него интимно близкий к его духу мыслитель. Бросается в глаза сходство их позиций по вопросу "совершенства" (1 Коринф.,2:6-8; Ефес.,4:13; Рим.,11:5,7..), проповеди "сверхчеловека" (Колос.,3:9-10), находятся многочисленные параллели в разработке идеи "человека массы" и "человека элиты", наконец, самой доктрины "избранности", которая решается Павлом именно в духе и букве платоновской доктрины. Ближайшие единомышленники и последователи Павла Бл. Августин и Ареопагит прочно усвоили эту традицию и уже прямо использовали идеи "внешнего философа" для обоснования догматического учения христианства.

Из умственного развития Европы эпохи Средневековья мы выделим в качестве отправных точек творчество четырех наиболее важных для того ("элитарного") мировоззрения авторов - Аврелия Августина (354-430), Дионисия Ареопагита (V-VI вв.), Алкуина (ок.735-804) и Аверроэса (1126-1198). Помимо них существует еще целая группа авторов (Исаак Сирин, Иоанн Солсберийский, П.Абеляр, Р.Бэкон, Ф.Аквинат и др.), которые так или иначе затрагивали элитологические темы,[41] но нас в данном случае интересует влияние идей элитологии Платона на философию того времени, а не общее развитие элитологической мысли.

Давно уже было замечено, что философия Аврелия Августина имеет очень много общего с философией Платона. Так Э.Жильсон прямо называет Августина первым христианским платоником, гений которого удержал неоплатонизм в жестких рамках христианской веры. В настоящей работе мы обратим ваше внимание лишь на элитологические параллели и заимствования апологета христианства.[42]

И действительно, в своей "Исповеди" Блаженный Августин произнесет достаточно интимную мысль, которая проливает свет на формирование в его сознании психологической дистанции между его элитизирующимся "Я" и ценностями массового общественного сознания: "Я не хотел принадлежать к этой толпе" (V,VIII,14).[43] С этого "притязания на признание" и начинается его собственная элитология.

Исследователь эзотерического наследия Платона Э.Шюре [44] впоследствии отметит, что две трети своей теологии Аврелий Августин взял именно у Платона. Что касается самого Августина, то он признавался, что был вразумлен книгами платоников, которые надоумили его "искать бестелесную истину" (Исповедь. VII,ХХ,26). Все истинное, что говорится в книгах этих философов, говорится, по мнению Августина, и в самом Святом Писании, ибо платонизм проникнут мыслью о Боге. Таким образом, Августин объявляет платонизм предтечей Христианства, как его своеобразную пропедевтику.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов - божьего царства и царства земного. Дуализм между Богом и природой вытекает из теологической его концепции относительно божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая элитарная часть человечества и составляет божье царство, а вторая - земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь божье царство составляют праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забыли о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом. После пришествия Христа и появления христиан божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность, как перед лицом божественного промысла, так и перед христианской церковью, представительницей Бога на земле.[45]

Анализируя в "Исповеди" свое дохристианское состояние, Августин пишет, что он жил тогда как во сне, питая свое сознание призраками, ложными идеями ("бреднями"). Такое состояние он сравнивает с поведением животных и считает, что большинство людей имеют именно такое ложное сознание. Такое "массовое" сознание (или как у Августина "плотское зрение") видит первенство лишь телесных (или "физических"), а не духовных ("метафизических") начал (III,VI,10).

Этика человека из толпы (которая неправедна, ибо такие люди живут "по суду людей непонимающих, судящих от сегодняшнего дня и меряющих нравственность всего человечества мерилом собственной нравственности), обречена на вечное осуждение этики элиты, представители которой "добрые и святые патриархи служили правде, включавшей в степени гораздо большей и более возвышенной одновременно все заповеди; ничуть не меняясь, она только заповедует разным временам не все свои заповеди сразу, а каждому то, что ему соответствует" (III,VII,13-14). Таким образом, этический критерий элитности у Августина выступает полнота, а точнее гармония выполняемых человеком заповедей. Человек массы лишен такой полноты, он чаще всего в своей практике руководствуется каким-то одним, наиболее значимым для него законом морали и остается глух и слеп к заложенной в нравственности гармонии. Путь к просветлению сознания у Августина совпадает с теми же самыми ступенями духовного развития, что и у Платона. Вспомним знаменитую притчу Платона о символах пещеры. Вот что пишет Августин об этом же: читая книги, "относящиеся к так называемым свободным искусствам", "я стоял спиной к свету и лицом к тому, что было освещено; и лицо мое, повернутое к освещенным предметам, освещено не было" (IV,XIV,30). По-видимому, именно с этого осознания своей духовной слепоты и начинается элитология как Платона, так, возможно, и самого Августина.

По мнению ряда специалистов, промежуточным звеном, которое связывает апостола Павла со средневековой не только теологией, но и элитологией, является Дионисий Ареопагит (Псево-Дионисий).[46] Традиционно исследователями этот корпус сочинений относится к неоплатонической школе, с явными чертами влияния сочинений непосредственно самого Платона. Отмечается, что Ареопагит перенял у Платона не только идею "отрицательной теологии", но и саму "философию иерархии", которая уже непосредственно выводит его к основам элитологии.

По мнению Дионисия, чин иерархии требует, чтобы одни просвещали и совершенствовали, другие просвещались и совершенствовались. Высшие должны сообщать свое озарение и чистоту низшим. Начало иерархии - Святая Троица, источник жизни и единства. Иерархия есть ступенчатый строй мира. В мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу, Который есть все во всем ("О небесной иерархии" 3,2). Цель иерархии - "возможное уподобление Богу и соединение с Ним" (Там же). Поэтому иерархия понимается им как всеобщий закон бытия, а само бытие представляется Дионисием как иерархически организованное целое, устроенное Творцом таким образом, что место каждого существа определяется степенью его совершенства.

По мнению В.В.Соколова, социальный смысл этой системы определяется принципом, согласно которому высшие ступени уделяют свой свет низшим и тем самым управляют ими. Низшие же ступени могут получить божественный свет только через посредство высших. Тем самым каждому воздается по его достоинству в соответствии с иерархической "табелью рангов". Идея иерархии требовала беспрекословного подчинения низших ступеней высшим.[47] В своих "Письмах" (VIII,1) Дионисий утверждает вслед за Платоном и Павлом, что каждый человек должен выполнять те обязанности, которые вытекают из его сословной принадлежности. В случае спора слуги с господином следует всегда брать сторону господина, если даже он и не прав (Там же, VIII,3). Человеческая спесь особенно невыносима, когда кто-либо стремится занять более высокое место, чем, то, какое предназначено ему в системе общественной иерархии. Данное утверждение может считаться аксиомой элитологии, поскольку решает один из основных вопросов этой науки - вопрос о квазиэлиты.

При дворе Карла Великого с 782 по 796 год Алкуин Флакк Альбин устроил знаменитую Палатинскую школу, через которую прошли практически вся аристократия и элита знаний того времени. Именно благодаря деятельности Палатинской школы, всю эту эпоху историки назвали "Каролингским Возрождением".

Алкуин понимал основанную Карлом Великим придворную Академию как центр "создания" совершенного человека. Воспитание этого "сверхчеловека" должно было, по его мнению, полностью соответствовать идеалам, которые провозглашала философия избранности, начиная с эпохи Платона. Анализ эпистолярного и научного наследия Алкуина показывает его зависимость в области элитарной педагогики от сочинений Платона, в частности, "Государства". Так в одном из своих посланий к Карлу (796 г.) Алкуин писал, что он всегда убеждал юношей, находящихся при императорском дворе, "всеми силами изучать начала такой мудрости и ежедневными трудами усваивать их себе, потому что мудрость оказывает услуги и цветущему возрасту, делает его достойным достижения почтенной седины, и мудростью же можно достигнуть вечного блаженства. Я же не устану сеять семена мудрости, по средствам своего умишка, между вашими слугами..."[48]. Развивая платоновскую мысль об элитарном образовании, он советовал подрастающей элите власти непрестанно заботиться и украшать "благородство своего временного происхождения еще большим благородством ума".[49] Ведь благородство ума наследуется душою в вечное Царство, в то время как родовое аристократическое благородство остается истлевать на земле.

Создание "нового (т. е. элитного) человека" Алкуин видит в процессе воспитания - путем духовного просвещения. В его наставительных письмах царствующим особами философ неоднократно подчеркивает, что достойный нрав Государя - это "дар божий и благодеяния для государства, когда властители народов христианских отличаются превосходною нравственностью и живут с людьми, угождая Богу. Отсюда, - продолжает он развивать далее эту мысль в письме к Карлу Молодому(ум.811 г.), - будь уверен, происходит небесное благословение на народ и государство; и да удостоит Бог ваше высочество такого благословения на вечные времена"[50]. Алкуин напрямую связывает высокий социальный статус с получением элитарного образования. Благословенны, по его мысли, те, кто занимают свои высокие должности по уму. Поэтому правитель должен получить всестороннее образование, быть элитарным человеком не только в силу своего родового происхождения, но и в силу своего личного достоинства. Личное достоинство указывает уже на аристократизм духа. Соединение этих двух качеств - социального статуса и личного достоинства - есть тот самый идеал, который был положен в основу элитарной педагогики еще Платоном в его "Государстве". Одним из эффективных средств достижения этого идеала, по мнению Алкуина, является непрерывный процесс самообразования.[51]

Абу-ль-Валид Мухаммед бну-Ахмед Ибн-Рушд (Аверроэс) является одним из тех немногих, кто комментировал непосредственно саму элитологию Платона. Его комментарии к платоновскому "Государству" провозглашают иерархической структуры общества. По убеждению кордовского философа, иерархия - абсолютная необходимость, порождаемая врожденным различием человеческих способностей. Интересны поправки Ибн-Рушда к платоновской элитологии в отношении характеристики состава сословий и процесса воспитания. Как отмечает В.В.Соколов, в них проявляется уже особенность феодальной эпохи, которую и анализировал Ибн-Рушд.

Деление общества на "массу" и "элиту" было традиционным для арабо-исламской культуры еще с VIII в. В самом общем виде суть этого деления можно свести к утверждению о существовании узкой группы избранных Богом или Природой людей ("элита" - хасса) и другой - низкой "массы" (амма), или "простонародья", "черни". Ибн-Рушд пошел именно по пути выделения "элиты" и "массы" в своем проекте идеально организованной общины ("Добродетельный Град"). Эти две группы указывает он и в "Опровержении опровержения". Трактат же "Пути обоснования вероучительных догматов общины" весь построен на дихотомии: люди делятся здесь на тех, "чье счастье заключается в достоверных знаниях", и тех, "чье счастье и спасение в следовании буквальному значению [священного писания]". Первая группа и есть образованная "элита", или "ученые", вторая - "простонародье".

"Масса" ограничивается знанием, "построенным на чувстве", а "ученые" "дополняют то, что постигается посредством чувства, тем, что постигается [рациональным] доказательством". Для "массы" существует только то, что телесно, нетелесное для нее не существует. "Массе" свойственно поверхностное, неглубокое знание. В своем отношении к сущему она подобна тем, кто просто рассматривает созданные ремесленником предметы, не зная, как они сделаны. Под "массой" Аверроэс подразумевает тех, "кто не заботят аподиктические искусства". "Масса" состоит из "риторов", т. е. тех, кто удовлетворяется риторическими суждениями. Воображение играет едва ли не решающую роль в умственной деятельности "массы". В "Опровержении опровержения" он указывает, что ученые говорят между собой о "Деятельном Разуме", а "простолюдины" об "ангелах". Уже сама разность подхода к "элите" и "массе" показывает, что речь идет о философии в первом случае и божественном законоустановлении - во втором. Для Аверроэса "философия ставит своей целью определение того, в чем состоит интеллектуальное счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы". Таким образом, философия и божественное законоустановление имеют разные адресаты. Первая обращена только к "элите духа", чьи способности позволяют воспринять ее положения, второе обращено к "массе"[52].

Выводы, которые мы можем сделать на основе рассмотренного нами материала, могут быть сведены к тому, что перед нами, условно говоря, четыре разновидности интерпретации платоновской элитологии: так Августин - делает основной упор на антропологическую элитологию (в частности, теорию познания), Дионисий рассматривает онтологическую элитологию, у Алкуина доминирует элитология образования, а у Аверроэса - социальная элитология. К этому перечню необходимо добавить теологическую элитологию в лице Исаака Сирина и Ансельма Кентерберийского, и мы получим достаточно полную "традицию" средневекового изложения философии избранности Платона. Все они в разной степени используют платоновскую идею избранности, по мере необходимости приспосабливая ее к своим философским интересам.

Глава 4 Западноевропейская элитология эпохи возрождения и нового времени

XIV век вошел в историю элитологии как время господства четырех великих "платоноведов" эпохи Возрождения (Н.Кузанский, Г.Плифон, М.Фичино и Д.Пико делла Мирандола), философия которых отразила элитологические идеи Платона с поразительной ясностью и цельностью.

Одним из первых философов Возрождения, кто начал в оригинале читать Платона, был родоначальник ренессансного платонизма - крупнейший европейский мыслитель XV в. Николай Кузанский (1401-1464). Именно ему можно приписать начало возрождения платоновской элитологии в условиях европейского ренессанса. Философия избранности самого Николая Кузанского носит элитоантропологический характер и может быть сведена к следующему положению. В качестве высшего и наиболее значительного божественного творения Кузанец рассматривает природу человека, которая помещена над всеми творениями Бога. Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии ("лишь немного пониже ангелов") человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом. Человек обладает потенцией стать полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств через возведения всего "в высшую степень"[53]. Эта "полнота совершенств" и есть божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке человеческая сущность находится "только ограниченно". Человек, поднявшийся до "соединения с максимальностью", "был бы человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком", он может мыслить только в качестве богочеловека. В нем "всеобщее ограниченное бытие всех творений" оказалось бы соединено с "абсолютным бытием всей Вселенной". Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в "Сыне божием", богочеловеке - Христе. Если Христос рассматривается им как высшее и наиболее полное совершенство "человеческой природы", то и человек есть Бог, но Бог не в абсолютном смысле, а "развертывание" и тем самым "ограничение" божественного начала. По мнению Кузанского, уподобление человека Богу может быть осуществимо только в творческой деятельности разума, т. е. на путях познания окружающего мира.[54]

Возможность познания заложена в самой природе человеческого разума. Человеческий ум - это "благородное подобие Бога", именно в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть "творец логического бытия и искусственных форм". Если Бог "развертывает" из Себя мир, то человеческий разум развертывает из себя "предметы рассудка". Сам ум человека, по его мнению, имеет иерархическую структуру: самой низшей ступенью является ощущение; второй ступенью является воображение (imaginatio), которое служит посредствующим звеном между ощущениями и рассудком; рассудок (ratio) есть проявление активной способности человеческого разума; к постижению истины ведет высшая разумная способность человека - его разум (igtellectus), способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция разума - высшее знание сущности вещей и явлений, познание бесконечности. Процесс познания рассматривается им как восхождение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной сущности. Именно в этом и заключается коренное отличие элитарного сознания (как высшего интеллектуального созерцания) от сознания масс (как неполного и недостоверного чувственного и рассудочного знания). Так как процесс познания бесконечен, то и процесс совершенствования сознания в его элитарной форме есть не что иное, как постоянное возведение знания во все новые ее иерархические степени.

Своеобразной попыткой выйти за пределы христианского мировоззрения, поставить вопрос о соотношении природного и божественного начал, используя круг представлений античного языческого политеизма, явилась философская система позднего византийского неоплатоника Георгия Гемиста Плифона (Плетон) (ок.1360-1452). Уроженец Константинополя, принадлежавший по происхождению к высшему православному духовенству, он получил превосходное образование, испытав несомненное воздействие эллинизирующего поздневизантийского гуманизма. Свое учение Плифон изложил в большом сочинении "Законы", имевшим распространение в узком кругу посвященных. Плифон был крайним сторонником Платона и настолько буквально воспроизводил его, что нисколько не чуждался даже и языческих черт платонизма. На этой почве Плифону хотелось создать такую международную религию и философию, которые были бы выше и христианства, и язычества, и магометанства. Одной из центральных тем его философии является тема иерархии бытия, проблема нравственного совершенства человека, весьма созвучная с тем, что говорит сам Платон в своей элитологии. По мнению Плифона, обожествление человека достигается не отказом от его природы, а путем достижения нравственного совершенства, ибо жизнь человека - "прекрасное". Она осуществима в добродетельной жизни и в познавательной деятельности, в постижении природы вещей в полном осуществлении разумной способности. Сознание человека, открытое радостному постижению красоты и величия мироздания, тождественного Богу своим совершенством, позволяет ему, не отрекаясь от земного мира, не уходя в аскетическое самоуничижение, приблизиться к божественному первоначалу Вселенной и достичь высшего совершенства.[55]

В этой связи большой интерес и большое значение для элитологии Ренессанса представляет существовавшая во второй Флорентийская Академия. В 1438 г. Плифон знакомится с правителем Флорентийской республики Козимо Медичи. Возможно, что именно под его сильным влиянием в дальнейшем (начиная с 1459 г.) во Флоренции была учреждена Платоновская академия, особенно расцветшая при внуке Козимо Медичи, Лоренцо (правил в 1469-1492 гг.). Платоновская академия, или, как ее называли, "Платоническая семья" (Platonica familia), во Флоренции имела свою краткую, но блестящую историю. Ее расцвет приходится на период 1470-1480 гг., т. е. переломные годы итальянской истории. По мнению ряда исследователей (Р.Марсель, А.Ф.Лосев), эта Академия была "очагом света", который привлекал к себе все богатство человеческого духа; это было место, куда стекались наиболее драгоценные рукописи и где встречались знаменитейшие эрудиты. Академия стала художественной мастерской, в которую каждый вносил свой талант.[56] Принцип избранности был заложен в саму методику этого союза, отчего и эта Академия тоже имела черты элитарного "общественного объединения.

Эта Академия была чем-то средним между клубом, ученым семинаром и религиозной сектой. Сюда входили: Кристофоро Ландино, Лоренцо Великолепный, Пико делла Мирандола, Франческо Каттани, Марсилио Фичини и др. Сам Фичини полусерьезно-полушутливо организовал свою жизнь по образцу платоновской - его вилла в Кареджи, подарок Козимо Медичи, была сделана подобием Платоновской академии. Академия не была официальным учреждением, юридически связанным с государством или с церковью. Это не был и какой-нибудь университет, где читались бы регулярно лекции. Это было вольное общество людей, влюбленных в философию Платона и в неоплатонизм, собравшихся из разных сословий и профессий, из разных местностей. В этом новом интеллектуальном климате были выработаны и иногда развернуты идеи, которые издавна считались основными идеями эпохи, - представление о человеке как центре мира, об органическом космосе, открытие античности как завершенной цивилизации. Постепенно круг проблем активно обсуждаемых в стенах Академии свелся к некому корпусу вопросов, в разрешении которых мы можем отчетливо усмотреть проявление влияния философии избранности самого Платона (метафизическая ценность Красоты, достоинство поэта и художника, "музыкальный" закон Вселенной, таинственная функция любви, интерес к символам и, наконец, "чувство трудной судьбы исключительной души"[57].

Земная красота, по воззрениям флорентийских неоплатоников, не может быть совершенной ввиду рассеянности животворящих лучей "божественного блага" в подлунном мире. Человек занимает в этой системе исключительное положение. Он разделяет способности своей низшей Души с бессловесными живыми существами; он разделяет свой Ум с "божественным разумом", и он не разделяет своего рассудка ни с чем во Вселенной; его рассудок принадлежит исключительно человеку, это - способность, недостижимая для животных, уступающая чистой интеллигенции Бога и ангелов, но могущая обратиться к ним. Элитоантропологизм Фичино определяет человека как качество "разумной души, причастной божественному уму и использующей тело". Это определение означает, что человек есть "связующее звено между Богом и миром". Человек выходит в высшие сферы, не отвергая низшего мира, и "может нисходить в низший мир, не оставляя высшего".[58]

Н.Макиавелли в "Истории Флоренции" назвал Марсилио Фичино "вторым отцом платоновской философии".[59] Фичино продолжает элитологию великого академика и первое, с чего мы должны будем начать анализ его философии избранности, являются категории иерархии и единства. В главном труде его жизни в трактате "Платоновское богословие о бессмертии душ" (1482) мироздание предстает как иерархически построенное единство, в котором имеется не только (обычное для неоплатонизма) нисхождение от высшего начала, Бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в "Платоновском богословии" пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть Бог, затем по нисходящей линии следуют "ангелы", "душа", "качество" и, наконец, "материя", или "телесная масса". Пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового мировоззрения, динамичная иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь сверх ступеней бытия. Расположенная в центре, она "есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим".[60]

Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому Богу. Фактически у Фичино звучит элитологический по своей сущности гимн человеку: "Мощь человека, - говорит он, - почти подобна божественной природе". Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель воли Бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он "есть как бы некий бог". Совершенство его заключается не только в управлении "низшим", материальным миром - он единственный "повелевает самим собой", "управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом". Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи "рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства". Более того, способность человека к научному и философскому (т. е. исключительно элитарному) познанию, приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему Творцу: "Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес?" Раз человек (имеется в виду человек элиты) смог проникнуть своею мыслью в тайны Вселенной и понять ее устройство, то от Бога его отделяет лишь то, что он не может пока материально воспроизвести то, что создано в природе самим Творцом.[61]

Племянник М.Боярда и один из руководителей платоновской академии во Флоренции Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494) в своем знаменитом трактате "Речь о достоинстве человека" (1486) достаточно активно использует платоновские идеи высшего духовного совершенства. В ряде мест этого произведения идет прямая перекличка этических, политических, теологических и даже эзотерических идей Пико с Платоном.[62] Идея господства высшего, духовного начала в человеке, поднимающего его до божественных высот, была весьма последовательно и красноречиво им сформулирована и превратилась в одну из главных гуманистических идей того времени. Именно эта его проплатоновская антропология оказала большое влияние на творчество Эразма Роттердамского и его сторонников (Т.Мор, М.Лютер и др.).

И действительно, мы находим немало прямых ссылок на Платона и его учение в произведениях Эразма Роттердамского (1469-1536). Его моральная проблематика имеет в качестве теоретической базы определенный минимум антропологических представлений, почерпнутых им в платоновском "Тимее".[63] Сама этика духовного совершенства излагается Эразмом со ссылками на Платона.[64] И даже давая определение понятию "массы" ("чернь"), он активно использует прежде всего авторитет Платона и Сенеки: "Я называю чернью не по положению, а по душе. Чернь - это те люди, которые в Платоновской пещере, скованные своими страстями, восхищаются пустыми изображениями вещей вместо настоящих вещей".[65] Проблему человека он трактует в духе платоновской элитологии. По его мнению, сущность чело века состоит из трех частей: дух, душа и плоть. "Дух делает нас богами, плоть - скотиной. Душа определяет людей вообще; дух - благочестивых; плоть - нечестивых; душа - ни тех, ни других. Дух стяжает небесное, плоть - сладкое, душа - необходимое. Дух возносит на небо, плоть опускает до ада, душе не приписывают ничего. Все плотское - постыдно, все духовное - совершенно, все душевное - среднее и неопределенное".[66]

Платон является несомненным авторитетом и для Пьетра Помпонацци (1462-1525). Помпонацци не только постоянно ссылается на его мнение, но и комментирует отдельные его высказывания. Больше всего итальянца привлекает в античном авторе то, что мы ранее назвали "этикой духовного совершенства". Это, пожалуй, одна из центральных тем его трактата "О бессмертии души" (1516). Исследуя природу святости, Помпонацци руководствуется исключительно платоновскими методами, позволяя себе незначительную и весьма корректную критику отдельных сомнительных мест его произведений. Итальянца интересуют примерно те же самые проблемы, которыми занимался и сам Платон. В общем и в целом Помпонацци может назвать платоником по вопросам элитологии души. Для него Платон - это врачеватель человеческих душ: "Поэтому не удивительно, что Платон превозносили и простонародье, и священники".[67] Первым, впрочем, не следует открывать все тайны философии, ибо грубость их ума не позволяет им адекватно воспринять эту божественную мудрость. Поэтому для невежественных людей Платон избирает упрощенные формы знаний и говорит (так же, как и Христос) притчами.

Отношение Томоса Мора (1477-1535) к Платону были почти патриотическими. Он не только утверждает ту же политическую аксиому о том, что править должны философы, но и копирует некоторые его социальные идеалы. В длинном перечне древних авторов, которые пользуются большим уважением в Утопии, на первом месте стоит именно Платон.[68] Мор пытается решать те же самые этические проблемы (проблема блага, добродетели и совершенства), обнаруживая при этом основательные знания Платона и Аристотеля. Об этом свидетельствует не только общность поставленных проблем и общность терминологии, но и многочисленные почти текстуальные совпадения "Утопии" с диалогами Платона "Филеб", "Государство", а также "Этикой" Аристотеля. Так же, как и в диалоге "Филеб", в "Утопии" Мора признается, что в классификации родов и видов удовольствий на первом месте стоят удовольствия духовные, и в особенности "та сладость, которую порождает созерцание истины".[69]

Основная тенденция, определяющая существо и самостоятельное значение новой, гуманистической этики, сводится к обоснованию теории нравственности исходя из самой природы человека как разумного существа, для которого естественно и нормально стремление к совершенству и счастью. "Своеобразие этой доктрины заключалось в синтезе античной этики (элементов этики Платона, Эпикура, стоиков) и очищенного от схоластического догматизма христианства".[70]

Элитологические воззрения классиков философии XVII века (Ф.Бэкона, Р.Декарта, Т.Гоббса, Б.Спинозы и Д.Локка) практически еще не изучены, поэтому нам весьма сложно давать сейчас оценку влияния на их умозаключение элитологической мысли Платона. Работы по истории их философии, вышедшие в последнее время, не уделяют должного внимания этой проблеме,[71] что создает известный вакуум в истории элитологической мысли этого периода.

Отметим лишь, что у Т.Гоббса в "Левиафане" содержится, пожалуй, единственное в своем роде утверждение, которое может быть с полным основанием отнесено к его характеристике платоновской элитологии. Гоббс признается, что он точно так же, как и Платон, занимается теоретическим построением взаимоотношения прав элиты ("суверена") и обязанностей массы ("подданных"). По его мнению, его моральная философия для лиц, облеченных верховной властью, должна заполнить белые пятна "элитологии" (т. е. некой "теоремы моральной философии"), изучив которую, люди смогли бы научиться правильно управлять и повиноваться, превратив тем самым "умозрительные истины в полезную практику".[72] В целом, вопрос о взаимоотношении философии государства и права Т.Гоббса и его элитологических воззрений остается открытым, точно так же, как и вопрос о влиянии на всю его философию избранности элитологии Платона.

Глава 5. Элитологическое наследие Платона в Новое и Новейшее Время

В указанный период мы находим целый ряд весьма ценных наблюдений "платоноведов" относительно его элитологических воззрений. Более того, есть все основания думать, что благодаря именно этому интересу к элитологическим идеям Платона, в европейской философии этого времени появляются предпосылки для идеологического обоснования элитологии как науки. В первую очередь, это касается проблемы "гениальности", нашедшей реальные основания в романтизме и в немецкой классической философии, а также доктрины "героя" и "сверхчеловека" Т.Карлейля и Ф.Ницше.

Более определенно тема элитологии Платона звучит в философии истории итальянского профессора риторики неаполитанского университета Джамбаттиста Вико (1668-1744), который развил "теорию героев", а точнее, их роль в истории. По его мнению, три мыслителя занимают в мировом мировоззрении центральное место: Платон, Тацит и Ф.Бэкон. Тацит, благодаря своему несравненному метафизическому уму, видит человека таким, каков он есть, а Платон - таким, каков он должен быть; и как Платон посредством своей всеобщей науки проникает во все области добродетели, которые образуют человека мудрого по идее, так и Тацит нисходит во все те установления пользы, которые среди бесконечных и иррегулярных случайностей, среди коварства и удачи могут создать человека практически мудрого. Позиция Ф.Бэкона в этой триаде имен определяется тем, что он соединяет в своем учении "теорию с практикой".[73]

Платоновскую концепцию человека Вико именует "философским героизмом". У Платона, пишет он, герой превосходит человека, а не только животное; животное - раб страстей; человек, находящийся посредине между героем и животным, сражается со страстями;[74] Герой - тот, кто с наслаждением повелевает страстями; таким образом, Героическое естество находится посредине между Божественной и Человеческой природой. Стало быть, философия Платона имеет в виду, как бы мы теперь сказали, "сверхчеловека" - полубога, или святого подвижника, если воспользоваться языком христианства. Однако, замечает Вико, общественная жизнь не состоит из одних только святых людей. Коррелятом "общей природы наций" должна быть общая природа человека, а не исключительные экземпляры, которых и людьми-то в собственном смысле слова нельзя назвать. Ошибка философов в том, что они принимают исключение за правило или, вернее, высшее развитие человечности, приобщающее человека к божеству, за исходное ее состояние или среднюю норму бытия.

Последний и наиболее блестящий русский платоник ХХ века П.А.Флоренский достаточно жестко противопоставлял философии И.Канта (1724-1804) традиционный платонизм европейской метафизики. Два имени, по мнению П.Флоренского, подобно двум кризисам в жизни отдельного человека - разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант - вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато не исследуемое будущее. Несмотря на то, что Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток, ("все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклость одного - суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой минус"),[75] несмотря на все это, в творчестве Канта мы можем найти целый пласт, который не только не противоречит платонизму, но, напротив, идет целиком в его русле. Разумеется, речь идет об "элитологии" Канта, а точнее о его теории гениальности. Кант буквально цитирует Платона, когда говорит, что "Гений - это талант (природное дарование), который дает правило искусству"; "Гений - это прирожденное свойство души, через которое природа дает искусству правила"; "Гений - это талант создавать то, для чего не может быть никаких правил... следовательно, оригинальность должна быть его первым свойством"; "Его продукты в то же время должны быть и образцами, то есть образцовыми, значит.... должны давать пример для подражания другим".[76] Достаточно будет нам здесь сравнить это с платоновскими идеями, например, из "Тимея" (90d-91а), чтобы убедиться в правильности нашего исходного предположения о элитологической близости этих двух мыслителей.

Кант считает Платона "самым выдающимся представителем интеллектуализма".[77] По мнению Канта, философский дух Платона через математику и геометрию привел его Я к состоянию величайшего чистого разума, который расширяет познание из самого себя.[78] Кант пишет, что maximum совершенства называется идеалом, а у Платона это - идея. Немец подразделяет умопостигаемое совершенство на "теоретическое" - Бог и "практическое" - нравственное совершенство (нравственная философия). Платон, по его мнению, исследует, главным образом, божественное созерцание, т. е. идею.[79] Идеал у Платона - это "идея божественного рассудка, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных ценностей и первооснова всех копий и явлений".[80] Антропологическим идеалом является мудрец, т. е. человек, который существует только в мыслях, но который полностью совпадает с идеей мудрости.[81]

Интересные наблюдения по данной проблеме мы находим у И.В.Гете (1749-1832). В первую очередь, Платон интересен Гете как носитель элитарного сознания. Гете восхищается аристократизмом духа афинского философа, который наглядно проявляется в его философии. В "Материалах для истории учения о цвете" Гете дал прекрасную характеристику философии и самой личности Платона: "Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он стремится в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению".[82] Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. Как мы видим, Гете больше всего интересует само сознание Платона, как яркий образчик сверхэлитарного индивидуального сознания. И действительно, автором "философии идей" мог быть только тот, кто сам является носителем идей высшего порядка. Изучение философского наследия платоновского мировоззрения - уже само по себе есть элитология, а точнее - "элитоперсонализм".

На духовную (и прежде всего психологическую) близость Платона и Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831) указывал еще П.Л.Лавров. По его мнению, сближало их то, что и Платон, и Гегель считали, что закон исходит из недр сознания высшего сословия. Поэтому идея государства составляет высшее проявление человеческого духа - "божественное понятие, далее которого нет ничего в философии". Этим, как утверждает Лавров, Гегель исповедует такой же аристократизм, как и Платон, и, может быть, с полным основанием назван философом-аристократом.[83] И действительно, учение об абсолюте и идеале неимоверно сближает обоих этих мыслителей, хотя в работах Гегеля мы можем встретить и достаточно критические замечания в адрес его греческого коллеги.[84]

Гегель лишь однажды в "Философии религии" (1832) достаточно бегло упоминает о характере сословности платоновской республики, никак ровным счетом не комментируя ее элитологические положения. В другом месте этой работы он приводит учение Платона о припоминании, снова упуская из вида разность уровня степени доведения этого знания до сознания различных типов людей. В "Феноменологии духа" (1807) и в "Философии права" (1821) Гегель тоже вполне обходится без элитологического наследия Платона, хотя в этих работах его собственная элитология раскрывается в большей мере, чем во всей остальной его философии.[85]

Ф.В.Й.Шеллинг (1775-1854) продолжает разрабатывать проблему гениальности, придерживаясь в этом вопросе "линии Платона". Согласно его точки зрения, существуют очень немного признаков, исходя из которых в науке можно сделать вывод о наличии гениальности. Гениальность, безусловно, "отсутствует там, где некое целое, каковым является система, создается по частям, как бы складывается из них. И, наоборот, наличие гениальности следует, по-видимому, предположить там, где идея целого, несомненно, предшествует возникновению частей.[86] Это противоречие между частью и целым может быть представлено лишь актом Гения, т. е. посредством неожиданного совпадения бессознательной деятельности с деятельностью сознательной. Другим основанием для предположения о наличии в науке гения может быть то, что человек творит или утверждает нечто, смысл чего ему не может быть полностью ясен либо вследствие условий его времени, либо потому, что это не соответствует другим его высказываниям, следовательно, он как будто сознательно высказывает то, что мог бы выразить лишь бессознательно. Но и эти основания для предположения такого рода могут оказаться обманчивыми. "Гений - по Шеллингу, - отличается от всего того, что не выходит за рамки таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и ничем иным не преодолимое".[87] Шеллинг достаточно часто в трактовке этого вопроса ссылается на авторитет Платона, что само по себе уже примечательно, так как открывает нам имя первоисточника, которым он при этом пользуется.[88]

Хотя Т.Карлейль (1795-1881) нигде специально и не исследует элитологическое наследие Платона, но в его собственном творчестве содержится ряд идей, которые были явно позаимствованы им у древнего грека. В первую очередь, речь идет об историческом элитоперсонализме - восприятие всемирной истории как истории исключительно одной только элиты. В своей книге "Герои, почитание героев и героическое в истории" он утверждает, что "историческая избранность" может определяться только личными качествами человека. "Выдающаяся личность" - это земное воплощение платоновского "идеального человека". Его сочинение ценно тем, что в отличие от Платона, который конструирует идеальный тип элитарного сознания, Карлейль пытается изучить его таким, какой он есть в действительности. Если принять во внимание его романтизм и увлечение "околонаучной фантастикой", то приведенные им суждения вполне могут быть использованы элитологией для описания истории развития элит и элитарного.[89]

То, что объединяет философию Платона и А.Шопенгауэра (1788-1860), так это проблема гениальности, в которой явственно прослеживаются элементы избранности. Одно из произведений А.Шопенгауэра начинается словами "Божественный Платон..." [90] Шопенгауэр конкретно не объясняет, что он имеет в виду. Но из развитой им теории гениальности видно, что он сам является сторонником платоновской элитологии. Наиболее ярко шопенгауэровский элитаризм проявляется в развитой им доктрины взаимоотношения "толпы" и Гения, то, что гениальные произведения часто бывают обречены на непонимание публики; то, что самые благородные создания Гения для тупого большинства всегда останутся книгой за семью печатями.[91]

По мнению А.Шопенгауэра, Гений появляется только как единичное, едва ли не чудовищное исключение. Он врывается в свое время, как комета в орбиты планет, стройному и установленному порядку которых чуждо ее эксцентричное движение. Поэтому Гений обычно живет одиноко - он слишком необычен, чтобы легко встретить равного себе, слишком отличается от других, чтобы дружески общаться с ними. Гений - это, по-существу, "гадкий утенок", которому нет места в своем времени. Его творения создаются на все времена, но признание их начинается большей частью в потомстве. Рядовые же люди живут и умирают со своим временем. Им присуща дисгармония интеллекта и воли, в то время, как главным условием гениальности, по Шопенгауэру, является как раз, напротив, гармония этих двух величин.[92]

В своей знаменитой книге "Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей", Ф.Ницше (1844-1900) как второй после Платона "самый элитарный мыслитель всех времен и народов" неоднократно затрагивает тему элитологии своего гениального предшественника. Во-первых, Платон для него родоначальник философии морали, а во-вторых, - он первый философ скептик, который овладел абсолютным скепсисом по отношению ко всем радиционным понятиям предшествующей его традиционной философии.[93]

Ницше признает, что Платон является его собственной "Карикатурой". Он достаточно негативно отзывается о нем, считая, например, что по духу своей этики Платон, так же, как и Сократ, был не эллином, а иудеем; что на него, как представителя "философии добродетели", необходимо смотреть как на спорщика и комедианта.[94] Ницше осуждает Платона за то, что он изобрел абстрактно-совершенного человека, - доброго, справедливого, мудрого: "Совершенно абсурдный "индивид" в себе! - восклицает Ницше, - Противоестественность высшего ранга!.."[95] "Вымышленный мир" Платона глубоко антагонистичен Ницше. Но спросим себя: "А, что собственно говоря, делает сам Ницше"? И получим ответ: "Он создает своего не менее абстрактного сверхчеловека, но... наделяет его совершенно противоположными платоновскому сверхчеловеку характеристиками".[96] Внешне расходясь с Платоном, Ницше внутренне следует проложенному им в элитологии руслу. Вот характерный этому пример: Платон "формулирует идеал этой политики, он описывает ее такой, какой она должна была бы быть, если бы что-нибудь могло быть на сей земле совершенным". Этот "сверхчеловечный" идеал человек никогда не может осуществить вполне, а только с ним соприкоснуться.[97] По его мнению, Платон, как человек с чрезмерно повышенной чувствительностью и мечтательностью, настолько поддался чарам понятия, что невольно стал чтить и боготворить эти понятия, как какую-то идеальную форму. Так диалектика стала для него орудием воли к власти.[98]

Фактически Ницше признает себя "последователем" Платона, - ведь тот так же, как и он, сам имеет опыт "переоценивать все существующие до него ценности".[99] А.Макинтайр утверждает о глубокой родственности политической философии Ницше и Платона. В качестве общего пункта выдвигается "презрение к толпе", провозглашаемое обоими философами. И Платон, и Ницше показали, что презрение ко всему слишком человеческому - это условие любви подлинного философа к людям, так как именно оно воспламеняет Эрос, лежащий в основе самой философии. Эта позитивная новая сила - Эрос, воля к власти, любовь к тому, что выше мира людей, - которая позволяет придать "серьезность" всему человеческому (Законы, 803с-е), так как показывает, что человек достоин любви во имя Бога, во имя того, что выше человека, во имя Сверхчеловека, как скажет Ницше. Платон и Ницше полагают, что философ должен править как духовный законодатель, а не как политический вождь. Для того, чтобы прояснить особенности благородного человека в политической иерархии, Ницше противопоставляет его добродетельному человеку, а Платон противопоставляет эротическую душу подлинного философа бесстрастной, умеренной душе обыденного человека. Добродетельный человек воплощает идеалы морали, т. к. он подчиняет личностное стадному, усваивая традиционные ценности. Добродетельному человеку, подобному сильному и послушному верблюду, противостоит благородный человек, подобный духовно свободному льву. Парадокс состоит в том, что облагораживание происходит через вырождение.[100]

Основным условием развития сильной, благородной души, способной возвыситься над моралью и законом, является наличие в ней духа добродетели. Однако духовный прогресс зависит от морально слабых, неустойчивых, разнузданных личностей, творческий Эрос которых выражается в форме "активного греха", высвобождающего колоссальные потенции варварской страсти, подавляемой добродетельными гражданами из страха. Для Ницше, как и для Платона, подлинный философ - это не бесстрастный учитель, а великий законодатель, которого следует "искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление: в пяти шагах от тирании, у самого порога опасности рабства".[101]

Весьма интересна для элитологии позиция родоначальника баденской школы неокантианства Вильгельма Виндельбанда (1848-1915). Согласно его позиции, изложенной в "Истории древней философии" (1888), наиболее верно понятие о личности Платона дают нам его произведения. "Подобно тому, как он соединял в себе все преимущества физического развития с умственной и нравственной силой, он облагородил и прекрасную жизнь греческого мира, придав ей глубину духовного бытия, что на тысячелетия упрочило его значение в истории человеческого миросозерцания".[102] Виндельбанд признает, что центром философии Платона является его учение об идеях, основным мотивом которого служит этическая потребность достичь истинной добродетели посредством истинного знания: с субъективной стороны исходную точку философского рассуждения составляют убеждения в недостаточности обыкновенной добродетели, которая, покоясь на привычке и на житейской рассудительности, не сознавая своих оснований, подвергнута изменчивости обычаев и мнений. Эта позиция отражает точку зрения толпы, выразителем которой являются софисты, отрекшиеся от истинного знания.[103]

В отличие от них, Платон является аристократически мыслящим философом. По мнению В.Виндельбанда, аристократизм платоновской философии проявляется уже в его учении об идеях, но достигает своего полного раскрытия в политической доктрине Академика. Вся политология Платона, согласно его точки зрения" является напряженным анализом противопоставления материальных интересов масс и духовных потребностей элиты (у Виндельбанда это - избранные, "высшее сословие", "сословие архонтов" и т. д.). "Отличительная аристократическая черта платоновского государства не только соответствует личному убеждению философа и его великого учителя, на также необходимо вытекает из той мысли, что всегда только очень немногим доступно научное образование, в которой заключается высшая добродетель человека и его единственное право на управление государством".[104]

Даже анализируя идеальную модель платоновского государства, Вмндельбанд отмечает его элитарный характер, что Философ, описывая устройство такого государства, отдает "при этом предпочтение более строгим аристократическим учреждениям дорического племени". Даже образование в таком обществе отличается элитарностью, ибо, "по Платону, государство должно быть воспитательным заведением для общества, высшая цель которого - приготовление людей к переходу от чувственного к сверхчувственному, от земной к божественной жизни. Это был во всех отношениях нравственно-религиозный идеал, который носился перед философом при последовательном изображении им "лучшего государства".[105]

Следует отметить, что у В.Виндельбанда, как ни у кого другого из исследователей его времени, элитологическая линия платоновской философии прозвучала достаточно четко и последовательно. Виндельбанд похоже первым обратил внимание на эту особенность платонизма, но, к сожалению, в дальнейшем не акцентировал на этом проблематику своего научного исследования.

* * *

В развитии апологетики и критики платоновской элитологии этого времени бросается в глаза то обстоятельство, что практически все исследователи, а мы упомянули здесь лишь незначительную их часть, писали о "философии избранности" Академика косвенно, не всегда осознавая сущность и глубину затрагиваемого ими предмета исследования. В первую очередь их интересовала личность самого Философа. И многие на этом свои "элитологические" исследования и приостанавливали, не видя дальнейшей перспективы развития этого направления платоновской философии. Исследователи личности Платона говорили о ней в духе "возвышенного идеального" (Э.Целлер) и приписывали ей черты высшего благородства (Н.Я.Грот). Неудивительно поэтому, что именно эта сторона платоновской элитологии - элитология личности самого Платона - имеет наибольшую глубину проработанности и является самой изученной ее частью.

Главная тенденция развития платонизма в России была отмечена еще славянофилами, противопоставивших рационализм и логику Аристотеля "ценностям умственных действий" Платона по принципу антитеза западного и восточного способов мышления. Платонизм с его "гармонией в умозрительной деятельности разума" является если не основой учения восточной церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. "Почти то же отношение, - писал И.В.Киреевский, - какое мы замечаем между двумя философами древности (Платоном и Аристотелем), существовало и между философией латинского мира, как оно выработалось в схоластике, и той духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св. Отцах".[106]

Протоирей Георгий Флоровский пишет, что первые переводы "Творения великомудрого Платона", сделанные в 80-е годы XVIII века, в России предназначались исключительно для элитарного (придворного) образования того времени и не находили до середины XIX века даже университетского читателя.[107]

В XIX веке многие российские исследователи творчества Платона продолжали отмеченную выше западную традицию, особо выделяя несомненное его интеллектуальное превосходство и вслед за Боэцием вели от него отсчет времени классической греческой философии (Д.В.Веневитин, А.И.Галич, П.Д.Юркевич, А. Клеванов, П.Линицкий, Ф.А.Голубинский, Н.Я.Грот, А.Н.Гиляров). Так, А.И. Галичем было замечено, что "Платон, во многих отношениях оригинальный и божественный, объял науку точнее всех предшественников, прояснил сокровенное существо человеческих способностей и соединил умозрение с интересом нравственности".[108] А секретарь Общества любомудров Д.В.Веневитин прямо заявлял, что "Божественному Платону предназначено было представить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в последние времена воздвигнули непоколебимый храм богине".

Личность Платона была в центре внимания и П.Д.Юркевича. Смысл его трактовки платоновского идеализма сводится к тому, что мир идей доступен лишь особому виду человеческого сознания, подготовленному и настроенному на это особое духовное видение. Познание мира платоновских идей есть уже само по себе нечто уникальное, данное лишь избранным единицам и потому уже оно является нечто элитным. Человек, мыслящий идеями, есть уже идеальный человек. Идея возвышает такого человека над обыденностью, преобразует его "Я", устремляет его по вектору совершенства в горний мир божественной истины.

Особого внимания заслуживает уже специальная работа П.Линицкого "Учение Платона о божестве", в которой автор в близкой к элитологии терминологии, описывает одну из центральных проблем Элитологии Платона - проблему духовного совершенства человека, проблему постижения и обретения им божественного начала. Элитология Платона в известной мере может быть действительно соотнесена по степени важности с его учением о божестве. По мнению Линицкого, идея божества есть основной и существенный пункт в философии Платона.[109]

Этим же автором отмечается далее, что учение Платона о божестве основывается на раскрытии им идеи духовного совершенства: "Основное убеждение Платона было то, что только Бог обладает мудростью, человеку же свойственно лишь стремиться к ней, искать ее. Но чем более требует он развивать в себе божественное побуждение, любовь к мудрости, тем более должен был восставать против неразумных; характеристическое свойство не философских душ он видел именно в том, что они не могут настойчиво проникать в божественное. Если же невозможно сделать для всех равно доступным истинное понятие о божестве, прежде всего, по причине неспособности большинства проникать в божественное, то и сама возвышенность предмета делает затруднительным и едва достижимым уразумение его".[110] Именно способность проникать в мир божественного и познавать его и отличает "человека элиты" от "человека массы".

Весьма интересны суждения об Элитологии Платона еще одного исследователя его творчества А.Клеванова, который тоже частично коснулся отдельных моментов этой концепции. По его мнению, не все идеи Платона были адекватно восприняты общественным отечественным сознанием. Так, только к середине XIX века в российском обществе поняли справедливое требование Платона о настоятельной потребности "образования преимущественно для лиц, которым вверено управление".[111]

Автором напрямую связывается разрешение занятий (профессионализацию) с достижением совершенства и правом считаться аристократом и иметь возможность входить в число тех некоторых, которые и должны управлять обществом. Такого рода структура основана на психологическом и интеллектуальном различии людей и тем, что социальная природа "требует того, чтобы каждое сословие довольствовалось своим кругом деятельности, не обнаруживая притязаний на право другого.

По мнению Платона, "справедливость" тогда будет достигнута вполне, когда каждый будет сознавать свои обязанности и не будет выходить из границ определяемой для него деятельности.

Этим же автором отмечается, что и гносеология Платона, и его этика легко подразделяются на две части - "обыденную" этику и гносеологию традиционно понимаемую обыденным уровнем общественного сознания и этику и гносеологию, осмысленную философским умом.[112] Таким образом, уже в XIX веке была высказана мысль о присутствии в философии Платона "двойного стандарта" - одна этика и гносеология для масс и обыденного человека, другая - для элиты и человека избранных качеств.

В работе Н.Я.Грота "Очерк философии Платона" отчасти тоже затрагиваются элитологические проблемы в частности в выяснении образовательных систем, которые предлагает Академик в "Государстве".[113] Грот прямо говорит о том, что основными задачами философии Платона являются проблемы самопознания и нравственное самосовершенствование. Диалектический метод Платона глубоко этичен, ибо, "чтобы правильно пользоваться этим методом, нужно известное умственное развитие, достигаемое известными ступенями культуры и воспитания, нужны и особые способности и известный уровень нравственной высоты и духовной свободы". По его мнению, Платон называет диалектиком того, кто старается схватить, независимо от внешнего опыта, самую сущность вещей.[114]

Философы следующего "поколения" разрабатывали концепцию "метафизики личности", используя (в том числе и критически) некоторые элитологические идеи Платона. Начиная с Вл. Соловьева, ряд специальных и общих работ С.Н.Трубецкого, В.Н.Эрна, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и др. представляют тоже особый интерес в вопросе выявления духовных основ личности самого Платона и его философии избранности.

Из русских, а может быть, даже и из европейских мыслителей того времени, ближе всех к Платону по темпераменту Вл. Соловьев, которого некоторые историки философии прямо называют "русским Платоном". Статья Вл. Соловьева "Жизненная драма Платона" (1898) написана с необычайной лирической силой, говорящей, насколько личная философская драма Платона была близка личной философской драме Соловьева. Князь С.Н.Трубецкой, знаток Платона и близкий друг Вл. Соловьева, засвидетельствовал редкую конгениальность этих двух мыслителей в предисловии ко второму тому "Творений Платона" в переводе Вл. Соловьева.[115]

Духовная близость философии В.Соловьева, как, впрочем, и всей русской философии, с философским наследием древнего грека не вызывает никаких сомнений. Однако позволим себе не согласиться с критической оценкой Вл. Соловьева по поводу отсутствия действительно прогрессивных начал платоновских утопий, по причине их якобы ненужности для человечества.[116]

1. Психологическое 2. Этическое 3. Политическое а) Разумная часть души а) Мудрость а) Правители б) Аффективная б) Мужество б) Военные в) Вожделения в) Умеренность в) Ремесленники и земледельцы

Соловьев считает предложенную Платоном схему трех общественных классов, которым соответствуют три основные части души и три основные добродетели (трижды тройное деление) как остроумную и изящную, но в месте с тем формальную схему, под которую легко подходит средневековое европейское общество.[117] То, что Соловьев считает минусом, на самом деле является позитивным с точки зрения элитологии, ибо "легкость", с которой средневековый общественный строй подходит под платоновскую схему, не случайность, а закономерность. Средневековое общество было запрограммировано развиваться по платоновской схеме, благодаря стараниям Плотина, Августина и Псевдо-Дионисия. Конечно, этому обществу было далеко до идеального государства Платона, но троичная структура этого социума была идеологически закреплена мыслителями средневековья как их собственная сословная система. Вместе с тем вышеуказанная схема достаточно точно описывает общественное деление на элиту и массу, что уже само по себе примечательно, так как свидетельствует о том, что и Соловьева эта проблема тоже интересовала.

Соловьев считал, что философы различаются между собой лишь по степени усвоения ими высшей истины. В этой иерархии Платон занимает одну из высших степеней этой разумности мира. Его идеализм есть поэтому "высшая степень разума общечеловеческого" и доступен лишь избранным личностям, тем единицам, которые прониклись пониманием этой его идеи. Соловьев неоднократно подчеркивает ту самую мысль об избранности философской формы общественного сознания, которую неоднократно повторяет и сам Платон. Позиция Соловьева по многим положениям перекликается с идеями античного мыслителя. Так, например, его философия права в отдельных случаях напоминает аналогичное учение древнего грека.[118] Относительно того, насколько элитология Платона оказала влияние на развитие и содержания философского мировоззрения Вл. Соловьева, историкам философии еще предстоит выяснить. За неимением времени мы отметили для себя лишь те общие черты, которые бросаются в глаза при первом беглом прочтении этих двух авторов.

В заключении скажем еще о том, что именно указанная выше литература, подготовила появление в ХХ столетии именно философского направления в элитологии. С другой стороны, влияние элитологического наследия Платона на классиков политической и социологической элитологии ХХ века (Г.Моска, В.Парето, Р.Михельса и др.) еще не до конца изучено и нуждается в систематическом специальном исследовании.

Глава 6. Платоноведение ХХ Века. (Обзор наиболее характерных современных публикаций по элитологической теме)

В социальной философии ХХ века сформировались как бы две негласные позиции по поводу отношения самой философии к элитологии Платона: критическая (К.Поппер, Б.Рассел, П.А.Кропоткин) и апологетическая (Н.А.Бердяев, А.Дж. Тойнби). Именно в трудах К.Поппера элитологический платонизм подвергается самым серьезным нападкам с позиции именно эгалитаризской идеологии и, напротив, философия Н.Бердяева и А.Тойнби может считаться критическим продолжением элитологического наследия Платона.

В критике платоновской элитологии, как впрочем, в критике и всей элитологии в целом, можно выделить еще два условных эгалитаристических направления. Одно из них можно назвать, как "крайне негативное", продемократически (К.Поппер) или прокоммунистически (М.Нарт) иделогизированные доктрины и второе, условно тоже говоря, "позитивное", более наукообразное, чем первое направление (П.А. Кропоткин).[119]

В своей работе "Открытое общество и его враги" Карл Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной эгалитаризму, т. е. признает ее элиторной.[120] В дальнейшем, критикуя Платона за это, он всячески старается показать теоретическую и социальную несостоятельность этой платоновской концепции, объявляя его "Чары" враждебными своей концепции "открытого общества". Перед нами фактически самая полная критика элитологии Платона. К сожалению, Поппер недостаточно последователен в ней. Его критика не носит конструктивный характер, поскольку автор заведомо исходит из ошибочности исходных суждений Платона. Поппер выбирает достаточно примитивный метод критики своего оппонента: он так же, как и Ницше, переворачивает и ставит Платона с ног на голову. То, в чем Поппер обвиняет Платона, в том же самом можно обвинить и самого Поппера. Это таинственное "то" Поппер помещает в самый конец первого тома своей книги в надежде, что утомленный читатель не совсем поймет, о чем идет здесь речь. А речь идет о "чарах" Платона и "чарах" самого Поппера. Поппер пишет, что "Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвященные. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является ее защитником... И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя..." [121] Оба чародея друг друга стоят. Точнее, Поппер сделал все, чтобы "примазаться" к чародейству Платона, усиленно его критикуя. Он (Поппер) следует старому и банальному правилу: "Хочешь стать великим - всячески критикуй великого и на тебя обратят внимание, как на его великую тень". Он прямо так и заявляет: "То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам." [122]

Поппер достаточно резко критикует "доктрину избранности", хотя к самой теории элит так и не решается подойти.[123] Классики элитаризма ХХ века (в частности, В.Парето) фигурируют у него не в качестве "сообщников" Платона, как это следовало бы ожидать из названия самой книги, а почему-то в качестве некого театрального и вполне нейтрального фона.[124] Постоянно цитируемый им Парето, абсолютно им "кастрирован" с точки зрения его элитологического учения. Апологетика "свободного общества" совершенно не вникает в сущность платоновской философии избранности, а критикует ее в той части, которая содержит критику демократии. Получается "критика самой критики"! Известный идеологический стереотип, далекий от науки и философии. Если бы Поппер был корректным в своей критике элитологии Платона, то он не стал бы прибегать к такому примитивному штампу, а исследовал бы истоки и причины этой "враждебной" ему доктрины. Как заметил один из современных систематизаторов философии, "в критике Платона Поппер излишне суров, более того, недостаточно гибок. Неужели великий философ древности, каковым является Платон, должен быть действительно назван врагом современного общества?"[125] Если у Платона идеал - справедливость, то у Поппера - свобода. "Идеал справедливости вполне уместен, а вот идеал свободы, был, к сожалению, чужд Платону. Кроме того, Платон конкретизирует идеал справедливости крайне умозрительно, без опоры на реальные факты. Именно это - путь к утопии".[126]

Достаточно жесткую критику философии Платона мы встречаем и у Б.Рассела в его "Истории западной философии". В ней Рассел прямо утверждает, что в "утопии Платона аристократия управляет бесконтрольно", что "радикальный коммунизм" предназначен исключительно только для элиты и, что его теория о трех типах людей и соответствующих им трех типах сословий ("легенда о золоте") является реакционной (антидемократичной) по самой своей сути.[127]

"Чего достигает государство Платона?", - спрашивает Рассел и сам же отвечает на этот вопрос: идеальное государство может рассчитывать только на успех в войнах против других равных по численности населения государств и обеспечить средства к жизни некоторому небольшому числу людей (элите). Оно косно и в силу этого, "почти наверное, не создает ни искусства, ни науки". "Несмотря на все прекрасные слова, - продолжает свой критический анализ Рассел, - все, чего оно достигает, - это умение воевать и [добывать] достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение Афин; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управлять государством, - это избежать этих зол".[128]

Таким образом, философская рефлексия Платона выводится им из его вербальных травм полученных якобы в детстве. О влиянии родового аристократического сознания здесь вообще нет даже и намека. Платон страдает теми же самыми деструктивностями, которые будут впоследствии описаны Э.Фромом на примере выдающихся личностей ХХ века.[129]

Модель совершенного государства Платона для Рассела не более чем аристократическая утопия, а не аристократический идеал. Он определяет "идеал" как нечто желательное, не эгоцентрическое, и такое, что индивид, стремящийся к нему, желает, чтобы все другие люди также стремились к нему".[130] Получается, что фантазия Платона не имеет никакой социальной основы и является чистейшим плодом его больного воображения. Против такого понимания этой философии выступает сам Платон, неоднократно заявлявший, что он мыслитель аристократического типа и будет абсолютно непонятен для мыслителя отталкивающегося в своих спекулятивных умозаключениях от интересов масс. Критика Рассела и Поппера элитологической философии Платона напрямую связана с их политическими симпатиями к идеологии демоса, а не принципиальными расхождениями в социальной теории. Они явно чувствуют угрозу, которую несет для их системы ценностей философия избранности Платона, и предпринимают отчаянные шаги, для того, чтобы любыми средствами опорочить саму идеологию аристократии духа, представить ее в качестве чего-то реакционного и антигуманного, в корне враждебного современному общественному порядку. Данная апологетика "открытого общества" тем более несостоятельна, что основывается исключительно на одной идеологической критике отдельных платоновских понятий, произвольно вырванных к тому же из контекста его философии. Поэтому становится понятным, почему с их позиции удобнее всего было обвинять Платона в пропаганде именно тоталитаризма, чем пытаться увидеть в его философии пропаганду этического идеала сверхчеловечества. Философия Вл. Соловьева и Н.Бердяева, продолжавших в XIX-XX вв. эту платоновскую традицию, вызывает куда меньше критических нареканий со стороны радикальных продемократических идеологов, чем сам родоначальник этого направления.

Но в истории формирования элитологии, как науки встречается и совершенно другой тип критики, куда более содержательный, чем только что представленные образцы. Речь идет о прямом антиподе элитологии - теории "научного анархизма".

Если К.Поппер критикует элитологию исключительно в качестве одного только элитаризма, от чего несомненно и происходят все его идеологические недоразумения, то так называемая "позитивная" критика видит в элитологии, прежде всего, именно то, чем она в действительности и является, т. е. некую общественную науку. Лучше всего эта критика была изложена отцом русского "научного анархизма" П.А.Кропоткиным в его работе "Современная наука и анархия" (1912 г.), которую К.Поппер (судя по цитируемой нами выше его работе) разумеется не читал.

В указанной работе П.А.Кропоткин утверждает, что "анархия представляет собой известный общественный идеал, существенно отличающийся от всего того, что до сих пор восхвалялось большинством философов, ученых и политиков, которые все хотели управлять людьми и давать им законы. Идеалом господствующих классов анархия никогда не была. Но зато она часто являлась более или менее сознанным идеалом масс." [131] Напомним, что платоновская философия избранности была идеалом элиты и, в частности, самой аристократии духа, т. е. Платон и Кропоткин занимают противоположные (причем самые крайние) позиции по социальному вопросу.

Платон и Кропоткин являются идеологами различных социальных общностей: первый - аристократии, второй - "народных", как он сам пишет, масс. Интересно отметить еще и то обстоятельство, что, критикуя идеологию государственности, Кропоткин обращается за примерами именно к античной аристократической философии, видя именно в ней источник этого научного зла. По мнению Кропоткина, "анархическая мысль рождается, главным образом, среди масс, а не среди немногочисленной аристократии ученых... Во все времена, - продолжает он, - философы и ученые предпочитали покровительствовать государственному направлению мысли и духу иерархической подчиненности. Еще в те времена, когда только занималась заря науки, их любимым предметом изучения было искусство управлять людьми, а потому нечего удивляться, что так редки были философы с анархическим направлением мысли".[132]

Классик анархизма прямо противопоставляет затем стоика Зенона элитологу Платону: "Он (Зенон) проповедывал свободную общину без правительства и противопоставлял ее утопии государственного направления - Республике Платона".[133] Попутно заметим, что идеальное государство Платона, по его же собственному признанию, носит ярко выраженный аристократический характер (Государство, 544е), и Кропоткин, противопоставляя анархизм Зенона государственности Платона, имеет, прежде всего, в виду именно это критическое отношение анархизма и элитаризма.

Разобрав некоторые критические замечания в отношении платоновской философии избранности, перейдем теперь к обзору других работ, которые могут помочь нам в нашем исследовании.

* * *

Сущность отношения русской философии к Платону выразил несомненный апологет его элитологии Н.А.Бердяев в своей книге "Философия свободного духа": "Платон для нас, - писал он, - не только предмет исследования. Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине."[134]. Сам Платон является предметом элитологии, ибо в нем действовала высшая духовная природа человека, была явлена тоска человеческого духа по Богу и божественной жизни".[135] Бердяевский текст весьма часто созвучен платоновскому, особенно, когда он затрагивает вопросы, связанные именно с его элитологической теорией. И хотя в ряде случаев Бердяев достаточно резко отзывается об Академике, но в целом его отношение к нему выглядит больше апологетическим, нежели враждебно-критическим.

Вот наиболее типичные высказывания Н.Бердяева в адрес платонического элитаризма: "В Платоне действовала высшая духовная природа человека, явлена была тоска человеческого духа по Богу и божественной жизни; в Платоне действовал дух Христа, дух Нового Адама, который был не до конца явлен в сознании этого великого язычника; Платон пытается найти выход из имманентного круговорота космической жизни, в котором нет правды и справедливости, через обращения к иному миру, миру вечных идей. Бердяев дает достаточно точные характеристики философии избранности Платона: "Великий теософ античности Платон"; "обладатель вечной истины"; "философия для него была делом спасения, выражением его души", "то, в чем выражалась его личность"; "познание философии есть победа над временем" и т. д. и т. п."[136] Этот же автор признавал, что эзотерическая философия Платона не может быть разгадана вне связи с орфизмом и исканиями избавления от зла и смерти в мистериях.[137] Философское мировоззрение Платона было ориентировано на искание совершенства. Он был первым из великих, чей дух исповедовал свободу, творчество и искусство выходить за пределы данного мира.[138]

Элитология самого Н.Бердяева, несомненно, нуждается в отдельном серьезном и систематическом изучении. Она в значительной степени замешана на антропологических идеях Платона и звучит достаточно убедительно в ряде его работ: "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (Москва,1916); "Философия неравенства" (Берлин, 1923); "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (Париж,1927); "Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи" (Париж,1934); "О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) (Париж,1939)"; "Царство Духа и царство Кесаря" (Париж,1949) и др. Отметим попутно, что эта сторона бердяевского наследия специально еще не изучалась и ждет своего часа...

Создатель еще одной известной в ХХ веке элитологической доктрины английский философ истории Арнольд Джозеф Тойнби, описывая свой знаменитый закон "Ухода-и-Возврата" творческого меньшинства (т. е. элиты), тоже опирается при этом на достаточно частые примеры из элитарной философии Платона.[139] Платон чаще всего служит ему в качестве иллюстрации его собственных теоретических построений и иллюстрацией, как показывает нам сама работа Тойнби.

Его собственная теория "правящего меньшинства", активно творящего развитие цивилизации, написана в духе платоновской элитологической системы. Более того, Тойнби с элитологической точки зрения интерпретирует многие моменты философии древнего Академика, в частности, такие, как "миф о пещере" (как "Уход" творческого меньшинства из обыденности), теорию "царя-мудреца" (как "Возврат" философа в мир и исполнения им своего долга перед обществом), наконец, платоновскую евгенику (как один из объясняющих факторов надлома цивилизации и деградации его идеального государства).[140]

И Тойнби, и Бердяев далеки от того, чтобы специально выступать с защитой элитологического учения Платона. Но они достаточно активно используют его идеи в целях обоснования своих собственных элитологических систем. Платон выступает у них в качестве того самого авторитета, на которого можно успешно сослаться в случае возникновения какого-либо фундаментального затруднения.

Анализ отечественной платоноведческой мысли по стоящей перед нами проблеме философии избранности следует начать с общего наблюдения об особенностях античной "элиты духа" Л.Н.Гумилева. Разрабатывая идею пассионарности, Лев Николаевич отмечает, что довольно мрачный фон окружал несколько десятков талантливых людей, сочинения которых дошли до нас и пленяют наше воображение. Однако, при жизни концепции Демокрита, Платона и Аристотеля были мало кому известны.

"Конечно, - продолжает Гумилев, - Аристотель - гений. Кто спорит?! А где его знали в IV в. до н. э.? В просвещенных Афинах, на родине - в Эвбее и при дворе македонского царя. Вероятно, его труды читали в Сиракузах, Таренте, может быть, даже в Ольвии, но кто?.. Небольшая кучка снобов и правдоискателей, число коих составляло, допустим, десятки людей, а скорее - единицы. А основа населения, два миллиона эллинов?! Беотийские крестьяне, этолийские разбойники, ионийские торгаши, спартанские воины, аркадские пастухи? Да им было и некогда, и незачем! А ведь свободу Эллады отстояли они. Персию завоевали и диодохов поддержали они. Торговлю со Скифией вели они. И природу Пелопонесса исказили тоже они. И, представите, не читая Аристотеля!

Зато, когда покоренные греки обучали римских юных бездельников, Аристотеля они им преподали. И когда в Болонье готовили студентов-юристов для того, чтобы отстаивать права Гогенштауфенов от притязаний папского престола и самодовольства городских коммун, Аристотеля изучали. И в наше время, чтобы сдать кандидатский минимум по философии, Аристотель тоже нужен, хотя он, безусловно, устарел".[141] Гумилев весьма точно подметил особенности положения в обществе аристократии духа. Хотелось бы только добавить, что оно вряд ли претерпело какие-либо существенные изменения, так как кандидатский минимум по философии и сегодня сдают единицы, а не десятки тысяч людей, страждущих знаний...

Первый очерк о развитии русского платоноведения принадлежит А.Ф.Лосеву. Он, в частности, отмечает, что взлет платоноведения приходится на Вл. Соловьева и С.Н.Трубецкого. Причем, после смерти последнего, в 1905 году, в Москве "не оказалось ни одного лица, достаточно компетентного в античной философии и в Платоне и достаточно близкого к нему по своей научной специальности, чтобы писать о нем исследования".[142] Заслугу возрождения платоноведения в России Лосев приписывает П.Флоренскому и себе.

В русской зарубежной философии, указанной выше, проблемой занимались такие философы, как С.Л.Франк, В.Ф.Эрн, Н.А. Бердяев, С.Н.Булгаков и др. Так, по мнению С.Л.Франка из современных философов ни один не может достигнуть своею мыслью тех духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона и Плотина. Интуиция Платона образует некий запас религиозных знаний, которые постоянно заново пробуждаются в умах религиозных мудрецов всех эпох и народов.[143] В первую очередь Франка интересует элитология ума Платона. Анализируя достоинства его сознания, он фактически вторгается в сферу элитарного персонализма.

Элитологический персонализм Платона стоит и в центре внимания В.Ф.Эрна, хотя его к русскому "разубежию" можно отнести чисто условно, по духу, а не по факту. Представьте себе, - говорит Эрн, - "что сочинения Платона были бы все утеряны и образ Платона с его философией пришлось бы извлекать из сочинений его ученика и его деятельного критика Аристотеля. Получилось бы что-то ужасное! вместо Платона какой-то обезображенный, бесцветный "идеалист", упорный и тупой, лишенный к тому же всякого литературного дарования. Никакой перспективы, ни малейшего намека на адекватное воспроизведение фактического лица".[144] Более того, именно Платону мы обязаны за самый яркий и полный образ Сократа, его внутренний образ - образ гениальной личности - был зарисован его учеником с такой поразительной конкретностью, что мы не чувствуем разделяющие нас с ним тысячелетия. Сократ, по Платону, является высшим носителем Эроса. Поэтому для Эрна философия Платона есть развитие высших постижений и духовного восхождения человека к вершинам божественного знания. Эрна в первую очередь интересует (если можно так выразиться) "теория элитарного познания" Платона. Он уделяет особое внимание анализу платоновского мифа о пещере, видя в этом иносказании духовный опыт самого великого философа.

Весьма специфическое видение отдельных элементов платоновской элитологии мы находим у С.Н.Булгакова. Его анализ философии избранности первого афинского Академика идет через раскрытие онтологической дихотомии мира материального и софийного.[145] Для Булгакова Платон не только "отец свободной философской диалектики", но и мудрец, первым постигший софийный мир. Платон занят постижением открывшегося его уму софийного мира, припоминание которого доступно лишь тому, кто вышел из ложного "мира" пещеры. "Умное видение" есть качество, принадлежащее исключительно только одному элитарному сознанию. Именно оно, это качество, и делает его избранным. Такое "умное видение этого мира" Платон и "положил в основу своей философии".[146]

Произведения Платона ставят человеческую душу лицом к лицу перед собственной божественной сущностью, как перед зеркалом своего несовершенства и безобразия: "пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного "друга", своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое "рабское" состояние! Эта раздвоенность сознания, это чувство, что я - не-я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма... Человек, - продолжает далее С.Булгаков, - знает в себе свое высшее я, как гениальность, которой наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое место в Плероме Всечеловечества, соответствует свой луч Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть кастальский ключ вдохновения, хотя порой и изнемогает от жажды... И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии... Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость... И задача земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить".[147] Главная задача всех наук - заставить человека работать над своим внутренним совершенством, заставить его преодолеть свою "ветхость". И ближе всех к этому идеалу подошел именно Платон.

Наибольший вклад в развитие изучения творчества Платона в ХХ веке внес А.Ф.Лосев. Философское творчество самого Лосева "можно назвать энциклопедией платонизма".[148] Лосевский платонизм есть, прежде всего, античный символизм, где учение об идеях выглядит как следствие фаллических переживаний самого философа.[149] По интерпретации Лосева, "фаллос" Платона и есть Эрос его философии. Эрос для Лосева - это "белый дьявол", блудливый бес аристократии, творящий всю жизнь в досуге, т. е. в занятии... философией! Замечание крайне интересное.

Лосев неоднократно указывает на то, что Платон получил прекрасное и вполне элитарное образование, которое и обусловило элитарный характер его философии и элитарный принцип структуры созданной им Академии. Благодаря классицизму ума Платона, стало возможно назвать весь этот период античной истории "классическим", вершиной которого является сама жизнь и творчество философа ("зрелая классика"). С другой стороны, Лосев признает, что само учение Платона об идеях "есть аристократическая и вполне реакционная философия. Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно уже по одному своему логическому и типологическому содержанию учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т. е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать... достаточно сказать, что экономические учения об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не могло быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины?..." [150] Лосев, правда, достаточно сдержанно комментирует политический аристократизм Платона и уделяет больше внимания его интеллектуальному аристократизму.

Если в цитируемой выше работе "Очерки античного символизма и мифологии" (1930 г.) Лосев открыто называет Платона "аристократически мыслящим философом", то через 49 лет в более поздних своих исследованиях он попытался дать более критическую оценку этому своему суждению. Так в статье "Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба", вышедшей к юбилею Платона (к его 2400-летию!), Лосев писал, что обычно Платона рисуют как идеолога аристократического рабовладения. По его мнению, это "устаревшая, неточная. и, нужно сказать, неправильная формула".[151] Правда, Лосев почему-то не объясняет нам, почему необходимо пересмотреть этот традиционный подход к оценке философии Платона и практически тут же возвращается к этой прежней своей формуле, заявляя, что Платон "аристократически брезгливо относился к демократии и выражал солидарность с консервативно-аристократическими Спартой и Критом".[152] Более того, в "Предисловии" к этому сборнику "кто-то" из его авторов или редакторов по "старой привычки" называет Платона заинтересованным идеологом аристократии и "убежденным противником афинской демократии"...[153]

На авторитет А.Ф.Лосева часто и весьма восторженно ссылается еще один выдающийся исследователь творчества Платона В.Ф.Асмус. Он называет Платона редким в истории философской мысли талантом, творцом "реакционной доктрины" объективного идеализма, идеологом аристократических кругов афинского общества.[154] Элитизм платоновских идей выражался в его чрезвычайном интересе к вопросу о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития. Асмус заостряет внимание на том, что Академик считает, что совершенным государством должны как и в олигархии руководить немногие (элита). Но, в отличие от старой олигархии, этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством: и в силу природных к тому задатков и одаренности, и вследствие долголетней предварительной подготовки. Таким образом, констатирует Асмус, утопическое государство Платона мыслилось им как совершенная олигархия. Поэтому для него и было столь важно начисто отделить высшие классы - воинов и правителей - от низших классов - работников продуктивного труда.[155]

Комментируя "Государство" Платона, Асмус достаточно подробно останавливается на вопросе природы "элитарного философского сознания", а также анализирует аристократический принцип построения его идеального государства.[156] Даваемая им интерпретация этой проблемы, полностью отвечает всем элитологическим нормам и может с полным основанием быть использован в качестве основного материала в изучении платоновской элитологической философии.

Весьма любопытна позиция известного немецкого социал-демократа Карла Каутского по данному вопросу. По его мнению, Платон "никогда не отрекался от своего аристократического происхождения, а постоянно питал отвращение к демократии".[157] Но самое интересное наблюдение, которое сделал Каутский, относится к трактовке платоновского коммунизма. По его мнению, коммунизм Платона носит сугубо аристократический характер, поскольку он предназначался исключительно лишь для "господствующих классов". Когда частная собственность для элиты будет уничтожена, то исчезнет у них и искушение эксплуатировать, и они из волков превратятся в сторожевых псов. Более того, аристократия в платоновском государстве, по мнению Каутского, основывалась не на наследственности социального, а на началах личного достоинства.[158]

Многие авторы, описывая социальную систему идеального государства, обращают внимание именно на то, что Платон "мало говорит о том, как течет жизнь ремесленников и крестьян. Он считает, что жизнь государства определяется законами, и поэтому все его заботы посвящены жизни тех каст, которые создают и охраняют законы: философов и стражей" (И.Шафаревич);[159] "учение Платона глубоко антидемократично. Демократический строй и характерный для этого строя психический тип людей вызывает у Платона самое резкое осуждение... Платон обращается со своим учением исключительно к общественной верхушке, из представителей которой он рассчитывает воспитать своих идеальных правителей" (И.Тронский).[160]

Мнение еще двух весьма авторитетных западных мыслителей ХХ века заслуживают наше внимание А.Н.Уайтхеда и М.Хайдеггера. По мнению первого, вся европейская философская традиция представляет собой серию примечаний к Платону. Если мы возьмем любую проблему, обсуждавшуюся Платоном, то окажется, что она сохраняет свое жизненное значение и по сей день. По его мнению, Платон был аристократом не только по рождению, но и по убеждениям. Он идеолог свободы, которая является свободой чистой мысли его ума. Платону, больше чем кому-либо другому, мир обязан этим существеннейшим элементом цивилизации. Им основан тот стиль духа, который только и способен утвердить свободное общество, и он же дал основания, на которых держится этот стиль. Характерной чертой греческого гения является дух интеллектуальной терпимости. Об этом, в первую очередь, свидетельствует его этические идеалы. Платон, по его убеждению, верил в осуществимость небесного счастья на земле: блаженные мудрые. В "Пире" Платон постепенно проясняет свое окончательное учение о стремлении к идеальному совершенству. Он создал понятие идеальных человеческих отношений на основе своего учения о возможностях, внутренне присущих человеческой природе. Мы видим, как эта идея входила в человеческое сознание во всем разнообразии своих конкретных форм. Идея - это пророчество, которое исполняет самое себя. Главный элитологический вывод А.Уайтхеда - Платон и его школа создали тот комплекс идей высшей общности, какой стал неиссякаемым источником западной мысли.[161]

М.Хайдеггера, так же как и В.Ф.Эрна, интересует, главным образом, гносеологический элитаризм древнего грека. В одной из своих работ он прямо заявляет, что вся западная философия есть платонизм: "Платон становится в истории Запада прообразом философом", и его философский харизм определяет лицо европейской мысли.[162] В небольшой по объему статье "Учение Платона об истине" (1930 г.) Хайдеггер пытается вскрыть гносеологические корни формирования элитарного человека. Его комментарии "притчи о пещере" в известной мере сопоставимы с аналогичной работой Эрна. Согласно Хайдеггеру, переход из одного "местопребывания в другое" всегда сопровождается изменением качества соответствующей этому уровню истины. Человек, находящийся в пещере, и человек вне ее, являются носителями совершенно разных качеств и, прежде всего, разной степени раскрытости для него истины, Хайдеггер подробно исследует все ступени перехода из одного качества в другое и утверждает, что эти процессы есть не что иное, как вырывание истины из потаенности. И каждый новый уровень "есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности".[163] Этот процесс, по его мнению, напоминает процесс образования, т. е. целенаправленное изменение всего человека в его существе ("пайдейя"). По "платоновской "притче", высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низшего и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть". Обладание истиной способствует правильности восприятия, а, следовательно, определяет само качество сознания индивида.

Этическая сторона платоновской элитологии была в центре исследования Ч.Тейлора, который считал, что моральная доктрина афинского философа сводится к тому, что люди поступают хорошо, когда руководствуются в своем поведении законами, и плохо, когда подчиняются своим желаниям. Тем самым Платон раскрыл исток морали: он показал, каким путем можно достичь морального совершенства. Плоскость, в которой Платон раскрыл свой моральный идеал, - это царство духа, а цель его доктрины - самосовершенствование. Различая высшую часть души, обращенную к духовным ценностям, и низшую, подвластную телесным желаниям, Платон подчеркивает, что моральным человеком можно назвать лишь того, у кого высшее господствует над низшим. Если высшая часть души несет с собой гармонию и порядок, то низшая - конфликт и хаос. Соответственно, человек, руководствующийся в своих поступках разумом, спокоен, в то время, как одержимый желанием находится в состоянии постоянной тревоги. Таким образом, Платон заложил основы теории морали, разработанной далее христианскими мыслителями и составившей основу западной цивилизации.[164]

Весьма близка к указанной этической позиции и психологическая элитология Платона. Так один из авторов социально-психологической теории элит немецкий философ и психолог Эрих Фромм весьма охотно привлекает Платона в качестве основного эксперта по данному вопросу. В отдельных случаях элитологические высказывания Платона выступают у Фромма в качестве программных заявлений или лозунгов его собственных теоретических изысканий. Он так же, как и многие элитологи прошлого и настоящего, весьма трепетно относится к платоновскому наследию, оберегая его от всяческих нападок со стороны недоброжелателей элитологии.[165]

Следует также отметить, что ряд современных психологов достаточно точно (хотя и весьма схематично) подметили элитологическую сторону платоновского учения о душе, выделяя в ней именно учение о духовной избранности - духовном идеале и этическом совершенстве. Изучается также и антипод этого духовного идеала - учение о "духовном" состоянии толпы.[166]

В "русскоязычной" литературе из серьезных исследований последних десятилетий следует выделить очерк Ю.Н.Давыдова о эстетико-политическом аристократическом миросозерцании Платона, в котором прямо отмечается, что эстетические и этические воззрения Академика носят ярко выраженный аристократический характер. Высшая аристократия должна была стать аристократией знания и во всей своей деятельности опираться на разработанный Платоном философский и научный метод.[167] Взгляд Платона был обращен не на социально обозначенную землю, а на горний мир идей, и все его эстетические наслаждения были чаще всего недоступны для большинства его сограждан. Единственный путь человеческого самосовершенствования - "мусическое воспитание", которое отражает божественное происхождение самого мусического искусства.[168]

Давыдов выделяет в элитологической философии Платона несколько черт "человека толпы", антипода его идеального, элитарного человека. По его мнению это люди 1) далекие от принципа "чести"; 2) от принципа "богатства" и 3) от ответственности. Свобода понимается и реализуется ими только как гедонический принцип - принцип наслаждения, ищущего основания лишь в себе самом и дозволяющего все, что усиливает и увеличивает человеческое удовольствие.[169]

Аристократические симпатии Платона побуждают его сближать демократию и тиранию, акцентируя те пункты, в которых первое может перейти во второе.[170]

Автор пишет о том, что Платон ясно осознавал, что основная линия эстетического раскола проходит между аристократическим сознанием, с одной стороны, и демократическим - с другой. Весь пафос Платона заключается в том, чтобы "вооружить аристократию философско-математическим знанием", преобразовав на основе его принципов традиционно-мифологическое мировоззрение".[171]

Проблема доступности искусства связывается у Платона на прямую с проблемой доступности Истины. Наиболее адекватное понимание и наиболее истинную оценку искусство получает в тех слоях населения, которые имеют соответствующее для этого сознание и претендуют на монополию в области духовного производства. Рассуждения Платона убедительно свидетельствуют о том, что "лучшие граждане" предъявляют к искусству требования, существенно отличные от тех, с которыми подходят к нему другие слои афинской публики и которые получали воплощение в творчестве поэтов и художников, "более должного одержимых наслаждением". Сообразно с этим возникли, по крайней мере, два способа оценки художественных произведений, два способа их постижения, один из которых предлагается в платоновских диалогах как истинный, а другой низвергался в качестве неистинного.[172]

По мнению Ю.Н.Давылова, Платон и "отец древнегреческой комедии" Аристофан (ок.445 - ок.385 до н. э.) представляют собой "две формы аристократического миросозерцания". Если первый проводит идеи аристократизма скрытно, через свои философские произведения, то второй - облекает свои аристократические симпатии в форму, приемлемую для демократического зрителя. В целом, позиция и Платона, и Аристофана полностью, до буквального совпадения в формулировках, созвучны и в политическом требовании, согласно которому политическая власть в государстве должна принадлежать аристократии; причем речь идет об аристократии духа, личностей, получивших аристократическое образование. Но если Аристофан ориентировался на аристократию, которая реально существовала в Афинах его времени, то Платон конструировал "метафизическую" аристократию, которая являлась плодом философской обработки этого эмпирически существовавшего сословия.[173] В целом, Ю.Н.Давыдов достаточно критически оценивает аристократическую идеологию Платона, указывая, однако, при этом и на некоторые положительные (прежде всего, эстетические) ее стороны.

Сразу несколько работ посвящены вопросу эзотерического наследия Платона. Но если Дж. Реале и Д.Антисери лишь в краткой форме упоминают о "записанных" и "незаписанных" книгах Платона и его устной традиции в преподавании философии в Академии, то Э.Шюре и В.П.Фомин уже детально рассматривают и анализируют проблему эзотеризма, конструируя свои модели понимания этой части платоновского наследия.[174]

Книга Э.Шюре, написанная еще в конце XIX века (1895 г.), является, пожалуй, первым по времени исследованием данного вопроса платоновской элитологии. По его мнению, идеализм Платона есть переработанное отражения древнего эзотерического учения. Шюре пытается заглянуть в глубь платоновской души и проникнуть в тайный смысл его философии. Общий вывод, к которому он приходит в результате этого своего анализа, сводится к тому, что философия Платона облагораживает ум человека, но проникнуть в этот мир идей могут лишь единицы, те, кто отвечает всем требованиям платоновского философа.

Еще одна работа принадлежит В.П.Фомину, который считает, что Платон был последним Великим Посвященным античности, передавшим потомкам "сокровенное учение" древних мудрецов. Погружение в атмосферу античного эзотеризма ведет к раскрытию духовной миссии Платона, тайного содержания его неписанного учения ("священного предания") и диалогов ("священного писания"). Такое последовательное истолкование духовного наследия Платона в контексте эзотерической традиции ставит перед собой цель - изучение его сверхсознание, его эйдетического умозрения и интуиции.3 Подобная вершина идеального мира человека ставит его на один уровень с божественным. Фомин отмечает, что биографии многих античных философов напоминают "жития святых". В эзотерическом понимании обретение через уподобление Богу определенного вида знаний означает непременное обретение и всех божественных свойств. Богоподобность подвижника выражается в его "боготворческих добродетелях". Только подлинные мудрецы удостаиваются эпитета "божественный", ибо только они в своих наставлениях и проповедях являли ту магическую убедительность, которая превосходила любую логическую ясность и доказательность.[175]

Если в "Государстве" Платон раскрывает смысл посвящения через овладение искусством самопознания и обретение сокровенных знаний о душе и природе, то в "Законах" речь идет уже об использовании добытых знаний во благо, т. е. овладение высшим жреческим и "царским" искусством, искусством править. Во всех диалогах последнего триптиха Платон выступает в качестве тайного Первосвященника (некий Чужеземец).[176]

Ближе всего к элитологии Платона прикоснулся Г.К.Ашин в своей книге "Современные теории элиты. Критический очерк". Автор в ней, в частности, пишет, что "В античной философии элитарное мировоззрение было, пожалуй, наиболее полно сформулировано Платоном. Идеолог афинской аристократии, он решительно выступал против допущения демоса к участию в политической жизни, в государственном управлении, пренебрежительно именуя его "толпой", враждебной мудрости, руководствующейся не знаниями, а "мнениями", далекими от истины. Государственные функции, по Платону, могут успешно выполняться лишь аристократами, получившими специальное воспитание; ремесленники и крестьяне должны быть отстранены от управления обществом и других занятий "благородных людей" и обречены на выполнение "черновой работы"; рабов Платон вообще не считал за членов общества.

Свои реакционные политические устремления Платон пытался обосновать учением о душе, согласно которому она состоит из трех частей: разумной, волевой (аффективной) и чувствительной (пожелательной). Первые две, более высокие, формы душевной деятельности присущи "немногим избранным" - аристократии, что дает ей право управлять государством. В соответствии с этим, он делит общество на философов-правителей (в их деятельности воплощена разумная часть души), воинов-стражей, "надзирателей над народом", призванных поддерживать порядок (в их деятельности реализуется волевая часть души). Низшая - вожделеющая сторона души проявляется, по Платону, в деятельности простолюдинов; от них требуется соблюдение установленных порядков, трудолюбие, безропотное повиновение правителям и стражам. К.Маркс писал, что эта теория "представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя" (Соч., Т.23. С.379).

Свое "идеальное государство" Платон противопоставлял демократии, в которой осуществляется власть "сильного зверя" - черни, демоса. Он особенно опасался, что демос - те, кто трудится своими руками, "всегда многочисленнее и при демократическом строе всегда влиятельнее". Платон перечисляет четыре отрицательных типа правления - тимократия (господство честолюбцев), олигархия (власть богачей), демократия (своеволие толпы), тирания (господство одного над всеми; этот тип Платон считал вырождением демократии). В его "идеальном государстве", как и в олигархии, властвуют немногие; но в отличие от олигархии этими немногими являются "достойнейшие", действительно способные управлять государством в силу природных задатков и многолетней тренировки; поэтому #идеальное государство" - воплощение справедливости (разумеется, это "справедливость" с точки зрения касты правителей). Касты отделены друг от друга жесткими социальными перегородками, даже живут обособленно. Тем не менее, Платон допускает как исключение перевод неспособных потомков правителей и стражей в низшие касты и наоборот, - детей, обладающих редкими талантами, из низших каст в высшие... Ссылаясь на это положение Платона, американские исследователи элитарных теорий К.Прюит и А.Стоун называют Платона предшественником теории циркуляции элит".[177]

Ашин останавливается "на теории Платона не только потому, что она достаточно красноречиво обнажает идеалы элитаризма, но и потому, что она оказала огромное влияние на элитаристов ХХ века - от В.Парето, многократно ссылавшегося в своих трудах на Платона, до Г.Меджида, воспроизведшего схему социально-политической структуры общества Платона в несколько модернизированном виде (общество у него распадается на три страты - философскую сверхэлиту, элиту управляющих и массу, призванную повиноваться). Мысль Платона о том, что для стабилизации социальной системы необходимо иметь хороших правителей, воспроизводится в большинстве современных вариантов элитарных теорий".[178]

Как видно из цитируемого материала, Г.К.Ашин тоже не ставит перед собой цель конкретного изучения элитологии Платона. Платон интересует его как один из основоположников теории элиты, оказавший заметное влияние на дальнейшее развитие элитологических представлений. В то же время, приведенная цитата может служить кратким конспектом всей настоящей работы, поскольку Г.К.Ашин достаточно точно и полно отразил все основные моменты платоновской элитологии.

Подытоживая все выше изложенное, необходимо еще раз заострить наше внимание на том факте, в прошлом неоднократно уже отмечалось о том, что философия Платона носит ярко выраженный аристократический характер. Перечень этих работ займет слишком много времени, но наиболее известные из этих авторитетов дают достаточно однозначную характеристику платоновской философии: А.Ф.Лосев - учение Платона об идеях является чисто аристократической философией;[179] до этого П.Л.Лавров, сравнивая позиции Платона и Гегеля, тоже отмечал аристократичность обеих этих философских систем, в особенности по социальным вопросам;[180] на этот же факт указывал и В.Ф. Асмус (Платон - "философ аристократически мыслящей части древнегреческого рабовладельческого общества").[181] Из современных авторов А.Н.Чанышев прямо называет философию Платона "аристократическим идеализмом",[182] а П.С.Гуревич "аристократической утопией".[183] На это же недвусмысленно намекает и К.Поппер, утверждая, что его эгалитарная позиция в корне противоположна позиции Платона: "эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был расправиться..." [184] И таких замечаний мы можем привести еще и еще...

Все они, как правило, едины в оценки общей направленности философской позиции Платона, но дальше констатации этого факта, в сферу конкретного исследования его элитологии и идеологии аристократизма, они увы не идут. Положительным моментом их анализа элитологии Платона является то, что все они признают тот неоспоримый факт, что древнегреческий философ выводит свою элитарную теорию из учении о душе и теории элитарного познания, т. е. элитология Платона имеет в основе психологические и гносеологические корни, а не выводится из одних только социальных и политических воззрений того времени, как это часто была склонна изображать социология и политическая наука недавнего прошлого.

Анализ приведенных выше платоноведческих размышлений о проблеме его философии избранности заставляет нам признать, что Элитология Платона до сего дня существовала в неполном (разобщенном) и скрытом (в невыявленном) варианте. При этом можно выделить два вектора ее движения: 1) "традиционный" - самый понятный, бросающийся в глаза - "социальный элитизм", связанный в основном с его так называемой социальной утопией и 2) "элитаризм антропологический" - на который никто никогда из философов и элитологов не обращал серьезного своего внимания, но который, по существу, являлся исходным основанием Элитологии Платона, так как на нем строится вся социальная его доктрина - речь, разумеется, идет о его теории идей и гносеологии. Последний вид элитизма включает в себя практически всего "классического" Платона. В поле зрения элитологов попадал именно первый вид, а точнее, вторая часть Элитологии Платона. Второй вышеуказанный вид - то, что составляет его первую основную часть, как правило, остается за пределами общего элитологического исследования. Элитология имела дело лишь с вершиной айсберга под название "Элитология Платона". В этом, на мой взгляд, и есть главный недостаток всего предшествующего изучения платоновской элитарной философии: философы и элитологи "отказываются" видеть в теории идей и гносеологии Платона основания его элитологической концепции.

В настоящей работе мы рассмотрим только античные аспекты философии избранности, когда она выполняла еще функции элитологии и была колыбелью ряда других научных и религиозных направлений. Данная монография может рассматриваться и в качестве ответа на выпад К.Поппера в его критике элитологии Платона. Последний, впрочем, в наименьшей степени нуждается в нашей защите. Поэтому главной нашей задачей будет являться как можно более адекватное понимание платоновской мысли, а точнее - расшифровка и реконструкция его элитологических воззрений.

Часть II. "Золотой век" античной элитологии (социо-культурная обстановка эпохи)

По Платону, "конечная цель заключается в том, чтобы уподобиться богу... Мудрец (тот, кто уподобился Богу) будет счастлив..., если только положение дел не окажется вконец безнадежным из-за повальной испорченности народа."

Диоген Лаэртский (III,78).

Век Платона

Такое понятие как "Век Платона" нами определяется не столько хронологически, сколько духовно, как определенный тип сознания (его состояние), которое может быть отмечено временными рамками - кончиной двух политических титанов Античного мира Перикла в 429 г. до н. э. и Александра Македонского в 323 г. до н. э.

"Век Платона" - это "золотой век" античной социо-культурной мысли, это век титанов, современников Платона не только по времени, но и по духу. Их влияние на Платона и влияние идей самого Платона на их мировоззрение составляют единое целое; они являются предметом изучения различных гуманитарных наук, в том числе и элитологии.

Система идей элиты того времени - вот что, в первую очередь, будет нас интересовать. Сознание самого Платона является духовным центром этого элитарного общественного сознания. Даже беглый перечень имен этих великих современников и одноплеменников Платона поражает нас своей духовной гаммой и воистину возрожденческим титанизмом: Фидий (ум. 431 г. до н. э.), Эмпедокл из Акраганта (430), Зенон Элейский (430), Перикл (429), Анаксагор (428), Геродот (425), Брасид (422), Клеон (422), Никий (413), Антифонт (411), Протагор (410), Софокл (406), Еврипид (406), Алкивиад (404), Критий (403), Фукидид (400), Сократ (399), Лисандр (395), Павсаний (385), Эвклид (ок.380), Аристофан (380), Лисий (380), Гиппократ (377), Антисфен (376), Горгий (375), Демокрит (370), Дионисий Старший (367), Ксенофонт (359), спартанский царь Агесилай II (358), Герострат Эфесский (ок.356), Дион (353), Эсхин (ок.350), Дионисий Младший (343), Спевсипп (339), Исократ (338), Филипп Македонский (336), Пракситель (330), Лисипп (2-я половина IV в. до н. э.), Ликург (324), Александр Македонский (323), Диоген Синопский (323), Аристотель (322), Демосфен (322), Ксенократ (314), Гераклид Понтийский (310), Теофраст (287), Эпикур (270)... Здесь и политики, и философы, и деятели искусства и науки. И здесь же мы находим и тех, кто стоял у истоков или продолжал традиции "золотого века" античной элитологии, вершиной которой безусловно является творчество самого Платона.

Глава 1. Культурологическая доктрина общеэллинской избранности (эллины и варвары)

Особое место среди всей чрезвычайно сложной иерархии человеческих объяснений занимают общности, именуемые в специальной научной литературе "этносами". Этнос в узком смысле слова в самой общей форме может быть определен как исторически сложившаяся совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями культуры (в том числе языка) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других таких же образований.[185] Ю.В.Бромлей предложил проводить различие между этносоциальным организмом (ЭСО) и этникосом как двумя основными уровнями жизни этноса. Этникос - это вся совокупность людей, осознающих свою принадлежность к данному этносу. Поэтому этнофилософия занимает особое место в структуре элитологии. Она занимается вопросами, связанными с культурными особенностями этнического самосознания. Проблема этнической самобытности вплотную подходит к доктрине избранности (как, например, в иудаизме - идеология богоизбранного народа) и вандализма, как тотального неприятия инокультуры. В рамках этой проблематики лежит и этнофилософская доктрина общеэллинской избранности, как проблема противостояния мира эллинов и мира варваров.

Г.С.Кнабе, анализируя основу общественной формы, в рамках которой протекала в античную эпоху повседневная жизнь людей (полис), отмечал, что греки не знали национальной или расовой исключительности в собственном, современном смысле слова, но они делили весь мир на зону цивилизации и зону варварства.[186] Греки называли всех неэллинов, говорящих на чужом языке, варварами. Последним, как считалось, был свойствен низкий культурный уровень, на чем и основывалось представление о естественном господстве греков над варварами. Так, например, одна из героинь Еврипида произносит монолог, прославляющий греков перед лицом варваров-троянцев: "Греки - цари, а варвары - гнися! Неприлично гнуться грекам перед варваром на троне" ("Ифигения в Авлиде",1400 сл.). Заметим, что и для египтян, считавших себя "древнейшим народом на свете", другие народы, говорящие на своем языке, тоже были варварами (Геродот II.2,158). Аналогичную позицию занимали потом и римляне по отношению к народам, с которыми воевали. Но в дальнейшем, ассимилировав завоеванных варваров, римляне называли так главным образом диких, не покорившихся их силе германцев.

Историк античной философии Диоген Лаэртский уже в самом начале своей книги вынужден был затронуть эту тему. По-видимому, она представляла для автора и его читателей особую значимость, раз потребовалось уже в самом введении обговаривать ее нюансы:"И все же это большая ошибка, - утверждает автор, - приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов" (Диоген Лаэртский. I,3).

Естественно, что в центре эллинской этнофилософии стоит сама эллинская идея, где эллины представлены как элитный этнос, а все остальные варварские народы составляют своего рода "этническую массу". То же самое мы можем сказать и об идеологии "Поднебесной" в Китае и о "Яхвеэлитизме" в иудаизме. Это явления одного порядка. Более того, внутренне они развивались по одному и тому же принципу - богоизбранность определяет избранность культурную и правовую. Так, например, в представлениях Платона - Эллада это остров средь бушующего океана варварства (инокультуры), остров, который живет по своим законам, иначе мыслит, иначе чувствует, иначе дышит. Саму идею избранности в ее античном, т. е. околоплатоновском понимании, мы можем разложить на следующую генетическую цепочку: 1) панэллинская идея, 2) идея гегемонии Афин, 3) социо-культурная элита Афин, 4) аристократия, 5) идея о "сверхчеловеке" (идеальный политик, философ, мудрец), и, наконец, 6) прямо вытекающая из этого богатого исторического наследия платоновская философия избранности.

Платон считает, что начертанный им в диалоге "Государство" проект наилучшей организации общества, может быть осуществим только у греков. Для народов, окружающих Элладу, он не применим в силу полной их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков "варварский" мир в истинном смысле этого слова, обозначающем все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политического развития. Различие между эллинами и варварами настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными - в зависимости от того, ведется ли война между греческими племенами и государствами или между греками и варварами. В первом случае должны соблюдаться принципы человеколюбия, продажа пленных в рабство не допускается; во втором война ведется со всей беспощадностью, а побежденные обращаются в рабство.

В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин "домашний спор", вовтором - "война". Следовательно, заключает Платон, когда эллины сражаются с варварами, мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду следует именовать войной; когда же эллины делают что-либо подобное против эллинов, мы скажем, что по природе они - друзья, только в этом случае Эллада больна и находится в разладе, что следует называть "домашним спором" (Государство, 470е). Именно победы в войнах с варварами (Марафон, Платеи) принесли Элладе славу и "сделали эллинов лучшими" (Законы,707с). "Домашний же спор" обычно позорит тех, кто принимает в нем участие. Оба эти тезиса будут потом неоднократно повторяться в афинской риторике последующего периода и иметь большой успех особенно в эпоху македонского и римского владычества на Балканах. По мнению Платона, сущность этноса выражается единством племени, языка, законов, а также общностью жертвоприношений и других подобных обычаев (там же. 708с).

Любопытно, что и Аристотель пытался внушить Александру Македонскому мысль о принципиальном различии греков и негреков. Его письмо Александру о колонизации успеха у царя-фараона не имело. Он поощрял смешение пришлого, македонского и местного, греческого населения. "Аристотель ему советовал, - пишет Плутарх в своем трактате "Об удаче и доблести Александра"(I,6) - чтобы эллинами он управлял как наставник, а варварами - как деспот, о первых заботиться, как о друзьях и родственниках, а со вторыми вел себя, как со зверями, а не как с людьми. Однако он, избегая разжигающих вражду восстаний, которые бы изнутри подтачивали его могущество, поступил иначе; рассуждая как всеобщий покровитель, посланный богами, он вступил как заступник всех и каждого и, принуждая оружием тех, кого не привлек словами, соединил в одно целое людей со всех концов света, смешав, словно вино в заздравном кратере, жизненные пути, характеры, брачные установления и обычаи. Он потребовал, чтобы родиной все считали вселенную, а его лагерь - акрополем или крепостью, добрых людей - соплеменниками, а злых чужестранцами, чтобы эллины и варвары не различались между собою..., но чтобы всякого доблестного мужа считали эллином, а порочного - варваром, и приказал, чтобы все носили одинаковую одежду, питались одной пищей, имели общие брачные установления и обычаи, смешанные благодаря совместным бракам и рождением от них детям".[187]

Несомненно, что космополитизм Александра, выражающийся в его стремлении очистить всю землю от диких народов и превратить в Элладу весь мир, распространив на всякий народ благозаконие и мир,[188] отмечен печатью кинического влияния. По свидетельству Плутарха, царь часто повторял: "Если бы я не был Александром, я был бы Диогеном". А ведь именно Диоген Киник (еще один достойный ученик Сократа) провозгласил себя космополитом, т. е. "гражданином мира" (Диоген Лаэртский. VI.63).

Фактически в античной этнофилософии идет противостояние (если не "борьба") двух идей - идеи о равенстве людей и идеи об их природном неравенстве. Обе эти идеи лежат в плоскости соотношения разных культурных уровней - эллинов (равных по культуре своего образования) и варваров (необразованных и потому нижестоящих). Так ещё в птолемеевском Египте для того, чтобы стать александрийцем, надо было пройти гимназий, а чтобы стать римлянином - поступить на государственную службу.[189] Сама принадлежность к роду человеческому определяется в этнофилософии моралью: "И варвара от неварвара мы отличаем не по языку, не по происхождению, но по мыслям и душе. Тот преимущественно и есть человек, кто содержит правое учение веры и ведёт любомудрую жизнь" - таков был окончательный приговор Иоанна Златоуста (Expositio in psalm.143,s) в самом конце античной эпохи.

Следующей ступенью в этнофилософии является общественная элитопсихология отдельно взятого полиса - проблема местного патриотизма, напрямую связанного с идеей гражданственности. Идея избранности отдельно взятого полиса напрямую зависела от того, какую роль он играл в общеэллинском доме. Прежде всего, бросается в глаза явная доминация Афин и Спарты в указанный период греческой истории. Эта доминация имела под собою достаточно глубокое идеологическое обоснование. Геродот, например, утверждал, что Афины стали гегемоном ("они заняли, безусловно, первенствующее положение") эллинского мира, благодаря тому, что сбросили иго своих тиранов. Свобода стимулировала их к стремлению к собственному благополучию.[190]

Диоген Лаэртский рассказывает о кинике Антисфене, что он был афинянином, но, по слухам, нечистокровным, так как мать его была фракиянка. "Поэтому, - продолжает далее Диоген, - когда он отличился в сражении при Танагре, Сократ заметил, что от чистокровных афинян никогда бы не родился столь доблестный муж. А сам Антисфен, высмеивая тех афинян, которые гордились чистотою крови, заявлял, что они ничуть не родовитее улиток или кузнечиков" (Диоген Лаэртский. VI,1). По всей видимости, эта насмешка относилась и к Платону, которого Антисфен неоднократно высмеивал за его аристократические привычки, а также за древность рода, к которому он принадлежал.

Пренебрежительно и даже с явным презрением к "тщеславным" афинянам относились и многие другие философы, пользовавшиеся в самих Афинах известной славой, такие, как Гераклит из Эфеса и Зенон Элейский (Диоген Лаэртский. IХ.15 и IХ.28). Они были сторонниками, так называемого, местного патриотизма. Гераклит отказался даже посетить персидский двор царя Дария, заявив при этом, что он привык довольствоваться немногим (там же). Суть греческой полисной жизни - единство многообразного. Для греков полис есть особое, внутреннее гражданское единство жизни, явно противопоставленное бытию других городов-государств и одновременно противопоставление негреческому (варварскому) миру единство.[191]

Лучше всего панэллинская тема на местном уровне может быть проиллюстрирована на примере политических деятелей Афин последней четверти IV в. до н. э. Обычно исследователи этого постплатоновского времени выделяют пять политических групп, которые составляли политический спектр Афин. Лидерами этих групп были: Ликург, Демосфен, Эсхин, Фокион и Гиперид. За исключением Гиперида четверо остальных были учениками Платона (Диоген Лаэртский,III.46-47.).[192] В той или иной степени, но Платон как политик продолжал в них жить. Более того, источники того времени позволяют нам выделить платоновскую персонализацию в его учениках. К этому следует добавить, что были живы еще и другие ученики Платона, хранившие его философское наследие - Спевсипп, Ксенократ, Аристотель и даже, если верить Диогену, Феофраст. Да и сам Александр Македонский может быть назван "внуком Платона" и "правнуком Сократа".

Роль македонского царя как завоевателя Эллады трактовалась ими неоднозначно. Так Ликург, считал, что поражение при Херонее - общеэллинская трагедия; погибшие унесли с собой в могилу и свободу Эллады. В политической концепции Ликурга важное место занимали традиционные для афинской демократии идеи о праве Афин на гегемонию над другими полисами, о моральном и военном превосходстве афинян; более того, власть Афин - благо для эллинов. Особенно отчетливо эта мысль выражена в "исторической части" его речи "Против Леократа", в рассказе о греко-персидских войнах, о битве при Саламине, когда, по словам Ликурга, афиняне сделали греков свободными, вопреки им самим.[193]

Развивая панэллинские идеи, не мог пройти мимо гегемонии Афин и Демокрит. Он полагал, что Афины должны, как наиболее достойные из всех полисов, занять, с согласия других государств, руководящую роль в Греции. Более того, они должны выступить организаторами сопротивления всей Эллады и возглавить борьбу с Македонией. К этому взывает их прошлое, они привыкли главенствовать в Элладе, хотят первенствовать и являются политическими руководителями греков. В этой борьбе, по словам Демосфена, они готовы сделать всех свободными. Он призывал афинян поступать так, чтобы в них видели "общих заступников свободы всех". Они всегда стремились к тому, чтобы "спасти притесняемых" и не должны отдавать "никого из более слабых во власть более сильному". Афины занимают особое положение, и в то время, как многие из эллинов считают допустимым ради какой-нибудь выгоды лично для себя пожертвовать остальными греками, афинянам, даже когда они терпят обиду, честь не позволяет применить по отношению к своим обидчикам такого возмездия, - допустить, чтобы некоторые из них попали под власть варвара: "Отечество всегда борется за первенство, за честь и славу", которые у Демосфена отождествляются с общей пользой эллинов.[194]

Демосфен призывал сограждан брать пример с предков, которые "в течение сорока пяти лет правили греками с их собственного согласия и более десяти тысяч талантов собрали на Акрополе; им подчинился царь... как и подобает варвару подчиняться грекам." [195]

Аналогичные панэллинские идеи мы находим и в речах другого оратора той эпохи - Гиперида. Он неоднократно повторяет мысль об Афинах как благодетеле всей Эллады. Они, Афины, единственные, кто может и защитить общеэллинский дом, и вернуть справедливый суд. При этом Гиперид так же, как и Ликург и Демосфен, ссылается на пример греко-персидских войн и гегемонию Афин в эпоху Перикла.[196]

Афины всегда гордились тем, что они автохтоны, т. е. рождены самой аттической землей. Первые аттические цари - Кекропс, Кранай и Эрихтоний были автохтонами. По свидетельству Аполлодора (III,14,1) тело Кекропса срослось со змеиным (змея - символ мудрости, коренящейся в глубинах земли). В "Менексене" Платон достаточно ясно выражает этот природный элитизм жителей Афин. Нашему городу, пишет он, свойственно "свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы - подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе" (Менексен,245с-d). А.Ф.Лосев достаточно сдержанно комментирует это место (См. кн.: Платон. Собр. соч. Т.1. С.715). Хотя, на наш взгляд, "истинная ненависть" к "полукровкам" может быть интерпретирована с несколько иных, более радикальных позиций... Платон здесь недвусмысленно намекает на чужеземное и даже восточное происхождение основателей других греческих городов, хотя и принимает во внимание, что все они потомки Зевса, как и положено быть героям.

Развивая далее свою этнофилософскую мысль, Платон утверждает, что столь блестящее положение Афин стало возможным благодаря мужеству ее "достойных людей": "Город, благодаря им, обрел славу непобедимого, даже если против него будет все человечество, и славу справедливого, ибо мы победили (своих врагов) благодаря собственному превосходству" (Менексен,243d). Впрочем, эти два процесса взаимообусловлены - ведь прекрасное государство воспитывает хороших граждан (Там же,238a-d). Академик утверждает, что граждане Афин "будучи братьями, детьми одной матери", не признают отношений господства и рабства между собой: "Равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе, и повиноваться друг другу лишь в силу авторитета доблести и разума" (Там же,239a). Поэтому само "наше государственное устройство и тогда было, и ныне является аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас, как и теперь. Одни называли ее демократией, другие еще как-нибудь, кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа"(Там же,238c-d). Платон понимает термин "аристократия" в его буквальном значении "правление лучших". Причем у него получается, что аристократия не противоречит демократии (как это понимается нами сейчас), а, напротив, демократическая форма правления на самом деле является аристократической, так как всегда по справедливости выдвигает к власти самых лучших своих людей, которые по духу своего воспитания являются аристократией.

А.Дж. Тойнби, анализируя доктрину этнофилософии, отмечал, что и сегодня греческая культура почитается как высший критерий превосходства. С другой стороны, психология национального превосходства в форме приписывания себе права превосходства и духовной избранности, присуща практически всем народам, обретающим свое национальное самосознание.[197]

Глава 2. Особенности социально-политической элиты Афин эпохи Платона

Аристократы и аристократизм - два понятия, часто не совпадающие по своему значению, несмотря на, казалось бы, их тесную взаимосвязь. Так, например, Сократ не был аристократом по своему социальному положению, но его сознание было аристократическим по своему духу. Платон является тем идеальным случаем, когда природный аристократизм совпадает с его духовным аристократизмом полностью. Но были и такие, кто считался по происхождению аристократом, а по духу являлся фактически носителем псевдоэлитарного сознания. По этим трем позициям строили свои суждения о достоинстве и недостатках своей элиты ещё мыслители античных Афин. Так Платон в "Алкивиаде I" (124e) утверждает, что "лучшие люди Афин" (calos + agathos) - это разумные люди. Сознание масс (demos) не обладает этим качеством и характеризуется стихийностью своего поведения.

Ко времени рождения Платона относится так называемая анонимная "Афинская полития" (ок. 425 г. до н. э.). Неизвестный автор этого памфлета (в разное время авторство приписывалось и Критию, и Ферамену, и обоим Фукидидам, и даже Ксенофонту), касаясь государственного устройства современных ему Афин, выражает свое крайнее неодобрение тому, что жители этого славного города избрали сами себе такой порядок, при котором "простому народу жилось лучше, чем благородным. Вот за это-то я и не одобряю его".[198]

Однако, отдавая должное трудовому народу Афин, аноним считает его истинным создателем всего достояния этого полиса. Народ, по его мнению, настолько благоразумен, что вовсе не претендует на те должности, "которые приносят спасение, если заняты благородными людьми, и подвергают опасности весь вообще народ, если заняты неблагородными". Этим самым в Афинах сохраняется демократия: "Именно, когда бедные и люди из народа, вообще люди низкие, достигают благополучия и, когда таких людей становится много, они укрепляют демократию; если же хорошо живется богатым и благородным, это значит, что демократы сами усиливают партию своих противников". Средний класс, по мнению автора, является цементирующим звеном афинской демократии. В определении понятия "элиты" аноним делает ставку не на материальное положение представителя этой страты или исполняемые им должностные обязанности, а на уровень образованности субъекта элиты: "Во всякой земле лучший элемент является противником демократии, потому что лучшие люди очень редко допускают бесчинство и несправедливость, но зато самым тщательным образом стараются соблюдать благородные начала, тогда как у народа - величайшая необразованность, недисциплинированность и низость. Действительно, людей простых толкают на позорные дела скорее бедность, необразованность и невежество - качества, которые у некоторых происходят по недостатку средств".[199]

Свобода в народном собрании и возможность быть избранным в Совет полиса позволяют низам быть свободными. Народ скорее попадёт в рабство от "царства хороших законов", нежели от тех, которые пишет сам народ. Этот свой тезис аноним аргументирует тем, что "хорошие законы" пишут опытнейшие люди, "затем, благородные будут держать в повиновении простых, благородные же будут заседать в Совете, обсуждая дела государства и не будут позволять, чтобы безумцы были членами Совета, говорили или даже участвовали в народном собрании. Вот от этих-то благ скорее всего народ может попасть в рабство".[200]

По мнению американского профессора Дж. Обера (ун-т шт. Монтана), точная идентификация афинской элиты затруднена отчасти потому, что афиняне не предоставляли ей формальных политических привилегий.[201] Так, лица, которых можно отнести к "аристократии богатства", юридически и фактически выделялись не столько экстраординарными привилегиями, сколько своей ответственностью за выполнение экстраординарных обязанностей, прежде всего, финансовых, в пользу государства. В целом, господствующая эгалитарная идеология лишала афинскую элиту многих форм общественного самоутверждения. Афинские массы выдвигали в качестве своих политических лидеров представителей элиты. Однако образованные и богатые "демагоги" так и не превратились в "правящую элиту". В то же время наличие лидеров, которые сами себя отождествляли с элитой и обнаруживали естественную тенденцию к трансформации в "правящую элиту", неизбежно вызывало значительную социальную напряженность в афинском обществе. Вместе с тем эта напряженность так и не переросла в открытый социальный конфликт, столь характерный для многих других греческих полисов того времени. Причины этой социополитической стабильности Афин следует искать в области идеологии и риторики, игравших интегрирующую роль в процессе общения между рядовыми и элитарными гражданами, которое происходило на разного рода общественных форумах: в народных судах (пример Сократ), в экклесии, в театре, на Агоре. При этом основным источником для реконструкции идеологии афинского гражданства должен служить корпус речей аттических ораторов.

Важнейшим этапом процесса взаимоотношения элиты и массы в контексте развития демократической конституции Афин с VI по IV в. до н. э. явились реформы Солона (дальнего родственника Платона), следствием которых стала институционализация "аристократии богатства" в результате введения имущественного ценза. Отмена долгового рабства, законодательно оформившего непереходимую грань между гражданами и рабами, обеспечила постоянное существование многочисленного класса людей, находящегося между элитой и рабами. Таким образом, элита оказалась в значительной мере защищенной от потенциальных последствий гиперполяризации общества.[202] Акцент на единство интересов всех афинян, ясно прослеживаемый во всех политических институтах, созданных или реорганизованных Солоном, выглядит, как пример, идеологических манипуляций элиты с целью заставить массы принять социальный порядок, который бы легитимизировал ее правление.[203]

Важную роль в развитии гражданского самосознания афинского демоса сыграла деятельность тирана Писистрата (560-527 до н. э.) и его сыновей (527-510 до н. э.). В ходе их правления элита в значительной степени лишилась контроля над рядовыми афинянами, и в политической борьбе конца VI в. до н. э. массы впервые выступили решающим фактором изменения направления политического развития государства. Итогом этой борьбы явилась конституционные реформы Клисфена, создавшие наиболее демократическое государство греческого мира.

Следующее столетие после клисфеновской реформы, в целом, характеризуется постепенной утратой элитой своих политических позиций. Тенденция к демократизации никогда не могла эффективно блокироваться ею, напротив, элита сама поставляла лидеров демократических реформ. Богатые и знатные афиняне яростно соперничали друг с другом за политическое влияние, стараясь привлечь на свою сторону низшие классы проектами новых преобразований. Успехи отдельных представителей знати в этой борьбе приводили к тому, что все меньше политических институтов оставалось под непосредственным контролем элиты в целом.[204]

Период с 400 по 322 г. до н. э. отмечен значительной поляризацией афинского общества. Афиняне лишились имперских доходов, которые сдерживали финансовые претензии демократического правительства и элиты. Налогоплательщики - богачи должны были теперь полностью оплачивать расходы демократического государства и этим косвенно субсидировать бедняков, получавших вознаграждение за государственную службу. В то же время Афины IV в. до н. э. не знали ни олигархических переворотов, ни требований переделов богатств. Несмотря на внутреннюю напряженность и внешние затруднения. Этот период афинской истории отличается определенной стабильностью, для понимания природы которой, необходимо более пристально взглянуть на формы коммуникаций между массами и элитой.[205]

Профессиональный оратор-политик был хорошо известной фигурой в Афинах того времени. Он выступал в качестве политического эксперта, активно участвующего в публичных дебатах в экклесии. Поэтому его часто называли "советником" (sumboulos). Элитарный статус профессионального политика - главным аспектом деятельности которого в качестве лидера общества было публичное произнесение речей - достаточно очевиден. Это были прежде всего представители образованной элиты и элиты богатства. Они не составляли юридически определяющую статусную группу, но современники выделяли их среди всей массы граждан, что позволяет в совокупности рассматривать ее как специфическую, хотя и весьма малочисленную, прослойку.[206]

Функции политического оратора были многообразны. Он являлся выразителем народного мнения, "устами народа", его защитником от внутренних и внешних врагов, советником демоса. Часто оратор выступал в качестве "стража демократии", нападая на ее действительных и мнимых врагов. Однако оратор мог получить поддержку только в том случае, если мнение большинства заранее было благоприятно к нему. Демос оценивал политику государственного деятеля, в значительной мере исходя из его индивидуального характера поведения, его достоинств как гражданина. Вследствие этого, для профессионального афинского политика политическая деятельность приобретала практически непрерывный характер, в том числе и как частного лица подвергалась общественной оценке с точки зрения норм народной морали.

Систематическое участие в работе разного рода государственных органов давало рядовому афинскому гражданину значительный опыт в весьма утонченной риторике, позволяющей судить как о качестве аргументов, так и о стиле, в котором они преподносились. Кроме того, отличительной чертой афинской эгалитарной идеологии была всеобщая вера в коллективную мудрость масс. Тем не менее, в афинском обществе присутствовало осознание того, что ораторское искусство представляет собой потенциальную угрозу процессу демократического принятия решений. Оратор, пытающийся использовать силу воздействия своей речи для введения аудитории в заблуждение, чтобы заставить ее принять решение, противоречащее коллективным интересам, вызывал недоверие демоса. Поэтому чаще всего оратор, по существу, фактически просто оглашал пожелание большинства, зная заранее, что оно предпочтет скорее всего. Не существовало практически никаких оснований для принятия точки зрения, отличной от точки зрения большинства. Любой, кто настаивал бы на ней, мог с полным основанием рассматриваться как противник демократии.

Рассматривая положение "элиты богатства" и "элиты статуса" в афинском обществе, а также роль идеологии и риторики во взаимоотношениях знати с массами, обратимся, прежде всего к проблеме социальной терминологии. Можно отметить прослеживаемое у античных писателей и ораторов деление общества на два основных класса: "богатых" (plousioi) и "бедных" (penetes). Под первыми понимались люди, которые в силу своего имущественного положения были свободны от необходимости трудиться. Под вторыми - те, кто должен был работать для поддержания своего существования. В целом, по расчетам Дж. Дэвиса, афинский "праздный класс" насчитывал от 1200 до 2000 человек, т. е. не более 5-10 % от всего числа граждан.[207]

Несмотря на значительную имущественную поляризацию афинского общества IV в. до н. э., афинский демос не обнаруживал стремление к уравнению собственности, хотя неимущее большинство имело все возможности принудительно ввести экономическое равенство. Для афинской народной идеологии было характерно двойственное отношение к богатству и состоятельным гражданам. Осуждение вызывало не само богатство как таковое, а его использование не в интересах государства. Политические ораторы, подчеркивая умеренность своих личных потребностей, никогда не пытались создать представление о своей имущественной несостоятельности. Напротив, они явно не желали выглядеть бедняками в глазах сограждан. Богатство, с точки зрения афинян, избавило политика от необходимости принимать взятки от тех, чьи интересы расходились с интересами демоса.[208] Демос всегда нуждался в таких состоятельных людях.

Наряду с классовым делением афинское общество указанного периода сохраняло статусные различия, основанные на происхождении. Так особой социальной группой являлась потомственная аристократия, главным отличительным признаком которой считалась принадлежность к древним родовым сообществам (gene). Несмотря на утрату какой-либо особой политической роли, "элита статуса" продолжала оставаться носителем специфического набора нравственных ценностей, соединенного с особой моделью поведения, которая в глазах общества ассоциировалась с прирожденным благородством. Центральным организующим принципом аристократической системы ценностей было соперничество за личное преобладание и всеобщее презрение с равными по положению индивидами. Несмотря на очевидный диссонанс между демократическим принципом равенства и аристократической заявкой на превосходство, на некоторую подозрительность народа к аристократии как к потенциальным "контрреволюционерам" в V и IV вв. до н. э. аристократические идеи eugeneia и kalokagathia были "демократизованы" и интегрированы в афинскую государственную идеологию, став общим достоянием всех граждан. Обнаруживаемая в речах аттических ораторов тенденция рассматривать аристократические качества как доступные и даже свойственные простым афинянам не столь удивительна, если учесть, что гражданство Афин в совокупности фактически являлось политической элитой по отношению к остальному населению, а сам гражданский статус передавался по наследству. Граждане как корпорация выступали как "наследственная аристократия" по отношению к негражданам - "аутсайдерам".[209]

Важную роль в распространении аристократических атрибутов на всю массу демоса сыграл миф об афинском автохтонизме, позволяющий афинянам считать себя "чистокровными", а значит, и "благородными" по определению.[210] Автохтонизм и общее благородное происхождение афинского народа были предметом значительной гордости граждан и часто упоминались в речах ораторов как отличительная черта, ставящая афинян выше не только неграждан, проживающих в Аттике, но и всех других полисных греков. Из факта автохтонности вытекала также идея врожденного афинского патриотизма и тесно связанной с ней идея о необходимости сохранения чистоты гражданского коллектива, недопустимости проникновения в него посторонних.

Интеграция аристократической этики и идеологии в политическую идеологию демократического государства не подрывала эгалитарных идеалов, но была, скорее, свидетельством действенности идеологической гегемонии народа. По мнению Дж. Обера, результат такой интеграции близок по своему эффекту идеологическому контролю демоса над элитой. Последней было позволено сохранить свои наиболее ценные качества, но их общественное проявление оказалось в зависимости от одобрения масс, которое давало свое согласие только с тем условием, что элита будет делить свои достоинства с народом и приносить пользу всему гражданскому коллективу.[211]

Важную роль в урегулировании спорных притязаний рядовых и элитарных афинян играла судебная риторика. Выработанная ею серия идеологических компромиссов помогала заполнить разрыв между реальностью социального неравенства и идеалом политического равенства. Комплекс ораторских приемов, успешно применявшихся участниками судебных процессов, со временем создал своего рода словарь социального посредничества, способствовавший легитимизации в глазах афинян как власти масс, так и особых преимуществ элиты. Таким образом, риторика, основанная на идеологических компромиссах, являлась одним из ключевых элементов в поддержании социального мира в Афинах.[212]

Афины второй половины IV в. до н. э. ещё оставались экономическим центром Эллады и более, чем когда-либо ранее, её интеллектуальной столицей. Политические деятели этого времени (Ликург, Демосфен, Демад, Фокион, Эсхин, Гиперид) все были ораторами. Народные собрания и суды представляли основные арены политической борьбы, и чтобы быть политиком, т. е. оказывать влияние на демос, требовалось его убедить. Оратор должен был уметь донести до аудитории свои мысли, заставить себя выслушать и поверить, а для этого надо было обладать определенными знаниями, и ораторскому искусству специально учились, некоторые ораторы были профессионалами, т. е. составляли для других лиц судебные речи, как, например, Демосфен.

В V в. до н. э. господствующая демократия имела аристократических лидеров и не могла достичь полной зрелости иначе, как под их руководством, и исчерпание кадров этих лидеров не случайно, по-видимому, совпадает с началом упадка афинской демократии, которая начинает тяготеть к охлократии. После восстановления демократии в 403-402 гг. до н. э. заметен рост антиаристократических чувств, и честолюбивому юноше уже не обязательно было иметь хорошее происхождение. Вместе с тем и в V,и в IV вв. до н. э. те политики, о ком есть информация, обладали определенным состоянием.

Считают, что сочетание "ораторы и стратеги" наиболее адекватно современному понятию "политик", "политический лидер". В V в. до н. э. две различные обязанности - оратора и стратега - выполняли одни и те же лица. Фемистокл, Аристид, Кимон, Перикл, Клеон, Никий, Алкивиад - каждый из них, по крайней мере единожды, выбирали стратегом, и все они выступали в экклесии. Слияние обязанностей оратора и стратега хорошо иллюстрирует принцип, в свое время сформулированный К.Клаузевицем: "война есть продолжение политики другими методами".[213]

Но в IV в. до н. э. происходят значительные изменения. В связи с возрастанием значения собственно экономического фактора в жизни полиса и соответственно финансов увеличивается роль финансовых магистратур, создается несколько новых должностей. Второе новое явление - разделение труда между ораторами и стратегами, политика переходит в руки ораторов. Вот характеристика одного из таких политиков - Ликурга, ученика Платона и Исократа.

Ликург принадлежал к верхушке афинского гражданства, к той части афинской аристократии, наиболее яркий образец которой представляет Перикл, - аристократии, которой ее происхождение, богатство, связи обеспечивали видное место в Афинском демократическом государстве и которая активно отстаивала демократический строй. К IV в. до н. э. значение таких фамилий упало, от кормила государственного правления их активно отталкивали "нувориши", среди аристократов росло стремление отойти от политики, но определенная часть их сохраняла традиции V в. до н. э. К числу таких аристократов старой формации принадлежал и Ликург.

Главным аспектом политики Ликурга, которым было буквально пронизано все стороны его деятельности, была идея возрождения полиса, оживления национального духа, ценностей и традиционных доблестей. Одно из проявлений этой политики - решительное преследование всех, кто не отвечал, по его понятиям, высоким критериям афинского гражданина. Другая сторона его политики проявляется в мерах, направленных против всякого рода злоупотреблений, и в его "законах против роскоши". С этим согласуется и сам образ жизни Ликурга - подчеркнутая суровость и непритязательность. Это был акт не только социальной демагогии, но и выражение определенной жизненной позиции - стремление даже внешне походить на образцовых граждан и политических деятелей прошлого, пекущихся только о благе сограждан и полиса. В русле той же самой политики - оказание почестей тем, кто, по мнению Ликурга, достойно выполнял свой гражданский долг.[214]

Весьма близко к Ликургу по идеологии стоит ещё одна титаническая фигура того времени - Демосфен. Ряд исследователей (П.Тревес, Э.Берк) считают их идейными союзниками. В первую очередь, их роднит антидемократическая тенденция их мыслей. Плутарх прямо называет Демосфена "богатейшим человеком в городе" и "крайним сторонником аристократии". В ряде речей Демосфена прорывается буквально тоска по "сильной власти".

Демосфен относится к числу тех великих деятелей прошлого, вокруг которых и в новое время продолжают бушевать такие страсти, как если бы речь шла о современнике. Патриот, доходящий до фанатизма и ограниченный в своем фанатизме, борец за свободу и демократию, не гнушающийся персидских денег, шовинист, разделяющий абсурдные концепции и тешившийся абсурдными надеждами, любитель интриг, сложивший голову за дело, которому служил, но защищавший отжившие идеалы. В Демосфене видели "святого" (Б.Нибур) и платного агента персидского царя (У.Карштедт).

Показательно отношение Демосфена к тому или иному происхождению афинского гражданина. Наиболее ярко это проявляется в речи "За Ктесифонта", где Демосфен защищает себя - идеального государственного деятеля - и обличает своего противника Эсхина, выступающего в речи как воплощение зла. Демосфен подчеркивает в своей биографии ряд моментов: он сам и его родственники происходили из лучших людей, он ходил в детстве в подобающие школы и имел "в своем распоряжении все, что необходимо человеку, которому не приходится из-за нужды делать ничего унизительного". С точки зрения Демосфена, подлинный политический деятель должен обладать хорошим происхождением, получить настоящее образование и воспитание и, наконец, быть богатым, принадлежать к имущественной верхушке полиса. Соответственно, его антипод Эсхин объявляется лишенным всего этого: у него рабское происхождение, исполненная гнусности юность, он невежда, не получивший в силу своей бедности образования, а своё богатство он нажил нечестивым и недостойным образом. Сама бедность - это нечто позорное, то, что накладывает отпечаток на всю жизнь человека.

Что касается самого Эсхина, то его концепция идеального политика полностью соответствует концепции теории элит. Идеальный политик, по его мнению, должен обладать следующими качествами: а) "он должен быть человеком хорошего происхождения и со стороны отца, и со стороны матери. Это для того, - поясняет он, - чтобы он из-за неприятностей, связанных с происхождением, не относился враждебно к законам, охраняющим демократический строй"; б) "у него должны быть предки, совершившие что-либо хорошее для народа или уж во всяком случае не питавшие к народу вражды"; в) политик должен быть рассудительным и скромным в своей повседневной жизни для того, чтобы из-за безудержной расточительности не брать взяток и не действовать вопреки интересам народа и г) он должен быть благоразумным человеком и искусным оратором. "Ибо хорошо, когда рассудительность оратора помогает ему выбирать наилучшие решения, а его образованность и красноречие убеждают слушателей". Эсхин достаточно четко вырисовывает облик демократического политического деятеля как представителя верхушки афинского общества, ибо ораторы, как правило, не принадлежали к низам и образование, необходимое для этих знаний, не было доступно широким кругам демоса.

В заключении отметим, что в основе вышеизложенной идеологии политического аристократизма лежит достаточно глубокий пласт античной философии избранности. Именно это эзотерическое по своей сущности знание и формировало мировоззрение античного политика, официально занимаясь и педагогической практикой в этой области общественной деятельности. Союз философии и политики вначале проходил под знаком доминации философии. Но, как часто это бывает в истории, политика сделала все от нее возможное, чтобы превратить своего учителя в одну из своих прикладных дисциплин. Но философия избранности и тогда оставалась той таинственной страной великих посвященных, которая завораживала умы новых поколений политиков. Кто эти великие? Что из себя представляла их философия избранности? Об этом мы узнаем, познакомившись с основами их элитологических концепций.

Глава 3. Идеи элитологии в современной Платона философии

"Философия" и идея избранности. Философия как категория духовной избранности имеет глубокие исторические корни. Так, ещё Хрисипп из Сол утверждал, что если бы он делал, как все, он не был бы философом. Диоген Лаэртский далее продолжает: "О себе он был такого высокого мнения, что на чей-то вопрос: "Кому поручить мне /воспитание/ сына?" - он ответил: "Мне: ведь если бы я считал, что кто-то есть лучше меня, то я сам бы пошел к нему за философией". Вот почему о нем говорили: Он лишь с умом; все другие безумными тенями веют" (Диоген Лаэртский. VII.183 и далее). Сам Диоген характеризует Хрисиппа как видного человека в философии, который отличался большим дарованием и всесторонней остротой ума. Элитизм философии, по мнению Хрисиппа, выражается в тайном знании посвященных. Тот, кто разглашает эти тайны, совершает кощунство. Философ, таким образом, выступает как хранитель этого эзотеризма, а сама философия - элитологией, специализирующейся на собирании и развитии "стратегической информации".

Близка к рассуждениям Хрисиппа и точка зрения Гераклита из Эфеса, который постиг философию через познание самого себя и самообразование: "Все дурное выбросил из головы" и "избежал порока пресыщения, зависти и спеси" (Там же, IX.14). Его книга "О природе" специально была написана эзотерическим ("темным") языком, чтобы доступ к ней имели лишь способные и чтобы обнародование не сделало ее открытой для прозрения.

Идея избранности философии могла поэтому базироваться только лишь на одной доктрине эзотеризма. Она заключалась в том, что только качество знаний выделяет философа из толпы. А так как именно знания и составляют сознание человека, то проблема избранности философии - это проблема элитарного сознания, а точнее, проблема достоинства такого вида сознания. Поэтому, для того чтобы философия пользовалась большим почтением среди людей, философам нельзя открывать свои тайны на посмеяние толпе (Аристотель). Быть может именно этим, в первую очередь, и объясняется поведение Гераклита: "Возненавидев людей, - пишет Диоген, - он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами" (Там же).

Философия избранности не является открытием одного только Платона. Он, правда, явился самым полным ее выразителем античной эпохи, но отдельные элементы этого направления мы без труда находим в философии его великих предшественников и современников, таких, как Пифагор, Гераклит Эфеский, Сократ, Демокрит, Антисфен, Диоген Синопский, Аристотель...

а) Философия избранности "пифагорейского ордена".

Названная нами "теория совершенства" Пифагора (ок.584, остров Самос, - ок.500 до н. э. Кротон, Южная Италия), по-видимому, была им изложена в упомянутом Диогеном Лаэртским трактате "О воспитании" (VIII,7). Опираясь на открытый им закон троичности, Пифагор утверждал о существовании трех миров (естественного, человеческого и божественного), которые взаимно поддерживая и определяя друг друга, исполняют вселенскую драму двойным движением - нисходящим и восходящим. Пифагор учил, что еще на земле человек имеет возможность очиститься и освободиться от пороков своего естественного бытия путем тройного посвящения. Дело посвящения состоит в приближении к великому Существу, в уподоблении Ему, в возможном усовершенствовании, и в господстве над всеми вещами посредством разума.

Тайный Союз или Орден пифагорейцев в Кротоне был основан на эзотерическом учении Пифагора и жесткой системе индивидуального отбора кандидатов - совершенных и посвященных в это учение. Оставляя в стороне основные догматы пифагорейской философии, особо выделим "теорию совершенства", антропологическую по своей сути и иерархическую по своему характеру.[215]

Посвященность в эзотерическое учение в Ордене имело несколько ступеней: I) подготовительная ступень (психологическая и педагогическая адаптация новобранца); II) ступень очищения или катарсис (Учение чисел и Теогония); III) ступень совершенства (Космология, Психология, теория эволюции души) и, наконец, IV) ступень Эпифания (обозрение с высоты) - состояние совершенства в которой посвященный, соединив свою душу с Богом, созерцает полноту Истины.

Различия, которые Пифагор видит в людях, происходят, по его мнению, или от первоначальной сущности индивидов, или от ступени, достигнутой ими духовной эволюции. С этой последней точки зрения всех людей можно распределить на четыре класса, которые заключают в себе все бесчисленные подразделения и отличия.

I. У огромного большинства людей воля вызывается преимущественно телесными потребностями. Их можно назвать "действующими по инстинкту". Они способны не только на физические работы, но и на творческую деятельность разума в пределах физического мира, в области торговли и промышленности и всякой практической деятельности.

II. На второй ступени человеческого развития воля, а следовательно и сознание, сосредоточены в душевном мире, т. е. в области чувствования, воздействующего на интеллект. Люди этой категории действуют под влиянием "одушевления" или "страсти". По своему темпераменту они способны стать воинами, артистами или поэтами. Большинство литераторов и ученых принадлежат также к этому разряду. Ибо они живут в условных идеях, направляемых страстями или ограниченных узким кругозором и не поднимаются до чистой Идеи, до всеобъемлющего миропонимания.

III. Третий, несравненно более редкий разряд людей, воля которых сосредотачивается главным образом в чистом разуме, освобожденном от влияния страстей и от границ материи, что и придает понятиям этих людей всеобъемлющий характер. Это люди, действующие под влиянием интеллекта. Из их рядов выходят общественные деятели, поэты высшего разряда и, в особенности истинные философы и мудрецы, те, которые, по Пифагору, должны управлять человечеством. В этих людях страсть не погасла, так как без нее ничто не совершается на земле, и она представляет собой силу огня или электричества в нравственном мире. Страсти у них служат разуму, между тем, как в предшествующей категории разум бывает, по большей части, слугой страстей.

IV. Самой высший человеческий идеал осуществляется в четвертом разряде, где к господству разума над душой и над инстинктом присоединяется господство воли над всем существом человека. Покорив всю свою природу и овладев всеми своими способностями, человек приобретает великое могущество. Благодаря могучей силе сосредоточения, воля такого победившего человека, действуя на других, приобретает почти безграничную власть. Такие люди носили разные имена в истории. Это адепты, великие посвященные, высшие гения, которые содействовали преображению человечества. Они рождаются так редко, что их можно сосчитать в истории человечества. Эта последняя категория не подлежит обычной нравственной мерке, поскольку они сами являются законодателями морали. Идея эта - идея сверхчеловека - будет впоследствии развита в философии Платона и Ф.Ницше. Приведенная же классификация людей соответствует четырем ступеням пифагорейского посвящения и составляет основу всех последующих эзотерических посвящений вплоть до первых франмасонов.

б) Элитологическая концепция Гераклита Эфесского.

Классическим образцом раннего древнегреческой диалектики является философия Гераклита Эфесского (ок.540 - ок.480 и 474 гг. до н. э.). В первую очередь, элитологию интересует политическое учение философа, как предшественника афинской школы элитологов. Гераклит - аристократ по рождению и по своим политическим взглядам. Он враждебно относится к демократической власти, пришедшей в его родной город на смену власти старинной родовой аристократии. Гераклит происходил из царского рода Катридов. Однако в то время уже не только не мог притязать на связанные с его родословной привилегии, но и по собственной воле отказался от тех привилегий, которые все еще выпадали на долю представителей свергнутых царских родов или потомков аристократов. Гераклит отказался от царского сана, по сути дела уже номинального, уступив его своему брату, и поселился при храме Артемиды Эфесской.[216] В те времена ученые, философы нередко селились при храмах, которые охотно предоставляли мудрецам жилище. Гераклита современники порой считали дерзким, надменным человеком, не удосуживающимся разъяснять свои мысли-загадки, мысли-шифры. Иногда стиль и направленность размышлений Гераклита ставят в прямую связь с его происхождением из царского рода; отсюда якобы его презрение к толпе, к большинству, к демократии и демократизму в целом. Частой темой в его политических и гносеологических размышлениях является проблема - "мудрец и толпа".

Немногих "наилучших" он выделяет совсем не по знатному происхождению, тем более не из-за богатства. Если в "темных" философских рассуждениях Гераклита и есть ясные, однозначные суждения, то они касаются определенности выбора между материальными благами, богатством и духовными ценностями, нравственным, духовным возвышением. Гераклит, безусловно, на стороне тех, кто делает выбор в пользу ценностей духа и добра. С нескрываемым осуждением относится он к людям, стяжающим материальные блага и богатства, неумеренным в удовлетворении своих желаний: "Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу - бренным вещам, а большинство обжирается как скоты".[217] Характерной для него иронией проникнуты следующие слова Гераклита: "Ищущие золото много земли перекапывают, а находят - мало".[218]

К чему же должен стремиться человек? Может ли он бороться со своими житейскими страстями и одолеть их? Одним из главных пороков, против которых с истинной страстью выступает Гераклит, - невежество. А оно многолико. Невежественны те, кто ленив в размышлении, кто в погоне за богатствами не занимается совершенствованием своей души. Распространенный вид невежества: люди верят в то, что им внушают. Гераклит с возмущением говорит о таких людях и противопоставляет толпе - "наилучших": "Один мне - тьма (т. е. десять тысяч), если он наилучший".[219]

Кого же Гераклит относит к "наилучшим"? "Наилучшие" - это те, кто размышление, совершенствование души предпочитает "скотскому" пресыщению чисто материальными благами. Но "наилучшие" - не просто люди, которые приобретают знания, хотя размышлять, рассуждать, накапливать знания, конечно, очень важно. Для Гераклита уже разумение есть своего рода добродетель. И каждый человек может развить в себе благородную способность к размышлению, к познанию самого себя. Такая способность, согласно Гераклиту, в принципе дана всем людям, нужно лишь правильно воспользоваться ею. Толпу, по убеждению Эфессца, и составляют люди, которые не дали себе труда расстаться с невежеством, легковерием и устремиться на путь мудрости. Мудрых людей вообще очень мало - большинство к мудрости так и не приобщается. При этом Гераклит наиболее яростно борется даже не против людей, которые легко верят чьим-то мнениям, - главный удар направлен против тех, кому верит толпа, тех, кто в глазах толпы слывет многознающим. По его мнению, большинство (мнимомудрые) "следуют певцам деревенской черни и поют мелодии /толпе/, того не ведая, что многие - дурны, немногие - хороши".[220]

Своим согражданам Гераклит бросает жесткое обвинение в том, что они не терпят в своем городе "наилучших", т. е. мудрейших и достойнейших людей. "Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно за то, что изгнали они Гермодора, мужа из них наилучшего, сказавши: "Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!" [221]

В ряд многознающих, но не мудрых включен даже Пифагор, которого Гераклит, не стесняясь в выражениях, называет "мошенником", "предводителем мошенников", "изобретателем надувательства".[222] Возможно, главной причиной этих характеристик было мифологическое и мистическое обрамление пифагорейского учения. Гераклит, таким образом, отваживается выступить против распространенных в народе способов мысли, против обыденного понимания мудрости, а заодно и против высших авторитетов древнегреческой культуры.[223]

Мудрость по Гераклиту. Проблема истинного знания не сводится у Эфесца к вопросу о количестве накопленных знаний. Правда, для философского постижения истинной природы вещей необходимо обладание большими познаниями: "Ибо очень много должны знать мужи философы". Мудрость, как ее понимал Гераклит, не совпадает с многознанием, или эрудицией; он также возражает и против безотчетного следования традиции, против некритического заимствования чужих взглядов.

Все люди живут по единому "божественному закону". Этот правящий миром закон есть, по Гераклиту, "Слово" или "Логос", и люди имеют с ним постоянное общение. Однако, несмотря на это постоянное общение, люди в своем большинстве расходятся с "законом" или "разумам" ("Логосом"). Это происходит от того, что "грубые души" имеют несовершенные органы восприятия. Он говорил, что внешние чувства не дают истинного знания только тем людям, у которых грубые души. Стало быть, дело не в самих внешних чувствах, а в том, каковы люди, обладающие этими чувствами. У кого души не грубы, у того и внешние чувства способны давать истинное знание.

Но чувства, по Гераклиту, не могут дать полного, окончательного знания о природе вещей. Такое знание дает нам только мышление. Однако мышление он представлял себе, по всей видимости, как познавательную деятельность, не отделенную от чувств, а завершающую деятельность внешних чувств, способную приводить людей (души которых не грубы) к истинному познанию: мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваться к голосу природы, поступать согласно с ней.[224]

Мудрость, по Гераклиту, отвлекается и отвращается от всего, что не есть истина. Но хотя большинству людей недоступно истинное познание и хотя большинство не знает правящего миром Логоса, Гераклит вовсе не считает такое положение вещей неизбежным. В принципе, он полагает способность к истинному познанию общей для всех людей, а человеческий род - причастным к разуму. Но это все в перспективе. Мудрейшая и наилучшая душа ("психея"), по Гераклиту, это та душа, природа которой характеризуется "сухим блеском". И наоборот, наихудшая душа у пьяниц: пьяный не замечает, кем он ведом и куда идет, так как его душа влажна, т. е. порочна...

в) Проблема сократовского "Даймониона".

"Подлинное сознание" Сократа лежит между двумя сознаниями его учеников: историческим сознанием Ксенофонта и философским сознанием Платона. Отделить его сознание от сознаний этих двух биографов, и мы получим то, что весьма приблизительно будет напоминать "подлинное сознание" самого Сократа. Однако именно это и вызывает у исследователей затруднение. Так К.Ясперс отмечал, что Платон "мыслит как бы в Сократе", и поэтому невозможно провести "объективную границу между мыслями Сократа и Платона".[225]

Уже друзьям и ученикам Сократа (469, Афины - 399, Афины до н. э.) было не совсем ясна сущность его "даймониона", не говоря уже о более поздних античных авторах - Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. Об этой проблеме говорили и христианские писатели, причем для одних (Тертулиан, Лактанций), враждебно настроенных к языческому миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции, - своего рода ангелом-хранителем. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, утверждает, что явление это более сложное и редкое, означающее некое обостренное предчувствие, некое "шестое чувство" или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым.

"Даймонион" [226] Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего "голоса" с вне и независимо существующим божеством. Поэтому, сократовский даймонион нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион - это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного т объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. Поэтому, Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знание. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как "божественный голос", звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. "Божественное" в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

По мысли древнего философа, "божественное" в человеке отвлекает его от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни. Даймоний Сократа имел некий сугубо индивидуальный, личностный аспект; он был каким-то внутренним богом и гением самого философа, лишь для него существовавшим и лишь ему вещавшим божественным внутренним голосом. Негативное отношение Сократа к демократии объяснялось прежде всего, тем, что демосу философия чужда и даже враждебна. Даймоний, по утверждению Платона, - явление сугубо элитарного сознания. В массовом сознании даймонион просто невозможен. Таким образом, даймонион (как вдохновение, озарение, как особое духовное состояние) выступает здесь критерием элитарного сознания.

Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель - это знание, в сфере политико-правовой формулируется следующим образом: "Править должны знающие". Это требование резюмирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. "Цари и правители, - подчеркивает он, - не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, но те, которые умеют править".[227]

Эта сократовская версия "философа на троне" - неизбежное следствие того интеллектуального аристократизма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. Показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.

Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демократии осталась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нравственные качества афинян по сравнению с другими эллинами, он с гордостью за своих соотечественников говорил: "Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян".[228] Но это "первенство в доблести" среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, утеряно.

В основе постигших Афин неурядиц он видел, прежде всего, нравственную порчу своих сограждан, самоуверенность которых повлекла за собой небрежность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. Чтобы исправить это положение дел афинянам необходимо как можно чаще смотреть на историю своих великих предков или подражать тем, кто сегодня является доминантом общественной жизни.[229] Ценность человека элиты не в его силе и способности к насилию во имя власти, а в его разуме, в его понимании блага полиса и владения политической добродетелью. А это требует соответствующего (специального) воспитания и учения.

Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властвованию, должны научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.

г) Элитологическая этика Демокрита.

Многими исследователями античной философии отмечается, что Платон пользовался сочинениями Демокрита не только в целях полемики, но и для заимствования некоторых его идей. При этом он принял тактику полного умолчания его имени. Аристотель тоже, например, молчит об этическом наследии абдерита, хотя в его этике, адресованной сыну Никомаху, несомненно, излагаются некоторые взгляды Демокрита и ведется с ним полемика. Некоторые исследователи считают, что и Платон в своей этике немало заимствовал у Демокрита, изменяя его взгляды на свой лад и, как обычно, не называя его имени.[230]

В основе этического учения Демокрита из Абдер (ок.460 - ок.370 до н. э.) лежит его представление о человеческом идеале, о совершенстве, гармонии и красоте духовной природы человека. Демокрит четко формулирует свою позицию по вопросу об отношении к морали как к общественному институту. Он отрицает мораль как нечто стоящее над человеком. Для него она имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой она служит человеку. Противоречивость общественной жизни отразилась в его учении в виде двух этик: одной - для средних граждан, другой - для мудрецов (в какой-то мере это аналогично выделению "темного" и "светлого" познания). Основную идею разделения этики можно, видимо, выразить следующим образом: существует идеальный, определяемый единой атомной основой мира справедливый порядок вещей; если бы люди установили свои законы в соответствии с этим порядком, то созданное ими право совпало бы с моралью, данной каждому человеку "от природы"; но законы созданы произвольно, следовательно, тот, кто живет по правилам естественной морали, не обязан им подчиняться, а остальные обязаны, так как даже плохой порядок лучше анархии. Таким образом, мудрец неподвластен законам, по которым живет толпа. При этом к толпе Демокрит относит большинство свободных граждан, не говоря уже о рабах, детях и женщинах.

Счастье Демокрит видит не в следовании моральному закону, как этого можно было ожидать, а в гармонии. Этический идеал гармонии, очевидно, связан с биологическими и психологическими представлениями древнегреческих материалистов, где основным понятием была симметрия. Нарушение симметрии рассматривалось Демокритом как симптом болезни. Для достижения счастья нужна мера во всем. Освобождение от увлекающих человеческую душу страстей приведет к эвтюмии - такому состоянию, "при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями".[231] Эвтюмия, гармония выражается в единстве доброй мысли, доброго слова и доброго дела. Но как достичь этого состояния и каковы критерии его достижения?

Во-первых, достигнуть этого состояния могут не все, а те, кто создан для этого. То есть мудрецом может быть не всякий. Необходимы некоторые изначальные природные свойства. Во-вторых, нужно чтобы человек был воспитан соответствующим образом и вообще избегал общения с дурными людьми. В процессе воспитания человек приобретает способность к стыду, и она становится стимулом для его дальнейшего движения к добродетели. В-третьих, человек должен научиться управлять своей способностью различать добро и зло. Критерием этого различия у Демокрита выступает удовольствие или неудовольствие. Следовательно, стремясь к удовольствиям, человек будет стремиться к добру и благу. Отождествление блага и удовольствия у Демокрита позволило многим исследователям охарактеризовать данную этику как гедоническую (определение счастья как наслаждения, что противоположно аскетизму). Но гедонизм Демокрита своеобразен. Он различает удовольствия тела и души и декларирует примат духовного: "Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое".[232] Если человек гармонично организует свой духовный мир, он достигает эвтюмии: "Тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам, поэтому он и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен. А тот, кто не соблюдает справедливость и не исполняет своих обязанностей, тому причиняет неудовольствие о собственных дурных поступках, и он находится в состоянии (постоянного) страха и самоосуждения".[233]

Таким образом, структурно подразделяемую демокритовскую этику на две части, можно назвать учением о высшем благе и учением о добродетелях. Соотношение между этими частями иерархическое: добродетели, или нравственно-справедливая деятельность, - это способ достижения высшего блага, конечной цели жизни. Высшее благо тождественно счастью индивида, понимаемому Демокритом как хорошее состояние духа, самоудовлетворенность. Формулируя эту позицию в терминах наших дней, можно сказать: не человек существует для морали, а мораль существует для человека. Тем самым была заложена гуманистическая ориентация европейской этики.[234] Правда гуманистическая ориентация характерна не только для Демокрита - это общая тенденция древнегреческой культуры. Но все становится на свои места, если сузить понимание до утверждения, что Демокрит мыслит в традиции "человек есть мера всех вещей", тогда как, скажем, для Платона мера всех вещей - Бог.[235]

Вслед за своим старшим современником и земляком Протагором из Абдер Демокрит действительно утверждал, что мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец: "От мудрости получают следующие три плода: дар хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать" и "приличие требует подчинения закону, власти и умственному превосходству", ибо "по самой природе управлять свойственно лучшему; глупцам лучше повиноваться, чем повелевать".[236] Его дополнение вносит весомое уточнение в образ человека элиты, а именно то, что, с одной стороны, это человек, который имеет точно и твердо выбранный идеал для подражания, а с другой стороны, он сам является объектом для подражания, поскольку сам создал новый идеал.

Касаясь вопроса политической этики Демокрит утверждал, что преимущества демократического строя настолько велики, что в демократическом полисе даже бедность лучше, чем богатство в монархии. Однако неоспоримые преимущества демократии не дают абсолютной гарантии того, что избранными всегда и во всех случаях окажутся только лучшие из граждан. Демокрит однако не делает умственное превосходство и подготовку к управлению государством привилегией высшей касты или класса. Он полагал, что качества, необходимые для гражданина, создаются воспитанием: ни искусство, ни мудрость не могут быть достигнуты, если им не учиться.[237]

При разработке вопросов этики Демокрит исходит из общих основ своего мировоззрения. Этика Демокрита просветлена разумом и оптимистична. Человеку принадлежит - в возможности - весь мир, и нет никаких границ для его совершенства. Все дело в приобретении необходимых знаний. Мудрый человек, даже когда видит существующее зло, не признает его безусловным и непобедимым: из самого зла мудрый умеет извлекать добро, если владеет необходимыми для этого знанием. И наоборот, человек, лишенный мудрости и несведущий, способен само добро обратить во зло. У людей зло вырастает из добра, когда не умеют управлять и надлежащим образом пользоваться добром.

Интеллектуалистическая этика Демокрита созерцательна, клонится к идеалу созерцательного блаженства и самоудовлетворения. По Демокриту, наибольшего уважения заслуживает невозмутимая мудрость. Невозмутимость для него - синоним "эвтюмии", "хорошего расположения духа", в котором он видел цель жизни. Счастье, по Демокриту, - это хорошее расположение духа, благосостояние, гармония, симметрия и невозмутимость.[238]

д) Киническая элитология Антисфена и Диогена Синопского.

Начиная с эпохи эллинизма, киники шокируют обывателя своим экстравагантным поведением, которое вытекало из кинического мировоззрения и было главной формой существования их философии настолько, что многие наблюдатели отказывались видеть в кинизме философию, а принимали его просто как образ жизни, как кинический образ жизни. Киники действительно думали, что сильнее всякого словесного опровержения практическое доказательство и что поэтому все следует доказывать своими делами. Кинизм, как образ мыслей и действий, как бы стоял на трех столпах: аскесис, апайдеусиа и аутаркейа. Стоя на этих трех основах, первые киники еще до гибели суверенного греческого полиса произвели переоценку нравственных и гражданских ценностей классического грека, дискредитировав как их, так и связанных с ними нравственные и гражданские добродетели и, предвосхитив, таким образом, будущее, когда Греции как совокупности суверенных полисов не стало. Эту переоценку начал делать ученик Сократа Антисфен из Афин (ок.435 - ок.370 до н. э.), а продолжил Диоген Синопский (421-323 до н. э.), по прозвищу "Киник".[239]

Аскесис. Древнегреческое слово "аскесис" означало "упражнение, практическое изучение, практика; образ жизни, занятие; образ мыслей, направление", так что здесь до аскетизма как самоистязания /мазохизма/ во имя какой-либо возвышенной цели было далеко. Киники придавали большое значение такой практике: "Тому, кто хочет стать добродетельным человеком, следует укреплять тело гимнастическими упражнениями, а душу - образованием и воспитанием".[240] Киники считали, что без таких упражнений никакой успех в жизни невозможен. Они различали два вида аскесиса: для тела и для души. Кинический аскесис - максимальное опрощение, максимальное ограничение своих элементарных потребностей, бездомность, малоодетость, необутость, привыкание к холоду, голоду, жажде, полный отказ от всех искусственных надуманных потребностей, не говоря уже о роскоши. Весь багаж бродячего киника состоял из котомки и посоха. Ходили они, обычно, босиком. Борода и длинные нечесанные волосы завершали облик киника. Они полагали, что наиболее здоровым образом жизни была жизнь первобытного человека, у которого еще не было и огня.

Так Диоген Синопский, закаляя свою душу, просил подаяние у статуи, чтобы приучить себя к отказам. Закаляя тело, он зимой обнимал ту же самую статую, запорошенную снегом, а летом катался по раскаленному песку. Обратной стороной аскесиса было презрение к наслаждениям, которое, правда, само приняло форму наслаждения. Свой идеал по возможности простой жизни киники пытались прививать через воспитание. Особенно киники презирали богатство. Переоценка ценностей и состояла прежде всего, в том, чтобы бедные перестали стыдиться своей нищеты, киники вознамерились перевернуть эту вечную ситуацию и добиться того, чтобы стыд стал уделом богатых, чтобы взоры бедных стали смелыми. Киники учили, что "богатство не относится к числу необходимых вещей". Богатство аморально - таков основной тезис киников. Они утверждали, что "стяжатель не может быть хорошим человеком", что "ни в богатом государстве, ни в богатом доме не может жить добродетель". Бедность благодетельна! Она самоучка добродетели. Именно бедность влечет людей в философию. Диоген говорил, что бедность сама пролагает путь к философии. То, в чем философия пытается убедить на словах, бедность вынуждает осуществлять на деле".[241]

Ападейдусиа. С бедностью связаны и такие, казалось бы, унизительные и постыдные для человека явления как необразованность, невоспитанность и некультурность. Переоценивая и здесь ценности, киники учили этого не стыдиться. Неграмотность - не такой уж большой недостаток. Это даже скорее достоинство. При неграмотности знание находится и живет в сознании, а не лежит мертвым грузом на полке. Знание надо хранить в душе. Письменность при всех своих достоинствах отчуждает человека от знания, делает его забывчивыми. Знания становятся мертвыми, а души пустыми. Киники почерпнули эту мысль у Сократа (Федр, 274е-275с). Они доказывали далее, что знания не делают людей лучше. Испорченность может так же проистекать от знания, как и от незнания.

Вместе с тем мы находим в кинизме прославление разума. Антисфен учил, что "разумение - незыблемая твердыня; ее не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены ее должны быть сложены из неопровержимых суждений". Тот же киник говорил, что "нужно или обрести разум, или надеть петлю на шею".[242] Он признавал, что образованного и умного человека трудно переносить, так как неразумие - вещь необременительная, а разум непреклонен, непоколебим, тяжесть его неодолима. Разум у киников практический, а не теоретический. Он смыкается с обыденным сознанием, с житейской мудростью.

Логику и физику киники отвергали и оставили от философии одну этику. Задача философа - учить, как надо жить. Для Антисфена философия - умение беседовать с самим собой, умение оставаться наедине с собой. Для Диогена философия дает готовность ко всякому повороту судьбы.

Киники презирали "людей". Диогена удивляло, что люди соревнуются, сталкивая друг друга пинками в канаву, но никто не соревнуется в искусстве быть прекрасным и добрым. Так грамматики выискивают грехи у Одиссея, а своих не видят; музыканты налаживают струны и не способны гармонизировать свой нрав; математики следят за звездами, но не видят, что у них под ногами; риторы вовсю говорят о справедливости, а сами в своих делах ей вовсе не следуют; многим приносят богам жертвоприношения, моля о здоровье, а затем на радостях на пирах объедаются. Ясно, что такие люди не принимались киниками всерьез. Когда Диогена спросили, много ли было людей на Олимпийских играх, откуда он возвращался, тот ответил: "Народу много, а людей немного". Вот отчего он демонстративно среди бела дня бродил с фонарем в руках, объясняя: "Ищу человека". Диоген говорил, что когда он видит правителей, врачей или философов, то ему кажется, будто человек - самое разумное из живых существ, но когда он встречает снотолкователей, прорицателей или людей, которые им верят, также тех, кто чванится славой или богатством, то ему кажется, будто ничего не может быть глупее человека (Диоген Лаэртский, VI,60,41,24).

Киники думали, что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью, что добро прекрасно, а зло безобразно. Киники думали, что добро прекрасно, а зло безобразно. Киники думали, что добродетели можно научить. Ниспровергая такую ценность, как знатность, они учили, что благородство и добродетель - одно и то же. Диоген добродетельных людей называл подобием богов. Эта добродетель состоит в делах и не нуждается ими как кратчайшая дорога к добродетели. Но что же киники понимали под добродетелью? Кто тот человек, коего искал днем с огнем Диоген и кого называл подобиями богов? Это не кто иной, как "презирающие богатство, славу, удовольствия, жизнь, но почитающие все противоположное - бедность, безвестность, труд, смерть". Антисфен считал, что труд - благо. Такие люди истинные мудрецы.[243]

Аутаркейа, автаркия - независимость, самодостаточность, самоудовлетворенность, умение довольствоваться своими, как бы мало оно ни было, и следующая из нее свобода - цель и кинического аскесиса, и кинической апайдеусии. Они средства. Автаркия - цель. Киник не из мазохизма истязает себя, ограничивая себя во всем. Он не хочет того, что ему не надо. Но даже если такая возможность появится, киник на это решительно не пойдет. Истинный философ не должен ни перед чем пресмыкаться. Он должен довольствоваться тем, что имеет. Мудрец вне государства и вне обыденной жизни: "Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели". Киники действительно были далеки от государства. Они были полностью "деполисированными" элементами. Они были абсолютно равнодушны к своему местопребыванию. Диоген Синопский был, по-видимому, первым в истории человечества космополитом, - он назвал себя "гражданином мира".

Киники не были абсолютными индивидуалистами и их автаркия не исключала дружбу. Они проповедовали "идиотизм" в первоначальном смысле этого слова ("idioteia" - невежество), которое означало не только "невежественность", "необразованность", но и "частный человек, не должностное лицо". Будучи равнодушными к государству, к полису, киники ненавидели тиранию - форму правления, которая всех делает идиотами: "опасно давать безумцу в руки меч, а негодяю власть" (Антисфен). Но киники не идеализировали и демократию, отмечая отдельные ее пороки (в частности, принципы демократических выборов). В целом, элитологические воззрения ранних киников не выходят за рамки антропологической элитологии и в известной мере дополняют "философию избранности" самого Платона, особенно в той ее части, которая говорит о духовной аскезе, как пути духовного совершенства человека. Кинизм и платонизм объединяет именно их элитологические устремления. Но если киники напрочь отрицали политологическую элитологию, то Платон уделял этой стороне своей элитарной теории достаточно внимание, что сближает его и делает практическим единомышленником с еще одним афинским аристократическим политиком того времени Исократом, чьи элитологические воззрения, возможно были в тесном общении с элитологией Академика. Исключать обмен идеями этих двух "великих старцев" у нас нет ни какого основания. Более того, Диоген Лаэртский сообщает о дружбе Исократа и Платона (III,8) и о том, что именно Спевсипп, племянник и наследник Платона, опубликовал некое сочинение Исократа, которое "считалось его тайнами" (IV,2).

е) Элитологичесские воззрения Исократа

Сам Платон называл Исократа (436-338 до н. э.) любимым учеником Сократа (Федр.278с - 279b) и питал к нему искренне дружеские чувства. А если учесть, что годы их жизни полностью совпадают, то можно предположить, что эта их дружба была действительно "на всю жизнь". Как видный афинский оратор и педагог, известный публицист и противник демократии, сторонник объединения Эллады под главенством Македонии для совместного завоевательного похода в Азию, Исократ развил в одно время с Платоном этнофилософскую доктрину панэллинизма, разделив весь мир на цивилизацию (эллинов) и варваров (все остальные народы). Во избежание "внутренней войны" (греков против греков) пропагандировал перенесение военной экспансии на Восток против "колосса персидской державы". Основной тезис этой идеологии - "сокровища Востока должны быть перенесены в Европу".

На Олимпийских играх 380 года до н. э. Исократ открыто призывал Элладу к единству и к войне против варваров. В этой своей речи (получившей впоследствии название "Панегирик") Исократ выстраивает достаточно четкую аргументацию прав Афин на гегемонию, а именно: 1) древность и благородство происхождения Афин; 2) заслуги перед Элладой, где утверждалось, что Афинам обязаны другие государства а) в области культуры (земледелием, религиозными таинствами, жизненным пространством, законами, государством и прочими благами цивилизации) и б) в военной области (в мифической древности, в войнах с варварами и в греко-персидских войнах). Ряд этих и других положений Исократа были восприняты и развиты другими греческими философами как панэллиниская социокультурная теория (Платон, Аристотель и др.).[244]

В политической философии Исократа мы можем встретить достаточно критические рассуждения о демократии. С одной стороны, он одобряет "равноправие и демократию, но не любую, а лишь хорошо организованную, созданную не как попало, но на справедливой и разумной основе" (Исократ,VII,60) и "даже плохо организованная демократия причиняет все-таки меньше вреда, а хорошо управляемая обладает большими преимуществами - ей присуща большая справедливость, она полезнее для всего общества и поэтому более приятна для граждан, живущих при этом общественном строе" (Там же,VII,70).

С другой стороны, у Исократа есть и достаточно жесткая критика этого политического строя: "...самое ужасное - пишет он, - это уравнение в правах людей порядочных и дурных, а самое справедливое - тщательное проведение разграничения между ними с тем, чтобы люд и, неравные между собою, не получили равных благ, но каждый пользовался и положением и почетом по достоинству. Между тем олигархические и демократические государства всегда добиваются равенства среди тех, кто располагает гражданскими правами, и у них высоко ценится, если один ни в чем не может иметь преимущества перед другим - обстоятельство, которое на руку дурным людям" (Там же, III,14-15).[245]

Критический подход Исократа к проблемам демократии, делает его весьма интересным "объектом" для элитологического исследования, поскольку в его политической деятельности аккумулируются идеология и теория Афинской элиты. Критика демократии с позиций политического аристократизма сближает Исократа и Платона как политических единомышленников, вся разница которых заключается не в содержании, а в форме выражения элитаризма: Исократ - с трибуны активного политического деятеля, Платон - в тиши садов своей Академии. Еще одним очень близким к ним и по духу, и по букве элитологических воззрений был младший их современник, ученик Платона и политический сторонник Исократа Аристотель из Стагиры, который, быть может, стал систематизатором развития всей элитологии IV века до н. э., подведшего под ней черту своего аналитического исследования.

Глава 4. Элитологическая этика Аристотеля: доктрина "сверхчеловека"

Элитологическая этика Аристотеля стоит особняком в ряду вышеназванных концепций лишь потому, что Стагерит писал уже после Платона и, несомненно, испытывал сильное влияние его элитологических идей, с которыми он познакомился еще в стенах Академии. Во взгляде его на эту проблему мы будем опираться на достаточно авторитетное в этой области мнение А.Ф. Лосева и В.Ф.Асмуса. В частности, А.Лосев, исследуя критику платонизма у Аристотеля, не обнаруживает какого-либо принципиального разногласия в сфере их элитологических теорий.[246] Это дает нам основание считать, что они по этому вопросу были почти единомышленниками.

И действительно, теория сверхчеловека Аристотеля обнаруживает сходство позиций с аналогичным учением Платона. "Политика" (VIII,2,§ 1-5) Аристотеля в известной мере дублирует "Государство" (III,412с-416с; VII,535а-538с) Платона по вопросу "методик" элитарного образования. Еще Лосев обратил внимание на то, что учение Аристотеля о воспитании носит тоже аристократический характер, поскольку целью аристотелевского этико-эстетического воспитания является создание мудреца, "самодовлеющего и свободного, аристократа духа".[247] Природа аристотелевского аристократизма заключается в этой духовной избранности.

Следы элитологического учения Аристотеля мы обнаруживаем, в первую очередь, в его этическом и гносеологическом философском наследии. Вместе эти проблемы встречаются в его учении о "мудрости" (в "Метафизике") и "сверхчеловеке" (в "Этиках"). Раскрытие этого единства с позиций философии избранности и поможет нам понять аристотелевскую мысль как своего рода модернистского продолжения общей элитологии Платона.

За основу аристотелевского учения об особенностях "склада души" человека элиты мы возьмем достаточно известное его высказывание из первой книги "Политики", где он говорит буквально следующее: "Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек".[248] По всей видимости, сама идея о сверхчеловеке была заимствована им у его Учителя ("Горгий") и заключалась в том, что отдельные люди по степени знатности, богатства, а главное, в силу полученного прекрасного образования имеют больше возможностей для реализации своих дарований, чем остальные, лишенные этих возможностей люди.[249]

С предельной ясностью это учение об эзотеризме знаний, как интеллектуальной и духовной избранности человека элиты, проявилось в переписке Аристотеля с его самым знаменитым учеником - македонским царем Александром Великим. В одном из писем, дошедшем до нас в изложении Плутарха, Александр упрекал своего учителя за то, что тот написал некую книгу (не "Метафизику" ли!?) о тайном учении "философов-эзотеристов", в которое они оба были посвящены: "Ты поступил неправильно, - писал философу великий полководец, - обнародовав учение, предназначенное только для устного преподавания. Чем же будем мы отличаться от остальных людей, если те самые учения, на которых мы были воспитаны, сделаются общим достоянием? Я хотел бы превосходить других не только могуществом, сколько знаниями о высших предметах"? Аристотель оправдывался тем, что его книга предназначена для образованных людей и "совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного изучения".[250]

Как это видно из вышеизложенного, особая духовная посвященность Аристотеля и Александра заключалась в тайных (эзотерических) знаниях, дававших возможность субъекту элиты управлять обществом. О содержании этих знаний говорить не приходится. Их реконструкция заняла бы слишком много времени. Вместе с тем, в трудах философа мы можем найти немало оговорок, характеризующих духовную сущность носителя этих знаний. Разумеется, что основу теории элитарного сознания мы находим в этическом и гносеологическом учении Аристотеля.

Проблема мудрости в "Метафизике". "Метафизика" Аристотеля начинается с достаточно примечательной фразы: "Все люди от природы стремятся к знанию" (I,1,980а,21), т. е. все мы стремимся к расширению сферы своего сознания. И далее уже во второй "Главе" философ исследует природу мудрости: "мудрый знает все, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете. Далее, мы считаем мудрым того, кто в состоянии узнать вещи трудные и не легко постижимые для [простого] человека... более мудрым во всякой науке является человек более точный и более способный научать" (I,2,982а,8-15). Элемент элитизма сразу же проступает у Аристотеля как только он касается социального положения мудреца: "мудрому не надлежит получать распоряжения, не давать их, он должен повиноваться другому, а ему - тот, кто менее мудр" (Там же, 15-19).

Из перечисленных свойств мудрости метафизик выделяет главное по его мнению свойство - "знание обо всем", т. е. он вновь затрагивает сферу сознания субъекта элиты: "знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей (которая входит в круг этого знания). Наиболее общие начала самые трудные, ибо они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые исходят от меньшего числа элементов, более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления новых свойств" (Там же). Именно качество знания и определяет, согласно Аристотелю, уровень развития человека, а, следовательно, речь идет уже о проблеме элитарного сознания.

Суммируя выше изложенное, можно констатировать, что Аристотель, выражая обычные взгляды на природу мудрости, утверждает, что мудрец - это человек, который знает обо всем; далее - тот, кто может постигать вещи трудные, и тот, кто владеет знанием более точным, а также более способен к передачи своего знания. Мудрость, как высшая наука, имеет не действенный, но теоретический характер. Мудрость, по Аристотелю, справедливо можно назвать божественной потому, что она, в первую очередь, подобает Богу.

Для Аристотеля качество знаний является показателем элитности того или другого человека. Достоверное знание о высших началах есть знание всего сущего. Это знание, достигшее определенного уровня развития, приобретает качество законченного, т. е. совершенного знания, которое может быть причиной других явлений, служить идеалом, быть образцом для подражания.

Этический идеал. Проблема добродетели. В своем трактате "О душе" Аристотель впервые в истории психологии формулирует ряд основополагающих принципов этой науки, одно из которых сводится в тому, что душа есть высшая форма деятельности человеческого тела. В.Ф.Асмус склонен был трактовать это учение Аристотеля в духе дуализма, противопоставляя высшей (элитной) части души ее низшие (неэлитные) "компоненты". В душе человека существует часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть эта - Ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию. В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим, а его существование не ограничено длительностью человеческой жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т. е. "растительная" и "животная" часть души, подлежат разрушению так же, как и тело.[251]

Этика Аристотеля исходит из того, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели. Однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и всякая деятельность стремится к некоторому благу. Согласно его определению, высшее благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и деятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели, потому что "совершенное благо - самодовлеюще" (Никомахова этика, I,5). Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, - само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Дело человека - разумная деятельность, а назначение совершенного человека - в прекрасном выполнении разумной деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека - в достижении согласия с самой совершенной добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Добрые качества, оставшиеся необнаруженными, не дают блаженства (Там же, I,8).

Достижение высшего блага предполагает, кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их необходимо исходить из определения совершенного чнеловека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель, или доблесть. Именно обладание добродетелью делает человека способным достигать преследуемую цель. Поэтому центральной этической категорией Аристотеля является понятие "Добродетели", которая определяется им как "умеренность двух крайностей". Условием счастья являются такие добродетели, как "мужество", "благоразумие", "справедливость" и "рассудительность". Человеческая добродетель есть умение верно ориентироваться, выбрать надлежащий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия "середины" (Там же,II,5). Добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Но выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Однако и в этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: "Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точнее так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое порочное действие ошибочно" (Там же,II,6). Человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем ему открывается истина.

Добродетель Аристотель разделял на два класса: 1) этические (добродетели характера) и 2) дианоэтические (добродетели интеллектуальные). Добродетели не аффекта, а приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель - середина между двумя пороками: избытком и недостатком - как таковая трудна, ибо найти середину в чем то ни было трудно. Поэтому нравственное совершенство - достижение редкое, похвальное и прекрасное.

В "Политике" Аристотель отмечает, что добродетель не вредит тому, в ком она пребывает; что, напротив, без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом (I,1,§ 12). При этом Аристотель различает добродетельного человека и добродетельного гражданина: добродетель хорошего гражданина и добродетель хорошего человека не одна и та же, ибо гражданская добродетель ниже этической и невозможно, чтобы все граждане были добродетельными людьми. Качество хорошего гражданина должно принадлежать всем; но нельзя требовать, чтобы качества хороших людей были принадлежностью всех граждан; так как для хорошего государства нет необходимости в том, чтобы его составляли люди непременно нравственного совершенства. Добродетель гражданина состоит в способности повиноваться властям и законам, тогда как для умения властвовать необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, так что властвующий над людьми должен быть нравственно совершенным.[252]

В вопросе о "справедливости" Аристотель исходит из того, что частным ее случаем является равное отношение к материальным благам и соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам. Частная форма справедливости делится на два вида: распределяющая и уравнивающая справедливость. Распределяющая справедливость при распределении суммы предметов руководствуется принципом достоинства (или качества) лиц, между которыми производится распределение. При уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие определяется экономическими основаниями. В меновых отношениях справедливость достигается посредством пропорциональности: "Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности" (Там же,V,8).

Этический идеал Аристотеля заключается в осознанном стремлении разумной души к своему бессмертию. Так, деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. Самая совершенная и приятная деятельность доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию. Однако настоящая цель человеческой жизни не наслаждения, а "блаженство" (Там же, Х,6). Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность - самая важная и самая непрерывная. Созерцание дает не только блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью.

Кроме того, замечает В.Ф.Асмус, созерцанию наиболее свойственна "самодостаточность": мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Созерцание - единственная вещь, которую любят лишь ради него самого. Совершенство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями (политическая и военная). Если практические добродетели лишены досуга и всегда стремятся к известной цели, то созерцательная деятельность "разума отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели и заключает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает энергию"(Там же, Х,7).

Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное.

И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен стремиться человек. Аристотель утверждает, что необходимо как можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее. Ибо, хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе превышает все остальные. Можно даже сказать, что каждый человек, в сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то и делает его человеком по преимуществу (Там же).

В завершении необходимо выяснить еще особенности социальной элитологии Аристотеля, так как она в значительной степени связана именно с платоновским элитологическим наследием и не может рассматриваться в отрыве от его этических идеалов.

Социальная элитология. "Политика".

Социальная элитология была достаточно подробно развита Аристотелем в его фундаментальном труде по основам политологии в "Политике". Политология Аристотеля начинается с патриархальной теории возникновения государства и определения такого понятия как "государственное устройство".

Аристотель утверждает, что "Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями" (Политика,III,5,1). К правильным видам государства он относит монархию, аристократию и политию. К их отклонениям: "от царской власти - тирания, от аристократии - олигархия, от политии - демократия" (Там же, III,5,4).

Свою социальную элитологию Аристотель начинает с утверждения той аксиомы, что люди психологически не однородны и равенство между ними величина весьма относительная. Их отношения регулируются путем господства одних и подчинения других: "властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие - к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними..." (I,2,8).

По его мнению, общество делится на знатных и очень состоятельных (их всегда меньшинство), бедных или крайне неимущих (их всегда большинство) и т. н. средних, стоящих посредине между теми и другими и число которых всегда колеблется в зависимости от политического строя (IV,3,15; IV,9,3; IV,10,4). Знатные "различаются по богатству, благородству происхождения, добродетели, образованию и тому подобным отличительным признакам" (IV,4,1).

По его мнению, "всякого рода превосходство всегда заключает в себе переизбыток какого-либо блага... спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный" (I,2,17). Господином же, по утверждению Аристотеля, называют не за знания, а за природные свойства (I,2,22). В дальнейшем Философ достаточно детально анализирует природу благородства и господства, давая не только философскую, но и правовую оценку этих категорий. Относительно самой элитологии как науки Аристотель, в отличие от своего Учителя, относится несколько скептически: "можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю - вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг" (Там же). "Господские науки" того времени носили сугубо прикладной (и даже бытовой) характер. Поэтому они не могли считаться науками в прямом смысле этого слова. Возможно так же, что Аристотель намекает здесь на то, что такой "настоящей" наукой о господстве должна стать его собственная "Политика"?!

Более глубокий анализ социальной элитологии Аристотеля возможен лишь в специальной работе на эту тему. Намеченные здесь контурные очертания этой его теории, позволяют отчасти только понять насколько очевидна и важна эта проблема и в его собственной философии. Элитология Аристотеля представляет для нас несомненный интерес еще и потому, что она является первым откликом на аналогичное учение Платона и, безусловно, содержит в себе его элемент влияния. Сопоставление элитологии Платона и элитологии Аристотеля тоже весьма интересная и мало изученная проблема, способная пролить свет на многие "загадки" не только непосредственно самой античной элитологии, но и всей философии того периода в целом.

В заключении еще раз обратим наше внимание на то обстоятельство, что практически все этические ("Большая" и "Никомахова" этики), логические ("Аналитика") и психологические ("О душе") сочинения Аристотеля посвящены исследованию основополагающих принципов элитарного сознания. Метафизика, вообще, начинается с учения о природе мудрости и ее субъекте - мудреце. Да и само сознание Стагирита носит элитарный с точки зрения и философии, и всего его социального учения характер. Сами произведения являются своего рода конспектами самого сознания философа. И именно по ним мы можем сегодня судить о его внутреннем психологическом мире, мире его душевных переживаний и настроений. Поэтому все его учение есть продукт элитарного сознания и нет у нас оснований расценивать это как-то иначе, с позиции, например, эгалитаризма.

Часть III. Элитологические "чары Платона"

Платоновские эпитафии:

1. Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных, Оный божественный муж здесь погребен Аристокл. Если кому из людей достижима великая мудрость, Этому - более всех: зависть - ничто перед ним. 2. В лоне глубоком земля сокрыла остатки Платона, Дух же бессмертный его в сонме блаженных живет. Сын Аристона, ты знал прозренье божественной жизни, И меж достойнийших чтим в ближней и дальней земле. 4. Если бы Феб не судил Платону родиться в Элладе, Кто и когда бы изрек слово к целению душ? Нам исцеляет тела Асклепий, от Феба рожденный, Но для бессмертной души ты лишь целитель, Платон. Диоген Лаэртский (III,43,44,45).

Глава 1. Божественный гений Платона: тайна личности

Всякая биография обладает признаками элитологии.

Биография знаменитой личности тем более. Ее элитизация есть выявление тех достоинств, которыми была отмечена жизнь этой замечательной личности.[253] Замечательная личность тем и замечательна, что она примечательна своими достоинствами. Роль выдающейся личности в истории - центральная тема исторической науки: "всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле".[254] Жизнеописание знаменитых людей всегда волновало обывательские умы, прежде всего тем, что "простые люди" видели в этой агиографии свои идеалы и руководство к действию в своих притязаниях на признание. Не является исключением и биография самого Платона. Об этом, в первую очередь, свидетельствуют его многочисленные жизнеописания, начиная с Олимпиодора и Диогена Лаэртского и кончая В.Ф.Асмусом и А.Ф.Лосевым. Оставляя в стороне платоноведческие проблемы, касаемые биографии философа, мы рассмотрим лишь проблемы его сознания, в котором скрывается вся тайна его гениальной и поистине божественной личности. Лучше всего к этой проблеме подойти с позиции персонификации (отыскание психологических характеристик, присущих автору), благо, что до нас дошло богатое литературное наследие Платона, возможно, единственное в своем роде по полноте содержащегося в ней материала. Поэтому реставрация сознания первого афинского академика представляет наибольшую перспективность в сравнении с другими его современниками.[255]

Тайна личности. Аристокл Афинский (21. 5. 427 до н. э. Эгина, колония Афин - 21. 5. 347, Афины), прозванный "Платоном" (широкий, широкоплечий) - одна из самых сложных и мучительно противоречивых проблем в истории мировой философии, одно из наиболее трудно понимаемых историко-философских самопротиворечий. Разгадка тайны тысячелетней значимости Платона, как отмечал А.Ф.Лосев, в его конструктивно-логических принципах мысли, проповеди самоотверженного служения идее истины, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык.[256] Платона объявляют не только предшественником идеи тианства, тоталитаризма и объективного идеализма, но и обвиняют в начале распространения таких несовместимых на первый взгляд доктрин элитаризма и коммунизма. Первый афинский академик был действительно и "нулевым апостолом" христианства, и старейшим патриархом коммунизма. Но нас в первую очередь интересует его "протоэлиторизм".

Платон был действительно первым, кто на столь высоком философском уровне поднял вопрос об элитарном сознании, дав свое описание идеальной его системы. Вся проблема платоновской концепции элитарного сознания уходит своими корнями в тайны духовного мира самого философа, сознание которого также является предметом изучения элитологии.

Биографии почти каждого древнегреческого философа раннего времени обязательно связаны с удивительными преданиями, которые должны были свидетельствовать об избранности и исключительности мудреца, а значит, и об его связях с миром чудес. В самом этом факте нашло свое отражение свойственное тому уровню общественного сознания представление древних греков о людях выдающихся способностей, превосходство которых в уме не могло иметь обычного земного происхождения, а носило вполне божественное начало - это был дар богов! Сам Платон своей философией идеализма подтвердил эту мысль, за что и был справедливо назван еще современниками БОЖЕСТВЕННЫМ. Согласно античной традиции днём рождения этого божественного гения считается 7 таргелион (21 мая) 88-й олимпиады, праздничный день, в который, как гласило мифологическое предание, родился на острове Делос бог науки и искусства Аполлон (Диоген Лаэртский, III.3). Таким образом, дни рождения философа и божества совпали. Более того, племянник Платона и тоже философ, Спевсипп (ок.409-339 до н. э.), в не дошедшем до нас сочинении "Похвала Платону" прямо называл Аполлона духовным отцом философа и трогательно изображал мудрых пчел, однажды наполнивших медом рот младенца Платона. Согласно другой легенде, перед смертью Платон ощущал себя превращающимся в лебедя - священной птицы Аполлона. Круг замкнулся. Рождение и смерть Платона были освещены присутствием божества. Он пришел в этот мир к людям, от Него и ушел из мира к Нему, оставив после себя удивительные дневники своего сознания - свои произведения. Вот основной замысел этой легенды о Платоне.

Рефлексия. Само сознание Платона представляет для нас большой интерес в плане изучения проблемы духовного совершенства человека, его духовной избранности, т. е. элитности. На всем протяжении истории мир идей этой личности побуждал писать о нем, как действительно о некой вехе в истории всего человечества. Так для Боэция эра Платона - это эра философии. Последний римлянин различал древние времена и "наше время", время философов, которое начинается именно с Платона, поскольку все философы учились у него.[257]

Мы неоднократно обращали наше внимание на то, что к платоновской философии избранности в первую очередь необходимо подходить как к персонализированной рефлексии ее автора. Каждый человек время от времени рефлексирует, но не всякий переносит эту свою рефлексию в плоскость персонализации. Персонификация, т. е. наша расшифровка через персонализацию платоновской рефлексии, и составляет суть всей этой работы. На этот вывод нас наталкивает сам Платон. Именно он впервые высказал это предположение. Я вовсе не склонен приписывать Платону все открытия ХХ века, но судите сами, что он сам пишет о рефлексии. В третьей книге "Государства" мы читаем буквально следующее: "Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда" (Государство,396с). А именно в уста своего учителя Сократа Платон чаще всего и вкладывает свои собственные мысли. Он говорит устами Сократа. Поэтому это его признание можно расценивать как рефлексию Академика на сложившееся с его произведениями положение.

Платоновское учение о душе - это не что иное, как анализ им своего собственного идеального мира. То, что философ пишет нам о мире идей, все это есть в нем самом. Он видит это своим духовным оком. Любовь и гармония - вот основа души Платона. Любовь к вечной красоте и гармония, обнимающая всю вселенную. Чем глубже и выше душа, тем более ей надо время, чтобы познать себя. Он проливает целые потоки света, ставя на один уровень идеи Истины, Красоты и Добра. Освещая одну идею посредством другой, он доказывает, что они - три луча, исходящие из одного и того же светового центра, которые, сливаясь, и составляют этот световой центр, то есть - Бога. Осуществляя Добро, следовательно, и справедливость, душа очищается. Она готовится познать Истину, - это первое и необходимое условие для ее прогресса. Если расширить идею Красоты, она перейдёт в Красоту духовную, в свет Разума, из которого изошли все вещи, которым оживотворялись все формы и который является и субстанцией, и органом Бога. Погружаясь в Мировую Душу, человеческая душа приобретает крылья. Овладевая Истиной, душа достигает чистой Сущности, она прикасается к тем началам, которые заключаются в чистом Разуме. Она познает свое бессмертие, благодаря тождеству своего начала с началом Божественным. Отсюда - совершенство, эпифания души.

Раскрывая эти широкие горизонты перед человеческим сознанием, Платон установил - вне узких систем и отдельных религий - категорию Идеала, который должен был заменить на многие века и заменяет и до сих пор, органическое полное посвящение. Он проложил три священные пути, ведущие к Богу. Проникнув во внутренность храма вместе с великими, мы можем убедиться, как правильно и прочно заложены были эти широкие пути строительным гением Платона. Знакомство с посвящением дает нам и оправдание, и внутренний смысл его Идеализма.

Идеализм есть смелое утверждение божественных истин душою, вопрошающей себя в тиши уединения и определяющей духовные реальности путем своих собственных интимных свойств и своего собственного внутреннего голоса. Посвящение есть проникновение в эти истины непосредственным опытом души, непосредственным ведением духа, внутренним преображением. На высшей ступени, это - общение души с божественным миром.

Идеал есть нравственность, поэзия, философия. Посвящение есть действие, познавание, присутствие верховной Истины. Идеал есть мечта о божественной родине и тоска о ней. Посвящение - это храм избранных, есть ясное воспоминание, более того - возврат на родину. Устанавливая категорию Идеала, посвященный Платон создал тем самым верную пристань для миллиона душ, раскрыл путь спасения для тех, кто не в состоянии достигнуть в этой жизни прямо посвящения, но кто все же мучительно стремится к истине. Платон сделал таким образом из философии преддверие будущего святилища, приглашая войти в него всех, обладающих доброй волей. Идеализм его многочисленных детей: и христиан, и язычников - представляется нам притвором, в котором пребывают все чающие великого Посвящения. Вот почему афинская Академия, основанная Платоном, жила целые века и продолжала жить в александрийской школе. Вот почему первые Отцы Церкви отдали должное Платону, а Блаженный Августин взял у него две трети своей теологии.[258]

Эйдетическое мышление (сверхсознательное познание).

Описывая последовательно развертывающегося шествия бессмертных душ, предводительствуемых сонмом высших богов по последним кряжам небесных сфер в созерцании несказанных, абсолютно сверхчувственных великолепий "занебесного места", в коем обитает единая сущность самого сущего, по мнению В.Ф.Эрна, стало возможным благодаря тому, что само сознание Платона обладало "эйдетическим зрением".[259] Эйдетическое умозрение, как и эйдетическая интуиция, является уже атрибутами сверхсознания - вершинами "обычного" (нормального) сознания, обрамляющие собою пределы космического "Я" человека. [260]

Эйдетическое умозрение - это высший уровень творческой деятельности в науке и философии. Здесь умом созерцаются сущностно-структурные характеристики целых предметных областей бытия и познания. С помощью эйдетического умозрения мыслителю открываются эйдосы мироздания, его "силовые" упорядочивающие информационные каркасы, своеобразные "кристаллические решетки", обеспечивающие порядок и гармонию бытия. Правомерно было бы даже сказать, что ум приобщается здесь ко Вселенским Структурным Правилам Игры, по которым живут-играют Космос, галактики, человеческие культуры, судьбы и сознание отдельных индивидов. Гениальной эйдетической интуицией были наделены Платон (додекаэдрное видение Земли в диалоге "Федон", учение о пяти правильных многогранниках, лежащих в основе гармоничного телесного Космоса в диалоге "Тимей"); Николай Кузанский (см. его гениальные умозрительно-эйдетические построения в трактате "О предположениях"); П.А. Флоренский (см. титуальную иллюстрацию и заставки к письмам в работе "Столп и утверждение истины").

В ряде религиозно-мистических доктрин различают мистическое озарение и мистический гнозис. Если мистический гнозис можно сопоставить с эйдетическим умозрением, то сферу эйдетической интуиции (мистическое озарение) можно связать со способностью к переживанию запредельного потока пророчески-визионерских образов, в которых человеку открываются более или менее целостные фрагменты прошлого и будущего. По-видимому, дар эйдетической интуиции свойствен некоторым святым (Серафим Саравский) и великим поэтам-мистикам (Данте Алигьери, Даниил Андреев).

Наконец, мы выходим на анализ наивысшей познавательной способности (точнее, сверхспособности), которая именуется по-разному в различных религиозно-мистических учениях: божественная или мистическая интуиция, нирваническое сознание, космическое сознание и т. д. Мы практически ничего не можем конкретно утверждать относительно этого состояния, поскольку все мистические традиции единодушно отмечают невыразимость подобного опыта на земном человеческом языке. То немногое, что известно, сводится к следующему.

Во-первых, здесь эмпирическое земное "я" как бы "умирает" в Боге (или в высшей информационно-смысловой реальности), и раскрывается наше подлинное космическое "Я", "неразрывно связанное с духовной субстанцией мироздания. В некоторых мистических традициях признается возможность существования в сверхсознательном мире мыслеобразов и даже разрабатываются целые учения об иерархии этих миров, где высший уровень земного сознания является лишь наинизшей точкой в высших "ментальных кругах".

Во-вторых, в акте мистической интуиции раскрывается подлинная духовная сущность мироздания, а адепт приобщается к абсолютной Истине, Добру и Красоте. Человек получает знание о "сверхпространственных и сверхвременных" началах Космоса (Н.О.Лосский). Более того, все мистики единодушны в своей вере в объективный характер переживаемого, отличая его от бессознательных галлюцинаций и субъективных фантазий.[261]

Платон, по-видимому, был одним из первых в истории человечества, кому удалось выйти на уровень сверхсознания. Но в отличие от многих других "совершенных", он принадлежит к той избранной группе лиц, которая активно рефлексировала и их персонализация оказывала особо значимое влияние на формирование всего общественного сознания.

Плагиат. В истории этого вопроса существует версия, восходящая еще ко времени Диогена Лаэртского о том, что Платон достаточно активно занимался поиском и скупкой книг близких ему по мировоззрению философов. Так, например, в Сицилии он купил какую-то книгу пифагорейца Филолая, с которой якобы и "списал" своего "Тимея" (VIII,85).

Возможно, что повышенный интерес Платона к пифагорейству и породил подобного рода слухи его недоброжелателей. Отчасти здесь виноваты и сами пифагорейцы с их излишним увлечением эзотеризмом, что не дает нам возможности проверить это утверждение. Более того, по видимому, сам Платон был сторонником пифагорейского принципа "молчания". Во всяком случае, в письме к пифагорейцу Архиту он прямо говорит об этом принципе, как о наиболее приемлемом для него способе сохранения своих собственных сочинений (Письмо XII,359d-e; Диоген Лаэртский,VIII,81).

Проблема эзотеризма. Ряд исследований указывает на сложившуюся в платоноведении традицию о "достойном" и "недостойном" Платоне, согласно которой есть две условных фигур Платона - Платон Большой, тот, кого всех устраивает, и Платон Малый, тот, который не вписывается в чью-либо идеальную концепцию. Кроме этого, в последнее время стала активно разрабатываться версия о двойной деятельности Платона: эзотерической в стенах Академии, обращенной лишь к посвященным и экзотерической, на литературном поприще, применительно к уровню массового сознания.[262] Выделяется как минимум две позиции, которые пытаются объяснить это явление платоновской философии. Первая прямо считает его последним Великим Посвященным, занимавшимся разработками эзотерической философии (Э.Шюре, В.Фомин), второе, пытается представить дело таким образом, что все эзотерические моменты философии Платона есть своего рода аллегория, иносказание, спасавшее аристократического философа от расправы темного и жестокого демоса (А.Геворкян). Последний прямо пишет о том, текст Платона имеет два уровня понимания - один буквальный, доступный всем непосвященным, и второй - иносказательный, доступный лишь творческому меньшинству.[263]

Анализируя особенности сознания Платона, невозможно пройти мимо проблемы эзотеризма его сознания. В платоновской Академии помимо открытых курсов, читаемых всем слущателям, давалось еще и тайное эзотерическое знание - так называемая "agrapha dogmata" - но только узкому избранному кругу учеников, которые по своим способностям могли стать в будущем философской сверхэлитой. Диоген Лаэртский перечисляет группу его учеников, которые, по-видимому, входили в этот тайный круг (III,46-47), среди них названы: Спевсипп, Ксенократ, Аристотель, Пифон, Феофраст и даже Демосфен... Эзотеризм в форме тайного знания был широко распространен в Античности явлением. В ту эпоху сама элитология была одновременно и священным знанием посвященных (элиты) и знанием о самой элите. Традиция эзотеризма была, очевидно, позаимствована Платоном у пифогорейцев. Поэтому мы вправе говорить об иерархичности созданной им Академии. Иерархия уже подразумевает наличие элиты и массы, деления знания на эзотерическое (тайное), доступное немногим, и экзотерическое (открытое), доступное всем. Более того, уже тогда принято было делить самих авторов на сложных или тайных как, например, "темный слог" Гералита Эфесского, понятный лишь немногим избранным и посвященным и тех, которые, как Полибий, "работали" для массового читателя. Все тот же Полибий, комментируя политическую философию Платона, пишет о нем следующее: "Наверное, у Платона и некоторых других философов исследование об естественном превращении одной формы правления в другую ведется более убедительно. Но там оно запутанно и многословно и потому доступно лишь немногим. Мы же попытаемся изложить это учение вкратце, лишь настолько, насколько, по нашему мнению, требуется это для политической истории и для понимания заурядного читателя" (Полибий,VI,3,5,1-2). В прямой зависимости от этого факта стоит проблема элитопедагогики, так как именно качество знаний обеспечивает значимость получаемого слушателями образования.

Философский пир и проблема мудрости. Проблема эта красной нитью проходит через всю историю философии. Нет ни одного известного мыслителя прошлого, который бы не оставил после себя никаких рассуждений относительно этого вопроса. Проблема мудрости выступает здесь фактически как рефлексия философа, его размышление об особенностях природы его сознания и, разумеется, носит гносеологический характер. Эмблемой мудрости у Платона был скрытый под отталкивающей наружностью. Силен, олицетворяющий собой бурьдюк, который, по мифам, являлся воспитателем Вакха - бога вина. Силен почти всегда в состоянии опьянения, но иногда это - вдохновенное опьянение прорицателя, могущего открыть людям тайну бытия и тайну начала Вселенной.[264] В "Пире" Платон сравнивает Сократа с Силеном, внутри которого спрятано главное сокровище - мудрость. Все ценности, которые превозносит толпа, - ничего по сравнению с этим божественным даром (215b - 217а). Несомненно, что сюжет философского пира - один из самых устойчивых в литературном творчестве Платона. По свидетельству Диогена Лаэртского, Платон умер именно на одном из таких свадебных пиров(III,2). Культура употребления спиртного у первого афинского академика стоит на достаточно высоком уровне. Вино - катализатор идей, а легкое опьянение есть, по Платону, стадия философа, когда его ум обволакивается "веществом" (spiritus vini), которое по своим физическим данным является родственным природе божества (Spiritus Sanetus - Святой Дух). Этим самым открывается доступ к божественной мудрости. Пьяным же Платон советовал смотреть в зеркало, чтобы отвратиться от своего безобразия: "Допьяна, говорил он, нигде не следует пить, кроме как на празднествах бога - подателя вина" (Диоген Лаэртский. III,39).

Отголосок этой традиции мы находим, как это не странно, в философии Вл. Соловьева, который тоже любил дружеские беседы за рюмкой вина. "Вино, - часто говорил он Е.Трубецкому, - прекрасный реактив. В нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека".[265] Именно из этой системы идей и берет свое начало традиция философских пиров, во время которых и происходит большинство платоновских диалогов. И если даже в тексте и не говорится о пире, то во всяком случае подразумевается, что беседа происходит за кратером вина. Сам Платон неоднократно признавался, что он "часто бывал на многих пиршествах да и, к слову сказать, много о них расспрашивал; и даже я никогда не видел и не слышал, чтобы какой-либо пир, весь целиком, прошел как следует... в большинстве же случаев все совершается, так сказать, превратно" (Законы, 639е). И далее буквально следующее: "совместный досуг за чашей вина имеет большое значение в воспитании, если при этом все совершается правильно" (Там же, 641d). С этим платоновским заключением не расходится и его всемирноизвестная теория познания.

Глава 2. Платон об "элитологии" как науке

По мнению некоторых исследователей, Платон никогда сам не занимался частными науками как таковыми и специально не разрабатывал какие-либо отдельные концепции, которые мы привыкли считать платоновскими.[266] А.Ф.Лосев утверждал, что ключ к пониманию истинной сущности платоновой философии он нашел изучая платонизм Прокла, Порфирия и Ямвлиха. Ключ же к нашему пониманию философии Платона лежит через выяснения основ его элитологического учения. Попутно отметим, что элитология, как ее понимают современные политологи и социологи, не есть то, как это мыслилось в эпоху Платона. В элитологии Платон больше всего философ-культуролог, чем философ-политолог. И с этим обстоятельством нам необходимо считаться. Именно политическое учение Платона всегда и вызывало наибольшее неприятие со стороны различных политических общественных направлений. Гносеологическая и этическая сторона оставалась идеологически нетронутой и потому пребывала в относительной философской чистоте.

Элитология Платона является той потаенной частью его мировоззрения, из которой исходит практически вся его философия. Элитология Платона - тема, которая еще нигде специально открыто не обсуждавшаяся. Ее смешивали часто или с критикой социальной его утопии, или с идеалистической теорией. Но открыто увидеть в ней самостоятельную тему почему-то не желали. Это весьма странное обстоятельство может быть объяснено тем, что сама элитология заявила о своем существовании лишь в ХХ веке и потому платоноведение еще не успело накопить достаточного первичного материала для того, чтобы увидеть эту тему в философии Платона.

Вычленение методологических построений Платона по данному поводу следует начать с анализа идей, развитых им в "Политике".

Смысл самого термина "элитология", несомненно, принадлежит к наследию этого мыслителя, хотя само это понятие относится к действительности нашего времени. Именно Платон впервые пришел к выводу, что знание о власти ("способность управлять государством") и о тех, кто является носителем этой власти, составляет некое искусство, или науку. Причем эта наука является "распорядительницей и управительницей" всех остальных наук, т. е. наукой наук (Политик,304а-d). Платон называл еще эту дисциплину "царской наукой". При этом философ отделяет от этой науки весьма близкие ей дисциплины: прикладную политологию, риторику, юриспруденцию и т. д. В чистом виде элитология как "царская наука" для Платона является искусством государственного управления. "То искусство, которое действительно является царским, не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия..." (Там же,305d). Такой наукой является "политическая философия". Платон, однако, оставляет в стороне то обстоятельство, что его собственная теория идеального государства, а также теория познания ("миф пещеры") сами по себе являются теориями элит и, следовательно, могут быть отнесены к идеологической элитологии. Более того, саму философию Платона в целом мы можем охарактеризовать как "философию избранности", т. е. то, что лежит в теоретической основе самой элитологии. Поскольку сознание философа является для нас тоже элитным, то и оно будет находиться в центре нашего внимания, как одно из проявлений (воплощений) элитологического принципа.

По мнению Платона, граница социальной стратификации первоначально проходит не по имущественному цензу, а через саму психологию людей. Все люди психологически делятся на слуг (ведомых) и господ (ведущих) и было бы весьма странно искать государственных людей в сословии слуг (Политик,289е-290е). Этих людей Платон прямо называет "избранными", т. е. элитой (Там же,291а). Все правители, независимо от их классификации, "правят в соответствии с неким искусством правления", т. е. обладают "царским знанием" (Там же,293а-d). Платон говорит о том, что таких людей единицы. Большинство людей в государстве не может обладать этим знанием: "если вообще существует царское искусство, то ни множество богатых людей, ни весь народ в целом не в состоянии овладеть этим знанием" (Там же,300е). В принципе знание элиты и должно составлять сущность элитологии в платоновской интерпретации.

Анализ платоновской мысли показывает, что Философом достаточно активно используется метод отбора "лучшего", селекция ценного и истинного знания. Лосев прямо пишет о том, что Платон ведет себя как "реставратор": "он всегда отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее".[267] Этот принцип можно тоже назвать "аристократическим", ибо идет отбор лучшего, концентрация всего элитного, а, следовательно, речь уже, пусть и формально, но идет об элитологии.

Главный принцип элитологии Платона в определении критерия элиты - это принцип "отделения": все, что не относится к идеалу, должно быть отделено, все что останется, т. е. выделится, после этого и есть идеал. От сферы элитарного знания следует отделить "все инородное", чуждое ему и недружественное и оставить только ценное и сродное" (Там же,303е). В известном смысле это напоминает апофатическое или отрицательное богословие Дионисия Ареопагита, которое, по мнению В.Н.Лосского, является путем восхождения и обретения превосходства.[268] Поэтому знание, собранное в элитологии, должно быть знанием, выражающим превосходство, которое неприменно должно приводить к господству (доминации). Элитарность (аристократизм) является идеей, проходящей через всю его политическую и философскую жизнь.

Обвинения, выдвигаемые в адрес Платона о том, что он хочет превратить философию в привилегию аристократического рода,[269] не лишены основания, ибо Платон неоднократно заявляет, что "философией должны заниматься не подлые люди, а только благородные" (Государство,535с). На это указывает в своем исследовании и Ю.Н.Давыдов. Платон, по его мнению, стремился дать аристократии научный метод, с помощью которого та могла бы справедливо управлять обществом.[270] Поэтому общая линия философии Платона была обращена на разработку идеи аристократизма и критическому осмыслению всего того, что выходит за его рамки.

Лексическая антология платоновской элитологии составляет терминологическую суть всей его философской системы. Речь идет непосредственно о тех доминирующих понятиях, которые гармонизируют все многообразие умозрительного мира афинского академика. Анталогичность (т. е. то же, что и избранность) этих категорий основывается на мнении самого Платона, высказанных им в диалогах "Кратил" (в его учении о языке) и в "Ионе" (в его протогерменевтическом рассуждении).

Согласно Платону, теми философскими категориями, которыми оперирует он сам, может владеть не каждый, а лишь специально подготовленный человек. "Простые люди" могут даже и не подозревать о существовании самих этих идей в целом. Они - "узники пещеры теней". Платоновскими категориями пользуются лишь те, кто освободился от цепи и перешел от человеческого "убожества" к божественному созерцанию (Государство, 517b). Обычную жизнь человека не с чем сопоставить. Поэтому она проходит безликой. И только встреча с нечто неординарным может открыть тебе глаза и изменить твою жизнь ("выход из пещеры"). Только находясь у ног божества, ты понимаешь свое "убожество".

Всякая лексическая симфония есть форма, выражающая содержание сознания личности. Именно лексика, язык автора, и является тем исходным материалом, через который мы можем проникнуть в интересующий нас мир идей. Выше уже говорилось о том, что Платон постоянно противопоставляет человека элиты мнению необразованного (т. е. безыдейного) большинства, которое не может понять это творческое меньшинство, прежде всего, в силу ограниченности своего ума. Еще одной особенностью платоновского слога является то, что в его диалогах собеседники Сократа (от лица которого чаще всего вещает сам Платон) постоянно признают за его доводами присутствие полноты истины.

Рассмотрим ряд наиболее важных для понимания платоновской философии избранности терминологических конструкций, анализ которых может пролить дополнительный свет на его элитологическую доктрину.

ЭЛИТА. В первую очередь нам предстоит выяснить терминологическое значение самого понятия "элита". Разумеется, что Платон, как, впрочем, и вся Античность, этого термина не знает. Но зато в самом широком "ассортименте" мы встречаем прямые и косвенные синонимы этого понятия. В одних только "Законах" мы можем насчитать до десятка определений, являющихся дублерами "элиты":

"ЗАКОНЫ" - "высшие классы" (760а); избранные должностные лица (753b); "избранные люди" (743а); "лучшие люди" (644а,741а); "выдающийся человек" (732а); "божественный человек" (792d); "причастные к истине" (804b); люди "божественного происхождения" (853с); наиболее добродетельные люди (757с); "законодатель" (625е) и т. д.

Из других работ Платона к этому смысловому ряду необходимо будет отнести еще и такие термины, как: "философ-правитель" (Государство,473c-d); "гений" (Апология Сократа, 27d); "аристократия" (Политик,291е); "государственные люди" (Там же,290е); "сведущий человек" (Там же,300с); "самые лучшие" (Там же,412с); "разумное меньшинство" (Там же,431d) и др.

Греческое "аristos" (лучший, избранный) - прямой аналог латинского "elite". Поэтому, говоря об "аристократии", Платон фактически описывает "элитократию" и это тождество двух этих понятий нам надлежит всегда иметь в виду, когда мы рассуждаем об античной элитологии. В общих чертах Платон дает примерно следующее определение понятия "элита": элиту составляют те, кто обладает истинным знанием, кто достиг совершенства как высшей добродетели. Эта позиция почти дословно совпадает с точкой зрения Х.Ортеги-и-Гассета и Н.А.Бердяева на природу "аристократии духа". Таким образом, Платон является автором социо-культурного определения элиты, видя в ней, прежде всего, феномен общественного сознания, а не статусное явление его политического развития.

МАССЫ (ТОЛПА). Параллельно с этим им достаточно активно разрабатывается философская категория, которая понятийно противостоит этому значению (массы, толпа, чернь). Так, в термине "масса" Платон выделяет как антропологическую, так и общественную сторону этого явления. Связующим звеном у него является так называемая проблема "родового массового сознания". По своей природе "человек массы" является носителем искр "угасшего человеческого рода" (Законы,677b). Чтобы в дальнейшем нам больше не возвращаться к этой теме, остановимся более подробно на платоновском анализе этого значения.

Толпа (массы) - это то, что изначально противостоит всей философии избранности. Толпа невежественна и не воспитана, (Законы,722b) и она "ни в коем случае не может владеть никаким искусством (Политик,300е). Общее рассуждение Платона на этот счет сводится примерно к тому же, о чем писал уже в XIX веке Густав Лебон.[271] Толпа, как антипод элиты, может адекватно воспринимать только закон силы, а не закон как средство убеждения (Законы,722b). По его глубокому убеждению, "жизнь всякой людской толпы лишена рассудительности либо по невежеству, либо из-за отсутствия самообладания, либо по обеим этим причинам" (Там же,734b). Толпа не способна на выполнение государственных обязанностей (Там же,758b). Понятие "толпы" (чернь) Платон относил к сфере гражданского общества: это ничтожное большинство, отягощенное множеством самых разнообразных вожделений (Государство,431b-c). Платон сравнивает толпу с огромным диким зверем, которым можно научиться управлять (Там же,493а-е). Главная опасность заключается в том, что толпа весьма часто сама "воспитывает" политика в своем извращенном духе, что несовместимо с царским искусством управления.

В "Горгие" (489с) философ утверждает, что "рабы и всякий прочий сброд" ни на что не годны, "кроме как разве напрягать мышцы". На таких "худых людей", по его мнению, вообще не следует обращать никакого внимания (Государство,396а-b), поскольку они не могут служить примером для подражания. Духовный мир таких людей вообще лишен каких-либо достоинств, поэтому их "лики" не представляют никакой ценности для людей аристократической духовности. В идеале Платон считал, что "ничтожные вожделения большинства" (массы) должны подчиняться "разумным желаниям меньшинства" (элиты) (Там же,431d).

Помимо этих центральных для элитологии Платона понятий в его философии избранности мы можем обнаружить целую группу терминов, которые и составляют саму основу всего терминологического круга элитологии. Для облегчения нашего понимания платоновской элитологии, рассмотрим наиболее важные из этих категорий:

1. Иерархия. Теория иерархии в своем окончательном, завершенном виде была сформулирована одним из самых таинственных спутников апостола Павла платоником Дионисием Ареопагитом в знаменитом его "Корпусе" ("Небесная иерархия"). У Платона теорию иерархии мы находим в диалоге "Политик". Описывая нынешнее движение Вселенной, Платон отмечает, что "тогда, вначале, самим круговращением целиком и полностью ведал [верховный] бог, но местами, как и теперь, части космоса были поделены между правящими богами. Да и живые существа были поделены между собой по родам и стадам божественными пастухами - даймонами; при этом, - продолжает Платон, - каждый из них владел той группой, к которой он был приставлен... Бог сам пестовал их и ими руководил, подобно тому, как сейчас люди, будучи существами, более прочих причастными божественному началу, пасут другие, низшие породы" (271d-е). Иерархия имеет здесь как космический, так и земной характер. Социальная форма иерархии формируется параллельно с государственным и правовым становлением общества и является его важной составной частью.[272] Необходимо отметить, что практически все теоретики иерархии (Ареопагит, Николай Кузанский, Марсилио Фичино и др.) были именно платониками, что, несомненно, свидетельствует о продолжении этой традиции и после Платона.

2. Доминация, или "теория господства". Прямых данных о том, что Платон специально интересовался этой проблемой, у нас нет, но косвенных намеков предостаточно. Данное понятие в скрытой форме присутствует практически во всех платоновских произведениях. Платон неоднократно высказывает мнение, что всякое нарушение равновесия (в природе) и справедливости (в обществе) есть всегда проявление какой-либо силы, т. е. ее доминация (лат. dominatus - господство). В элитологии эта категория играет одну из ключевых ролей. Собственно "избранность" это и есть следствие доминации какого-либо качества. Доминация, таким образом, выступает в качестве причины всякой элитности. С другой стороны, элитизация может проявляться только в качестве господства. Поэтому можно говорить об относительной (как в первом случае) и абсолютной (как во-втором варианте) доминации. У Платона все это рассредоточено по нескольким проблемным блокам. Именно это, наверное, и приводит к отсутствию внешней цельности данной композиции. Вместе с тем наблюдается достаточно четкая внутренняя (логическая) гармония в рассуждених о природе избранного. Получается, что те достоинства, которые лежат в основе элитности, в своей совокупности и составляют доминацию.

В космологии доминация выступает в виде той "силы", которая "движет само себя" и служит "источником и началом движения для всего остального, что движется" (Федр,245b-d). По мнению Платона, доминация в виде некой онтологической энергии проходит по всей цепочке эротической иерархии (Пир, 210а-212а). В "Горгии" Платон предлагает понимать под силой "достоинство" и "рассудительность" (489d-491b). Тогда утверждение, что "лучшее есть не что иное, как сильное" (483а-484с; 488b-489c) приобретает моральный оттенок и должно рассматриваться с философской точки зрения. Если доминация есть проявление каких-то сил в форме господства их совокупного единого, то самой положительной силой будет стремление нашей души познать истину (Менон,81b-82a), идеей доминации будет являться сам Бог (именно такое понимание мы и находим в последующем в христианской философии).

3. Равенство. Одной из центральных категорий элитологии Платона является проблема равенства. Как она понималась им мы можем судить из шестой книги его "Законов": "Рабы, - говорит Платон, - никогда не станут друзьями господ, так же, как люди никчемные никогда не станут друзьями людей порядочных, хотя бы они занимали и равные по почету должности. Ибо для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (757а). (Уместно будет здесь вспомнить мысль, принадлежащую Пифагору: "Дружба есть равенство". - Диоген Лаэртский,VIII,10). Платон утверждает, что есть два вида равенства; "они хоть и одноименны, но на деле во многом чуть ли не противоположны между собой. Из этих двух видов первому может отвести почетное место всякое государство и всякий законодатель, руководя его распределением с помощью жребия: таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство, ибо это - суждение Зевса. Людям его уделяется всегда немного, но, поскольку оно уделено государству или частным лицам, оно создает все блага. Большему оно уделяет большее, меньшему - меньшее, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же оно соответственно уделяет тем, кто в добродетели и воспитанности им противоположен" (Там же,757b-с). Далее Платон пишет, что "всякому государству, если оно хочет избежать внутренних волнений, необходимо воспользоваться и другим видом равенства, заимствовавшим свое имя от первого. Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении, вопреки надлежащей справедливости, оказывается нарушением строгого совершенства. Поэтому, вследствие недовольства большинства, необходимо применять равенство путем жребия, причем бога и благую судьбу надо молить, чтобы они устроили жеребьевку согласно высшей справедливости. Так-то и приходится пользоваться обоими видами равенства, однако, тем из них, которым правит случайность, надо пользоваться как можно реже" (757е-758а).

Комментируя этот платоновский фрагмент, А.Ф.Лосев отмечал, что еще Плутарх в своих рассуждениях на эту тему, приходит к мысли, что отношение "арифметического" равенства большинства, характерное для демократии, было справедливо изгнано Ликургом и заменено отношением "геометрического" равенства, основанного на достоинствах человека, а не на простых количественных соотношениях. Таким образом, равенство в платоновском государстве предусмотрено самим богом. Платон, следуя Ликургу, отдает должное добродетели человека, обусловливая равенство справедливостью, а, не ставя справедливость в зависимость от равенства. Геометрические отношения, создающие подлинное равенство, соответствуют закону и здравому смыслу, являясь проекцией божественного установления на земле.[273]

4. Логос. Как это не странно, но даже и такое понятие как "Logos", по мнению А.Ф.Лосева, отмечено печатью элитологичности. По его мнению, древний индоевропейский корень leg - указывающий на вычленение, избирание, разделение, стал источником греческого lego - говорю, латинского lego - читаю, т. е. разделяю звуки или слоги, чтобы затем их объединить вместе, и, наконец, латинского elegans ("элегантный"), т. е. буквально "избранный", а так же старорусского "лекарь", т. е. буквально тот, кто произносит избранные слова для лечения, "заговаривание" болезни".[274]

5. Совершенство. Понятие "совершенства" является одной из центральных категорий платоновской философии избранности. Она же будет достаточно активно работать и в неоплатонизме, определяя общую тенденцию его развития. Наивысшим выражением "совершенства" является Бог. Именно от него и исходит эта идея в наш дольний мир (Теэтете,248е-249а; Тимей,46с-е). Категория "совершенства" имеет непосредственный выход на саму проблему избранности, ибо лишь достигший совершенства в чем либо, может претендовать на некую исключительность и, следовательно, быть избранным. Более подробно на анализе данной категории мы остановимся в следующей главе, посвященной проблеме "Философии избранности" Платона.

6. Личность. В платоноведении на первом месте всегда стоял вопрос анализа личности самого Платона, хотя и утверждалось, что это одна из мировых загадок, вряд ли когда-либо до конца разрешенная наукой. Утверждалось также, что эпоха античности проблемой "личности" не занималась (Л.М.Баткин), да и сама философия Платона, якобы, тоже чужда персоналистической тенденции, что его философия представляет собой пережиток "родовой" (имеется в виду аристократической) рефлексии (Н.А.Бердяев) и может рассматриваться только как социальная философия.[275]

7. Гений. Идея гениальности - одна из самых волнительных тем платоновской элитологии. Прежде всего потому, что она была напрямую связана с образом его великого учителя Сократа ("даймонион") и с природою ума самого Платона. Академик во многом рефлексирует, когда пишет о природе гениальности. Он фактически заложил ту традицию, которая будет затем продолжена в сочинениях многих великих философов от Аристотеля и Сенеки до Канта и Шеллинга. Платон раскрывает эту категорию через разработку главным образом персоналистических вопросов, ибо гениальность - атрибут сугубо элитарного сознания и рассматриваться с позиции "общей психологии" никак она не может.

8. Эзотеризм. Проблема эзотеризма в философии Платона неоднократно подымалась в научной печати, и мы можем здесь сослаться на этих авторов (Дж. Реале и Д.Антисери; Э.Шюре; В.П.Фомин), которые в достаточной мере осветили данный вопрос. Сам Платон говорит об эзотеризме достаточно часто, при этом мы вправе выделить как бы две разновидности его суждений: 1) когда он непосредственно говорит о стоящей перед его философией проблеме эзотеризма, как, например, в "VII Письме" (343с-344d), где эзотеризм выполняет исключительно "защитные" функции истинного знания элиты от ложных представлений толпы и 2) когда он касается этого вопроса косвенно, рассуждая о специальном (профессиональном) знании, как, например, в "Политике"(293а-305d). К этой же категории следует, по видимому, отнести и такое явление античного миропонимания, как "mysterion", тайные религиозные обряды, в которых участвовали только посвященные - "мисты", обладающие таинством.

9. Качество и количество. "Качество" для Платона носит "собирательный смысл" (Теэтет,182а) и означает наличие лучшего в каком-либо явлении. Именно в этом смысле трактует это понятие и Аристотель (Политика,IV,Х,1-3), как некое социальное противоречие между элитой и массой: "Под качеством я подразумеваю свободу, богатство, образованность, благородство происхождения; под количеством - численное превосходство массы населения". В философии Платона эти понятия тоже чаще всего соотносятся с такими его социальными категориями, как "аристократия" и "демократия", и могут быть выражены еще через дихотомию "лучшие" и "худшие".

10. "Лучшие" и "Худшие". Платон уверяет нас, что сами его диалоги создаются с одной единственной целью - через диалектическое исследование сделать себя и всех людей лучшими (Менон, 96d-с). Во всех случаях категории эти рассматриваются им не только как антропологические, но и как этические "хорошие люди должны непременно приносить пользу" (Там же,96е), худшие - действуют неразумно, ибо не обладают истинными знаниями, позволяющими не допускать ошибки в добродетели (97b-c). Как правило, Платон сопровождает этими понятиями описание другой категории своей элитарной философии - понятия "достоинства".

11. Достоинство. Проблема "достоинства" в элитологии Платона неоднократно уже рассматривалась в научной литературе в связи с его политической теорией.[276] Понятие это носит у Платона сугубо антропологический характер. Он достаточно часто противопоставляет "достойных людей" "негодным" или недостойным (как, например, "Лахет",187а). Само понятие "достоинство" он сопровождает такими характеристиками, как "лучшее", "совершенное", "божественное" и т. д. Человеческое достоинство всегда должно быть направлено "к высшему благу" (Горгий,503d). Платон склонен говорить о "высоких нравственных достоинствах", так как это есть "нечто постоянное" (Пир, 183с), что возвышает человека над всеми остальными людьми. Платон выделяет 1) природное или естественное достоинство, то, что получается по рождению (Хармид,158а; Кратил,398b-d); 2) достоинство формирующееся через воспитание (Менон,94а-с) и 3) достоинство, достигающееся через образование (Менексен,237а-b). В "Меноне" (94с) Платон, впрочем, заявляет, что "добродетели научиться нельзя". Все эти виды достоинства проявляются в выполнении достойным мужем (доблестным, хорошим, благородным) своего долга через "доблестные дела во всем их великолепии" (Там же).

Ни богатство, ни телесная красота, ни сила, а лишь мудрость может принести человеку добрую славу (246d-е). Достоинство формируется из личного достояния и славы человека. Поэтому "достойный человек - это тот, кто имеет достойную душу, скверный же человек имеет душу недостойную" (Гиппий Меньший,376b, а так же Лахет,186а-b; Хармид,154е). В Алкивиаде I Академик устами Сократа говорит, что каждый человек желает "стать как можно лучше" и стремится поэтому к "добродетелям достойных людей" (124е). Достоинство достойных людей заключается в их благих делах. Платон прямо использует при этом выражения "лучшие люди Афин", имея, прежде всего их разум в качестве основной их добродетели (124е-125а). В "Лахете" (190b) он прямо говорит о том, что только духовная добродетель способна сделать людей достойными и даже враждебность толпы, обладающей лишь отсутствием всяческих достоинств, не может поколебать поистине достойного человека, преданного добродетели (Горгий,527с-d).

12. Элитопедагогика. Платоновская доктрина элитарной педагогики будет нами чуть позже детально рассмотрена специально, так как представляет одно из тех теоретических фундаментальных решений, в котором мы обнаруживаем комплексный анализ всех выше указанных терминов платоновской элитологии.

Еще одной особенностью платоновского слога является то, что в его диалогах собеседники Сократа (от лица которого вещает сам Платон) постоянно признают за его доводами присутствие полноты истины. Это согласие обычно передается Платоном в категорической и безоговорочной форме, одним и тем же литературным штампом, типа: "ты совершенно прав", "разумеется", "непременно", "совершенно верно", "я абсолютно с тобою согласен" и т. д., и т. п. Только в одном диалоге "Федон" эта формула в различных вариантах встречается 138 раз из 283 реплик собеседников Сократа. Платон в самих своих диалогах косвенно признает, что его идеи обладают совершенством, т. е. знание, которому он отдает предпочтение, избранно. Реплика "совершенно верно" - реплика самого Платона на свою же собственную мысль. Он как бы в третьем лице одобряет то, что говорит от первого лица, лицом вторым (Сократом). Платон присутствует здесь как бы в трех ипостасях: он и автор, и главное действующее лицо, и он же еще и критик собственных суждений.

Глава 3. Философия избранности Платона

Выше уже неоднократно отмечалось о том, что практически все произведения Платона в той или иной степени занимаются разработкой отдельных категорий и тем элитологической науки. И если о наличии цельной элитологии у Платона приходится говорить весьма и весьма относительно, то о присутствии в его сознании идеи избранности мы можем утверждать, оперируя прямыми фактами, взятыми из его биографии и самой философии. Многое из этого указывает на то, что вся философия Платона была подчинена некому единому "принципу", некому единому порыву его души - выйти за рамки обыденного, достичь совершенства путем приобретения специального знания. Традиционное название платоновской философии - "объективный идеализм" - лишь от части передает смысл его умонастроения. Да, мир идей стоит в центре его философского умозрения, но этот мир идей носит сугубо элитарный характер, потому что, во-первых, он доступен лишь немногим, тем самым избранным, которые являются носителями особого вида общественного сознания и, во-вторых, сам мир идей есть мир высшего совершенства и по отношению к нашему земному бытию этот горний мир выполняет функции некого элитарного бытия, и тот, кто попадает в этот мир, элитизируется, становится избранным.

Поэтому всю философию Платона следовало бы нам назвать не "объективным идеализмом", как это традиционно звучит во всех учебниках по истории античной философии, а философией избранности, т. е. элитологией. Объективный идеализм лишь объясняет нам, как выглядит эта идея духовного совершенства. На эту особенность платоновской философии обратил еще свое внимание А.Ф.Лосев, заметивший как-то, что объективный идеализм Платона говорит "только о высшем совершенстве" и что сам мир идей - это наивысший идеал, максимальное совершенство.[277] Объяснением этого "максимального совершенства" и занимается вся его философия от первого до последнего диалога. "Платоновская этика, - читаем в одном из современных учебников по общей философии, - ориентирована на совершенствование личности, на создание совершенного общества - государства". Ориентирована именно потому, что и теория познания Платона "проникнута интеллектуальным аристократизмом" и предназначается только "лишь избранным натурам".

Речь, прежде всего, идет о философских аспектах элитологии, которые могут быть раскрыты только через выявления основ "философии избранности", которая имеет глубокие исторические основания и может считаться одной из основных частей элитологии как науки об элите. Современное состояние элитологических исследований позволяет нам говорить о наметившейся в последнее время тенденции к "гуманизации" основополагающих принципов самой элитологии и об отходе от чисто социологических и политологических проблем общественной онтологии элиты в область гносеологии бытия самого элитарного сознания. Поэтому перед элитологией как наукой, изучающей это явление, стоит задача, заключающаяся в том, чтобы раскрыть эти философские аспекты элитарного сознания, дать им теоретическое обоснование и, в первую очередь, объяснить саму идею избранности как теоретической основы начала элитизации духа.

Под "Философией избранности" у Платона следует рассматривать тот комплекс идей, который отражает и выражает его элитарное сознание. Философия избранности является здесь тем источником, той исходной величиной, из которого проистекает непосредственно как и сама "психология и философия элиты", так и идеологии и теории элит.

То, что мы говорим сейчас об элитологии Платона, может в известной мере расходиться с тем, о чем думал он сам и что исповедовал в стенах своей Академии, среди своих учеников.

Категория "избранности" сопричастна с другим фундаментальным элитологическим понятием - понятием "совершенства".

В "Политике" (310е) Академик прямо утверждает о том, что основной целью элитологии ("царской науки") является изучение именно "совершенства". В "Теэтете" (248е-249а) он пишет о существовании некого совершенного бытия, куда стремится все человечество с момента своего рождения.

Платон высказывает мысль о том, что идеей совершенства владеет Бог, поскольку именно он и является наивысшим совершенством бытия. По средствам различных "вспомогательных причин", Бог стремится "в меру возможности осуществить идею высшего совершенства" и вовне себя (Тимей,46с-е). Поэтому в каждом роде занятий (искусства) есть свое собственное наивысшее совершенство (Государство,341d), до которого могут дойти не все, а лишь единицы (Там же,348d). Категория "совершенства" характеризуется достижением полноты выражения каких-либо качеств (360d-361b). Для большинства познание этих запредельных качеств оказывается всякий раз неосуществимым. Тех, кто достигают "совершенства в деле и в слове", ничтожное число (498е). Совершенство тела и души является целью жизни всех людей (Законы,807d), но люди по разному подходят к реализации этой проблемы (Там же,718d). В "Федре" Платон прямо утверждает, что идея совершенства может быть выражена через справедливость, красоту и благо (278а). Наивысшим проявлением совершенства в человеке Платон считал совершенство духовное (Послезаконие,982b-c). Совершенство - это те высоты, на которые подымается далеко не всякая индивидуальность. Только этика духовного совершенства может адекватно отразить это явление. Только идеализация и представление об идеале позволяет человеку представить себе эти высоты. Все остальное приземляет его, делает его обыденным.

Согласно платоновской схеме, лишь достигший совершенства попадает в число избранных. Должно быть нечто, что выделяло бы индивида из массы однородных его природе явлений и обосабливало его от них. Этим "нечто" может быть только реализованное в творчестве личное достоинство человека. Без этой реализации нет и не может быть самой избранности. Можно предположить, что избранность - одна из самых последних, ближе всех приближенных к ней самой, характеристик совершенства. Именно в этом духе Платон и понимал проблему личности - личность, как реализованное достоинство. Более подробно об этом мы будем говорить в главе, посвященной элитарной педагогике и элитарному персонализму.

На основе всего выше изложенного, мы могли бы теперь сделать некоторые заключения, которые, в свою очередь помогут нам более точно изложить основные моменты современной элитологии и охарактеризовать ее последнее состояние на сегодняшний момент.

Во-первых, в науке об элите и вообще об элитарном на первом месте должна стоять именно антропологическая, а не только одна социальная, как это было до последнего времени, проблематика. На чем базируется данное суждение?

а) исторически сложилось так, что зарождение элитологии произошло в недрах античной философии именно в виде антропологического учения об избранности;

б) самым надежным критерием элитности является наличие у субъекта "элиты" особого рода знания, и проблема социальной и духовной иерархии может быть полностью расскрыта только через анализ сущности сознания субъекта элиты. Все остальные попытки подойти к этой проблеме с каких-либо иных позиций, используя иные аналитические принципы, будут всегда носить односторонний характер;

в) наиболее полное отражение сущности антропологической элитологии мы можем найти только в так называемой "философии избранности", т. е. той части персоналистической философии, которая занимается проблемой личного достоинства человека (реализация личностью творческого ее начала);

г) философия элиты занимает центральное место в выявлении взаимоотношений идеологии элиты и теории элит. К сожалению, многие работы в области элитологии написаны или в идеологическом (в том числе и в критическом), или в теоретическом ключе и не могут поэтому претендовать на полную объективность.

Таким образом, элитарное сознание должно стать не только главным предметом изучения элитологии, но, как показывает нам опыт исследования, быть ее и главным критерием в выработке методологической основы этой науки.

Все это вовсе не означает, что философия избранности занимается исключительно только антропологической элитологией. Философия избранности проникает и в пределы социальной элитологии, но отталкивается при этом от анализа идеи совершенного человека (Платон, "Государство"). Поэтому философию избранности мы и определяем как рефлексию философа, анализирующего природу своей мудрости (т. е. избранности в сознании).

Для утверждения приоритета гуманитарного направления в элитологии необходимо самое широкое привлечение, прежде всего, именно философского материала, изучающего специфику элитарного сознания. Введение в элитологическую литературу этого компонента будет содействовать ее переориентации с социальной и политической на этическую и культурологическую направленность. Корпус элитологической философии составят произведения Платона, Сенеки, Бл. Августина, Дионисия Ареопагита и многих других аристократически мыслящих авторов вплоть до Ф.Ницше и Н.Бердяева. В первую очередь, это касается антропологической элитологии. Собственно говоря, элитология и начинается в рамках античной философии именно с проблемы человеческой избранности (Пифагор, Гераклит, Сократ).

Практически каждый из античных философов имеет в своем багаже высказывания относительно содержания предмета философии избранности. Наиболее известные из них принадлежат Демокриту и Антисфену: 1) "мерой всего, что существует, является человек, но не всякий, а лишь мудрец" и 2) "мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели". Таким образом, в центре антропологической элитологии стоит проблема духовной избранности, проблема самого элитарного сознания.

Вопрос об элитарном сознании как избранном духовном мире совершенного человека в античной философии скрывается под проблемой "мудрости". Этой проблеме было уделено внимание практически во всех философских школах той эпохи, начиная с Пифагора и Платона и заканчивая Плотином и Парфирием. А так, как об элитарном сознании конструктивно может говорить и писать только само элитарное сознание, то и вся философия, которая занималась описанием этого феномена, сама является продуктом и носителем этого феномена. Можно с полной уверенностью сказать, что античная философия - это своего рода "элитология" того времени, терминологически еще стихийно и неадекватно изложенная в процессе своего становления.

Под философскими аспектами элитологии, в первую очередь, необходимо понимать те методологические разработки, которые были посвящены принципам совершенствования духовных основ человека. Речь идет об элитопедагогике и элитоперсонализме. Насколько можно судить по дошедшим до нас памятникам философской мысли, впервые об элитологии духа заговорили именно древние греки. Впоследствии эта тема через Сенеку и апостола Павла перешла в христианскую философию, а уже оттуда распространяется и на всю последующую философскую мысль, вплоть до Н.Бердяева и нашего сегодняшнего времени.

Философия избранности - это то внутреннее содержание мировоззрения аристократического по сути духа, на базе которого формируются сама идеология элиты и различные теории элит.

Если теории элит изучают и объясняют нам с научной точки зрения динамику развития и функционирования различных типов элит, то идеология элиты оправдывает социо-культурное бытие этой страты и в значительной степени может определять вышеуказанные теории. В этой связи, философия избранности призвана систематизировать теории элит и обосновать идеологические притязания на господство элиты. В большей степени это касается творческой активности аристократии духа, нежели статусной элиты, выполняющей сугубо управленческие функции.

Каковы основания самой философии избранности?

Прежде всего, мы должны обратить наше внимание на проблему "психологической дистанции", которая возникает и существует между массовым и элитарным видами общественного сознания. Этой проблеме всегда уделялось пристальное внимание, во всяком случае, уже Гераклит Эфесский рассматривал вопрос взаимоотношения [своей] личности и толпы. Более того, вся философия в своем творческом порыве представляется нам продуктом элитарного сознания понятного и доступного только для самого элитарного сознания: "толпе не присуще быть философом" (Государство,494а), ибо "для большинства (толпы) бесполезны люди, выдающиеся в философии" (Там же,489b).

Элитизация всякого сознания начинается с активизации качества процесса познания, а также возникновения и установления на этой основе "психологической дистанции". Лучше всего этот процесс может быть описан в терминологии "иерархического персонализма".

Основными темами философии избранности следует считать: 1) даваемый ею анализ "психологической дистанции", возникающей и существующей между массовым и элитарным видами общественного сознания; 2) вопрос структуры элитарного сознания;

3) проблема "элитоперсонализма", т. е. самой избранной Личности и ее творческого начала (Н.Бердяев); 4) проблема духовной иерархии ("эйдетическое мышление" Платона и "эпигносис" Григория Ниссого); 5) проблема "сверхчеловека" - изучение природы гениальности и святости; наконец, к этому необходимо будет добавить еще "элитопедагогический" процесс, т. е. применение на практике полученных выводов о элитогенезе отдельной личности. Если детально рассмотреть каждый из выше названных тезисов, то мы заметим, что во всех случаях речь прямо или косвенно идет о рефлексии великой личности на природу своей мудрости. Все это составляет основы элитизации сознания и является предметом философии избранности.

Основные начала элитизации сознания были описаны именно Платоном и заключались в его элитопедагогической концепции, в воспитании идеального человека (Государство,412с-416с; 535а-538с). Вопрос о селекции элиты понимался им как процесс воспитания, исключающий случайного попадания инородных элементов в число элиты. Интерпретируя Платона в духе философии избранности, к элите необходимо относить лишь носителей элитарного сознания, т. е. тех, кто освоил трехчленную структуру самой элитологии (овладел соответствующим знанием): 1) знаком с основными началами теории элит; 2) является носителем идеологии элиты и 3) владеет главными принципами философии избранности. Данная схема, конечно же, носит идеальный характер и встречается крайне редко. Поэтому весьма часто перед элитологией стоит проблема анализа явления того, что субъективно считается элитой, но элитой на самом деле не является. Проблема псевдо или квазиэлиты заключается именно в том, что субъект этих "элит", как правило, не владеет основами философии избранности, а является носителями лишь статусного качества.

Объективный идеализм Платона будет нами адекватно понят только в том случае, если мы учтем, что он объясняет нам его элитологию, одновременно базируясь на системе ее идей. Поэтому объективный идеализм будет нами интерпретироваться как наивысшая ступень выражения его философии избранности. Не даром именно объективный идеализм чаще всего и ассоциируется у нас с элитологией. Выражаясь языком Н.Бердяева, это философия ценностей, т. е. качества;[278] то, что логически завершает развитие идеи об идеале.

Поэтому элитологию необходимо, в первую очередь, рассматривать как "философию избранности", т. е. подходить к ней с позиций анализа самого элитарного сознания, а уж затем брать во внимание социо-политические аспекты действительности, которые часто не соответствуют этим исходным данным. Именно в этом ключе необходимо нам рассматривать элитологию самого Платона, так как даже беглое сравнение его персоналистической (антропологической) и социальной (общественной) элитологии только в процентном соотношении, отдает предпочтение именно первой части.

Глава 4. Общая концепция теории элит (антропологическая элитология)

Возможно, что у Платона никогда и не было единой концепции теории элит, и мы не вправе говорить здесь даже о какой-либо системности в этой области его знаний. Но трудно пройти мимо того факта, что из произведения в произведение "упорно и настойчиво" повторяется одна и та же общая для сознания Платона тема - тема избранности или элиты. Поэтому всю философию Платона следовало бы нам назвать не традиционным термином "объективного идеализма", а философией избранности или доминации, т. е. элитологией. Объективный идеализм есть не цель, а методологическое объяснение этой философии избранности. Лишь эйдическому сознанию Платона и К", которое уже само по себе является некой элитностью, доступно "правильное" восприятие этих идей ("эйдосов"). И философия Платона действительно предназначена для элиты духа, а не для широкой общественности, которая, как известно, философствовать не может (Государство,494а). Философия избранности это фактически философия обогащения души благородством, это этика духовного совершенства, описанная им в соответствующих терминах. Недаром центральными понятиями его мировоззрения были категории возвышенного - красоты и блага, а знание о добродетели провозглашалось им "обязуемо должным" для всякого развивающегося ума.[279]

Как известно, общими категориями элитологии являются такие понятия, как доминация, иерархия, достоинство, личность. Они определяют как антропологический, так и общественный (социо-культурный) элитизм. В первую очередь антропологическая элитология Платона оперирует такими категориями, как идея, прекрасное, благо, совершенство. Разумеется, что во всех случаях речь идет о знаниях, т. е. сфере сознания человека, которого относят все к элите.

I. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭЛИТОЛОГИЯ.

Антропологическая элитология - это, прежде всего, эли-тология сознания, изучающая достоинство человека, т. е. его личность. Рассматривать природу сознания немыслимо без анализа платоновской теории идей, а так как эта теория носит элитоперсоналистский характер, то перед нами во всем своем многообразии встает проблема идеала. С элитологической точки зрения можно с уверенностью утверждать, что вся многообразная тематика философии Платона исследует одну общую центральную его категорию - категорию идеала. "Идеал" есть высшая форма проявленияя платоновских идей, "идеология" является, соответственно, буквально, наукой об этом идеале. Проблема идеала присутствует во многих платоновских произведениях. И элитология не может пройти мимо этого факта.

Учение об идеях. "Центром того, что Платон создал в области науки, он сам всегда называл свое учение об идеях; поэтому изложение его философии, - пишет В.Виндельбанд, - должно быть по существу историей учения об идеях".[280] Мы добавили бы от себя к этому не вызывающему ни у кого замечанию, еще и то, что история учениях об идеях Платона является также и историей развития его сознания, а если быть еще более точным, то суперсознания. Поэтому учение об идеях относится больше всего к сфере элитарного сознания, потому что оно больше всего его и определяет. Приобщение к этому знанию элитизирует ум неофита. Именно знание о знании, как нравственное требование самосознания, является совершенно особым видом знания (а, следовательно, и особым видом сознания человека), объектом которого служат не другие предметы, как у обыкновенного, т. е. массового, знания, а оно само.

По мнению В.Ф.Асмуса, наиболее полная характеристика "вида" или "идеи" была развита Платоном при исследовании сущности прекрасного в "Федоне", "Пире", "Филебе". По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот "увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе" (Пир,210е). "Он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает; далее, оно не так, что прекрасно здесь, безобразно в другом; ничто в одном месте оно прекрасно, для других безобразно" (Теэтет, 210b-211c). Платоновское прекрасное есть "вид", или "идея", в специфически платоновском смысле этого понятия, т. е. истинно-сущее, сверхчувственное бытие, постигаемое одним только разумом; иными словами, прекрасное - сверхчувственная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в чувственном мире, безусловный источник их реальности в той мере, в какой она для них возможна.

Объективная и вместе нечувственная природа "идеи" характеризуется Платоном и в его более позднем диалоге "Филеб". "Под красотой форм, - разъясняет в этом диалоге Сократ, - я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания" (Филеб,51с-d). В этом своем объективном существовании прекрасное есть одна из высших "идей". Но наивысшая, по Платону, "идея" есть "идея" блага.

Учение Платона об "идеи" блага как о высшей "идее" чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического. Телеология - учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует "идея" блага, то это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо (Филеб,53е-54d). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец (Политик,283d; Теэтет,176е). Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя - как чувственные вещи - не способны его достигнуть (Федон,74d-e). Так, для всех живых существ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений - счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремиться к благу и все делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, "что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом" (Филиб,20d).

Так как критерий всякого относительного блага - благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии - учение об "идее" блага. Лишь при руководстве "идеей" благо справедливое становится пригодным и полезным. В "Государстве" (504а) Платон пишет, что без "идеи" блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезными, ибо не представляли бы никакой ценности.

Телеология Платона, учение об объективной целесообразности, тесно связана с его теологией, или богословием. В "Пире", в "Пармениде", в "Федре" он утверждает, что "идеи", не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума Бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни (Софист,248е). Бог - не только существо живое, Он - совершенство благ (Тимей,29е). Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно "идее" совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни - сам Бог, но Бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Ярко эта элитологическая мысль выражена в "Тимее" (37а): прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров.

Стремление к счастью вложено в нас самим Богом. Хотя Бог - истинное бытие, Он необходимо полагает Себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или "инобытие", в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремиться утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать Бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности Бога. Или, как разъясняется в "Законах" (715е-716а), Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он - начало, так как от Него все происходит; Он - середина, так как Он сущность всего, что имеет генезис; Он - конец, так как все к нему стремится. Платон в ряде мест подчеркивает объективный характер своей телеологии. "Благо" для него выше бытия и выше человеческого познания. И все же известные черты "блага" могут быть, по Платону, уловлены. Платон отождествил в известном смысле "благо" с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то "благо" Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее "идеи". Отсюда получается, что постигнуть, в чем "благо" вещи, значит постигнуть "идею" этой вещи. В свою очередь, постигнуть "идею" - значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений "идеи" к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону (Федр, 249в-с).

Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для человека дана Платоном в его "Филебе" (64с;64а). По мнению А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса, здесь в качестве условий высшего человеческого блага указаны: а) участие в вечной природе "идеи"; б) воплощение "идеи" в действительности; в) наличие разума и обладание знанием; г) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями; д) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодий или цветов в живописи. Лосев прямо указывает на то, что в "Филебе" Платон впервые проводит в систематической форме иерархию пяти благ, которые возникают на почве диалектического синтеза.[281]

"Кровь и сознание". Платон вырос в знатной, старинной, царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, создающей историю Афин как историю своего рода. Будучи выходцем из элиты крови, Платон не мог не проникнуться ее идеей избранности, столь естественной и нормальной в той родовой среде. Имея позади себя мощные генеалогические корни (Солон, царь Кодр, аргонавт Андропомп, Нестор и даже бог Посейдон),[282] Платон считал естественным свое желание воздать им хвалу в соответствии с их природой: "они родились людьми достойными. А родились они такими потому, что произошли от достойных" (Менексен,237а). Поэтому в основе "благородного человека" лежит его происхождение - "родовая кровь". На второе место Платон ставит его воспитание и на третье - образованность. Гармония этой троичности и составляет добрую славу человека, относимого Платоном в разряд избранных - государи, философы, гении. Тема элитарного сознания рассыпана у Платона по многим его диалогам. Но мы можем выделить некую общность этих его идей. Поскольку они планомерно повторяются из произведения в произведение, то невольно возникает подозрение в том, что у него была некая схема духовного мира личности, которой он руководствовался, работая над своими диалогами.

Большинство характеристик, которые использует Платон для описания "достойного человека" (Федон,78а; Менексен,237а, 242е), связано с понятием "блага". Отсюда можно сделать заключение, что элиту составляют те, кто не только пользуется благом как некой привилегией, но и те, кто сами способны давать блага другим, быть его источником, т. е. обладать преимуществом, иметь явное, а не мнимое превосходство над остальными. Эти последние и будут являться носителями элитарного сознания. Так, общая элитология аристократизма Платона перерастает в его элитологию сознания. И действительно, если мы проанализируем те его диалоги, где им говорится о проблеме элиты, то заметим, что в большей мере Платона волнуют вопросы духовного совершенства человека, а не то, какое по рождению он имеет в обществе социальный статус. Проблема "элиты крови" ничто по сравнению с проблемой "элиты знаний". Сознание элиты, ее духовные и душевные свойства - вот главный предмет рассмотрения элитологии сознания первого афинского академика. Он не только анализирует великих людей - гений Гомера, Гераклита или Гесиода, но и саморефлексирует на близкие ему самому явления. Аристократизм самого Платона представляет наибольший интерес, поскольку зачастую является интимной стороной духовной жизни самого Платона, его тайным Я, его божественным Гением.

Легенда о "золоте". Ссылаясь на Гесиода, Платон в диалоге "Кратил" (398а) приводит легенду о том, что первое поколение людей на Земле было золотым по степени достоинства и славы своего рода. Достойные люди, в которых действуют божественные силы, встречаются и в наши дни. Но их теперь меньшинство. После смерти все они становятся "демонами", справедливо "заслужив это имя своей разумностью" (Там же, 398с). Платон вкладывает в понятие "демон" совершенно иное, чем христианская теология, значение. Для него "демон"- это личность, которая и после смерти человека способна оказывать сильное воздействие на сознание людей, прежде всего, своим духовным наследием. Эти демоны проникают в наше сознание и живут в нем под видом различных идей и особо значимых для нас систем знаний, рожденных в сознании других (великих) людей. Подобной персонализацией достигается бессмертие их идеальной субстанции. Подтверждение тому - демон самого Платона, представленный в образе его сочинений. Уже одно то, что мы и сегодня активно говорим о нем, несомненно, делает его Личность "демонической", т. е. он один из описанных им же самим "демонов".[283]

Продолжая развивать свою идею о "золоте", Платон говорит о том, что Бог создал ("вылепил") правителя-философа с примесью золота и поэтому эта часть человечества наиболее ценна для общества, чем все остальные, "менее благородные". Но "Золото" это имеет не физическую, а духовную природу и содержится прежде всего в душе философа, проявляясь в ней особой системой специальных знаний.

Следует подробно остановиться еще на одной платоновской характеристике человека элиты, - понятии "неистовства". Когда неистовство дается человеку как божий дар, оно является для него величайшим благом. В противном случае, неистовство - источник зла, душевных деструктивных сил. Упомянув о неистовстве прорицателей, Академик замечает, что "неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивается очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым" (Федр,244с-245а).

Третий вид одержимости и неистовства - от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он, благодаря одному лишь искусству, станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых" (Там же,245а).

В платоновской концепции элитарного сознания можно выделить как минимум три главенствующих направления: а) когда он рассматривает сознание государственного деятеля (политического лидера); б) когда анализирует сознание философа и в) сознание и вообще духовный мир "святого" (мудреца, гения).

Общим для всех этих трех направлений (или форм сознаний) является его теория о мире идей, учение о "софийности мира". В этом учении особенно важным для элитологии будет являться его концепция "Двух Афродит".

Рассказывая в "Пире" о любви двух Афродит - Пандемос и Урании (общенародной и небесной, массовой и элитной), Платон утверждает, что любовь Афродиты небесной - "очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите - пошлой" (185b-c). Человек элиты - это человек Урании, человек небесной любви, открывающей ему горний мир умопостигаемых, вечных идей. Мир этот открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии.[284]

Концепция "сверхчеловека" (критические замечания).

По мнению Ф.Ю.Шталя, Платон "приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство... Это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия; что касается гражданина, то его назначение - только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена".[285]

В.Ф.Асмус полностью соглашается с этой позицией, указывая на то, что "в государстве Платона не только "рабочие" напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства у Платона оказывается не личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом".[286]

Если бы все это было так на самом деле, точнее, если бы Платон считал так, как его поняли Шталь и Асмус, то тогда вряд ли он (Платон) уделил столько много внимания системе "народного" образования в своем идеальном государстве. Его элитопедагогика совершенно выпадает из поля зрения исследователей: его теория познания и связанные с нею проблемы духовного совершенства человека рассматриваются почему-то в отрыве от его социальной философии. А ведь именно подобные совершенные люди должны и быть гражданами такого государства. И связующим звеном в этом, по мысли Платона, должна стать элитарная система образования. Главным упущением современных исследователей, на наш взгляд, кроятся в том, что они пытаются рассуждать и оценивать утопию Платона именно как утопию, с точки зрения "нормального человека", не произведя переоценку всех своих ценностей. Само идеальное государство может возникнуть только при одном условии - при появлении нового типа человека. "Нормальный", "рядовой человек" (т. е. человек старого типа), будет неизбежно вносить свое извращенное (неправильное) понимание идеи идеального государства. Отчего эта идея будет казаться им только как утопия. Утопия превращается в реальность, когда homo sapiens превращается в homo super sapiens. И идея совершенства - тот самый мостик над пропостью, который соединяет сверхчеловека со всем остальным человечеством, живущим в рамках идеи homo sapiens.

Подобного рода критические замечания, существующие вне элитологической концепции, не могут дать нам полной картины антропологической избранности, поскольку оставляют в стороне главную ее проблему - проблему сверхчеловека. Этой проблеме надлежит посвятить отдельную главу, чтобы более детально рассмотреть ее со всех возможных сторон. Здесь же еще отметим, что основная масса проблем антропологической элитологии Платона была изложена им в таких концепциях, как элитопедагогика, элитарное сознание и элитоперсонализм, которые и раскрывают нам смысл его элитологии вообще.

Глава 5 Общая концепция теории элит (общественная элитология)

Уже Апулей в своей книге "Платон и его учение", анализируя социальную философию Платона, отметил, что даваемое философом определение государства изначально содержит в себе черты элитаризма: "государство есть совместная жизнь множества людей, среди которых одни - правители, другие подчиненные" (II,24). Надо еще отметить, что имя самого Платона в общественном функционировании афинского полиса, практически нигде не встречаетя, отчего создается впечатление, что философ никак не был политически ангажирован и находился в стороне от бурных политических событий того времени.[287] Платон мог действительно сознательно пренебрегать политической практикой, отдавая всего себя политической теории, на том основании, что он философ и должен быть выше какократического веяния в политике. Может быть, именно поэтому у поздних исследователей его творчества и сложилось мнение, что социальная философия Платона пронизана утопическими идеями, и что он сам витает где-то в мире своих идей, далекий и непригодный для политической практики.

Так, например, Вл. Соловьева, чья духовная близость с философией древнего грека не вызывает никаких сомнений, говорил об отсутствии действительно прогрессивного начала платоновских утопий, по причине их якобы ненужности для человечества.[288] Соловьев считает предложенную Платоном схему трех общественных классов, которым соответствуют три основные части души и три основные добродетели, как остроумную и изящную, но вместе с тем формальную схему, под которую легко подходит средневековое европейское общество.[289] То, что Соловьев считает минусом, на самом деле является позитивным с точки зрения элитологии, ибо "легкость", с которой средневековый общественный строй подходит под платоновскую схему, не случайность, а закономерность. Средневековое общество было запрограммировано развиваться по платоновской схеме, благодаря стараниям Плотина, Августина и Псевдо-Дионисия. Конечно, этому обществу было далеко до идеального государства Платона, но троичная структура этого социума была идеологически закреплена мыслителями средневековья как их собственная сословная система. И к этому факту мы должны относиться очень и очень осторожно, поскольку эта тема еще мало нами изучена и не может поэтому трактоваться однозначно.

II. ОБЩЕСТВЕННАЯ ЭЛИТОЛОГИЯ.

Платоновский суд над Прометеем. Согласно мифу Прометей, потомок Хаоса, похитил у Зевса огонь и передал его, а вместе с ним и мысль куску из земли и воды, двуногим животным - людям, спасая их тем самым от гибели, уготованной им Зевсом. Образ богоборца волновал с тех пор умы не только поэтов (Гесиод, Эсхил), но и философов (Гегель, Шеллинг, Ницше), первым из которых был Платон. Платон в диалогах "Протогор" и "Политик" осудил Прометея как необузданного создателя одного только физического благополучия, технической культуры (275с-е). Прометей не создал духовной культуры: он не дал людям ни нравственности, ни права, то есть гражданственности. Огонь и сноровка в пользовании огнем не содержат в себе ничего нравственного, а поступают в услужение интересам личным и самолюбивым. Прометей - символ цивилизации. К общественному же укладу жизни человека он отношение не имеет. За это Зевс, чисто духовная сила, бог гражданственности, был вправе его покарать. В "Протогоре" Прометей устранен. Общество устраивает Зевс, который посылает в мир Гермеса (духовное начало) с двумя дарами человеку: со стыдом и правдой - двумя устоями гражданственности (320с-322е).

Платон, а вслед за ним Гегель и Шеллинг, видит вину Прометея в том, что он не облагородил человека, что он даже свел его с "правильного" пути: сделал человека умным до того, как он стал добрым, дал ему средства для удовлетворения низших инстинктов до того, как развились в нем высшие, сосредоточил все действия человека на чувственном мире. Однако в диалоге "Филеб" Платон все-таки реабилитировал Прометея и вознес его как основоположника науки: Прометей принес людям с неба "божественный дар" диалектики вместе со "светозарным огнем", т. е. со светом мысли (Филеб,16с).

Элитоцид. Идея элитоцида (т. е. уничтожения элиты) была в достаточно полном виде впервые развита Платоном в его диалоге "Тимей" в знаменитой легенде об Атлантиде. "Тимей" принадлежит к числу самых знаменитых платоновских диалогов. Его большая часть посвящена вдохновенному описанию процесса возникновения и упорядочения вселенной. Его первая, меньшая, часть посвящена Атлантиде. "Тимей" и связанный с ним диалог "Критий", в котором продолжается рассказ об Атлантиде, относятся к позднему творчеству Платона. Большинство исследователей датируют их 360-359 гг. до н. э. "Тимей" тесно связан так же и с предшествующим ему "Государством" (в известной степени его следует считать продолжением первого, так как беседа в "Тимее" происходит на другой день после диалога об идеальном государстве).

Существование безэлитного общества допускается им только в двух случаях: 1) или на ранних этапах развития социума, когда процесс генезиса элиты и она сама еще не в состоянии руководить данным обществом, или 2) в случае элитоцида. В знаменитой беседе между саисским жрецом и Солоном первый восклицает: "Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! Все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания искони, переходящего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени... Между тем у вас и прочих народов всякий раз, как только успеет выработаться письменность и все прочее, что необходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес ниспровергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершилось в древние времена в нашей стране или у вас самих" (Тимей,22b-23b).

Платон с поразительной точностью обрисовал здесь процесс элитоцида. Войны, эпидемии, природные катастрофы снижают социо-культурный потенциал социума в первую очередь тем, что гибнет активная, культурная его часть - элита. Через века доходят только имена благородных людей, дела же забываются "из-за бедствий, истреблявших их потомков, а также за давностью лет" (Критий,109d; Ср.: Тимей,20е). Развернутая теория культурного упадка вследствие элитоцида объясняет многие исторические события. Прежде всего, роль города в прогрессе и регрессе цивилизации. Во всех странах (кроме Египта) люди периодически гибнут от страшных катастроф, прежде всего, потопов. Спасаются только "волопасы и скотоводы в горах"; остаются только "неграмотные и неученые". Неграмотные горцы не помнят подвигов и законов своих предков. По отдельным, темным слухам они только догадываются о том, что что-то, когда-то и где-то было. Их связывает с прошлым только имена. "При этом, - продолжает далее в "Критии" Платон, - они и их потомки много поколений подряд терпели нужду в самом необходимом и только об этой нужде думали и говорили, забывая предков и старинные дела. Ведь занятия мифами и размышления о древних событиях появились в городах одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни, но не ранее" (Критий,110а).

Из приведенных текстов мы можем сделать несколько весьма любопытных элитологических наблюдений. В первую очередь, из платоновской концепции "элитоцида" вытекает платоновская элитаристкая теория происхождения государства и права. Выводы Платона сводятся к следующему: 1/ государство и право возникают в городах, когда в них появляется элита, (т. е. те "некоторые", которые "располагают готовыми средствами к жизни" и досугом); 2/ массы вполне могут жить без законов и государства (т. е. элиты), но это их состояние определяется Платоном как дикость; 3/ право и государство необходимо элите, как средство контроля за общественной жизнью; 4/ мифология, философия и историческая наука развиваются благодаря элите, как духовный продукт ее общественной деятельности. Главный вывод - государство и право появляются "там и тогда, где и когда" элита начинает заниматься историей и философией (т. е. политической идеологией) и пытается осмыслить свою практическую деятельность. Из этого первоначального наблюдения Платон в дальнейшем и выводит всю свою политическую науку, идейно развивая эти постулаты в отдельную теоретическую схему.

Элитогенезис. Теория государства. Учение Платона об обществе и государстве является одним из самых популярных и часто цитируемых тем как в Отечественной (В.Ф.Асмус), так и в Западной (В.Виндельбанд) социальной философии, политологии и социологии. В предлагаемой Платоном типологии форм государства достаточно четко прослеживается принцип "нисходящей иерархии" блага. Согласно этому положению, отрицательные формы государства (тимократия, олигархия, демократия и тирания) в сравнении с идеальным государством, представляют последовательное ухудшение или извращение идеальной формы. Описывая эти системы, Платон в, первую очередь, дает характеристику господствующего в этих государствах типа "правящей элиты" (Государство, 550а-567в). Данный факт может косвенным образом свидетельствовать о том, что им бралось за основу в политологическом и социологическом анализе. Идеальный или наилучший проект государства и правления отличается от этих форм тем, что его основным принципом является принцип "справедливости", которым руководствуется в своих действиях правящая в этом обществе элита.

К сказанному следует добавить, что элитологический принцип лежит и в платоновском понимании генезиса государства: по его мнению, государство возникает там и тогда, где и когда появляется в обществе элита. И первое, что он делает создавая проект своего идеального государства, так это выясняет вопрос, каким должен быть человек элиты, каким образом его надлежит воспитать и приобщить к власти, т. е. "вогосударствление".

Если в "Законах" Платон утверждает, что "по всей земле происходили всевозможные образования и разрушения государств, разнообразные по своему порядку или, наоборот, беспорядочности в отношении обычаев, а также потребностей в еде, питье и жилье" (782а), то в "Государстве" он более конкретен: государство есть совместное проживание людей для оказания помощи друг другу, поэтому государство создается человеческими потребностями для их удовлетворения (Государство,369b-c). Именно удовлетворения различных человеческих потребностей приводит к разделению труда и специализации в отдельных родах занятий (Там же,369d-371d). Этот же принцип со временем выделяет из общества определенную ее часть, которая, обладая возможностью досуга, занимается уже духовным производством (искусством и политикой). Именно отделение управленческих функций приводит к появлению политической элиты, а потребность в образовании - к элите духа.

Платон выделяет две эпохи истории общественного бытия: 1) догосударственную, или "дозаконное" ("первоначальный быт") и 2) государственную ("законное"). В первую эпоху не было нужды в законах, ибо люди жили, "следуя обычаям и так называемым дедовским законам" (Законы,680а). Тогда еще не было исторической необходимости законодательства, ибо отсутствие социальной стратификации ("богатства и бедности") приводило к господству самых "благородных нравов" (Там же, 679b-c). Именно социальная дифференциация и положила начало законодательству, так как нарушилось действие указанного выше принципа. Первый исторический вид государственного (точнее общественного) устройства Платон называет "династийным" (Там же,680b). В его описании это скорее всего родовой строй, когда деление производилось по родам, во главе которых стояли старейшины (Там же,680е). Именно эта форма общественного устройства и привела впоследствии к монархии (Ср.: Аристотель, Политика,I,1,8).

Судя по платоновскому тексту, "так называемые дедовские законы" подпадают под jus naturalis и могут рассматриваться именно как естественное право. Согласно Платону, государство возникает на основе коллективного (массового) осознания необходимости существования правовых норм регуляции общественных отношений. Если бы правом владела только одна элита, государство бы никогда не возникло (Протагор,322d). Гражданская стратификация начинается, по его мнению, со степени осмысления права.[290]

Платон выделяет несколько уровней правового сознания, которые определяют и характеризуют социальную иерархию общества:

I) "антиправосознание" - т. е. сознание, лишенное всяких правовых категорий; носителями этого уровня сознания являются все "неграждане" (рабы) (Теэтет,172d-173а); оно же было характерно и для догосударственных моделей общества, когда господствовали стереотипы и психология толпы;

II) обыденный уровень - господство, в основном, ложных (ошибочных) правовых представлений, свойственных массам (т. е. гражданскому большинству) (Филеб,49а);

III) профессионально-практический уровень сознания - сознание тех, кто активно владеет реальным знанием права и является носителем реальной власти, но не совсем "правильно" понимает ее сути (Государство,544а-569с) и, наконец, IV) теоретико-философский уровень - сознание истинных законодателей, творцов нового, совершенного поистине права (Там же,484а-494а), к числу которых Платон относил и себя.[291]

Перед нами фактически четыре формы понимания права, которому соответствуют четыре вида социокультурных страт общества; толпа (рабы и все варвары), массы (гражданское большинство), псевдоэлита и элита (родовая аристократия) и, наконец, то, что можно условно обозначить как "сверхэлита" (духовная аристократия, истинные философы, мудрецы и гении). Как выразился Платон, речь идет о степени утверждения в сознании человека истины и правды о законе (Теэтет,173а).

Государственное законодательство начинается с того момента, когда в городском населении происходит избыточная "концентрация" родовых старейшин, обычаев и, наконец, самих законов (Законы,680d-681а; 681с). Именно эта "концентрация", по мнению Платона, и приводит к первым в истории выборам "некоторых лиц из своей среды", которые и занимаются созданием законов. Именно эти "лица" впервые и назначают управленческий аппарат и выбирают сам государственный строй, "введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти" (Там же,681d). Философ утверждает, что утверждение царской власти сопровождается установлением "общественного договора": правящая элита обещала "городам соблюдать установленные общие законы относительно управления и подчинения: одна сторона клялась не усиливать власть с течением времени при ее переходе от поколения к поколению; другая сторона клялась, если указанные условия будут соблюдены правителями, сами не низвергать никогда царской власти и другим не способствовать в их попытках подобного рода (Там же,684а-b).

Как политолог Платон впервые в истории этой науки проводит типологизацию форм государственного устройства, выделив такие типы, как монархия, аристократия, тимократия, тирания, олигархия, и демократия. Эту формулу почти дословно воспроизведет затем в своей "Политике" (III,5,4) и Аристотель. Любопытнее всего отметить то, что четыре последних типа были отнесены Платоном к отрицательным, в которых главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы (Государство, 544а-569с). Это в корне противоречит основным принципам идеального государства, при этом у Платона получается, что не включенные в число отрицательных форм государства, монархия и аристократия оказываются идейно близкими к этому седьмому типу. Более того, сам Платон открыто заявляет, что конструируя свое идеальное государство, он руководствуется именно принципами аристократизма (Там же, 544d). Выходит, что вместе с реально существующей в политической практике аристократией, Платон помещает "идеальный тип аристократии". Он дает достаточно точное определение аристократии - это правление немногих ("самых лучших"), основанное на соблюдении законов (Политик,291d-c). Сам термин "aristokrate" вызывает у Платона восхищение (Там же,302d). Правление лучших с одобрения народа (Менексен,238с) - его политический идеал.

Идеальное государство Платона как элитологическая концепция. По мнению ряда авторитетнейших исследователей творчества Платона (в том числе В.Виндельбанд, А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус и др.), одной из наиглавнейшей целью, которую Платон преследовал, создавая свою социальную "утопию", было стремление защитить греческий полис от его деградации. С этим суждением можно отчасти, конечно, согласиться, внеся, однако, в него некоторые уточнения.

Главную угрозу в крушении греческой полисной системы Платон видел в деградации элиты и в омассовлении культуры и политики. В этом смысле вся философия Платона антидемократична. Эпоха греческого классицизма обрывается столь неожиданным образом, что приход эллинизма в течение одного-двух поколений воспринимается как возвращение героического века. Согласно Дж. Вико "век героев" есть эпоха творчества аристократического начала.[292] Демократия, как сопровождающий фактор омассовления общества, воспринималась Платоном (а до него еще Гераклитом Эфесским) как кризис всей греческой цивилизации (в этой связи интересно отметить мнение Ф.Ницше, который считал, что, дескать, сам Платон являлся носителем декаданса, был симптомом упадка Греции, орудием ее разложения).[293] Надлом всякой цивилизации, по мнению А.Тойнби, чреват тем, что "нетворческая часть" общества подавляет своей диструктивностью "творческое меньшинство", мешая ему адекватно отвечать на вызов своей эпохи.[294] Именно подобное "восстание масс" и широкое распространение массовой (прежде всего, демократической) культуры с одновременным подавлением элитарной культуры и послужило причиной кружения греческой социокультурной системы. Аристократизм был тем фактором, который сдерживал деструктивные тенденции Античности. "Восстание демократических масс" в греческих полисах V-VI вв. до н. э. и подготовило приход в Грецию македонской армии.

Главный принцип всей платоновской социальной "утопии" можно охарактеризовать следующим образом - достичь идеала невозможно, но стремиться к этому необходимо.

Речь, следовательно, должна идти о внутреннем, духовном состоянии человека, осмыслении им самой этой идеи и ее присутствии в общественной реальности. Теория идеального государства Платона признается утопией потому, что в основе ее лежат слишком высокие духовные требования к "высшему классу" - элите. Осуществление этого проекта станет возможным, если будет выполнено первое наиглавнейшее условие этой теории - появится (или будет "создан") высокоинтеллектуальный и столь же высокоэтический "класс" (группа, каста, страта?!) философов - руководителей (элиты). В этой связи резко возрастает роль "элитопедагогики", т. е. тех педагогических методик и учебных заведений, которые способствуют развитию элитарного сознания (наивысших образцов человеческой культуры).

Наисовершеннейшее по своему строю и оттого благородное государство обладает четырьмя главными добродетелями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) сдерживающей мерой (благоразумием) и 4) справедливостью. Для понимания платоновской элитологии особую важность имеет анализ всех этих добродетелей, взятых в некую системность. При их детальном рассмотрении обнаруживается, что все они изложены их автором именно в элитологическом духе.

В интерпретации В.Ф.Асмуса, под "мудростью" Платон понимал высшее знание или способность дать добрый совет о государстве в целом - о способе направления его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях.[295] Такое знание "охранительное", а обладающие этим знанием правители - "совершенные стражи". "Мудрость" - доблесть, принадлежащая не массам, а весьма немногим - философам, - и есть, ближайшим образом, не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных "идей" - доблесть, в основе своей нравственная (Государство,428b-429а).

"Мужество" так же, как и "мудрость", свойственно небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше. Платон разъясняет, что для того, чтобы государство как таковое было, например, мудрым, вовсе не обязательно, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же и с мужеством: для него достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет (Там же,429а430е). Лишь "сдержанность" должна уже принадлежать всем членам наилучшего государства и выражаться в признании принятого закона и правительства. Таким образом, "сдерживающая мера" приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны (Там же, 430d-432а). "Сдерживающая мера" подготавливает и обусловливает четвертую доблесть совершенного государства - "справедливость". Благодаря справедливости, каждый разряд в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело: "каждый гражданин должен производить только одно (свое дело), к чему его природа наиболее способна" (Там же,433а). Делание своего и есть, по мнению Платона, справедливость.

Для элитологии последняя мысль Платона имеет особенную ценность, ибо позволяет проникнуть нам в суть его социальной элитологической доктрины. Требование о необходимости специализации не только ученых, но и любых занятий, приводит к тому, что "аристократия духа" сходит с пьедестала социального и переходит в сферу профессионального. Иными словами, своя элита должна быть и у философов (хотя сама философия уже является чем-то избранным), и у плотников, и у кухарок.

Такую же позицию занимает и Н.Бердяев: необходимо, - пишет он, - "устранить недоразумение, согласно которому "масса" отождествляется с рабочим классом или с "народом". Масса есть категория количества, и она не определяется высшими качествами и ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение. Есть буржуазная масса, и она самая неприятная... Масса определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками. Массе противостоит не какой-либо класс, а личность. Главными признаками принадлеж

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
элитология платона

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
павел леонидович карабущенко

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
электронные книги

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
книги онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
читать книги онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
онлайн библиотека

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
книги онлайн бесплатно

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
читать книги онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
чтение онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
почитать книгу онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
чтение книг онлайн

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
скачать книгу

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
скачать книгу бесплатно

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать книгу "Элитология Платона", Павел Леонидович Карабущенко

# data[].attributes.attachment_link.description
"Платон является выразителем того, то скрыто в глубоких тайниках народного сознания..." В.Виндельбанд Вынесенная нами в подзаголовок проблема - "античные аспекты философии избранности" - нуждается в некоторых предварительных объяснениях методологического характера. Кредо философии избранности было сформулировано еще в IV в. до н. э. Платоном, который заявил буквально следующее: "толпе не присуще быть философом" (Государство, 494а).

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Лидерство

Материал к анализу: Немецкий философ Ф. Ницше утверждает, что общество делится на лидеров (духовную аристократию) и "недочеловеков". Участь последних - быть ведомыми. Происхождение лидерства двояко. Есть лидеры толпы (или ставленники толпы), лишь выражающие интересы масс, но есть "подлинные герои - сверхчеловеки", толпу презирающие и исключающие возможность воздействия на себя со стороны. "Творческий инстинкт" героев, их стремление обладать властью и определяет смысл человеческой истории. Поэтому власть и способы ее достижения свободны от моральных ограничений, ибо "мораль - оружие слабых". Самореализация лидера и его идей важнее судеб тысяч последователей - "недочеловеков".

Французский социопсихолог Г. Тард считает, что все достижения цивилизации - результат деятельности великих лидеров. Огромное большинство их приверженцев лишь подражают им. Главный закон социальной жизни - подражание толпы стилю и имиджу своего лидера. Великий лидер есть проявление "высшей случайности", "высший источник социального развития". Чтобы иметь успех у последователей, лидер должен постоянно держать их в нервно-психическом возбуждении. Мнимое единодушие масс - просто слепое подражание лидеру, отсутствие которого обезглавливает толпу и делает ее недееспособной. Поэтому толпу могут возглавить и не "избранники, а отбросы". Толпа не рассуждает, но верит. Она находится под обаянием личности сильного лидера и презирает слабого за неспособность ею же командовать.

Подготовьте аргументы в поддержку позиции автора высказывания.

Аргументы в поддержку Ф. Ницше могут быть следующие: человечество всегда делилось на две категории людей - тех, кто управляет, и тех, кто подчиняется. На протяжении практически всего существования человека были лидеры и были те, кто этим лидерам подчиняется, слушает их и следует им идеям. Лидеры-сверхчеловеки творят историю, не всегда должны прислушиваться к мнению большинства, потому что оно бывает ошибочным, а лидер должен принимать решение самостоятельно и непредвзято. Самореализация лидера и его идей очень важна, важнее мнения большинства т.к. именно от решения лидера зависит жизнь людей, которые за ним следуют. Лидер и толпа не должны находиться на одной ступени развития.

Аргументы в поддержку Г. Тарда могут быть следующие: именно решения великих лидеров касательно воин, основания земель, переселений и строительства являются достижениями цивилизации. Великие лидеры достигают высот и остаются в истории, а большинство приверженцев подражают им. Лидер должен воздействовать на людей, которые за ним следуют, вызывать у них эмоции, возбуждение, восхищение. Всегда толпа должна восхищаться своим лидером, перенимать его идеи и верить в них.

Сформулируйте возражения к позиции автора

Позиции Ницше можно возразить. Если человек по своей натуре не является лидером, то это не делает его ведомым и лишает собственного мнения. Не все лидеры становятся подлинными героями и совершают героические поступки. Самореализацию лидера нельзя ставить выше судеб остальных сотен людей. Лидерские качества в себе можно воспитать, а также необходимо прислушиваться к мнению толпы, к людям, которых ведет лидер, считаться с их мнением и уважать их, благодарить за поддержку и содействовать в развитии. Лидерство может проявляться не везде, а в определенных сферах.

﻿

Политические взгляды Ф. Ницше.

Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900)/ Вопросы политики, государства и права освещаются, в частности, в таких его работах, как "Греческое государство", "Воля к власти", "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Происхождение морали" и др.

Государство, право, законодательство, политика представляют собой, по концепции Ницше, служебные орудия, средства, инструментарий культуры, которая, в свою очередь, есть проявление, обнаружение и образование космической по своим масштабам борьбы сил и воль. Всю социально-политическую историю Ницше характеризует как борьбу двух воль к власти - воли сильных (высших видов, аристократических господ) и воли слабых (массы, рабов, толпы, стада).

Аристократическая воля к власти, по Ницше, это инстинкт подъема, воля к жизни; рабская воля к власти - инстинкт упадка, воля к смерти, к ничему. Высокая культура аристократична, господство же "толпы" ведет к вырождению культуры, к декадансу.

С различными вариациями Ницше повторял ведущую идею своей аристократической концепции: высокая культура и развитие высших видов людей нуждаются в рабстве, в подневольном труде громадного большинства для освобождения немногочисленного привилегированного класса от физического труда и нужд борьбы за существование.

Отвергая различные концепции происхождения и роли государства, Ницше считал, что государство является средством возникновения и продолжения того насильственного социального процесса, в ходе которого происходит рождение привилегированного культурного человека, господствующего над остальной массой. "Как бы ни было сильно в отдельном человеке стремление к общению, - писал он, - только железные тиски государства могут сплотить друг с другом большие массы настолько, чтобы могло начаться то химическое разложение общества и образование его новой пирамидальной надстройки".

Ницше дает принципиальное предпочтение культуре и гению перед государством и политикой - там, где такое различение, расхождение и столкновение имеет, по его мнению, место. Он положительно отзывается о государстве и политике и даже восхваляет их лишь постольку, поскольку они надлежаще исполняют свою роль в качестве подходящих орудий и средств на службе у аристократической культуры и гения.

Восхваляя аристократический кастовый строй времен законов Ману, Ницше стремился к биологическому обоснованию кастовых идеалов. В каждом "здоровом" обществе, полагал он, имеются три различных, но взаимотяготеющих физиологических типа со своей собственной "гигиеной" и сферой приложения: 1) гениальные люди - немногие; 2) исполнители идей гениев, их правая рука и лучшие ученики - стражи права, порядка и безопасности (царь, воины, судьи и другие блюстители закона); 3) прочая масса посредственных людей.

Устойчивость высокой культуры и содействующего ей типа государства, по утверждению Ницше, ценнее свободы.

Ницше различает два основных типа государственности - аристократический и демократический. Аристократические государства он называет теплицами для высокой культуры и сильной породы людей. Демократия характеризуется им как упадочная форма государства. В качестве "самой величественной формы организации" характеризует Ницше Римскую империю. Высоко оценивает он и императорскую Россию.

Ницше развивает аристократическую концепцию права.

Право, по Ницше, нечто вторичное, производное от воли к власти, ее рефлекс. С этих позиций он атакует различные версии исторически прогрессивной интерпретации естественно-правовой доктрины, отвергает идеи свободы и равенства в человеческих отношениях, обосновывает правомерность привилегий, преимуществ и неравенства.

Неравенство прав Ницше рассматривал как условие того, что права вообще существуют. Право есть преимущество. Каждый вид бытия имеет свое преимущество. Справедливость, по Ницше, состоит в том, что люди не равны, и правовая справедливость, таким образом, исходит из принципа неравенства правовых притязаний различных индивидов - в зависимости от того, относятся ли они к сильным, аристократическим верхам или представляют собой ординарные "нули" толпы, смысл и предназначение которой - в служении "вождям" и "пастырям" стада. Человек сам по себе, взятый вне контекста его служения верхам, не обладает ни правами, ни достоинствами, ни обязанностями.

Право, по Ницше, результат войны и победы. Он солидаризируется с "правовым инстинктом" древних: "Победителю принадлежит побежденный с женой, детьми, всем имуществом. Сила дает первое право, и нет права, которое в своей основе не являлось бы присвоением, узурпацией, насилием".

"Без договора, - писал Ницше, - нет права". В этом смысле право характеризуется им как признанная и засвидетельствованная власть. К договору о праве (правах и долге) и его соблюдению ведут соображения разума, страха и осторожности. В соответствии с договорным правом наш долг- это права других на нас, а наши права - та доля нашей силы, которую другие не только признали, но и охраняют.

Ницше воспевает аристократические правовые институты греков героического времени, восхищается "арийской гуманностью" законоположений Ману, авторитетом закона кастового строя.

Он отвергал революции и восстания угнетенных, расценивая их как угрозу культуре.

Идеологи фашизма и национал-социализма объявили Ницше своим предтечей. Обходя те аспекты ницшевского учения (аристократизм, индивидуализм, открытая вражда к массам, народу, "толпе", "стаду"; критика немецкого национализма; наряду с некоторыми выпадами против евреев также и неоднократная высокая оценка еврейской нации и т.п.), которые явно расходились с фашистской и национал-социалистической идеологией, рассчитанной на массовое движение, они акцентировали внимание на моментах общности и преемственности между ницшеанством и собственной идеологией. Ряд идей Ницше (о расе господ, новом порядке, о национальной миссии немцев, сверхчеловеке, воле к власти и т. д.) получили соответствующую интерпретацию и модификацию в духе идеологии национал-социализма.

Сущность и природа политического лидерства. Основные теории и концепции

Феномен лидерства существует везде, где есть коллективная деятельность и организация. Любая совместная деятельность нуждается в упорядочении поведения индивидов, в выработке общих целей и в определении путей и способов их достижения. Лидерство часто рассматривают как институт власти, как управленческий статус, связанный с принятием решений и позволяющий влиять на поведение других людей, характеризующийся постоянством, воздействием на всю группу, являющийся способом внутреннего структурирования группы, выделения тех основополагающих элементов, которые способствуют реализации ими своих общих интересов. Лидерство характеризует не столько персональные качества осуществляющих руководящие функции лиц, сколько их отношение с управляемой частью населения.[107] В социальных науках лидерство понимают и как модель поведения, и как личностное качество. В случае рассмотрения лидерства с позиции личностных качеств, имеется ввиду, что у лидеров есть характерные черты, позволяющие им влиять на других людей, подчиняя их своей воле. В этом понимании лидерство близко к пониманию харизмы.

Политическое лидерство - это процесс взаимодействия между людьми, в ходе которого одни люди выражают и знают потребности, интересы своих последователей и в силу этого обладают престижем и влиянием, а другие - отдают им добровольно часть своих политических, властных полномочий и прав для осуществления их целенаправленного представительства и реализации.

С понятием "политическое лидерство" связано понятие "политический лидер", но не совпадает с ним. Политический лидер - это человек который руководит политическими процессами, осуществляет функции по управлению обществом, политической организацией или движением, способный изменять ход событий и направленность политической жизни, как в целом, так и в отдельные ее аспектах.

Политический анализ феномена политического лидерства связан с учетом следующих моментов:

1) личностные черты лидеров, которые можно представить в виде трех больших групп - природные, нравственные, профессиональные качества;

2) инструменты и механизмы, посредством которых они осуществляют власть;

3) конкретные ситуации, с которыми сталкивается лидер в процессе политической деятельности.

Лидерство, с одной стороны:

1) мобилизует и вдохновляет людей, которые инертны по своей натуре и не знают к чему стремиться;

2) консолидирует членов общества, мотивируя их деятельность в соответствии с выдвигаемыми целями и задачами;

3) организует общество, устанавливая в нем соответствующую иерархию обязанностей и функций.

А с другой стороны:

1) при определенных условиях в ходе процесса лидерства происходит концентрация власти в руках одного человека, что чревато негативными последствиями, как политического, так и духовно-нравственного характера;

2) лидерство может лишать инициативы и творчества массу людей, подавляя их своим авторитетом, что в итоге приводит к снижению уровня самооценки граждан, рядовых граждан и чрезмерно завышенные самооценки лидеров. Такая диспропорция неизбежно приводит к иррациональному управлению;

3) при таких условиях лидеры стремятся выработать привычку у людей к тому, что "думать нет нужды, пускай думают вожди". В результате власть лидеров становится беспредельной, а демократические институты общества обретают лишь формальный характер.

Доминирование достоинств или недостатков в природе политического лидерства определяется содержанием конкретно-исторической обстановки, в которой оно развивается, уровнем экономического развития общества, состоянием его гражданских институтов, геополитической и геоэкономической ситуацией, в которой находится страна и, наконец, состоянием интеллектуального генофонда политической элиты и общества в целом, из которых черпается лидерский ресурс.

Важность феномена лидерства для функционирования общества осознавалась уже в глубокой древности. Проблема "идеального правителя" занимала одно из центральных мест в истории политической мысли, начиная с эпохи античности. Еще Аристотельсчитал что, люди с минуты рождения судьбой предназначены к тому, чтобы одним повелевать, а другим повиноваться. В этой традиции речь идет о чисто личностных качествах лидера, которые проявляются у тех людей, что представляют собой тип "избранников судьбы". Глубокое влияние на современные подходы к пониманию лидерства в эпоху нового времени оказали труды Ф. Ницше, З. Фрейда, Г. Тарда, Г. Лебона и др.

Среди современных теорий и концепций политического лидерства особого внимания заслуживают следующие[108].

Теория черт (Э. Богардус),в которой природа лидерства объясняется выдающимися качествами отдельных личностей. Сторонники этой теории представляют возникновение лидерства как результат срабатывания личных качеств, способностей руководителя, проявляющихся независимо от ситуации и настроения массы людей, которую они берутся возглавить. Среди черт присущих лидеру называют ум, твердую волю, целеустремленность, организаторские способности, компетентность. Ордуэй Тид выделял следующие черты: физическая и эмоциональная выносливость; понимание назначения организации и направления ее деятельности, лидер должен иметь цели и воодушевлять других на их достижение, энтузиазм. дружелюбие и привязанность, порядочность.

Ситуационная концепция (В. Дилл, Т. Хилтон) отстаивает идею зависимости лидерства от определенных внешних социальных условий. Лидер рассматривается как функция ситуации, детерминирующая роль отводится обстоятельствам. Авторы не отрицают определенное значение личных качеств лидера, но они рассматриваются как вторичные по отношению к факторам внешней среды. Лидеры используют "логику событий" в случаях, когда наступает подходящее время для того, чтобы пустить в ход свое влияние. "Закон ситуаций" гласит, что ситуация заранее задается и лидер, реагируя на нее должен постоянно демонстрировать черты и свойства, которые программировались этой ситуацией.

Теория личностно-ситуативная (Дж. Браун, Г. Гертц, К.Кейс) пытается найти компромисс признания роли как внешних, так и внутренних факторов обусловливающих деятельность лидеров. Более конкретным проявлением такого подхода является теория конституентов.

Теория конституентов (Ф. Стэнфорд) доказывает, что лидер является выразителем ожиданий, чаяний внешних по отношению к нему последователей (активисты, последователи, избиратели) и соответствие лидера своему статусу определяется не столько его личностными качествами, сколько его способностью удовлетворить запросы и интересы тех, кто обеспечил его становление. Поэтому, в силу доминирования внешнего влияния лидер неизбежно превращается в своеобразную "куклу" поддерживающих его социальных кругов.

Психологические концепции (З. Фрейд, Э. Фромм, Т. Адорно) акцентируют внимание на субъективных сторонах лидерства. По мнению З. Фрейда, в основе лидерства лежит подавленное либидо - преимущественно бессознательное влечение сексуального характера. В процессе сублимации оно проявляется в стремлении к власти. Авторитарная личность стремится избавиться от своих комплексов путем навязывания своей воли другим людям. Психоаналитическое направление расширило представление о внутренних мотивациях стремления к лидерству.

В структуре теоретических моделей важное место занимает понятие "стиль лидерства", с помощью которого определяются способы достижения лидером своих целей. Западный исследователь Д. Бёрнс выделил три стиля лидерства:

- стиль "невмешательства", которому свойственно то, что лидер неохотно выходит из узкого круга своей личной ответственности и компетентности: "стоять у руля" государственной машины с многочисленными ее сложностями - не его стихия;

- стиль "координатора", предполагает более активное участие лидера в повседневном течении государственных и общественных дел, но лидер такого типа исходит из чисто прагматических соображений - сохранить единство и стабильность своей структуры, расширять поддержку электората;

-стиль "реформатора", обязывает лидера не только заявлять принципиальные идеологические убеждения, но и иметь политическую волю к тому, чтобы воплотить свою идею в жизнь.

Перед политическим лидерством в настоящее время стоит ряд проблем, которые состоят в следующем:

1) современное общество приобретает все более глобальный характер, перед ним встают специфические задачи, которые лидеры должны решать в новых условиях и по-новому;

2) политическое лидерство подтачивается тем, что из общественного сознания уходят ясные представления, которые были присущи идеологиям былых времен, придумать легенду и повести за ней общество куда сложнее, чем когда-либо прежде;

3) общество становится более разнообразным и фрагментированным, поэтому лидерам все сложнее предложить ему такую программу, что основывалось бы на общей культуре и общих ценностей;

4) сегодня образовался глубокий разрыв между "политическим" и "неполитическим" мирами, а политические лидеры в большинстве своем - карьерные политики и весьма далеки от массы граждан общества.[109]

Природа политического лидерства по ницше
1. Природа, сущность и содержание категорий "политический лидер" и "политическое лидерство"
Политическая власть независимо от ее носителей строится в виде пирамиды. В основании пирамиды находятся господствующие социальные группы и их лидеры, далее - политически активная часть общества, занимающая верхние места пирамиды. Понятие "лидер" происходит от английского "leader", что означает ведущий, управляющий другими людьми. При рассмотрении понятия "лидер" в политической сфере общества на повестку дня выходит категория "политический лидер" - личность, способная изменять ход социальных событий и направленность политических процессов. С понятием "лидер" тесно связано другое понятие - "лидерство". Лидерство - отношения доминирования и подчинения, влияния и следования в системе межличностных отношений в группе. Под ними понимается сложный механизм взаимодействия лидеров и ведомых. Главными составными частями данного понятия являются: во- первых, способность лидера точно оценивать ситуацию, найти правильное решение стоящих задач, воздействовать на умы и энергию людей в целях мобилизации их на выполнение какого-либо решения; во-вторых, лидерство, как особый механизм взаимодействия лидера и членов той или иной общности, предполагает, что последние принимают и активно поддерживают его решения и действия, сознательно и добровольно подчиняются ему.
Природа политического лидерства достаточно сложна и не поддается однозначной интерпретации, в связи с этим существует множество теорий политического лидерства, по-разному трактующих этот феномен. Античные философы Геродот и Плутарх лидеров, подлинных творцов истории видели в героях, монархах и полководцах.
Николло Макиавелли строил свою теорию лидерства на взаимоотношениях правителя и подданных. Он считал, что мудрый лидер должен соединять в себе качества льва (силу и честность) и качества лисицы (мистификацию и искусное притворство). Если правитель является прирожденным львом, то он должен приобрести качества лисицы, если же он по природе лисица, то ему следует притвориться львом. Среди важнейших функций лидера Н.Макиавелли выделил: обеспечение общественного порядка и стабильности в обществе; интеграцию разнородных интересов и групп; мобилизацию населения на решение общезначимых целей. В целом же теория лидерства Н.Макиавелли построена на учете четырех положений: власть лидера коренится в поддержке его сторонников; подчиненные должны знать, что они могут ожидать от своего лидера, и понимать, что он ожидает от них; лидер должен обладать волей к выживанию; правитель - всегда образец мудрости и справедливости для своих сторонников.
Интересен вывод, полученный русским ученым Л.Н.Гумилевым, который утверждал, что лидерами рождаются. Это люди, которых природа наделяет избыточной биохимической энергией. Известно, что они составляют не более 5% населения. Однако рожденные лидерами не обязательно станут ими. Необходим большой опыт. Поэтому правы те, кто утверждает, что лидерами становятся.
В теории марксизма появление лидеров обуславливается исторической необходимостью и классовыми интересами общества. Лидер выступает здесь наиболее способным, сознательным и умелым выразителем воли класса, т.е. играет по отношению к нему, в общем- то, вспомогательную, служебную роль. В.И. Ленин дал такую схему соотношения масс и лидеров: массы делятся на классы, классами руководят обычно политические партии; политические партии в виде общего правила управляются более или менее устойчивыми группами наиболее авторитетных, влиятельных, опытных, выбираемых на самые ответственные должности лиц, называемых вождями.
Особое внимание природе лидерства уделяли ученые - психологи. В их трактовке лидерство - есть результат психопатологии личности. Одним из первых эту версию в ХІХ в. выдвинул итальянский врач Чезаре Ломброзо. Он считал, что природа гениальности как в искусстве, науке, так и в политике имеет в основе психическую аномалию. По Ламброзо, именно гениальным безумцам (революционерам, "пророкам", реформаторам), способным предугадать потребности времени, народы обязаны ускорением исторического развития. Фридрих Ницше, исследуя теорию и практику лидерства, разработал концепцию личности и обосновал необходимость создания высшего биологического типа - человека-лидера, сверхчеловека. Цель человечества, считал Ницше, лежит в его высших представителях. Человечество должно неустанно работать, чтобы рождать великих людей, - в этом и состоит его главная задача. Сверхчеловек не ограничен нормами существенной морали, стоит по ту сторону добра и зла. Он может быть жестоким к обычным людям и снисходительным, сдержанным, нежным, гордым, дружелюбным в отношениях с равными себе, со сверхчеловеками. Его отличают высокие жизненные силы и воля к власти. Это сильная волевая, развитая и красивая личность, возвышающаяся над человеком, как тот возвышается над обезьяной.
Изучение лидерства через дефекты личности было рассмотрено в психоаналитических теориях З. Фрейда и его ученика А.Адлера.Зигмунд Фрейд считал, что природа всех общественных институтов, в том числе политических, а также феномен лидерства связаны с проявлением двух основных инстинктов человека: сексуального, воплощаемого через энергию либидо, и агрессивного. Эта энергия может разряжаться различными способами, в том числе в социально приемлемых видах активности: творчестве, профессиональной деятельности, спорте, политике. Фрейд обозначил этот процесс перевода энергии термином "сублимация". Альфред Адлер считал, что источником стремления индивида к власти и превосходству является ощущение собственной неполноценности. Комплекс неполноценности берет начало в раннем детстве (переживание детской беспомощности и зависимости от родителей, физических дефектов) и позже компенсируется в различных формах поведенческой активности.
Несколько иной вариант понимания природы лидерства предложил американский ученый Гарольд Лассуэлл. Жажда власти, свойственная отдельным людям, есть попытка компенсации неадекватной самооценки (чувство моральной и интеллектуальной неполноценности, чувство слабости и незначительности, ощущение собственной посредственности) или какого-либо травмирующего события детства. По Лассуэллу, пережитое в детстве чувство стыда является ключом для понимания природы лидера-агитатора (потребность обличать других), а крах детских и юношеских надежд объясняет феномен лидера-теоретика.
Современная политология при рассмотрении природы лидерства использует результаты следующих основных теорий: теория черт, факторно-аналитическая теория, теория конституентов, ситуационная концепция, психологическая теория, личностноситуативная теория, социологическая теория и интегративная теория лидерства. Теория черт. В ней основное внимание уделяется личностным качествам, и перечисляются десятки качеств, которыми в идеале должен обладать лидер: энергия, ум, воля и т.д. В соответствии с положениями теории, лидер лишь раскрывает способности, заложенные в нем природой от рождения, и уже в детстве можно предсказать, что этот человек будет лидером.
Факторно-аналитическая теория является разновидностью теории черт. Ее сторонники различают чисто индивидуальные качества лидера и его черты, связанные с достижением определенных политических целей. Данная концепция вводит в теорию лидерства понятие целей, связанных с определенной ситуацией.
Теория конституентов рассматривает лидерство как отношение между лидером и конституентами. В круг последних включаются последователи и избиратели, поддерживающие данного лидера и оказывающие на него влияние. Лидер является выразителем интересов своих последователей. Кратко суть этой теории можно выразить фразой: "Короля делает свита".
Ситуационная концепция рассматривает лидерство как функцию ситуации, то есть через поведение лидера, которое вполне подходит для одной ситуации и может быть полностью непригодно для другой. Появление лидера - результат места, времени и обстоятельств.
Психологическая теория акцентируют внимание на субъективных сторонах лидерства. Согласно ее положений, в основе лидерства лежит подавленное бессознательное влечение, которое проявляется в стремлении к власти. Личность стремится избавиться от своих комплексов путем навязывания своей воли другим людям.
Личностно-ситуативная теория позволяет познать природу лидерства через выделение четырех факторов, позволяющих глубже раскрыть существо лидерства: черты и мотивы лидера как человека; образы лидера и мотивы, существующие в сознании его последователей, побуждающие следовать за ним; характеристики роли лидера; правовые и институциональные условия его деятельности. Социологическая теория природы лидерства больше сосредоточивает внимание на анализе взаимодействия лидера и его последователей. Она позволяет выявить технологию эффективного лидерства, понять логику политического поведения лидера. Лидерство рассматривается как многогранное понятие, и сводить все только к личностным факторам нельзя.
Интегративная теория лидерства учитывает основные стороны лидерства: анализ личности лидера, его происхождение, процесс социализации, способы выдвижения; задачи, которые он должен выполнять; характеристики его последователей; конкретные условия и обстоятельства лидерства и т.п.
Таким образом, все перечисленные теории рассматривают лидерство как постоянное, приоритетное влияние личности на общество или группу. Это влияние зависит от психологических черт личности, от характера взаимоотношений лидера и его сторонников, от мотивации лидерского поведения и поведения его сторонников.
Категория "лидерство" в политике имеет свои особенности, которые выражаются понятием "политическое лидерство",- личностная способность влиять на политическое поведение и политическую деятельность людей, обусловленная системой социальнополитических и психологических взаимоотношений и ориентации в группе, организации, обществе. Это механизм и конкретные способы реализации политической власти.
Понятие политического лидерства связано с двумя его статусами: формально-должностной статус (связан с обладанием властью); субъективный (характеризует личностные качества и реальное поведение лидера на занимаемом посту).
В современной политологии существуют несколько подходов к определению политического лидерства. Выделим некоторые из них.
1. Политическое лидерство - это постоянное приоритетное влияние со стороны определенного лица на все общество, организацию или группу. Для этого определения характерны следующие особенности: влияние должно быть постоянным; руководящее воздействие лидера осуществляется на всю группу, организацию, общество; политический лидер должен обладать явным приоритетом во влиянии.
2. Политическое лидерство - это управленческий статус, социальная позиция, это руководящая должность.
3. Политическое лидерство - это особого рода предпринимательская деятельность, осуществляемая на политическом рынке. Здесь побеждает тот потенциальный лидер, чей "политический товар" больше всего отождествляется с понятием "общего блага". Таким образом, политическое лидерство - понятие многомерное. Однако три его аспекта являются определяющими: личностные черты лидеров; инструменты осуществления ими власти; ситуация, с которой сталкивается лидер. Совокупность личностных черт политических лидеров представляется тремя большими группами: природные, нравственные, профессиональные качества. Природные качества: сила характера, воля, решительность, тонкая интуиция. Нравственные качества: честность, верность общественному долгу, забота о людях, об общественном благе и справедливости. Профессиональные качества: аналитические способности; политическая мудрость; компетентность; ораторское искусство; чувство юмора; способность убеждать; умение быстро и точно ориентироваться в обстановке, аргументировано противостоять чужому мнению, повести людей за собой, вызывать энтузиазм.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Пажитнев Юрий

# data[].attributes.attachment_link.title
Природа политического лидерства по ницше

# data[].attributes.attachment_link.description
Природа политического лидерства по ницше Лидерство Материал к анализу: Немецкий философ Ф. Ницше утверждает, что общество делится на лидеров (духовную аристократию) и «недочеловеков». Участь

# data[].attributes.attachment_link.title
Политическое лидерство

# data[].attributes.attachment_link.description
Политическое лидерство, Феномен лидерства в мировой научной традиции - Политология

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Железный закон олигархии - принцип теории элит, впервые сформулированный Робертом Михельсом в 1911 году. Он состоит в том, что любая форма социальной организации, вне зависимости от её первоначальной демократичности либо автократичности, неизбежно вырождается во власть немногих избранных - олигархию (частный пример - номенклатура).

Он пришёл к выводу, что стремление к олигархии заключено в самой природе социальной организации. "Говоря „организация" - говорим „олигархия"", - писал Михельс.

Причинами существования этого закона Михельс считал объективную необходимость лидерства, стремление лидеров ставить во главу угла свои собственные интересы, доверие толпы к лидерам и общую пассивность масс.

Из железного закона олигархии следует, что демократическое управление невозможно в сколько-нибудь крупных сообществах индивидов. Чем больше организация - тем меньше в ней элементов демократии и больше элементов олигархии.

***

Н. Макиавелли о теории элит

Власть в обществе не могут осуществлять ни один человек, ни все люди сразу. Как следствие, появляется организованное меньшинство и оно управляет, потому что оно организованно. "...Авторитет или власть лидера, коренится в поддержке сторонников...", - пишет Н. Макиавелли. По его мнению, все основные конфликты разворачиваются между элитами: меньшинством, удерживающим власть, и меньшинством, идущим к власти. Ориентация на власть, стремление ее достичь таит потенциальную опасность для социального порядка, гарантом которого выступает тот, кто эту власть уже имеет. Требования, с которыми выступает народ, обусловлены не своекорыстными влечениями и прихотями отдельных граждан, которые слишком противоречат друг другу, а интересами, общими всем людям. Эти интересы - безопасность и неприкосновенность чести и имущества, только ради защиты этих интересов народ выходит из своей пассивной роли, считает Макиавелли. Он также отмечает, "...второе отличительное качество народа - неспособность к быстрым решениям и движениям и ограниченность желаний". ("Макиавелли как политический мыслитель" А. С. Алексеев. Москва, 1880 г. издание книгопродавца А. Л. Васильева) В обоснование теории элит, Макиавелли выдвинул предположение о циклическом развитии государственных форм: демократия; олигархия; аристократия; монархия.

Г. Моска приводил три способа обновления элиты: наследование, выборы или кооптация (пополнение состава какого-либо органа недостающими работниками без проведения новых выборов, волевое введение новых членов).

Он отмечал две тенденции в развитии правящего класса: стремление представителей данного класса сделать свои функции и привилегии наследственными, а с другой стороны - стремление новых сил сменить старые. Если преобладает первая тенденция (аристократическая), то правящий класс становится закрытым и происходит стагнация общества. В зависимости от принципа передачи политической власти, Г. Моска выделял автократический и либеральный тип управления. При первом власть передается сверху вниз, а при втором - делегируется снизу вверх.

Вильфредо Парето (1848-1923) придерживался несколько других взглядов в вопросе формирования и обоснования теории элиты. Он говорит о круговороте элит, об их постоянной смене. В. Парето называет историю кладбищем элит, то есть привилегированных меньшинств, которые борются, приходят к власти, пользуются этой властью, приходят в упадок и заменяются другими меньшинствами. Элиты имеют тенденцию к упадку, а "неэлиты" в свою очередь способны создать достойных преемников элитарным элементам. Ведь зачастую дети элиты могут не обладать всеми выдающимися качествами родителей. Необходимость постоянной замены и циркуляции элит обуславливается тем, что прежние элиты теряют энергию, ту, которая помогла им когда-то завоевать место под солнцем.

***

Согласно Парето, индивиды неравны между собой в физическом, интеллектуальном, нравственном отношениях, поэтому социальное неравенство представляется ему совершенно естественным, очевидным и реальным фактом. Люди, которые обладают наиболее высокими показателями в той или иной области деятельности, составляют ЭЛИТУ (правящий класс, господствующий класс, высший слой, аристократию). В каждой сфере деятельности существует своя элита. Парето различает 2 вида элиты: правящую, т.е. принимающую участие в осуществлении политической власти и неправящую.Социальная стратификация изображается в его теории в виде пирамиды, состоящей из двух слоев: ее вершину составляет немногочисленная элита ("высший слой"), а остальную часть - основная масса населения ("низший слой"). Элиты существуют во всех обществах, независимо от формы правления. С одной стороны, он характеризует представителей элиты как наиболее способных и квалифицированных в определенном виде деятельности, как результат естественного отбора. В этом случае Парето имеет в виду общество с открытой классовой структурой и совершенной системой социальной мобильности. В целом, у Парето доминирует такое представление о формировании элиты, но встречаются утверждения, что люди могут носить "ярлык" элиты, не обладая соответствующими качествами. Характерные черты представителей правящей элиты: высокая степень самообладания, умение использовать для своих целей слабые места других людей, способность убеждать, опираясь на человеческие эмоции, способность применять силу, когда это необходимо. Если элита неспособна применить одно из последних качеств (убеждение или силу), она сходит социология сцены и уступает место другой элите, способной убедить или применить силу. Отсюда тезис Парето: "История - это кладбище аристократий". Как правило, между элитой и остальной массой населения постоянно происходит обмен: часть элиты перемещается в низший слой, а наиболее способная часть последней пополняет состав элиты. Процесс обновления высшего слоя Парето называет циркуляцией элит. Согласно теории Парето, политические революции происходят вследствие того, что замедляется циркуляция элиты. Сущность революции состоит в резкой и насильственной смене состава правящей элиты. В историческом развитии постоянно наблюдаются циклы подъема и упадка элит. Их чередование, смена - закон существования человеческого общества. Но изменяются не только составы элит; сменяют друг друга, чередуются сами типы элит. Первый тип элиты, в котором преобладает "инстинкт комбинаций", управляет путем использования убеждения, подкупа, обмана, прямого одурачивания масс. Правящая элита больше заботится о настоящем и меньше - о будущем. Интересы ближайшего будущего господствуют над интересами отдаленного будущего; интересы материальные - над идеальными; интересы индивида - над интересами семьи, нации. Такой тип элиты Парето называет лисами. С течением времени "инстинкт комбинации" в правящем классе усиливается, в то время как в управляемом классе, напротив, усиливается "инстинкт настойчивости в сохранении агрегатов". Когда это расхождение становится достаточно значительным, происходит революция, и к власти приходит другой тип элиты, для которого характерны агрессивность, упорство, непримиримость, подозрительность к маневрированию и компромиссам. Этот тип элиты Парето называет львами. В сфере экономики этим двум типам соответствуют категории "спекулянтов" (лисам) и "рантье" (львам), каждая из которых выполняет в обществе полезную функцию. "Спекулянты" часто служат причиной изменений и экономического и социального прогресса, "рантье" составляют мощный фактор стабильности. Общество, в котором исключительно преобладают "рантье", остается неподвижным и склонно к застою и загниванию; общество, в котором доминируют "спекулянты", лишено стабильности и находится в состоянии неустойчивого равновесия, которое легко может быть разрушено изнутри или извне.

***

"Железный закон олигархичеких тенденций" Р. Михельса

Р. Михельс исследовал социальные механизмы, порождающие элитарность общества, и пришел к выводу, что сама организация общества требует элитарности и закономерно воспроизводит ее. В обществе действует "железный закон олигархических тенденций". Его суть состоит в том, что развитие общества сопровождается формированием крупных организаций. Руководство такими организациями не может осуществляться всеми ее членами. Для эффективного функционирования организациям (в том числе и политическим партиям) требуется создание системы иерархически организованного управления, которое приводит в конечном счете к концентрации власти в руках правящего ядра и аппарата. Происходит, таким образом, образование правящей элиты. Правящая элита обладает преимуществами перед рядовыми членами: она в большей степени обладает навыками политической борьбы, имеет превосходство в знании и информации, осуществляет контроль над формальными средствами коммуникации. Рядовые члены организации недостаточно компетентны, информированы и зачастую пассивны.

Правящая элита постепенно выходит из-под контроля своих рядовых членов, отрывается от них и подчиняет политику собственным интересам, заботясь о сохранении своего привилегированного положения. В результате любой, даже демократической организацией, реально правит олигархическая группа, члены которой не уступают свою власть массам, передавая ее другим лидерам. Во всех партиях независимо от их типа "демократия ведет к олигархизации". Это закономерность развития политической организации. Олигархизация означает, что власть в организации концентрируется в руках руководящего аппарата, происходит снижение роли рядовых членов организации в принятии решений.

Ценностный подход

В ценностном подходе (Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев) элита рассматривается не только как организованное управляющее меньшинство, но и как наиболее ценный элемент социальной системы, обладающий высокими способностями и показателями в важнейших сферах государственной деятельности, заботящийся в первую очередь об общем благе. Элита - это наиболее творческая и продуктивная часть общества, обладающая высокими интеллектуальными и нравственными качествами. Взаимоотношения между элитой и массой приобретают характер управления, базирующегося на заслуженном авторитете власть имущих. Формирование элиты происходит вследствие естественного отбора обществом наиболее ценных представителей.

Структурно-функциональный подход

Для структурно-функционального подхода (Г. Лассуэлл, С. Липсет) типично выделение в качестве главного признака элиты ее социального статуса в системе властных структур. В состав элиты входят индивиды, обладающие высоким социальным положением в обществе, занимающие ключевые командные позиции в важнейших институтах и организациях общества (экономических, политических, военных), осуществляющие наиболее важные управленческие функции в обществе, оказывающие определяющее влияние на выработку и принятие важнейших для общества решений. Г. Лассуэлл, в частности, считал, что основную роль в разработке и принятии политических решений играет интеллектуальное знание. Поэтому к политической элите он относил тех, кто обладает этим знанием и имеет наибольший престиж и статус в обществе.

Либеральный подход

Либеральный подход к элитарности общества (Й. Шумпетер, Ч. Миллс) отличает демократичность и отрицание ряда жестких установок классических теорий элит. Демократия трактуется в данном подходе как конкуренция между потенциальными руководителями за доверие избирателей. Таким образом, демократия не означает отсутствие страты элиты, она характеризуется новым способом рекрутирования и новым самосознанием элиты. Элита рассматривается как властвующее меньшинство, занимающее в государственных и экономических институтах общества стратегические позиции и оказывающее значительное влияние на жизнь большинства людей.

***

Элита всегда воспроизводится - как прямым (наследственным) путем, так и путем вливания "свежей крови" со стороны - удачливых "простолюдинов" и иностранцев. Степень замкнутости элиты зависит от конкретных условий данного общества, от присущих ему характера и принципа формирования элиты. В современных западных демократиях переход из среднего класса в элиту осуществляется довольно безболезненно: добившийся успеха новичок обычно не вызывает отторжения. Американская мечта: миллионером может стать каждый. Однако, как известно, в элитах аристократического или кастового типа дело обстоит совершенно иначе.

Элита в высшей степени руководствуется соображениями престижа. И здесь дело не только в духе соревновательности, но и в инстинкте поддержания группового реноме. Элита, являясь образцом для подражания для остальной части общества, во многом формирует потребительскую и поведенческую (в том числе и языковую) моду. Подражание аристократии - любимый сюжет сатириков еще с античных времен. И в наши дни стремление небогатого россиянина жить на брэндах типологически сродни пиру Тримальхиона. Что же касается стереотипов в поведении, то элита, считая определенные поведенческие схемы своей исключительной прерогативой, как правило, порицает подражание им в среде "нижестоящих" и не желает менять привычки даже вопреки здравому смыслу. Как дворяне цеплялись за идиотскую привилегию убивать и калечить друг друга на дуэли!

Яркая черта психологии элиты - тяжелый коллективный комплекс превосходства. С равным игра зачастую идет по иным правилам, нежели с чужаком, который к тому же и "лох". Упомянутый комплекс приводит к роковым аберрациям сознания, в некоторых случаях - к утрате чувства реальности и ощущения опасности. Типичный пример абсолютной дезориентированности подобного рода являют нам Бородин с Березовским, которые, по их заявлениям, могут все. И это не пустая бравада. Они действительно так думают.

Есть такой анекдот. Воинствующий безбожник пристает к раввину:

- Вот, говорите, Бог мудр, а зачем он аппендикс создал? Он же не нужен.

Раввин, вздохнув, ответил:

- Если есть, значит нужен.

Время от времени там и сям возникает идея построения общества без элиты. Долой, мол, этот гнойный отросток, паразитирующий в самой гуще народной толщи! Однако в тех исторически редких случаях, когда эту идею пытались воплотить, на смену прежней элите приходила новая. Значит, отросток системно нужен.

Можно сколько угодно проявлять скепсис по поводу нравственного и эстетического облика разнообразных элит, но свою важную роль в рамках социума они исполняют.

Каждое общество живет так, как оно живет. Формы жизни, ее уклад естественным образом эволюционируют. И решительно никто не может принять судьбоносного решения, которое раз и навсегда изменит судьбы и облик народа и страны. Любое решение "большого парня" - сугубая частность. Поэтому остается признать, что важнейшая роль элиты в социуме - роль символическая. Как у флага или гимна.

©

# data[].attributes.attachment_link.description
Железный закон олигархии - принцип теории элит, впервые сформулированный Робертом Михельсом в 1911 году. Он состоит в том, что любая форма социальной организации, вне зависимости от её первоначальной демократичности либо автократичности, неизбежно вырождается во власть немногих избранных - олигархию (частный пример - номенклатура). Он пришёл к выводу, что стремление к олигархии заключено в самой природе социальной организации.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
История научного психологического изучения лидерства полностью укладывается в пространство XX столетия. Но, как известно, наряду с психологией научной существует еще и психология интересная. Последняя уходит своими корнями в толщу веков.

Есть все основания полагать, что проблемой лидерства люди заинтересовались очень давно, практически с момента своего появления на земле. Ведь от успешного ее разрешения, т. е. от умелой организации действий людей и искусного управления ими, во многом зависело их выживание на этой планете. Со времен первобытного человека и по наши дни история демонстрирует нам великолепные образцы управленческой практики, а сам факт многовекового существования империй далекого прошлого, несомненно, - лучшая иллюстрация того, на что способны эффективные лидеры. И не случайно исследователи менеджмента не прочь время от времени поразмышлять над опытом древних. Вот к каким любопытным умозаключениям на этот счет пришел, например, в 60-годы прошлого столетия аналитик менеджмента Э. Джей:

"Одна из причин, по которым Римская империя достигла таких больших размеров и просуществовала так долго (выдающийся подвиг управления), состояла в том, что не было тогда ни железной дороги, ни автомобиля, ни радио, ни бумаги, ни телефона. И поэтому у вас никак не могло возникнуть иллюзии непосредственного контроля над проконсулом, или наместником провинции; у вас не могла таиться мысль о возможности позвонить ему или о том, что он позвонит вам, если его положение окажется невыносимым, как не могли вы тешиться и возможностью слетать на место и навести порядок, если дела там придут в расстройство. Вы его назначали, вы провожали взглядом его колесницу и обоз, пока они не скроются за холмом, и дело с концом... Поэтому вопрос о назначении человека, который был бы недостаточно подготовлен или не полностью соответствовал должности, даже не возникал; вы знали: от того, что этот человек будет лучшей кандидатурой еще до его вступления в должность, зависит все. Следовательно, вы подбирали его с большой тщательностью; и, еще важнее, вы удостоверялись в том, что он знает все о Риме, римской системе управления и о римской армии, знает уже сейчас, до отъезда" (цит. по: [Питере и Уотермен, 1986. С. 346]).

Однако осмысление лидерства как явления социальной жизни людей не сразу стало предметом строгих научных изысканий. Оно началось с раздумий великих мыслителей древности - Конфуция, Платона, Плутарха о природе и "лице" власти, а в более поздние времена (и тоже в умозрительной форме) обрело себя в трудах Н. Макиавелли и Т. Карлейля.

Впрочем, умозрительность трудов Н. Макиавелли и Т. Карлейля, на мой взгляд, относительна. Так, размышления Н. Макиавелли об искусстве власти в его знаменитом "Государе" во многом базируются на анализе вполне конкретного опыта правления разного рода властелинов Древней Греции, Рима, а в новое время - ряда западноевропейских государств.

То же самое можно сказать и о творчестве Т. Карлейля. Глубокий мыслитель и блестящий публицист, он посвятил немало прекрасных строк героям - великим людям, чьи имена благодаря их деяниям занесены в анналы мировой истории. "...Всемирная история, - писал Т. Карлейль, - история того, что человек совершил в этом мире, есть... в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, воспитателями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, чего она хотела достигнуть; все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в наш мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории" [Карлейль, 1994. С. 6].

Только с наступлением XX века были предприняты первые попытки перехода от размышлений "по поводу" к конкретному исследованию лидерства. Первые научные публикации, в той или иной мере релевантные обсуждаемой проблеме и упоминаемые в связи с этим в уже знакомом нам справочнике по лидерству Р. Стогдилла, датируются самым началом века (1900-1910 гг.). Их авторами были француз А. Бине, американцы С. Дей, Ч. Кули, Е. Мамфорд, Д. Паффер, Л. Термен (То обстоятельство, что с самого начала научных разработок лидерства тон в них задали американские исследователи, вряд ли должно удивлять. Скорее есть вполне определенная закономерность в том, что мировой экономический лидер минувшего столетия явился и лидером в исследовании различных сторон управленческой проблематики, в том числе и ее психологической составляющей. Вот любопытная статистическая справка, иллюстрирующая сказанное. Согласно литературным данным, только в период между 1990 и 1995 гг. в США было опубликовано 2624 книги, в заголовке которых значилось слово "лидер" или "менеджер". За тот же период в этой стране появилось 592 340 названий всевозможных биографических и автобиографических очерков, посвященных лидерам в бизнесе и политике.) ⁴. В этих публикациях рассматривались вопросы лидерства в промышленной, военной и образовательной сферах и обсуждались теоретические и прикладные аспекты феномена.

По истечении теперь уже более чем столетия путь, пройденный психологией лидерства, можно условно разделить на два больших этапа, водоразделом между которыми проходит Вторая мировая война. Но если результаты первого этапа трудно отнести к разряду сколько-нибудь впечатляющих, то второй этап исследований оказался чрезвычайно продуктивным как в плане выдвижения оригинальных научных идей, так и в смысле эмпирического их воплощения. Впрочем, как будет показано ниже, сам этот этап также далеко не однороден, что обнаруживается, например, в смене господствующих в течение данного временного отрезка исследовательских парадигм.

Итак, остановимся несколько подробнее на основных тенденциях движения научной мысли в области проблематики лидерства за обозначенный более чем вековой период.

Согласно единодушному мнению специалистов, наиболее сложившимся в предвоенные годы направлением исследования лидерства являлась так называемая теория черт лидерства. Основной ее постулат гласил, что человек может стать лидером (имелось в виду лидерство и как неформальный феномен, и как феномен организационный, управленческий, т. е. руководство) лишь при наличии у него некоего универсального набора биосоциальных характеристик (от роста и веса до интеллекта и собственно личностных черт), которые, как считалось, являются врожденными, не подвержены изменениям и пригодны для многих ситуаций. Теория уходила своими корнями в идеи знаменитого английского ученого Ф. Гальтона [1996] относительно роли наследственных факторов в жизненном пути выдающихся людей и, возможно, по этой причине получила еще одно, весьма примечательное, наименование - "теория великого человека". Первые итоги обсуждаемого подхода были подведены в самом конце 30-х годов. Они оказались обескураживающими. Положения теории не выдерживали критики ни в научном, ни в прикладном отношениях. Во-первых, не удалось выявить какой-либо универсальный набор "лидерских" черт, поскольку из них лишь примерно 5% (а всего к тому времени было выделено около 80 таких черт) были общими для четырех или более исследований. Во-вторых, провалились попытки прогноза реального поведения лидеров (в частности, в военной сфере) с помощью психологических тестов, имевших своей идейной основой "теорию черт". Проведенный спустя примерно десятилетие Р. Стогдиллом анализ свыше 120 исследований лидерства внес новый штрих в эту неутешительную картину. Оказалось, что, хотя можно утверждать о некотором превосходстве "средних" лидеров (руководителей) над "средними" последователями (подчиненными) относительно таких характеристик, как интеллект, эрудиция, способность к пониманию ситуаций, красноречие, приспособляемость, надежность, активность, социабельность, популярность, тем не менее количественно различия были невелики, а корреляции лидерства с указанными чертами обнаруживали значительный разброс от исследования к исследованию.

Но означает ли все вышесказанное, что индивидуальные особенности (в данном случае - "черты") людей не являются сколько-нибудь существенным фактором их выдвижения в позицию лидера (или руководителя)? Последующие (т. е. начиная с конца 40-х годов и особенно в последние десятилетия минувшего века) исследования обнаружили полную несостоятельность подобной точки зрения. Для понимания этого прежде всего понадобилось сместить акцент в подходе к анализу детерминантов лидерства. Основное внимание было обращено на ситуацию, в которой реализуются "лидерские черты".

Интерес к ситуации пробуждался в головах исследователей постепенно, по мере осознания того существенного факта, что лидерство не сводится исключительно к роли лидера. В связи с этим уместно, например, вспомнить давнюю мысль С. Джибба о том, что лидерство есть понятие, прилагаемое к отношению "лидер - окружение". Чуть позднее один из адептов ситуационного подхода, Дж. Хемфилл, утверждал, что не существует абсолютных лидеров, поскольку эффективное лидерство должно всегда иметь в виду специфические требования, обусловленные природой группы, которая является ведомой. Но, возможно, наиболее точно суть изменившегося взгляда на лидерство позднее выразил все тот же С. Джибб: "Лидерство есть функция личности и социальной ситуации и их обеих во взаимодействии".

По мнению специалистов ситуация включала в себя: характеристики последователей, специфику решаемых группой задач, степень соответствия им наличных человеческих и материальных ресурсов, качество и историю взаимоотношений лидера с последователями и т. д.

Именно ситуация стала рассматриваться со временем как звено, решающим образом опосредующее связь между "чертами" личности и эффективностью действий лидера. Таким образом, по современным представлениям, влияние той или иной "черты" в лидерстве носит не фатальный и универсальный, а, скорее, вероятностный характер, будучи обусловлено фактором ситуации.

Причем в последние десятилетия наметился еще один интересный ракурс рассмотрения такого влияния, связанный с особенностями перцептивной активности последователей. Учеными было установлено, что те или иные качества ("черты") нередко приписываются последователями лидеру, если действия последнего дают на то соответствующее основание, и лишь в этом случае могут рассматриваться как оказывающие влияние на процесс лидерства. В результате, как полагают Е. Холландер и Л. Офферманн, произошел любопытный сдвиг в анализе старой проблемы: от "черт" лидера акцент в попытках ее понимания сместился к атрибуциям последователей (имеются в виду их умозаключения насчет наличия у лидера этих "черт"). С перцептивной активностью последователей связан и еще один, весьма популярный в последние десятилетия, личностный аспект лидерства - харизма лидера. Ее основу составляют качества ("черты") лидера, вызывающие восхищение последователей, возбуждающие желание следовать за ним, исполнять его указания. Но эти качества должны быть еще увидены последователями, и если в одних ситуациях подобное видение в отношении конкретного индивида, признаваемого лидером, имеет место, то в других, как показывают исследования и жизненные факты, тот же самый индивид может абсолютно не восприниматься в качестве носителя харизмы. В годы, непосредственно предшествовавшие началу Второй мировой войны, возникло и другое крупное направление в разработке обсуждаемой проблемы - исследование стилей лидерства (в отечественной трактовке, безусловно, - руководства), т.е. способов взаимодействия лидера с группой. У истоков этого направления стоял выдающийся немецкий ученый К. Левин, вынужденный к тому времени эмигрировать из нацистской Германии в США. Под его руководством группой психологов (Р. Липпитт, Р. Уайт и др.) были проведены серии экспериментов, позволивших выделить три управленческих стиля лидера: авторитарный, демократический и попустительский (или либеральный). Каждый из них имеет свою специфику: авторитарный но стилю лидер склонен к единоличному принятию решений, его мало интересуют подчиненные как личности; для лидера демократического типа, напротив, характерно активное включение подчиненных в процесс выработки решений, заинтересованное отношение к работнику; наконец, лидер попустительского типа находится как бы в стороне от коллектива, предоставляя его членам полную свободу действий и не питая к ним ни малейшего интереса. В экспериментах К. Левина и в более поздних работах обнаружилось влияние стилей лидерства на групповую эффективность. Так, наибольшая продуктивность наблюдалась чаще всего при авторитарном (а иногда и демократическом) лидерстве. Наибольшая же удовлетворенность выполняемой работой (лабораторной или реальной) отмечалась при демократическом стиле управления.

Со временем, уже после Второй мировой войны, география исследований стилей лидерства (руководства) значительно расширилась, включив себя, в частности, и работы российских психологов [Журавлев, 1979; Ревенко, 1980; Русалинова, 1980; Шакуров, 1982]. Однако по мере накопления научных данных в них все более обнаруживались противоречия, касавшиеся связи стилей лидерства с групповой эффективностью. Так, если по результатам одних исследований предпочтительным выглядело демократическое лидерство, то материалы других работ свидетельствовали в пользу авторитарного стиля.

Адекватная интерпретация казавшихся противоречивыми научных фактов относительно стилевых особенностей лидеров, как и в случае с "теорией черт", стала возможной лишь благодаря включению в исследовательский анализ фактора ситуации. Эмпирически было отчетливо показано, что эффективность того или иного управленческого стиля (т.е. по сути - групповая или организационная эффективность) носит вероятностный характер, будучи обусловлена своеобразием конкретной ситуации деятельности лидера. Итогом подобного рода исследований явилось построение весьма популярных в настоящее время "вероятностных моделей" эффективности лидерства, успешно апробированных в разных странах, в том числе и в нашей [Кричевский, 1985; Кричевский и Дубовская, 2001; Кричевский и Рыжак, 1985].

Небольшой возврат назад, к уже обсуждавшейся выше ситуационной идее лидерства. Отдавая должное разработчикам ситуационного подхода к лидерству С. Джиббу, Дж. Хемфиллу и др., а позднее и авторам вероятностных моделей, стоит все-таки отметить, что в более широком, методологическом плане первым здесь был К. Левин. Именно сформулированные им еще в 30-е годы прошлого столетия принципы изучения "жизненного пространства" личности заложили, по мнению современных исследователей [Гришина, 2000; Росс и Нисбетт, 1999], основы ситуационистской традиции объяснения и изучения различных форм социального поведения.

Дальнейшая эволюция научных представлений привела к пониманию того, что ситуационный контекст лидерства не ограничен лишь непосредственно, на уровне микросоциума, фиксируемыми условиями групповой (либо, несколько шире, организационной) жизни, но, как полагают ученые, включает в себя и более широкие составляющие экономического, политического, социокультурного характера. Их влияние обнаруживается в специфических для соответствующей культуры (например, в "культуральном конструкте" Г. Триандиса индивидуалистическая культура США, Канады, стран северо-запада Европы сопоставляется с коллективистской культурой стран Южной Европы, Азии, Африки, Латинской Америки) или социальной системы (например, демократия в сопоставлении с тоталитаризмом) образцах поведения лидеров, в том числе используемых ими стилевых моделях.

Так, известно [Дафт, 2000; Льюис, 1999; Оучи, 1984], что американские менеджеры склонны в гораздо большей степени, чем, скажем, их японские коллеги, к единоличному принятию решений (Здесь и далее в этом параграфе под менеджером понимается организационный лидер, т.е. руководитель.) ³. Для менеджеров-японцев принятие управленческих решений в сфере бизнеса, как правило, сопряжено с выработкой коллективного консенсуса, что не столь типично для их американских коллег. Из опыта отечественной и зарубежной истории можно сделать также вывод, что в степени открытости, гласности, коллегиальности принятия ответственных решений политические лидеры демократических стран значительно превосходят представителей автократий.

Последние два десятилетия отмечены зарождением еще одной любопытной тенденции в подходе к исследованию лидерства. Дело в том, что длительное время в нем господствовала так называемая трансакционистская парадигма. В ее основе - понимание лидерства как преимущественно отношения обмена, сделки между лидером и последователями [Но11апс1ег, 1985]. И хотя в этом отношении главенствующая роль отводилась лидеру, тем не менее его активность в целом не связывалась с внесением существенных изменений в складывавшийся характер внутригруппового взаимодействия.

Однако с середины 80-х годов все активнее заявляет о себе трансформационная парадигма - своеобразный исследовательский ответ на стремительные вызовы современного мира. Она трактует лидерство как процесс преобразования лидерами личностных и организационных структур, процесс активного перевода людей и организаций из мира консервативных традиций в мир инноваций, процесс своеобразного выхода за пределы ожидаемого.

Трансформационная парадигма успешно реализуется в практике эффективного, так называемого предпринимательского, менеджмента [Питере и Уотермен, 1986; Тичи и Деванна, 1990]. Работающие в ее русле исследователи делают акцент на максимальной активизации психологических ресурсов человека, раскрытии его творческих возможностей в организационном контексте.

"Обращайтесь с людьми как со взрослыми. Относитесь к ним как к партнерам; уважайте их достоинство; будьте к ним внимательны. Смотрите на них - а не на капиталовложения и не на автоматику - как на главный источник роста производительности. Вот фундаментального значения уроки, вытекающие из обследования образцовых компаний" [Питере и Уотермен, 1986. С. 299- 300]. Вот, добавлю от себя, уроки, вытекающие из знакомства с современным образцовым менеджментом.

Важное место в новой парадигме отводится харизме лидера как фактору, усиливающему его преобразующее влияние на последователей. Причем истоки харизматического влияния коренятся, по данным исследователей, не только во впечатляющих внешних характеристиках лидера, но также и в его способности представить последователям мотивирующее к действию видение проблемы, вселить в них уверенность в своих силах, пробудить желание превысить планку установившихся рабочих стандартов, развивая у себя готовность достойно противостоять вызовам действительности.

Как отмечают специалисты, в отличие от традиционных теорий лидерства, делавших акцент на рациональных процессах, теории трансформационного и харизматического лидерства придают особое значение роли эмоций, мотивов и ценностей. Эти более новые подходы подчеркивают также важность символического поведения и роли лидера в наполнении происходящих событий смыслом для последователей. По удачному выражению одного из аналитиков менеджмента, "хорошие менеджеры не только делают деньги, но и создают смысл существования для людей" [Питере и Уотермен, 1986. С. 66-67].

Одновременно со сменой вышеназванных парадигм в 90-е годы наблюдается рост исследовательского интереса к роли личностных факторов в лидерстве. Этот интерес ко многом обусловлен прогрессом в таких областях психологии, как когнитивные процессы и личность. Ученых интересует влияние различных форм неакадемического (практического, социального, эмоционального) интеллекта на эффективность руководства, в том числе и трансформационного типа. Проводятся исследования, выявляющие связь обобщенных личностных факторов модели "Большой Пятерки" с внезапно возникающим (т.е. неформальным) лидерством и эффективностью организационного лидерства. Ситуационизм был очень полезным способом мышления социальных психологов, заметил в интервью по случаю своего 75-летия создатель трансформационного направления в лидерстве Б. Басе, но сегодня, полагает ученый, в исследованиях лидерства намечается поворот назад, к подходам, сосредоточивающимся на роли черт [Нооц'Ьег§ & СЬо1, 2000. Р. 296].

Впрочем, справедливости ради стоит все-таки сказать, что, судя по одной из недавних дискуссий ведущих специалистов в области организационного поведения, ситуация по-прежнему остается в поле их внимания. Учеными подчеркивается важность учета взаимодействия личности и ситуации в процессах лидерства. Другое дело, что время от времени меняется степень интереса исследователей к тому или иному компоненту этого взаимодействия.

На протяжении минувшего столетия исследователи лидерства уделяли немало внимания вопросам прикладного характера, делая акцент на выявлении факторов эффективности данного феномена. Это заметно, например, в описании личностных и стилевых особенностей эффективных лидеров, в конструировании сложных моделей лидерского поведения. Особое место в ряду подобного рода работ занимают попытки ответить на вопрос, что реально делают лидеры, занятые в сфере менеджмента, дать описание их повседневной управленческой деятельности.

В частности, с конца 50-х годов специалисты обратились к анализу содержания менеджерского труда. Посредством хронометража управленческих действий, анализа документов и иных методов выяснялось, как реально складывается рабочий день менеджера, какие задачи ему приходится решать и какова их временная продолжительность, каков удельный вес тех или иных компонентов психической активности в этом процессе. Выявлялась система социальных связей, создаваемых менеджером для решения повседневных задач, карьерного продвижения и т. д. Изучению были подвергнуты функционально-ролевые аспекты менеджерского труда, приемы и тактики эффективного влияния на персонал. Полученные данные широко используются сегодня в практике семинарской и тренинговой работы с руководящим составом организаций, при проведении управленческого консультирования.

Хотя до сих пор предметом нашего обсуждения являлся феномен лидерства, понятно, что в реальной жизни групп и организаций он не существует исключительно сам по себе. Еще в 30-е годы экспериментами в школе К. Левина было показано влияние стилей лидерства на групповую атмосферу. Материалы последующих исследований свидетельствуют о теснейшей связи лидерства (в его неформальном, психологическом, и официальном, организационном, проявлениях) с многими феноменами и процессами (сплоченностью, нормативным поведением, принятием решений, психологическим климатом, коммуникациями, мотивацией и установками людей и т. д.), разворачивающимися в социуме. Отражение этой связи обнаруживается в целом ряде вероятностных, трансакционистских, харизматических и трансформационных моделей лидерства, в разработанных на их основе тренинговых программах эффективного менеджмента.

Завершая краткий исторический экскурс в область проблематики лидерства, необходимо сказать несколько слов о динамике исследовательского интереса к двум обозначенным выше (см. 1.2) сторонам феномена: преимущественно психологической (собственно лидерство) и преимущественно социальной (руководство). Тенденция, наблюдаемая в последние десятилетия как в отечественных, так и в зарубежных исследованиях, отчетливо свидетельствует о резком снижение интереса к изучению собственно лидерской проблематики и все более возрастающем внимании (правда, преимущественно со стороны зарубежных ученых) к проблематике руководства. Что, впрочем, вполне объяснимо, если учесть, что основными заказчиками и спонсорами большинства исследований руководства, например в США этом, еще раз подчеркну, бесспорном мировом лидере разработок в области психолого-управленческой проблематики, выступают бизнес и армия. Естественно, отмеченная тенденция, как сможет убедиться далее читатель, нашла отражение и содержании и объеме материалов, представленных па страницах настоящей книги.

РЕЗЮМЕ

За более чем столетний период исследований лидерства ученые накопили огромное множество данных, позволяющих довольно полно описать этот феномен, показать различные его стороны и проявления. Попытки систематизировать имеющиеся эмпирические факты привели к построению большого числа разнообразных теоретических моделей, свидетельствующих как о динамике научной мысли, так и о плюралистичности ее воплощения. К более подробному рассмотрению представленных в мировой науке наиболее заметных и интересных характеристик лидерства мы и переходим далее.

КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ Лидерство Руководство Лидер Руководитель
Вопросы и задания к практическим занятиям
1. Как трактуется лидерство в англоязычной психологической литературе? Какая из этих трактовок является наиболее
популярной среди зарубежных исследователей?

2. Как трактуется лидерство отечественными психологами?

3. Перечислите основные различия между лидерством и руководством, приводимые отечественными и зарубежными авторами. В чем сходство между этими феноменами?

4. Чем характерны исследования лидерства (руководства) в десятилетия, предшествовавшие Второй мировой войне? Назовите основные исследовательские подходы тех лет.

5. Обозначьте основные тенденции в изучении лидерства (руководства), наблюдаемые во второй половине прошлого столетия. К какой исследовательской парадигме они могут быть отнесены?

6. Что наиболее характерно для разработки проблематики лидерства (руководства) в последние десятилетия? Назовите новые исследовательские подходы, возникшие в этот период. К какой парадигме они могут быть отнесены?

7. Как исторически складывалась разработка проблемы "личность и ситуация" в лидерстве? Как эта проблема рассматривается в наши дни?

8. Вспомните имена мыслителей далекого прошлого и исследователей минувшего столетия, внесших наибольший вклад в развитие проблематики лидерства (руководства). Какие идеи,
релевантные проблематике лидерства (руководства), принадлежат этим людям?

# data[].attributes.attachment_link.title
Краткий исторический очерк исследования лидерства

# data[].attributes.attachment_link.description
Есть все основания полагать что проблемой лидерства люди заинтересовались очень давно практически с момента своего появления на земле Ведь от... Одна из причин по которым Римская империя достиг ла таких больших размеров и... Однако осмысление лидерства как явления социальной жизни людей не сразу стало предметом строгих научных изыска ний...

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿УДК 008.001

КЛЕЙМЕНОВА А.Е.

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИЗУЧЕНИЯ ФЕНОМЕНА ЛИДЕРСТВА

Клейменова Анна Евгеньевна - ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается историческое развитие дефиниции лидерства

Ключевые слова: лидер, концепции лидерства.

Проблему лидерства ученые исследовали еще с давних времен. Мы находим упоминание данной темы в работах различных философов и ораторов таких как Ницше, Платон, Макиавелли, Г егель и многих других.

Вначале лидерство рассматривалось с точки зрения политического или духовно-религиозного аспекта. По идеи Платона, у идеального государя власть включает в себя "как разумение, так и рассудительность". У Конфуция благородный правитель имеет много положительных качеств: "в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желании не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток". Наиболее перспективная типология лидерства была выдвинута Лао-цзы, по мнению которого лучший вождь - тот, которого "народ не замечает", на втором месте

- тот, которого "народ обожает", на третьем месте - тот, которого "народ боится" и на последнем - тот, кого "ненавидят".

Макиавелли рисовал образ самодержца, для которого его личная власть

- не благо само по себе, а средство достижения определенной политической цели (например, объединение и усиление государства). Правитель, согласно мнению Макиавелли, обязан брать в расчет главные стимулы человеческой активности (получение имущественных благ) и - "благодаря умению отгадывать сокровенные желания человеческой души" - управлять людьми. В соответствии с учением Гегеля, в деяниях великих лидеров "субстанционально содержится" историческая необходимость; они -"доверенные лица мирового духа". По мнению Ницше стремление стать лидером - естественное стремление человека, помехой которому является мораль, это "оружие слабых", настоящий лидер вправе ее третировать, чтобы она "не висела у него гирей на ногах".

Волюнтаристское понимание феномена лидерства в буржуазном обществоведении изучали Карлейль и Эмерсон. Для Тарда подражание последователей лидеру - основной закон социальной жизни. У Фрейда "вытесненное" может сублимироваться в стремление к лидерству. Согласно схеме Фрейда, человечество нуждается в лидере, как и семейство в авторитарном отце, "в отцеподобии" - тайна лидерства. Зигмунд Фрейд рассматривает лидерство как сублимацию (концентрацию на высшем уровне)

так называемого либидо, как компенсацию низкой самооценки личности. У Адлера, желание быть лидером - компенсация "чувства неполноценности" личности. Некоторые современные исследователи данного феномена опираются на идею харизматического лидера, возникающего, по идее Макса Вебера, на изломах истории. Понятие "харизма" применяется к лидеру, который обладает исключительными способностями. Если рациональнолегальное лидерство предельно безлично, то харизматическое лидерство имеет, как правило, акцентированно личностный характер.

Изучение феномена лидерства включает в себя разработку методов эффективного лидерства и отбор лидеров. Создаются психометрические и социометрические тесты и методики (К.Левин, Дж. Морено, X. Дженнингс, К. Фидлер и др.), использование которых в малых группах приносит значительные результаты.

В отечественной историографии отношение к лидерству и методы изучения вопросов, связанных с данной темой, регулярно менялись. Достаточно долгое количество времени проблема исследовалась только лишь в психологии. А что касается вопросов о политическом лидерстве, то их просто не рассматривали, а феномены лидерства и руководства разделялись. Тема лидерства изучалась как аспект психологических отношений, появляющихся в группе "по вертикали", то есть как отношения доминирования и подчинения. Термин "руководство" ассоциировался с организацией деятельности группы, с процессом управления ею. Показательными в этом отношении являются статьи авторов сборников "Личность и группа" (1971) и "Руководство и лидерство" (1973), а так же диссертационные работы А.Вендова (он анализирует лидерство в малых группах школьников), В.Д.Гончарова (вопросы лидерства в спортивных командах), Н.С.Жеребовой (лидерство в малых группах) и Ю.П.Степкина (проблема авторитета личности в группе)1.

В 1971 году в работе "Основы социально-психологической теории" Б.Д.Парыгин обозначил основные отличительные черты лидера и

руководителя, которые были официально утверждены в советской науке. Он выделил следующие черты: "1) лидер осуществляет регуляцию

межличностных отношений в группе, руководитель - представляет официальные отношения в группе как некоей социальной организации; 2) лидерство существует в условиях микросреды, то есть сфера его

деятельности - в основном малая группа, руководство - элемент макросреды, сфера деятельности руководителя - более широкая социальная система; 3) лидерство возникает стихийно, в результате деятельности членов группы,

1 Вендов СА. Социально-психологическое исследование лидерства в малых группах. (На материале школьных групп), Л., 1973;

Гончаров В.Д. Лидерство как фактор групповой деятельности. (Опыт социально-психологического исследования спортивных команд), Л., 1971;

Жеребова Н.С. Лидерство в малых группах, М., 1969;

Степкин Ю.П. Исследование авторитета личности как социально -психологическое явление, Л., 1976.

назначение руководителя вышестоящими структурами стихийным не является; 4) по сравнению с руководством лидерство менее стабильно и в большей степени зависит от настроения в группе; 5) руководство подчиненными обеспечивается определенной системой различных санкций, которых в руках лидера нет; 6) процесс принятия решения руководителем сложен и опосредован множеством обстоятельств, не обязательно коренящихся в данной группе, в то время как лидер принимает решения непосредственно сам".

К началу 80-х годов в социальной психологии термин "лидерство" был связан только с межличностными отношениями в малой группе, внутригрупповой активностью и со стихийным протеканием этих процессов снизу. Особое внимание уделялось противостоянию лидерства и руководства и выделению в первом стихийного, естественного, свободного, неформального начала в противовес официальному началу во втором. Затем в 1974 г. в ходе эмпирических исследований Е.С.Кузьмин, И.П.Волков и Ю.И.Емельянов выявили взаимосвязь, взаимовлияние и взаимодействие процессов лидерства и руководства, а также зависимость групповой эффективности от того, воспринимают ли члены группы руководителя в качестве лидера или же нет2. Упор в исследовании проблемы лидерства отечественные психологи сделали на деятельностный подход, предложенный А.Н.Леонтьевым. Если рассматривать проблему лидерства, используя данный подход, то определяющими факторами процесса являются цели и задачи группы, выявляющие того, кто впоследствии станет лидером, и какой стиль лидерства станет более эффективным в этой группе. Для исследования организационного и политического лидерства, то есть лидерства на уровне больших социальных групп был необходим базисно - деятельностный подход, который учитывал факторы производства, обмена, распределения и потребления, находящиеся в основе интересов различных социальных групп.

Рассматривая изучение проблемы лидерства с давних времен, можно увидеть, что ученые воспринимали лидера только как государя, для них это самодержец, управляющий всем народом. Согласно этой теории правитель-лидер уже рождается с определенным набором качеств, а именно значительными являются разум и рассудительность, которые и позволяют ему править. Комплексное изучение феномена лидерства в XX веке рисует уже более точный психологический портрет лидера. Но вначале ученые также не отходят от мнения о лидере-государе, в частности в России рассматривается лидерство на примере советских политиков. Лидер имеет либо врожденные качества, способствующие его становлению во главе правления, либо это какие-либо чувства неполноценности, выливающиеся в стремление быть первым. Только лишь с начала 70-х годов проблема рассматривается с участием простых руководителей вместе с группами подчиненных. Применяется уже деятельностный подход, который во главу

2 Кузьмин Е.С., Волков И.П., Емельянов Ю.И. Руководитель и коллектив. Социально - психологический очерк. Л., 1974.

исследования ставит цели и задачи всей группы, а не только лидера. Более конкретные отличительные черты руководителя описывает в своих работах Б. Д. Парыгин.

С конца 80-х годов интерес к теме лидерства, а именно лидерства политического, в нашей стране значительно возрос. Доказательством тому являются, во-первых, многочисленные публикации дискуссионного характера в научных журналах, где пытаются осмыслить прошлое политического опыта России, идет обсуждение насущных вопросов нашего политического бытия. Создаются портреты лидеров советской эпохи, и оценивается их деятельность. При этом в дискуссиях принимают участие такие известные ученые, как И.Бестужев-Лада, А.Венгеров, П.Волобуев, И.Диков, Р.Медведев, Ю. Поляков, А.Пригожин, Ю.Тихомиров и др. Во-вторых, к рассмотрению представляются различные проблемы, которые касаются современного политического лидерства, среди которых отмечают следующие:

- влияние личностных черт характера лидера, его позиций, идеалов и

3

мотивов поведения на осуществление им власти ;

- формирование новой политической элиты в постсоветский период4;

- взаимоотношения политических лидеров, их окружения и масс5;

В последнее время часто проводятся эмпирические исследования мнения общественности в отношении политических лидеров, поведения лидера и политических партий в политической борьбе, а также теоретические и методологические исследования этой темы6. Также исследуются общие проблемы политического лидерства, что, например, и сделали авторы сборника "Новые аспекты общественной мысли: проблемы и анализ" (Киев, 1991), где эти проблемы рассматриваются через призму политической экономии, политологии и гуманизма, а так же в статьях Г.А.Авциновой, Ю.Борисова, А.П.Боровикова, С.И.Васильцова, И.В.Волкова, Р.В.Короткевича, В.И.Тимошенко, М.И.Трофимова, М.Р.Холмской и других .

Большое количество исследований на сегодняшний день посвящается не базисным экономическим, социальным и философским, а психологическим, социологическим и политическим сторонам проблемы лидерства, но в работах Е.А.Дунаева, В.В.Форсовой, А.И.Кравченко предпринимаются попытки рассмотреть некоторые ее философские аспекты8.

3

Андреев С.С. Политический авторитет и политическое лидерство //Социально - политический журнал. 1993. № 1-2. С. 24-37

4 Березовский В., Червяков В. Современная политическая элита России / / Свободная мысль. 1993. № 1, 2

5 Жмыриков А.Н., Шляхтин Г.С. Психологические проблемы политического лидерства: Учебн. пос. Ниж. Новгород, 1991

6 Дубов И.Г., Пантелеев С.Р. Восприятие личности политического лидера // Психологический журнал. 1992. Т. 13. № 6. С. 25-34

7 Авцинова Г.А. Политическое лидерство / / Гос. и право. 1993. № 5. С. 138-146

8 Дунаев Е.А. Лидер: философские проблемы / / Диалектика капитализма и социализма в современном мире. М., 1990. С. 129-149

В конце 80-х-начале 90-х годов появляется ряд диссертационных исследований различных аспектов организационного и политического лидерства. Все эти публикации говорят о желании утвердить научноисследовательский подход к изучению темы лидерства вообще, организационного и политического лидерства в частности, преодолеть господствовавшие некогда идеологические стереотипы. Однако некоторые работы имеют, в основном, публицистический характер, из этого следует, что они лишь намечают вопросы, которые нужно решить, но сами их не решают.

В-третьих, в последнее время публикуются и переводные работы западных исследователей (Р.Михельса, М.Вебера, Дж.Оруэлла, П.Сорокина, Р.Такера, О.Тоффлера, Ф.А.Хайека, Б.Шнейдера, Ж.Блонделя, А.Лоутона, Э.Роуза и др.), а у широкой публики возникает возможность познакомиться с их теориями.

В-четвертых, появляется интерес к анализу теорий лидерства, утвердившихся в западноевропейской науке, проводятся попытки их классификации и систематизации.

Первенство здесь безусловно, принадлежит Г.К.Ашину. В начале 70-х годов он проанализировал "буржуазные" социологические и социальнопсихологические теории лидерства, элит, "массового общества" и противопоставил им марксистскую точку зрения о социальном руководстве при социализме9. В начале 90-х годов в некоторых статьях он пересмотрел ряд своих оценок теорий лидерства (Правящая элита и общество / /Свободная мысль. 1993. № 7 и др.).

В противовес психологическому изучению проблемы лидерства в 80-х годах возрастает интерес с точки зрения политики. Политическое лидерство рассматривается как совокупность характерных черт лидера, его идеалы и взгляды, жизненные позиции, взаимоотношения между лидерами, общение с народными массами. В отличие от психологических теорий здесь учитываются жизненная среда, в которой обитает лидер, их окружение. Проводятся исследования, которые позволяют собрать образ лидера, которого желает народ. Именно в это время появляется теория о том, что нужные лидерские качества можно в себе воспитать, а не родиться с ними, как говорилось ранее.

В 70-е годы И.П.Волков опубликовал две работы по руководству коллективом, созданные на основе обзора зарубежных исследований и носившие информационный характер10. В начале 80-х годов к критике современных буржуазных теорий политического лидерства прибег и Н.И.Бирюков11. Все работы 70-80-х годов имели глубокий идеологический

9 Ашин Г.К. Основные концепции современной буржуазной социологии о роли народных масс и личности в истории. Теории лидерства, элиты, "массового общества". Автореф. дис. . д-ра филос. наук. М. 1970

10 Емельянов Ю.Н. Руководство коллективом как проблема социальной психологии (По материалам зарубежных исследований). Л. 1971

11 Бирюков Н.И. Критика современных буржуазных теорий политического лидерства. Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1983.

отпечаток, обусловленный господствовавшей в то время марксистско-ленинской идеологией.

Среди многих западных школ, которые принесли значительный вклад в разработку проблем лидерства в XX веке можно выделить: психоаналитическую (З.Фрейд, А.Адлер, К.Г.Юнг), исследовавшую бессознательные факторы процесса лидерства; йельскую (Г.Лассуэл, Б.Скиннер, У.Уайт), анализировавшую особенности сознания политических лидеров; франкфуртскую (Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Фромм), разработавшую концепцию "авторитарной личности" и изучающую проблему взаимоотношений харизматических лидеров и их последователей.

Начало психологическому подходу было положено представителями психоаналитической школы, продолжено в работах Г.Ласуэлла "Психология и политика", Ф.Гринштайна "Личность и политика" (1967), Дж.Барбера "Президентский характер" (1969) и продолжается по сей день в исследованиях К.Джибба, Ф.Фидлера, Е.Холландера, Р.Стогдилла, Б.Басса, М.Херман и многих других.

Социология изучает общие вопросы природы отношений "лидер-последователи" в организациях и на государственном уровне. Через исследования элит, социологический подход помогает определить характерные черты лидерства как в современном обществе, так и в обществе прошлого. Заслуживающей особого внимания является концепция харизмы, предложенная М.Вебером и применяемая многими современными авторами. Она позволяет по-новому взглянуть на политическое лидерство в стабильные и кризисные периоды социального развития, а также уяснить особенности лидерства в развивающихся странах.

Что касаемо темы лидерства с философской точки зрения, то она менее разработана по сравнению с психологическим или социально-политическим аспектами. Современные философы изучают данную тему, рассматривая аксиологический аспект этой проблемы. В настоящее время исследования считаются наиболее перспективными.

Изучение лидерства социологией дает новые понимания в этой проблеме. Феномен лидерства рассматривается в общем, разрабатываются концепции, которые включают как психологические, так и политические аспекты. Для создания полного образа лидера сравниваются выдающиеся личности различных эпох. Противоположный подход к изучению данной темы привнесли философы, рассматривая лидерство с ценностной позиции. В своих работах они позиционируют лидера, как человека с определенным набором именно ценностных качеств, которые и определяют ход его действий.

С начала 70-х годов возрастает интерес к лидерству в политических науках, что было связано с именами таких исследователей, как Дж.Берне, Д.Пейдж, Р.Такер, Б.Келлерман, Ж.Блондель и др.

Главной проблемой новых исследований, которые пытаются идти от частного к общему, является то, что авторы не создают обобщающих концепций, а занимаются описанием лидерства либо узко-дисциплинарно (с

точки зрения только одной дисциплины), либо рассматривают его в культурно-политическом контексте какой-либо страны или даже региона.

Что касаемо темы лидерства с философской точки зрения, то она менее разработана по сравнению с психологическим или социально-политическим аспектами. Современные философы изучают данную тему, рассматривая аксиологический аспект этой проблемы. В настоящее время исследования считаются наиболее перспективными.

Теме лидерства в сфере образования уделяется большое внимание начиная с начала нашего столетия, что конечно же связано с введением прагматической педагогической системы Дж.Дьюи, направленной на развитие у детей, подростков и молодежи самостоятельности, социальной активности, гражданских чувств. С точки зрения философии проблема связана с ценностями и разрабатывается такими исследователями как К.Ашбаух, С.Уэст, Дж.Уилкох и др.

Также рассматривается ценностный аспект политического и организационного лидерства. Эта группа исследований появилась не так уж давно (примерно в конце 70-х годов) и связана с именами К.Ходжкинсона, Г.Фейрхольма, Кучмарских и ряда других исследователей, которые изучают нравственный аспект лидерства, рассматривают ценности как наиболее стабильный элемент в системе лидерства и во взаимоотношениях "лидер-последователи", делают упор на необходимость разделения понятий "лидерство" и "менеджмент", достаточно активно разрабатывают идеальные модели будущего лидерства XXI века.

Феномен лидерства изучается различными науками такими как психология, политология, история, социология, философия и т.д. Все они рассматривают проблему исходя из своей специализации. Например, история изучает великих правителей-лидеров, психология составляет их полноценный образ, политика делает акцент на окружение и последователей, философия же работает с ценностным аспектом. Но так или иначе все эти теории взаимосвязаны друг с другом. Только проработав полностью все эти точки зрения, можно более полно изучить лидерство со всеми его составляющими.

Проанализировав историю изучения проблемы лидерства, можно увидеть, что данная тема исследуется уже очень давно. Различные ученые, философы, исследователи, ораторы рассмотрели в своих работах какими бывают лидеры, выявили личностные характеристики, которые присуще лидерам, разработали в зависимости от наук, анализирующих данную проблему, концепции, которые влияют на изучение этого феномена. Все это, безусловно, помогает увидеть общую картину понятия лидерства, составить свое мнение по данному вопросу. И по сей день ведется разработка проблемы лидерства, используются как старые материалы, так и проводятся новые исследования.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему историческое развитие изучения феномена лидерства текст научной работы по социологическим наукам из научного журнала аналитика культурологии. лидер

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
концепции лидерства

# data[].attributes.attachment_link.title
Историческое развитие изучения феномена лидерства

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿УДК 008.001 КЛЕЙМЕНОВА А.Е. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИЗУЧЕНИЯ ФЕНОМЕНА ЛИДЕРСТВА Клейменова Анна Евгеньевна - ТГУ им. Г.Р. Державина Аннотация. В статье рассматривается историческое развитие дефиниции лидерства Ключевые слова: лидер, концепции лидерства. Проблему лидерства ученые исследовали еще с давних времен. Мы находим упоминание данной темы в работах различных философов и ораторов таких как Ницше, Платон, Макиавелли, Г егель и многих других.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Лидерство в сознании человека всегда было связано с преодолением трудных политических ситуаций и переломными моментами в развитии общества в условиях постоянной изменчивости картины мира. В этом отношении лидерство как процесс и лидер как его участник выступают современным идеалом индивидуального поведения, которые влияют на поступки и психологию каждого человека. Феномен лидерства сложен и противоречив, и для его всестороннего анализа необходимо обратиться к философской мысли, а также к историческому обзору в отечественной и зарубежной практике. Изучение данного вопроса имеет для нас фундаментальное значение: появление и развитие феномена "лидер" позволяет понять аспекты духовного лидерства.

Таким образом, для нашего исследования видится необходимым проследить, какие подходы изучения понятий "лидер" и "лидерство" были особенно популярны и в какой временной отрезок.

Понимание лидерства и поиск лидеров в историческом контексте

Первые источники, освещающие проблему лидерства (важную роль правителей в жизни общества) и дошедшие до современных исследователей, появились в первое тысячелетие до нашей эры. В древней мифологии отдельных людей наделяли качествами, несвойственными обычному человеку. Еще из курса истории нам известно о том, что в Древнем Египте фараонов изображали в несколько раз больше, чем обычных людей. Древняя Греция славится людьми, в обществе именуемых "героями". Легендарные вожди, обитавшие на вершине Олимпа и прославленные в битвах воины отличались смелостью, доблестью, мудростью. Уже тогда герои объединяли вокруг себя людей, желающих быть похожими на них. Общество их признавало и уважало. Деятельность личностей - один из самых очевидных исторических факторов. Примеры выдающихся полководцев и государственных деятелей, добившихся потрясающих успехов (таких как Александр Македонский) или, напротив, проигравших (как Ганнибал или Пирр), никого не могли оставить равнодушными.

В отличие от термина "лидер", который, по мнению современных ученых, активно стал изучаться только в первой половине XX века, лидерство как явление, вероятно, существовал на всех этапах развития человечества. Представители античной философии прибегали к разным подходам понимания и толкования изучаемых единиц, но все они соотносились с управлением государством и поэтому носили политический характер. Античный период развития общества внес существенный вклад в формирование понятийного аппарата в отношении затронутого вопроса. Философы античности исследовали этот феномен в различных аспектах. Основы этики общественных отношении? были заложены именно в это время.

Греческий философ Сократ стремился обратить особое внимание на внутренний мир человека, пытался сформировать новый образ правителя. Мыслитель был убежден, что править должны мудрые, высокоморальные, порядочные люди, что власть не должна передаваться по наследству. Успех общественного блага философ видел в умелом, образованном, честном и мудром правителе. Качества правителя Сократ рассматривал с точки зрения "сознательного выбора", считал, что правитель - это мудрец, который умеет обуздывать страсти своего тела, низменные инстинкты и желания низкого порядка, обладает высокими морально - нравственными характеристиками. Сократ предъявлял конкретные требования к правителю - духовное совершенство и опыт ведения общественных дел, забота об общем благе и конкретные добродетели" Котляров И. В. Лидерство в историческом нарративе // Минск.: Институт социологии НАН Беларуси, 2015. С. 16-43.

Одним из первых исследователей лидерства был Платон (V-IV в. до н.э.). Философ предложил три типа лидеров Бендас Т.В. Психология лидерства: учебное пособие // СПб.: Питер, 2009. С. 51.:

- Философ - государственный деятель, управляющий республикой на основе разума и справедливости.

- Военачальник, защищающий государство и подчиняющий других людей своей воле.

- Деловой человек, обеспечивающий удовлетворение материальных потребностей.

Платон утверждал, что люди рождаются от природы разными и высшая справедливость заключается в том, чтобы каждый занимался тем делом, к которому у него есть природная склонность: "сапожник--это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец -- это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду, и военный человек -- это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям и так далее Платон. Диалоги // СПб.: Азбука, 2000. С.174.". Философ утверждал, что подлинный лидер действует в интересах подвластных ему людей, жертвуя своими интересами Указ. соч. С. 448.. При этом Платон акцентирует внимание на том, что лидерство - это нелегкая ноша, особенно, для справедливого человека. "Самое страшное наказание для того, кто не желает править, - подчинение тому, кто хуже тебя. Я думаю, что страх оказаться в такой ситуации заставляет достойных людей, облеченных властью, править другими" Указ. соч, С. 347.. Мыслитель утверждал: "пока в городах не будут либо царствовать философы, либо искренно и удовлетворительно философствовать нынешние цари и властители, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... до тех пор ни для государств, ни даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу". Платон. Государство. Законы. Политик // М.: Мысль,1998. С.243. Государство, по мнению Платона, достигнет благополучия лишь тогда, когда философы придут к власти или же государи захотят стать философами. Таким образом, в основе лидерской концепции Платона лежит образ правителя-мудреца. Правителю - лидеру (по Платону) присущи: память от природы, способность к познанию, великодушие, утонченность.

Аристотель именует лидера "величавым человеком" - то есть тем, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным Аристотель. Политика // Древнегреческая философия: От Платона до Аристотеля //

М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С.130.. Мыслитель говорит, что "величавый человек" сдержан, правдив, рассудителен, руководствуется знаниями, а не мнением, истиной, а не случаем, ценит себя по достоинству, оказывает благодеяния, не обсуждает других людей Аристотель. Политика // Древнегреческая философия: От Платона до Аристотеля //

М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С.130-134..

Таким образом, понимание лидерства античными философами отожествляется с государственным управлением. Но, качества, которыми, по мнению мыслителей, обладает лидер - герой, актуальны по сей день. Мыслители наглядно описывали представления о желаемом лидере - защитнике; обращались скорее к человеческим чувствам, а не к разуму.

"Образ лидера - героя лежит в основании философских размышлении? о реальных лидерах - избранниках человечества, великих, выдающихся личностях прошлого, тех, кто внес значительный вклад в развитие общества" Ананченко М. Ю. Влияние архетипов на представления о лидере и лидерстве // URL: http://cyberleninka.ru/article/n/vliyanie-arhetipov-na-predstavleniya-o-lidere-i-liderstve.

Эпоха Возрождения знаменовалось витком новых ценностей - вера в большие возможности человека и вера в Бога. Мыслителей эпохи Возрождения нельзя рассматривать как людей, творящих доказательное учение. Их основной целью было создание нового человека через попытку формирования новых условий существования. Философы того времени обращались к опытам античности, постепенно переходя от простого его заимствования к выработке нового убеждения, которым отождествлялось человеческое знание с добродетелью. Духовность, универсальность человека превращалась в чистый культ знаний. В эпоху резкого возрастания авторитета искусства как равноценной науке формы человеческой деятельности, важно рассмотреть какими качествами наделяли общественных лидеров.

Интерес к выдающимся людям был достаточно высок в то время. В качестве важнейшей движущий силы выступает деятельность великих людей. "Так же, как и их античные кумиры, мыслители не рассматривали вопрос о роли личности в теории, но зато так или иначе рассуждали о земных причинах успехов, неудач, влияния политических и исторических деятелей и их личных качествах, повлиявших на результат. Самостоятельное значение приобретал биографический жанр, создание исторических портретов, например "Жизнь замечательных людей" XV в. Веспасиано да Бистиччи (1421-1498), "Книга жизнеописании? Христа и всех пап" Бартоломео Платины (1421-1481). Именно признанием роли личности в истории были обусловлены, в частности, и весьма распространенные в трудах гуманистов так называемые вставные речи, вкладывавшиеся в уста отдельных деятелей с целью показать их влияние на дальнейший ход событии?". Гринин Л. Е. О роли личности в истории // Вестник РАН 78(1)., 2009. С. 42-47.

Один из фундаментальных трудов флорентийского мыслителя и государственного деятеля XVI века Никколо Макиавелли "Государь", где автор рассуждает о лидерстве и власти лидера. В основном работа представляет мысли автора о политическом лидере, человеке, который использует любые средства для поддержания общественного порядка и сохранения своего господства. В главе XV "О том, за что людей, в особенности государей, восхваляют или порицают" автор говорит, что самое похвальное для государя соединять в себе лучшие качества, которые могут быть присущи человеку, а именно: щедрость, честность, целомудренность, сострадательность, смелость, снисходительность, твердость духа, набожность. "Но раз в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать, то благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же воздерживаться по мере сил, но не более" Макиавелли Н. Государь // М.: Планета, 1990.

Важно отметить, что в своих работах Макиавелли подчеркнул: властвовать может не только человек с добрыми намерениями, но и личность аморального плана.

К теме лидерства и конкретно духовного лидерства обращались довольно активно в XVII-XVIII вв. Эпоха Просвещения характеризуется возникновением истории философии. Поэтому признание роли выдающейся личности в это время было важно. Любопытные мысли высказывал Вольтер по данному вопросу, он был убежден, что просвещенность - это необходимая черта правителей. Философ высоко ценил деятельность ученых за талант, который они используют для просвещения других людей.

Глубокие мысли о вопросах лидерства высказывал Гегель. Он писал, что "великие люди, как идеал лидера, - это исторические личности, герои, осознавшие свое призвание, вложившие свою энергию в достижение целей. Руководствующиеся высшим благом нации" Сергеева С.А. Эволюция философских идей и концепций лидерства // 2012. С. 6.. В работах философа речь шла исключительно о людях, заслуживающих положительную оценку. "Одна из главных идеи? Гегеля - великая личность не может сама творить историческую реальность, а лишь раскрывает неизбежное будущее развитие там, где другие ничего не могут предвидеть" Гринин, Л. Е. О роли личности в истории // Вестник РАН 78(1)., 2008. С. 6..

Существенный вклад в понимание великой личности внес Лев Николаевич Толстой. Обращаясь к роману "Война и мир" вспоминается крайняя противоположность двух людей: Кутузова и Наполеона. Нравственные чувства, которые переполняли Кутузова, внушали ему отвращение к жестокости, насилию, беспощадному пролитию крови. Народное чувство - неотъемлемая черта характера полководца, способствовало духовному объединению Кутузова с народом. "Источник этой необычной силы прозрения в смысле совершающихся явлений лежал в том народном чувстве, которое он носил в себе во всей чистоте и силе его" Толстой Л. Н. Собрание сочинений в восьми томах // Т. 3,4. М., "Лексика", 1996. С. 35. Наполеон, по мнению Л. Н. Толстого, играл роль палача народов, которому были чужды нравственность, понимание, сострадание.

Таким образом, Кутузов и Наполеон независимо от своих намерений и разумений выполняют задачу сверхличную. При этом один воображает себя героем, властителем народов, от воли которого зависят их судьбы, другой не думает о себе, не играет никакой роли, а лишь мудро руководит духом вверенного ему войска. В изображении Л. Н. Толстого великий человек носит в себе чувство единения с народом и как следствие получает внутреннюю силу от него. Автор изображает личность великого человека как народного героя, который действует в интересах своего народа и в союзе с ним. Значение великого человека Л. Н. Толстой видит в прозрении народного смысла событий, в ощущении совершающейся истории как воли провидения. Великие люди, вожди человечества, подобно Кутузову, носящие в груди своей народное нравственное чувство, своим опытом, умом и сознанием угадывают требования исторической необходимости.

В последующие времена, вплоть до ХIХ столетия, исследование лидерства в широком масштабе не проводилось, так как мыслители того времени главной задачей видели создание общественных структур, ограничивающих личную власть правителей. Но во второй половине ХIХ века различные подходы к исследованию лидерства были особенно востребованы. Сложные процессы, происходящие в обществе того времени инициировали потребность в изучении данного вопроса.

Т. Карлейль провозгласил "культ героев" - великих людей, биографии которых формируют историю человечества. По мнению автора эти люди обладают такими качествами как: отвага, мудрость, искренность, самобытность. В своей книге "Герои, почитание героев и героическое в истории" Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // М.: Эксмо, 2008. С. 864 автор предлагает следующую типологию героев: божество, пророк, поэт, пастырь, писатель, вождь. "Карлейль считает, что всемирная история есть биография великих людей и сосредоточивается в своих работах на тех или иных личностях и их роли, проповедует высокие цели и чувства, пишет целый ряд блестящих биографии?. О массах он говорит гораздо меньше. По его мнению, массы нередко только орудие в руках великих личностей" Гринин, Л. Е. О роли личности в истории // Вестник РАН 78(1)., 2008. С. 25.. Подобный исследовательский подход, несомненно, привлекал внимание к роли выдающейся личности, однако, не решил проблему изменчивости ее роли в истории.

Классик социологии Жан Блондель в работе "Политическое лидерство. Путь к всеобъемлющему анализу" писал: "Лидерство так же старо, как человечество, оно универсально и неизбежно. Оно существует везде в больших и малых организациях, в бизнесе и в религии, в профсоюзах и в благотворительных организациях, в компаниях и университетах. Лидерство, по своим намерениям и целям, есть признак номер один любых организаций. Для того, чтобы существовало лидерство, необходимо наличие группы; и везде, где возникают группы, появляется лидерство" Блондель Ж. Политическое лидерство: Путь к всеобъемлющему анализу // М.: Российская академия управления, 1992. С. 19.

Любопытными исследованиями в области лидерологии считаются работы Г. Тарда и Г. Лебона. Авторы уделяют большое внимание отношениям героя и толпы, которые гармоничны сами по себе, и механизмам воздействия. Обаяние - вот основное качество по мнению Г. Тарда, которое необходимо герою для эффективного воздействия на толпу. Ибо с его помощью он ее очаровывает. Впоследствии идеи Тарда повлияют на взгляды Зигмунда Фрейда. Согласно схеме Фрейда, человечество нуждается в лидере, как и семейство в авторитарном отце, "в отцеподобии" -- тайна лидерства. Зигмунд Фрейд рассматривает лидерство как сублимацию (концентрацию на высшем уровне) так называемого либидо, как компенсацию низкой самооценки личности Клейменова А. Е. Историческое развитие изучения феномена лидерства / URL: http://elibrary.ru/item.asp?id=21420860.

# data[].attributes.attachment_link.title
Исторические подходы к пониманию феномена "лидер"

# data[].attributes.attachment_link.description
Лидерство в сознании человека всегда было связано с преодолением трудных политических ситуаций и переломными моментами в развитии общества в условиях постоянной изменчивости картины мира. В этом отношении лидерство как процесс и лидер как его участник выступают современным идеалом индивидуального поведения, которые влияют на поступки и психологию каждого человека.