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Libertà e religione spesso sono due concetti inconciliabili. Si chiama teocrazia e nel mondo c'è. Ancora. Ecco dove e perché.
Tutti i peccati sono anche reati. La legge religiosa è legge di stato. Il vero capo di stato dovrebbe essere un leader religioso. Anzi, Dio stesso. E' il governo di Dio, la teocrazia. Nel mondo ci sono 194 nazioni. 185 sono laiche. Uno stato laico ha sempre una cultura religiosa alla base della sua storia. Non esistono stati senza religione. " Non esiste una società conosciuta, senza religione... La religione ha dato vita a tutto ciò che è essenziale nella società" E paradossalmente fu un sociologo ateo - Emile Durkheim - a notarlo. La legge di stato non si fonde con una dottrina religiosa, ma è impossibile separare totalmente aspetti culturali religiosi, legati alla storia di una certa nazione, dalle sue leggi civili. Ad esempio, negli stati di cultura cristiana il giorno di riposo è legato a quello della religione, la domenica. Questo è un fatto culturale che ha risvolti civili. Nelle teocrazie invece ogni aspetto giuridico è fondato sulle norme morali religiose.

REATO CONTRO DIO - Attualmente vi sono solo teocrazie islamiche. Nove nazioni. Arabia Saudita, Afghanistan, Sudan, Pakistan, Yemen, Nigeria, Somalia, Iran e Mauritania. Le leggi di stato sono rette dalla sharìa (che significa strada, via), cioè la legge islamica. Non a caso ci sono solo teocrazie islamiche. La sharìa si basa su tre disuguaglianze: uomo e donna, musulmano (mumin) e non musulmano (khafir), libero e schiavo. Le prime due sono tuttora in vigore. Nessuna disuguaglianza invece tra laico e religioso. Il mondo è invece diviso in Dhar al Harb (casa della guerra, stati non islamici) e Dhar al Islam (stati islamici). E' stata tentata una carta dei diritti umani basata sulla legge islamica. Fu un insuccesso. L'Islam non può concepire una conoscenza della natura indipendente dal Corano nel senso della legge naturale, di origine stoica che il Cristianesimo ha fatto propria assumendo nel suo ordinamento il diritto romano. Ogni ragionamento in materia etica e politica non può avere altra fonte che il Corano e la tradizione che lo commenta, la Sunna e i detti di Maometto riferiti per tradizione. Mentre natura e ragione sono termini della tradizione cristiana dalle quali l'Illuminismo li ha ricevuti, essi sono interamente assenti nella cultura islamica: di qui appunto la radicale asimmetria. Non può esistere la separazione tra laico e religioso. Tra morale e legge civile. Ciò che è contro la legge islamica è reato. Per esempio, l'omosessualità, che è contro il Corano, viene sanzionata oggi con la pena di morte solo e in tutte le teocrazie islamiche. Questo è molto diverso dalla laicità di uno stato che ha un fondamento storico e culturale cristiano. Non esisterebbe l' Europa senza le sua radici cristiane, dovute al monachesimo benedettino. Anche i valori laici dell'illuminismo nascono in un ambiente culturale cristiano, per cui è impossibile separare storia, cultura e religione. Tuttavia uno stato di cultura cristiana non impone né la dottrina, né le norme morali ai propri cittadini. E direi che non le impone proprio in quanto stato che ha un fondamento cristiano. La tolleranza è il nome laico della fratellanza, anche se meno profonda. Ti sopporta la prima, ti considera come un fratello la seconda. In una teocrazia non è così. Nell'Islam un "fratello" è solo un altro musulmano, non qualsiasi essere umano (e questo vale anche per l' Ebraismo). La maggioranza degli stati di cultura islamica non è teocratica. Questo dipende dalla loro storia, non dalla loro religione. Se fosse per l'I slam ogni nazione dovrebbe essere basata sulla sharìa, sulla legge religiosa.

IL DOSSIER IRAN - L' Iran è sempre stato uno stato islamico. Non nel senso politico però. Così come l' Italia è un paese cristiano. La repubblica islamica è un'altra cosa. L'unica con una maggioranza sciita, il dieci per cento dell'Islam, è l'Iran. Fu l' ayatollah Ruhollah Khomeyni nel 1979 che prese il potere con la rivoluzione islamica. Colpa dell'ultimo scià di Persia (Iran), Reza Pahlevi fu quella di voler modernizzare secondo canoni occidentali la nazione. E la modernità è odiata dai fondamentalisti. Un ayatollah (che significa " segni di Allah, di Dio") è un capo religioso sciita, esperto in giurisprudenza e in studi islamici, ma queste due cose sono fuse tra loro. Legge religiosa e civile non conoscono separazione. Con l'ayatollah Mohammed Ishaq al-Fayad anche l'Iraq si sta avviando ad essere la decima teocrazia islamica nel mondo. La dittatura di Saddam Hussein scongiurava la teocrazia escludendo la libertà. La teocrazia sciita non garantirà comunque la libertà secondo i canoni occidentali. Tutti i paesi islamici sono a rischio di teocrazia. Dipende da quanto il sentimento fondamentalista fa presa sulla popolazione. In realtà non si dovrebbe parlare di fondamentalismo per l' Islam. Se viene applicata veramente la sharìa, come dovrebbe essere, siamo già nel fondamentalismo. Ricordo non può esistere una separazione tra laicità e religiosità, tra civile e religioso nell' Islam. Dove questa c'è è perché è tenuta in piedi da compromessi politici o una forza liberale dominante. C'è chi vorrebbe far entrare nell' Unione Europea un paese che consente, almeno moralmente, che la figlia venga uccisa dal fratello maggiore, se questa ha disonorato la famiglia. L' Iran? No, la Turchia.

ESEMPI - Ogni paese islamico (anche non teocratico) ha un capo religioso, il gran muftì, che può emanare una sentenze giuridica, la fatwa. In tutti è possibile la poligamia. L' Arabia Saudita è quella che ha le maggiori restrizioni religiose. E' proibito qualsiasi culto che non sia quello islamico. L'intera nazione è considerata suolo sacro. In Sudan vige la legge coranica dal 1980. La Nigeria ha adottato la sharia nel 2000. Il presidente Olusegun Obasanjo ha detto che la legge islamica è parte della vita dei musulmani e dei nigeriani. In Iran la polizia dei costumi islamici vigila sull'applicazione di comportamenti consoni al Corano e alla sharìa. E' prevista la tortura. Nello Yemen è proibita la conversione ad altre religioni e il proselitismo non islamico. Scarsi i diritti per le donne. Afghanistan. Censura mediatica in base alla legge islamica. Somalia. Forti limitazioni di libertà di stampa, pensiero, associazione, movimento. Violenze e discriminazioni delle donne, incluse le mutilazioni genitali femminili. Pakistan. Conversioni forzate all'islam e persecuzione delle minoranze indù. Mauritania. Il matrimonio e il divorzio non richiedono il consenso della donna.

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I governi di Dio: ecco dove sono | Giornalettismo

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Libertà e religione spesso sono due concetti inconciliabili. Si chiama teocrazia e nel mondo c'è. Ancora. Ecco dove e perché. Tutti i peccati sono anche reati. La legge religiosa è legge di stato. Il vero capo di stato dovrebbe essere un leader religioso. Anzi, Dio stesso. E' il governo di Dio, la teocrazia.

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teocraziaForma di governo in cui la sovranità è teoricamente esercitata dalla divinità.

1. La t. nella storia dei popoli

Si possono distinguere due forme tipiche di teocrazia. In certi casi la t. ha un carattere umano: sono uomini particolari (profeti, sacerdoti, re-sacerdoti) che, nella pretesa di conoscere meglio di altri (per es., per diretta ispirazione) la volontà del dio o degli dei, governano . Ciò avveniva, per es., nell'ebraismo antico, in cui il pensiero teocratico rimase in vigore dal tempo dei Giudici fino all'epoca romana; analoga era la t. islamica sotto e, dopo la scissione, con gli Sciiti che nell'imā'm riconoscevano la suprema autorità religiosa e politica. In altri casi, invece, la t. è fondata sul carattere divino attribuito al re o capo. La forma più diretta e coerente di questo tipo di t. è rappresentata dalla t. tibetana: alle funzioni di sovrano (Dalai-lama) viene eletta la persona in cui, mediante metodi tradizionali, si riconosce l'incarnazione del bodhisattva di amitabha.

2. La dottrina teocratica

Nella storia delle dottrine politiche s'intende per dottrina teocratica quella che riporta a Dio l'origine e il fondamento del potere politico. A mano a mano che il papato si è reso indipendente e superiore al potere laico, tale dottrina ha riservato al primo l'origine divina, trasformando in un privilegio quello che era il comune fondamento di ogni potestà. Da Gregorio Magno a Gregorio VII, da Innocenzo III a Bonifacio VIII l'apologia del papato si è mossa su questa via. Con si delinea un atteggiamento nuovo nello svolgimento della dottrina teocratica: infatti, se il movente pratico del pensiero del santo è il rafforzamento dell'autorità papale, il principio teorico da cui esso muove è l'affermazione che il potere politico è di diritto umano. Da Dio viene la 'forma' del potere; nelle posizioni concrete, storiche del potere non è Dio a investire il principe, ma la collettività, sempre che essa non creda di esercitarlo direttamente.

Il Rinascimento segna una lunga interruzione nello sviluppo della dottrina teocratica, che riprende vita nel Seicento, proprio mentre più fortemente si affermava naturale. Ma la posizione dei nuovi teorici della t. può definirsi come un eclettismo demo-teocratico. Per , riportata la legge in ogni sua forma al volere di Dio, anche la legge umana e civile trae il suo valore obbligativo dal fatto che il sovrano ha il suo potere da Dio e lo esercita come suo rappresentante. E fin qui si tratta di una riaffermazione della tesi teocratica. Ma Suárez ricade in quella democratica affermando poi che la potestà di dominare sugli altri uomini non fu data a nessun uomo singolo immediatamente da Dio. È la stessa conclusione di s. Tommaso, qui delineata con maggior precisione. La potestà politica, per diritto naturale, risiede nella comunità e il concretarsi della sovranità del popolo nelle mani di un principe o di un collegio avviene per la via del contratto.

Attraverso queste costruzioni eclettiche la tesi teocratica ha ormai perduto il suo valore di sostegno della potestà pontificia. Ma, mentre si contesta al pontefice una superiorità temporale sugli altri principi, il fondamento divino del potere politico è riaffermato, contro le dottrine democratiche, dai re e dai loro apologisti. Così la dottrina teocratica dà origine alla dottrina del diritto divino dei re. , , J.-B. Bossuet sono i rappresentanti del pensiero teocratico nel 17° secolo. Bossuet da una parte porta l'attacco più forte alle pretese pontificie di ingerenza negli affari temporali, dall'altra riafferma che il potere politico è creazione diretta di Dio.

Con il 18° sec. trionfa la dottrina del diritto naturale e il diritto divino dei re cede progressivamente terreno alla sovranità degli individui e alle dottrine democratiche. La dottrina teocratica viene rinnovata con la Restaurazione dai dottrinari del legittimismo. J. de Maistre ne aveva riaffermato la validità nella polemica contro J.-J. Rousseau, sulla sua linea si pongono L.-G.-A. de Bonald, K.L. Haller, F.-J. Stahl, L. Taparelli d'Azeglio. Una propaggine democratica di questa corrente è rappresentata da F.-R. de La Mennais, per la sua avversione all'assolutismo regio e per l'affermazione della Chiesa come tutrice dei diritti del popolo e della libertà di fronte al potere civile. A La Mennais si richiamò poi il cattolicesimo democratico che avrebbe dato vita tra l'altro all'ideologia democratico-cristiana, trovando così fine la dottrina teocratica nel senso tradizionale e proprio del termine.

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Forma di governo in cui la sovranità è teoricamente esercitata dalla divinità. 1. La teocrazia nella storia dei popoli Si possono distinguere due forme tipiche di teocrazia. In certi casi la teocrazia ha un carattere umano: sono uomini particolari (profeti, sacerdoti, re-sacerdoti) che, nella pretesa di conoscere meglio di altri (per es., per diretta ispirazione) la volontà del dio o degli dei, governano il popolo.

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MILANO - Non solo estremisti islamici contro cristiani, ma anche musulmani contro musulmani. Lo scontro tra Arabia Saudita, sunnita, e Iran, sciita, è la conseguenza delle tensioni che si sono acuite negli ultimi tempi anche a causa del cosiddetto Isis o Daesh, da cui il mondo sciita ha preso con forza le distanze, cosa che quello sunnita ha fatto solo in parte, continuando, come nel caso della Turchia oltre che dell' Arabia Saudita, a finanziare o aiutare logisticamente i movimenti estremisti.

DOVE SI TROVANO I SUNNITI - Ma i sunniti non si trovano certo solo in questi due Paesi: del miliardo e seicento milioni di musulmani nel mondo, loro sono la quota più consistente. Si ritengono i veri, ortodossi, seguaci dell'insegnamento e della tradizione di Maometto, e hanno un maggiore legame tra religione e politica. Si trovano in Turchia, Egitto, Giordania, Sudan, Somalia, Yemen, Pakistan e Afghanistan, oltre che in Arabia Saudita.

I WAHHABITI - Nel regno saudita, però, è presente anche un altra forma ancora più estrema di islam: il wahhabismo. Il re Salman, legislatore del Paese, aderisce a questo movimento religioso dell'islam sunnita più conservatore. Il wahhabismo è praticato da un saudita su quattro, mentre gli altri praticano il più diffuso islam sunnita.

DOVE SI TROVANO GLI SCIITI - In Arabia Saudita gli sciiti sono una minoranza, circa un quarto della popolazione. Nel complesso, spiega un articolo del New York Times, nel Medio Oriente ci sono tre sciiti ogni cinque sunniti. La maggior parte degli sciiti si trova in Iran, ma anche in Paesi come l 'Azerbaijan, il Bahrein e l'Iraq. In Libano è sciita il partito e gruppo militare Hezbollah, in Siria è sciita il discusso presidente Bashar al Assad. In Yemen sono sciiti i ribelli Houthi, che si oppongono algoverno del presidente Abd Rabbo Mansur Hadi, vicino all'Arabia Saudita.

Ecco qui la mappa disegnata da Michael Izady, storico e geogrago culturale della Columbia University, pubblicata dal New York Times.

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Mappa Islam: dove sono sciiti, sunniti e wahabiti | Blitz quotidiano

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MILANO - Non solo estremisti islamici contro cristiani, ma anche musulmani contro musulmani. Lo scontro tra Arabia Saudita, sunnita, e Iran, sciita, è la conseguenza delle tensioni che si sono acuite negli ultimi tempi anche a causa del cosiddetto Isis o Daesh, da cui il mondo sciita ha preso con forza le distanze, cosa che quello sunnita ha fatto solo in parte, continuando, come nel caso della Turchia oltre che dell' Arabia Saudita, a finanziare o aiutare logisticamente i movimenti estremisti.

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I sei articoli di fede ( aqida) sono stati enumerati dai sunniti come segue:

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fondamentalismo

Una forma di totalitarismo religioso

Nato negli Stati Uniti al principio del Novecento per indicare una corrente della religione protestante, il termine fondamentalismo è oggi usato per definire quei movimenti religiosi, politici e sociali che propugnano un ritorno ai principi fondamentali di una data religione, identificata con l'autentica e infallibile parola di Dio. Tipica del fondamentalismo è l'opposizione ad alcuni aspetti della modernità propri delle società occidentali, come l'individualismo, il materialismo e il principio laico di separazione tra fede, politica e cultura. Correnti fondamentaliste sono presenti in tutte le grandi religioni mondiali: dal cristianesimo all'ebraismo all'islamismo
Caratteristiche generali del fondamentalismo
Quali sono le caratteristiche del fondamentalismo? Quali movimenti religiosi, politici e sociali hanno caratteri tali da poter essere definiti fondamentalisti? Non è facile rispondere a domande relative a temi che hanno suscitato tante controversie. Nell'ambito delle diverse religioni, in momenti storici e in contesti politici e culturali diversi, i movimenti fondamentalisti hanno assunto caratteristiche differenti. Possiamo però identificare un nucleo di elementi comuni che sembrano caratterizzare tutte le varietà di fondamentalismo. I movimenti fondamentalisti nascono quasi sempre per difendere una data tradizione religiosa, all'interno della quale vengono scelti alcuni principi o valori assunti come 'fondamenti' irrinunciabili e sottratti a ogni critica razionale: tipica del fondamentalismo è la credenza nell'infallibilità di una data interpretazione dei testi sacri. Alla difesa della tradizione si accompagna una condanna del mondo moderno, considerato corrotto e malvagio. Tale condanna però non investe la modernità in blocco, per esempio non si estende al progresso tecnologico: difatti Internet è usato da molti movimenti fondamentalisti contemporanei come strumento di propaganda. A essere rifiutati sono alcuni elementi tipici delle moderne civiltà occidentali: l'individualismo, il consumismo e soprattutto la laicità, cioè la separazione tra la religione e la sfera pubblica della vita civile, della politica e della cultura. Per i fondamentalisti fede, cultura e politica devono coincidere, per cui ogni espressione della cultura che non derivi dalla fede, ogni politica che non sia direttamente religiosa è identificata con il Male e quindi demonizzata. In questo senso il fondamentalista è incline al manicheismo, cioè alla contrapposizione radicale tra noi ‒ i difensori del bene e del vero ‒ e loro ‒ gli avversari portatori di malvagità e corruzione.

Infine, i fondamentalisti hanno in genere una prospettiva millenarista, credono cioè in un rovesciamento più o meno imminente e violento dello stato di cose e nella futura instaurazione di un 'regno dei giusti'.
Il fondamentalismo cristiano
Ai primi del Novecento negli Stati Uniti si affermò tra i protestanti un movimento di difesa di quelli che essi considerano i 'fondamenti' del cristianesimo ‒ e cioè alcuni dogmi della Chiesa, in particolare quello della infallibilità della Bibbia ‒ che erano stati rifiutati dalla cosiddetta teologia liberale nel tentativo di conciliare fede e scienza. Tra i principali bersagli dei fondamentalisti vi era l'evoluzionismo, considerato una negazione della dottrina biblica della creazione dell'uomo a immagine e somiglianza di Dio.

Dopo una battuta d'arresto, il fondamentalismo ha ripreso vigore negli Stati Uniti alla fine degli anni Settanta e si è mobilitato contro la legalizzazione del divorzio e dell'aborto, conquistando il favore di larga parte dell'opinione pubblica. Dagli Stati Uniti il fondamentalismo cristiano si è diffuso dapprima nel mondo di lingua inglese, in particolare nella Repubblica Sudafricana, dove l' apartheid è stato giustificato teologicamente con posizioni fondamentaliste, e poi in vari paesi dell'America Latina.
Il fondamentalismo nell'ebraismo e nell'induismo
Nell'ebraismo è considerata fondamentalista la corrente degli ortodossi e degli ultraortodossi, sostenitori di una rigida osservanza dei precetti e della tradizione. Nel 20° secolo gli ortodossi avversarono strenuamente la fondazione dello Stato laico di Israele, in base all'idea che il ritorno in Israele poteva essere determinato solo da Dio e non dagli uomini. L'etichetta di fondamentalismo però è attribuita anche al movimento ultrasionista dei nazionalisti israeliani di estrema destra, impegnati in una difesa a oltranza degli insediamenti ebraici nei territori occupati. La violenza politico-religiosa di matrice fondamentalista sfociò nel 1995 nell'omicidio del primo ministro israeliano Yishaq Rabin, avversato per i suoi sforzi in direzione della pace con i paesi arabi e i Palestinesi.

All'interno dell'induismo esiste una corrente di nazionalismo religioso che presenta alcuni tratti tipici del fondamentalismo. Tale corrente è rappresentata dall'insieme di organizzazioni derivate dall'Associazione dei volontari della nazione, che propone una difesa intransigente dell'identità indù dell'India. Alle campagne contro i missionari cristiani e musulmani si sono accompagnati gesti clamorosi, come la distruzione, nel 1992, della moschea di Ayodhya, il luogo in cui secondo la tradizione indù sarebbe nato Rama, una delle più popolari incarnazioni del dio Vishnu.
Il fondamentalismo islamico
Il panorama del fondamentalismo islamico è estremamente variegato e complesso. Le sue origini risalgono alla fine dell'Ottocento, quando si afferma la convinzione che solo la piena applicazione delle legge islamica, la shari'a, può mettere fine alle dannose interferenze politiche, militari, commerciali e culturali degli Occidentali, consentendo alla comunità musulmana di restaurare la passata grandezza. Precursore delle correnti fondamentaliste contemporanee può essere considerato il potente movimento conservatore wahhabita, nato in Arabia Saudita, che impone una stretta osservanza delle pratiche del culto e della morale pubblica e privata. L'atto di nascita del fondamentalismo islamico coincide con la fondazione in Egitto nel 1928 dell'associazione dei Fratelli Musulmani, il cui esponente più radicale, Sayyid Qutb, è stato assassinato in Egitto nel 1966. In India nel 1941 Abu 'l Ala Mawdudi fonda la Jama' at-i Islami, che elabora la base dottrinale dell'attuale fondamentalismo, affermando il concetto della guerra santa intesa come lotta per il trionfo dell'islamismo nel mondo. In Palestina i Fratelli Musulmani creano nel 1987 il Movimento della resistenza islamica (Hamas).

Se il fine di tutte le correnti del fondamentalismo islamico è quello di una reislamizzazione della società, diverse sono le strategie proposte per raggiungerlo. Una corrente radicale sostiene l'islamizzazione dall'alto, cioè l'acquisizione del potere politico attraverso una rivoluzione o un colpo di Stato. Il suo trionfo fu la rivoluzione islamica in Iran guidata dall'ayatollah Khomeini (1979). L'ala definita a volte neotradizionalista, invece, propugna una islamizzazione dal basso, vale a dire la diffusione della cultura islamica tramite una fitta rete di moschee e la penetrazione capillare delle idee fondamentaliste nelle scuole, nelle università e nel mondo del lavoro.

Dagli anni Novanta si è sviluppata una importante forma di terrorismo internazionale legato al fondamentalismo islamico, diretto soprattutto contro Israele e gli Stati Uniti, che si è tragicamente imposto all'attenzione pubblica con gli attentati di New York e Washington dell'11 settembre 2001. A capo di questa corrente vi è il movimento al-Qa'ida fondato da Osama bin Laden.
Il 'processo delle scimmie'
Negli anni Venti l'offensiva dei fondamentalisti protestanti negli Stati Uniti contro la modernizzazione all'interno della Chiesa e nella società si spostò sul terreno politico. Essi invocavano un intervento diretto delle autorità statali perché vietassero l'insegnamento delle teorie di Darwin nelle scuole pubbliche, e in alcuni Stati del Sud riuscirono a far introdurre leggi che proibivano l'introduzione dell'evoluzionismo nei programmi scolastici. Nel 1925 l'insegnante di biologia John Scopes denunciò questo fatto e intentò un processo, ma venne condannato. Quello che è passato alla storia come 'processo delle scimmie' ebbe però l'effetto di screditare i fondamentalisti agli occhi dell'opinione pubblica, facendoli apparire come reazionari e avversi alla cultura.

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fondamentalismo in "Enciclopedia dei ragazzi"

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Una forma di totalitarismo religioso Nato negli Stati Uniti al principio del Novecento per indicare una corrente della religione protestante, il termine fondamentalismo è oggi usato per definire quei movimenti religiosi, politici e sociali che propugnano un ritorno ai principi fondamentali di una data religione, identificata con l'autentica e infallibile parola di Dio.

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Martedì 22 marzo 2016

Un miliziano sventola la bandiera dell'Isis a Raqqa, roccaforte dello Stato Islamico in Siria. Credit: Reuters

Massimo Campanini è un esperto orientalista italiano, che si interessa particolarmente all'interpretazione del Corano e al pensiero politico islamico. Insegna Pensiero islamico e Storia dei paesi islamici all'Università degli studi di Trento e in passato ha insegnato Storia e istituzioni del mondo musulmano all'Università di Urbino. Il giornalista italiano Andrea De Pascale l'ha intervistato, in esclusiva per TPI, per cercare di capire come nasce e come si è sviluppato il fondamentalismo islamico.

Cominciamo dalle origini. Quando e come nasce il fondamentalismo islamico?

Dal punto di vista storico il fondamentalismo-radicalismo nasce come un'estremizzazione delle tendenze riformiste della nahda (in arabo rinascita) e dell'islah (riforma), cioè il rinascimento politico e intellettuale del mondo arabo-islamico tra Ottocento e Novecento.

Le prime forme di fondamentalismo nacquero tra la metà degli anni Sessanta e gli anni Ottanta, d opo il crollo degli ideali laici e nazionalisti dell'epoca di Gamal Abdel Nasser, presidente dell'Egitto tra il 1956 e il 1970, eroe del socialismo e del nazionalismo arabo .

Il riformismo nahda-islah aveva fatto fare molti passi in avanti al mondo musulmano e negli anni della decolonizzazione presidenti come Nasser si erano ispirati alle ideologie laiche europee. Ma quando l'applicazione di queste ultime nel mondo arabo è fallita, l'Islam ha rioccupato gli spazi ideologici e identitari.

Quand'è che il radicalismo conosce un salto di qualità?

A partire dagli anni Novanta, quando l'estremismo ispirato a Sayyed Qutb si trasforma in vari casi (ad esempio al-Qaeda) in terrorismo. Qutb è considerato il padre del moderno fondamentalismo islamico. Tra gli anni Cinquanta e Sessanta fu l'ideologo dei Fratelli Musulmani, organizzazione islamista diffusa soprattutto in Egitto e Palestina. Qutb aveva teorizzato la necessità di combattere i regimi oppressori e miscredenti. Fu impiccato nel 1966, accusato di voler compiere un colpo di stato.

I perché di questa ulteriore radicalizzazione non sono tutti facilmente spiegabili: l'Occidente ha le sue colpe col neocolonialismo e le disgraziate guerre dei Bush, l'Arabia Saudita le sue nel finanziare i movimenti più reazionari, la crisi economica e la povertà esasperano le reazioni. Motivazioni comunque più politiche che religiose. E con gli attentati degli ultimi mesi il rischio di incorrere in una islamofobia diffusa è grande.

Ci aiuti a comprendere meglio cosa sta accadendo. Cosa spinge gli estremisti islamici a compiere azioni di questo tipo?

Il radicalismo è un'estremizzazione teorica e pratica che strumentalizza concetti religiosi per fini politici, e da verificare è se questa strumentalizzazione sia cosciente oppure spontanea, per così dire "onesta".

Gli obiettivi di organizzazioni come al-Qaeda e Isis sono anti-islamici, in primo luogo perché scatenano una guerra intestina tra i musulmani , una fitna , che è esplicitamente condannata dal Corano; in secondo luogo perché fanno del messaggio liberatorio e rivoluzionario del Corano il pretesto per una violenza cieca.

L'opposizione tra amici e nemici è uno sviluppo salafita - ovvero di un movimento ultra-conservatore e favorevole alla guerra santa - all'interno dell'Islam sunnita, che il Corano non contempla. La stessa rivendicazione di al-Baghdadi di essere califfo non ha alcun fondamento nella tradizione del pensiero politico islamico.

Cosa risponde, quindi, a quelli che accusano l'Islam di possedere un Dna violento?

Cominciamo col dire che tutte le religioni, comprese quelle più ireniche come il buddhismo, hanno un nocciolo violento: per natura la religione professa di possedere la verità mentre gli altri sono in errore, è un'idea condivisa anche da buddhismo e induismo. Inoltre, i testi sacri dell'ebraismo non sono meno violenti del Corano, anzi lo sono forse ancor di più, ma le circostanze dell'applicazione storica dei princìpi sono state diverse.

Il Corano ammette certo la liceità del combattimento, ma anche il Deuteronomio - quinto libro della Torah ebraica e della Bibbia cristiana - dice che, dopo aver conquistato una città, bisogna passarne a fil di spada gli abitanti: forse allora è proprio il monoteismo semitico tout court che è più violento degli altri credi.

Infine, se il Corano è responsabile dell'Isis, allora anche il Vangelo lo è dei roghi di Giordano Bruno e Francesco Pucci o dello sterminio degli indiani d'America considerati come animali, così come Also sprach Zarathustra lo è del nazismo. Ma il Corano è anche potente testo di liberazione, cosa che la Bibbia ebraica non è. Il Vangelo lo è in parte, ma con molte ambiguità. Il problema di tutti i testi sacri è la loro interpretazione, e l'interpretazione è un fatto umano, troppo umano anche ammettendo l'origine divina della rivelazione.

Secondo lei, cos'è che non sta funzionando nelle politiche adottate per la lotta al terrorismo?

Credo fondamentalmente che l'atteggiamento dell'Occidente nei confronti dell'Isis sia troppo attendista e in certo senso passivo. Delegare, per esempio, ai curdi la resistenza in Siria e Iraq è strategia perdente: i curdi da soli non saranno mai in grado di sconfiggere l'Isis. L'Occidente, Stati Uniti in testa ma anche Francia e Gran Bretagna, è sempre stato pronto, anzi rapido a scatenare guerre e invasioni quando i suoi interessi erano minacciati.

--- Leggi anche: C os'è diventato l'Isis a un anno dalla proclamazione del Califfato

Perché questa volta non lo fa? Soprattutto se è vero che l'Isis rappresenta un pericolo mortale?

I casi sono due: o l'Isis è meno pericoloso di quello che sembra e dunque non c'è fretta di combatterlo, o l'Isis, per così dire, "serve", "ci fa comodo". Dato che la prima ipotesi è da scartare, resta da chiedersi: cui prodest? A chi giova?

Non amo le dietrologie, per cui dico: non lo so. Ma certo l'Isis è utile ad alimentare l'islamofobia, a consolidare l'immagine dell'altro-nemico, quell'Islam dipinto come violento e aggressivo per natura che nell'immaginario occidentale ha sostituito lo spettro del comunismo.

Naturalmente, non è scelta facile organizzare una spedizione militare in Libia o in Siria, ma nel 2003 gli USA di George W. Bush ci hanno messo poche settimane a decidere di invadere e annientare l'Iraq di Saddam che, a quell'epoca, non costituiva più alcun pericolo e che dunque è stato combattuto senza motivo apparente.

Tra gli obiettivi principali del Califfato c'è sicuramente la Tunisia, unico tra i paesi arabi ad aver visto trionfare le istanze della primavera araba. Quali sono le sfide che si trova a dover affrontare oggi la giovane democrazia del Maghreb?

La destabilizzazione della Tunisia avrebbe un alto valore strategico e simbolico. Strategico perché consentirebbe di approfondire il buco nero libico, col pericolo di attrarvi e risucchiarvi l'Algeria e soprattutto l'Egitto, che a sua volta sta attraversando un periodo di grave instabilità. Simbolico perché l'Isis dimostrerebbe ai suoi simpatizzanti di essere davvero in grado di vincere.

La Tunisia sta attraversando una transizione difficile di consolidamento democratico in cerca di equilibrio tra islamisti e laici. Una spallata come quella dell'Isis, che tra le altre cose annullerà per molto tempo il turismo, rischia di interrompere questa complicata transizione con ricadute al momento imprevedibili. Quanto successo lo scorso 27 giugno nella moschea di al-Imam al-Sadiq in Kuwait, invece, ci pone di fronte all'annosa questione che lega sciiti e sunniti.
---Leggi anche: L'Isis ha attaccato una moschea sciita in Kuwait
Da dove ha origine il loro conflitto?

Sunniti e sciiti si sono guardati reciprocamente in cagnesco per secoli, accusandosi gli uni gli altri di essere eretici. Altrettanto, però, per secoli sunniti e sciiti sono convissuti pacificamente all'ombra degli imperi sovranazionali: dagli ottomani ai mughal nel subcontinente indiano. I conflitti aperti sono stati sporadici e in certo senso marginali, come quando i Wahhabiti sunniti nel diciottesimo secolo hanno saccheggiato i santuari sciiti in Iraq.

Ma, ripeto, in genere per secoli la convivenza è stata pacifica. L'attuale esplodere di genocidi reciproci è il frutto ulteriore di una strumentalizzazione politica della religione. Non si può dire quando le cose cambieranno: probabilmente solo quando l'assetto della regione si sarà ristabilizzato e la religione non sarà più brandita come pretesto per giustificare la predominanza sciita in Iraq o la predominanza sunnita dell'Isis in Siria.

Con gli attentati compiuti dagli uomini del Califfato aumenta la distanza tra Isis e al-Qaeda, che invitava prima di tutto alla jihad contro gli americani e i governi locali loro alleati.
--- Leggi anche: Chi sono sunniti e sciiti
Cos'è cambiato rispetto al passato?

Il terrorismo dell'Isis è diverso da quello di al-Qaeda, in parte perché colpisce in modo più indiscriminato e crudele, facendo delle uccisioni e delle decapitazioni uno strumento di comunicazione mediatica che al-Qaeda non utilizzava.

Ma soprattutto perché sembra avere fini diversi. Da un lato, l'Isis rivendica in modo più esplicito e mirato l'idea di califfato: anche al-Qaeda certo aspirava all'instaurazione dello stato islamico ma l'Isis è più preciso nel dire che questo stato islamico è proprio il califfato, cioè il sistema politico perfetto dell'epoca dei successori del Profeta. Tutto questo ha un alto valore simbolico e potenzialmente mobilitante.

D'altro lato, mentre al-Qaeda preferiva colpire prima il nemico lontano, cioè l'Occidente, e solo poi il nemico vicino, cioè i regimi falsamente musulmani (secondo il suo punto di vista) dei Paesi arabi, l'Isis rovescia la prospettiva: si tratta prima di consolidarsi e radicarsi in Medio Oriente - in Siria, in Libia, in Yemen e potenzialmente in quei Paesi attaccabili dal virus jihadista, come la Tunisia - e poi da questo trampolino di lancio proiettarsi verso l'Europa.

Per concludere, quale ruolo, secondo lei, dovrebbero assumere gli altri musulmani nel mondo?

I musulmani nella stragrande maggioranza non sono favorevoli al terrorismo, vogliono la pace esattamente come tutti. L'importante è credergli e smetterla - come fanno invece la stragrande parte dei mass-media - di indicarli come mentitori e parlanti con lingua biforcuta, convinti che l'Islam sia per natura violento e assassino.

Intervista a cura di Andrea De Pascale.

Alcuni incisi sono stati aggiunti all'intervista originale dalla redazione di TPI per contestualizzare o chiarire alcuni concetti.

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Martedì 22 marzo 2016 Un miliziano sventola la bandiera dell'Isis a Raqqa, roccaforte dello Stato Islamico in Siria. Credit: Reuters Massimo Campanini è un esperto orientalista italiano, che si interessa particolarmente all'interpretazione del Corano e al pensiero politico islamico.

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CONOSCENZA ELEMENTARE DELL'ISLAM CONTEMPORANEO E DEL MONDO ARABO

Per capire quel che succede oggi nel Vicino-Medio Oriente e nel mondo globalizzato

La cultura e teologia classica islamica si è formata in Arabia (alla Mecca e a Medina) nel VII secolo, poi (VIII/XIIII secolo) si è trasferita in Siria (a Bosra e Damasco), in Egitto (al Cairo) e in Iraq (a Baghdad e Bassora). Verso la fine del XIII secolo ha conosciuto la decadenza e verso la fine del Settecento, con la spedizione di Napoleone Bonaparte in Egitto (1798), ha conosciuto l'irruzione della modernità illuministica europea. Infatti se da una parte Napoleone inaugura in Europa e soprattutto in Francia la "questione orientale", dall'altra parte i musulmani scoprono la cultura europea moderna ed illuministica.

Dopo il crollo dell'impero ottomano (1917) e lo spezzettamento del mondo arabo in colonie anglo/francesi, verso la prima metà del Novecento si è assistito ad una rinascita (" nahda ") del mondo arabo sotto forma di nazionalismo sociale anche per reazione all'innesto forzato dello Stato d'Israele nel 1948 in Palestina. Ma con il crollo dell'Urss (1990) si è andata formando un'ideologia radicale islamista, antinazionalista e antiaraba, finanziata dagli Usa e da Israele, che dal 2003 in Iraq e dal 2011 con le "primavere arabe" sta espandendo nella penisola arabica un nuovo mondialismo medio-orientale.

In un primo momento nel mondo islamico è prevalso un certo fascino nei confronti della modernità, mentre il rigetto e la lotta anche violenta saranno successivi. L'Egitto è il primo Paese islamico ad inviare in Francia una equipe di 40 studiosi (1826-31) ad imparare le scienze esatte, la tecnica e la letteratura per poterle applicare all'avanzamento socio-politico dell'Egitto, senza voler rinunziare alle proprie tradizioni, alla propria cultura e religione.

L' imàm del gruppo di studiosi egiziani sbarcati in Francia si chiama Rifà 'a Rasì al-Tahtawì (1801-1873) ed è, dunque, il caposcuola di questo stato di spirito di apertura dell'islam egiziano alla modernità illuministica francese in vista dell'emancipazione sociale ed economica della propria Nazione.

Tuttavia l'emancipazione sociale del mondo musulmano era vista sempre alla luce del rinnovamento e della rinascita dell'islam e non in contrapposizione ad esso. Quindi lo studio della scienza e della tecnica europee avrebbero dovuto essere fatte in sintonia con un ritorno alle fonti e alle origini dell'islam, che nei secoli XI e XII ha dato notevoli frutti di ricchezza culturale, letteraria, filosofica teologica e scientifica, ed avrebbe dovuto essere impiegata dalle Nazioni arabe per risolvere i problemi politici e sociali nei quali versavano nel XIX secolo.

La distruzione di Baghdad nel 1258 ad opera dei Mongoli ha segnato la fine della cultura araba, che nel Mille e Millecento ha conosciuto il suo periodo d'oro (con pensatori e capi spirituali o " imàm" profondi supportati da Stati forti e centralizzati) e dopo il 1258 è decaduta da cultura cosmopolita a religiosità popolare, rurale e regionale tenuta viva dalle confraternite (" turuq "), che hanno diviso interiormente il mondo arabo, ulteriormente spezzettato geopoliticamente dopo la caduta dell'impero ottomano (1917) dall'Inghilterra e dalla Francia.

Però l'introduzione tardiva della modernità filosofica soggettivista, relativista e razionalista nei Paesi islamici, non conciliabile con la loro tradizione religiosa, generò un turbamento traumatico nelle popolazioni del vicino e medio oriente, anche a causa del colonialismo anglo-francese, il quale non è stato accettato dal mondo arabo perché più propenso a sfruttare economicamente che a civilizzare e ad evangelizzare.

Padre Charles de Foucauld (1858-1916), missionario in Algeria e Marocco, aveva spiegato bene alle autorità francesi il pericolo di un colonialismo principalmente materiale e sfruttatore non apportatore di cultura e Vangelo, incapace di conquistare le menti e le volontà degli arabi: "Occorre che l'annessione geografica e materiale sia seguita da quella spirituale" (R. Bazin, Charles de Foucauld. Esploratore del Marocco, eremita nel Sahara, Milano, Paoline, 2005, p. 283). In breve occorre portare agli arabi il Vangelo, che possiede il potere di cambiare le anime nel profondo, e non il solo benessere materiale poiché gli arabi sono ancora immuni dal razionalismo illuministico e sono tuttora profondamente ordinati al Trascendente, perciò disprezzano l'ateismo e l'agnosticismo. Purtroppo l'Europa moderna (ad eccezione dei missionari inviati dalla Chiesa e non supportati dal potere statale laicista) ha portato nel mondo arabo la cultura illuminista, agnostica, lo sviluppo tecnologico e non è stata accettata dagli arabi, anzi è stata pian piano odiata e non del tutto ingiustamente.

Di fronte all'intrusione improvvisa della modernità illuministica europea nel mondo arabo del XIX secolo, molti si comportarono come "pappagalli", che scimmiottavano il liberalismo napoleonico, senza cercare di capirne il significato, senza distinguere ciò che era conforme alla verità e ciò che non lo era, come è successo in Europa dopo il 1945 nei confronti della moda americana.

Tutto ciò ha portato alla nascita del wahabismo, del salafismo, della Fratellanza musulmana e del radicalismo ideologizzato e politicizzato della cultura araba e della religiosità di un certo islam fondamentalista (che è una 'orto-prassi' legalistica e moralistica farisaica più che un'ortodossia teologica dogmatica), il quale è entrato in conflitto sia con il sunnismo e lo sciismo tradizionali sia con il nazionalismo sociale del baathismo siriano e irakeno, sia con il nasserismo egiziano del XIX-XX secolo.

Verso la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento gli intellettuali arabi studiano il pensiero moderno europeo alla luce della rinascita (" nahda") islamica e si forma una visione politica nazionale e panaraba comprensiva delle varie entità musulmane, che prevale sulla componente strettamente religiosa islamica senza rinnegarla, ma partire dagli anni Cinquanta del Novecento questa visione panaraba sarà combattuta dal pensiero o meglio dall'ideologia rivoluzionaria politica (" thawra ").

Il pensiero sociale panarabo, prevalentemente politico senza essere areligioso, paragonabile al ghibellinismo o al fascismo italiano ed europeo e quindi diverso sia dal marxismo ateo e materialista sia dell'integrismo religioso, ha cercato di amalgamare tutti i musulmani in una riunione di Stati autoritari e nazionalisti arabi di ispirazione islamica, ma non religiosamente integralisti, per riportare il mondo e la cultura araba ad un alto livello, già toccato nell'XI-XII secolo. Questa corrente panarabista ha avuto due pensatori fondamentali: al-Afghanì (1839-1897) e 'Abduh (1849-1905), i quali guardavano all'islam come cemento della riunificazione e della rinascita (" nahda ") culturale e politica del mondo arabo, in cui l'elemento politico e nazionale arabo ha il primato su quello strettamente religioso islamico.

Il nazionalismo sociale arabo era persino tollerante nei confronti dei cristiani che erano accetti nella edificazione della cultura dello Stato arabo. Si vedano la Siria, l'Iraq, la Tunisia, la Libia e l'Egitto. La Nazione e lo Stato arabo è visto anche come strumento di emancipazione dal dispotismo turco-ottomano.

Tuttavia questa corrente di pensiero è stata avversata da pensatori o ideologi islamisti radicali (" thawra", rivoluzione) e fondamentalisti religiosi, che a partire dal salafismo di Rashid Ridà (1865-1935), all'inizio "moderatamente aperto alla modernità", ma sempre nell'ottica di un ritorno alle fonti, ossia alla purezza originaria dell'età d'oro dell'islam, poi sempre più estremista con al-Razìq, che rifiuta addirittura tutte le innovazioni sopraggiunte nell'epoca posteriore all'islam originario dei primi pii antichi (" salafiyyìn") maomettani, con la 'Fratellanza musulmana' di al-Bannà (1906-1949), hanno polemizzato con il nazionalismo arabo e dato nascita alla rivoluzione (" thawra ") qaedista e jihadista e alla lotta attuale contro i regimi nazionalistici panarabi o musulmani laici in Iraq, Egitto, Libia, Tunisia e Siria.

Perciò si scontrano, a partire dal XIX secolo, tre tipi di islamismo: il primo delle confraternite (" qutub"), che hanno frammentato le nazioni ed hanno provocato la decadenza della cultura araba rurarizzandola; il secondo del nazionalismo laico-patriottico d'ispirazione religiosa islamica ("partito social-nazionalista Baath"), ma non integralista, ed infine il terzo fondamentalista e jihadista, che lotta ad intra contro i regimi nazionalistici panarabi, ma nello stesso tempo è foraggiato ad extra dagli Usa, dall'Arabia saudita e da Israele, pur dicendo di rifiutarli.

L'idea dello Stato-Nazione è vista dal nazionalismo panarabo in termini di liberazione dal giogo schiavista turco-ottomano e coloniale-illuminista franco-britannico ed è stata elaborata da intellettuali arabi, sia musulmani che cristiani. È proprio questo che il fondamentalismo wahabita e salafita non accetta e combatte con ferocia oggi in Siria e ieri in Iraq (1990, 2003), Libia, Tunisia (2011) ed Egitto (già a partire da al-Sadat ucciso dagli integralisti nel 1981) e vuol rimpiazzare il concetto di patria (" biladì") e di "tradizione laica arabo/islamica" (" turàth") con quello di rivoluzione armata (" thawra ").

Il nazionalismo panarabo è laico e non laicista, né integralista, ossia ha cercato di costruire lo Stato come condizione per la rinascita (" nahda") della cultura araba, servendosi della religione islamica quale principale fattore aggregante delle diverse nazioni arabe e del singolo Stato non rifiutando l'apporto secondario dei cristiani, ma senza arrivare a forme di islamismo radicale e fondamentalista, che vuol imporre soprattutto l'islam in tutto il mondo con la spada ed instaurare una sharia mondiale.

Il conflitto attuale in Siria si combatte oramai da tre anni, quanto alla base o alla manovalanza, soprattutto tra l'islamismo radicalmente e integralmente religioso (il wahabismo qaedista) contro la concezione laica, nazionalistica e politica dello Stato arabo d'ispirazione islamica (il regime di Bashar al-Assad), che si fonda sul trinomio "Stato, Partito, Nazione", il quale è ritenuto blasfemo e idolatrico dall'integralismo religioso islamista poiché tenderebbe a divinizzare la nazione, il partito e la patria, mentre solo Allah e il Corano son divini per il wahabismo, il quale, tuttavia, divenendo un'ideologia militare e politicizzata è stato definito "un islam senza Dio", che viene rimpiazzato dalla rivoluzione armata (" thawra ") islamica, la quale ha preso il posto di quella sovietica dopo il crollo dell'Urss nel 1989.

Per sintetizzare e semplificare, senza distorcere, si può dire che l'islamismo fondamentalista o integralista rende la religione islamica un'ideologia rivoluzionaria (" thawra") antinazionalista, paradossalmente mondialista e "antiaraba", che contesta lo Stato arabo/islamico per instaurare la sharia o legge coranica universale e globale. È per questo che il mondialismo o la globalizzazione del Nuovo Ordine Mondiale giudaico-americanista va d'accordo con il wahabismo e lo finanzia dall' alto, senza che la bassa manovalanza dei ribelli armati lo sappia, nella lotta attuale contro la Siria, come nel 1981 arrivò all'assassinio di al-Sadat in Egitto, nel 2005 a quello di Saddam in Iraq e nel 2011 a quello di Gheddafi in Libia.

L'islam attuale e religiosamente radicale non si fonda più sui teologi (" ulama", in farsi " ayathollàh"), i quali hanno avuto in Egitto eccellenti università e scuole di pensiero filosofico/teologico, ma sull'ideologo militante e contestatore, il quale è l'inquisitore dello Stato/Nazione /Patria arabo-musulmana non ritenuto più elemento di coesione, ma idolo che va abbattuto in nome della sharia e del puro islam, che si fonda solo su Allah e il Corano. Ecco perché lo Stato siriano è combattuto dalla contestazione religiosa radicale islamica, che non implica tanto un discorso di fede, ortodossia o teologia quanto un'orto-prassi ideologico-rivoluzionaria simile a quella farisaico/talmudica, la quale ha come maestri principali due ideologi: il pakistano al-Mawdudì (1903-1979) e l'egiziano Qutb (1906-1966).

Vi è pure una certa somiglianza dell'islamismo ideologia radicale con il collettivismo marxista in quanto il primato della contestazione islamica, secondo Mawdudì, deve portare alla rinunzia dell'individualità poiché il singolo individuo è completamente assorbito nella rivoluzione islamica e scompare, come deve scomparire lo Stato arabo anche se d'ispirazione musulmana poiché la Nazione sarebbe un freno e un ostacolo alla rivoluzione totale e permanente islamica, che in ciò è tributaria del trozkismo come lo è il neoconservatorismo americano.

Occorre pertanto, secondo Mawdudì e i " muftì" o dottori della legge del wahabismo saudita, esportare dal Pakistan la sharia islamica in tutto il globo e non arrestarsi in una Nazione e neppure alla penisola arabica. Infatti sono proprio il Pakistan, l'Afghanistan e l'Arabia saudita ad inviare i ribelli combattenti in Siria e a rifornirli di armi assieme agli Usa e ad Israele.

Lo Stato, secondo l'ideologia islamista radicale, può essere utilizzato per un certo tempo al fine di esportare la rivoluzione islamica nel mondo intero perché esso è solo un momento storico della rivoluzione islamica permanente e totale, come vuole il trozkismo per la rivoluzione comunista.

Come si vede il wahabismo contiene due facce apparentemente contraddittorie: 1°) l'eversione politica rivoluzionaria armata antinazionalista e mondialista e 2°) un forte conservatorismo religioso di stampo farisaico/calvinista, proprio come il neoconservatorismo americano. Plutocrazia democratica angloamericana, giudaismo farisaico, calvinismo massonico liberista neocon, bolscevismo - specialmente trozkista - e islamismo radicale sono le diverse sfaccettature del medesimo prisma o i tentacoli di un'unica piovra, che San Giovanni chiama la "sinagoga di satana" ( Apoc., II, 9). Il mondialismo oggi aggredisce il globo da ovest (patto atlantico) e da est (qaedismo jihadista), avendo l'islamismo ideologico rimpiazzato il bolscevismo sovietico crollato nel 1990.

Filoramo spiega molto bene che "sarebbe un errore analizzare l'islam politico rivoluzionario come un ripetitore della tradizione, perché la tradizione non esiste più " (cit., p. 319). Mawdudì ha ideologizzato e rivoluzionato la "teologia" islamica, separandola dalla tradizione e rendendola "un islam millenarista senza Dio" come lo era il comunismo; a quest'ideologia islamistica si richiamano tutti i movimenti musulmani radicali dell'islam contemporaneo.

La lotta rivoluzionaria propugnata da Mawdudì si realizza nella jihad, la quale più che guerra "santa" è diventata una guerra "rivoluzionaria": essa combatte, in maniera quasi anarchica, tutte le forme di sottomissione al potere umano, alla Nazione tranne che ad Allah e tende alla instaurazione del regno di Allah su tutto il globo mediante la sharia. Mawdudì è il teorico della globalizzazione o del mondialismo islamico come "islamizzazione integrale della società e progetto totalizzante, il quale va accettato o rifiutato per intero" (G. Filoramo, p. 321).

Il nazionalismo panarabo è visto dal fondamentalismo islamico come la decomposizione della sharia musulmana universale e totale, che viene presentata dagli ideologi jihadisti come una "fratellanza universale". Lo Stato è solo un mezzo temporaneo per giungere al fine, che è la sottomissione del mondo intero all'islam mediante la jihad, che si basa soltanto sul Corano, la Sunna e Maometto, profeta di Allah. La sharia è tutto, è il fine e presuppone che la società sia totalmente islamizzata. Sayyid Qutb († 1966) radicalizza ancor di più l'ideologia di Mawdudì († 1979) e di al-Bannà († 1949) e promuove la distruzione dell'islam laico nazionalista, sorto dal crollo dell'impero ottomano, per rimpiazzarlo con "la guida del genere umano da parte dell'islam radicale" (G. Filoramo, p. 333).

Il nazionalismo arabo anche se d'ispirazione musulmana, ma non integralista è il fattore scatenante del radicalismo islamico wahabita jihadista, che lotta innanzitutto contro il nemico interno al mondo arabo (il nazionalismo baathista) e solo dopo contro l'occidente, dal quale tuttavia viene finanziato e si impelaga in "una jihad mondiale e permanente [di tipo trozkista, nda], fondata su una comunità di guerrieri in permanenza " (G. Filoramo, p. 334). Gli "autori" ed attori principali dell'islam radicale contemporaneo non sono più gli studiosi o i teologi, ma gli imam ululanti e i militanti ideologizzati di un islam guerriero e volto (1° alla delegittimazione cruenta degli Stati nazionalisti arabi e (2° alla lotta puramente verbale e teorica contro l'occidente

Si può fare un paragone con l'infiltrazione, durante gli anni Settanta, dei servizi segreti atlantici in Italia, che manovravano l'estremismo extraparlamentare sia di destra che di sinistra (all'insaputa della bassa militanza). Ogni militante italiano era allora convinto di portare avanti la propria lotta, ma era solo una pedina nelle mani dell' intelligence atlantica. Così oggi la base dei jihadisti è convinta di combattere la guerra "santa" contro il nazionalismo panarabo e l'occidentalismo, ma è manovrata da quest'ultimo per dividere il mondo arabo e il vicino/medio oriente per poterlo dominare più facilmente, secondo l'antica massima " divide et impera ".

L' effetto paradosso dell'islam radicale è proprio questo: mentre dice in teoria di rifiutare l'occidente dal quale è foraggiato, in pratica si fa vettore di ciò che asserisce di rifiutare, 1°) non solo perché l'occidente e specialmente gli Usa hanno finanziato e armato i jihadisti, 2°) ma perché hanno reso, inavvertitamente, l'islam una pura prassi ideologica politica rivoluzionaria, avendo cancellato la teologia e la teoresi degli ulamà e studiosi islamici classici, ed infine 3°) spingono verso la mondializzazione e globalizzazione in quanto la destabilizzazione dei regimi e degli Stati autoritari arabi, laici ma non atei, favorisce la ricostruzione di una comunità che, volente o nolente, s'incammina verso la globalizzazione del Nuovo Ordine Mondiale (cfr. G. Filoramo, pp. 373-375).

Se gli Usa tramite la jihad islamista radicale riuscirà ad abbattere anche i regimi della Siria, del Libano e dell'Iran dovrà poi confrontarsi con l'iper-terrorismo islamista radicale, il quale si presenta come il Nuovo Ordine Mondiale dell'est, che ha rimpiazzato l'Urss. Ma essendo i militanti terroristi comandati dai Saud pronti, come i sadducei, a venire a patti con l'occidente, gli Usa pensano di non dover soffrire troppo da costoro. Tuttavia resta l'ostacolo della Russia di Putin e l'enigma cinese, ammesso e non concesso che Siria, Libano e Iran siano vinti.

Come al-Ghazalì nel XII secolo tarpò le ali alla cultura araba e i Tartari nel 1256/58, con l'invasione della Persia e la distruzione di Baghdad, compirono l'opera di arretramento della speculazione araba, così oggi i wahabiti e i jihadisti cercano di rigettare il mondo arabo, che aveva conosciuto una certa ripresa nella prima metà del Novecento, grazie ai regimi nazionalistici e sociali (Iraq, Egitto, Libia, Tunisia e Siria), nel caos dal quale dovrebbe uscire l'ordine massonico del mondialismo ebraico-americanista (" ordo a caos ").

Purtroppo l'Europa, avendo smarrito la sua identità nel 1945, si trova oggi come un vaso di coccio in mezzo a due vasi di ferro (americanismo e islamismo) e imita pappagallescamente o l'americanismo o l'islamismo radicale. Essa deve ritrovare le sue origini, le sue radici, la sua anima per tornare ad essere se stessa e non lo scimmiottamento dell'occidente atlantico o dell'oriente islamico. Ci troviamo di fronte ad un bivio: o tornare alle nostre fonti (la cultura greco-romana e cristiana patristico-scolastica), oppure seguire come un gregge la moda dominante sia essa americanista o islamista radicale. Un autore di origine israelitica e di tendenza socialista, ma che conosce molto bene la storia medievale, Jacques Le Goff, ha scritto: "l'Europa risorgerà solo se terrà conto della sua storia: un'Europa senza storia sarebbe orfana. Poiché l'oggi discende dallo ieri e il domani è il frutto del passato. L'avvenire deve poggiare sull'eredità che sin dall'antichità hanno arricchito l'Europa".

Per cui, a mo' di conclusione, quando si parla di vicino/medio oriente, di mondo arabo e di islam, occorre distinguere - per non cadere nell'irenismo confusionario e pasticcione o nel semplicismo falsario - 1°) la religione musulmana originaria, che nega la divinità di Cristo e la Trinità delle Persone nell'Unità della Natura divina (ed è inconciliabile teologicamente con il Cristianesimo) dalla cultura "araba"; 2°) questa non è la "barbarie", ossia il "beduinismo" rozzo e ignorante o il "jihadismo" feroce e militante, come i sionisti e i neocon vorrebbero farci credere, ma essa ha avuto notevoli pensatori e scuole di pensiero letterario, scientifico, filosofico e teologico; 3°) inoltre vi è un islam nazionalista, sociale, moderno e contemporaneo, che non è solo "scimitarra conquistatrice", ma è moderatamente "tollerante" verso le altre culture e religioni, specialmente il Cristianesimo; questo tipo d'islam è sorto anche come reazione allo spezzettamento voluto dall'Inghilterra e dalla Francia della penisola arabica (dopo il crollo dell'impero ottomano) a favore del colonialismo prevalentemente affaristico/materialistico anglo/francese e del sionismo, cui nel 1917 la GB promise una "casa nazionale" in Palestina e al quale fu concesso uno Stato nel 1948 da Stalin e dagli Usa, che ha svolto una vera e propria "pulizia etnica" nei confronti degli "arabi" o non-ebrei ed è l'origine della rivolta del mondo arabo anche "laico" contro il mondo atlantico/sionista. In breve, arabo non è sinonimo di barbaro/aggressore e giudeo/americanismo calvinista non è sinonimo di civiltà o cultura apportatrice di pace e libertà.

Etienne Gilson ha scritto: "la filosofia medievale in occidente ha avuto un ritardo di circa un secolo su quella delle corrispondenti filosofie arabe e ebraiche. [...]. La speculazione ellenica beneficiò della diffusione della religione cristiana in Mesopotamia e in Siria. La "Scuola di Edessa" Mesopotamia, fondata nel 363 da sant'Efrem di Nisibis in Siria (306-377), insegnava Aristotele. [...]. Quando la "Scuola di Edessa" fu chiusa, nel 489, i suoi professori passarono in Persia. [...]. Nel momento in cui l'islamismo sostituisce il cristianesimo in oriente, il ruolo dei Persiani come agenti di trasmissione della filosofia ellenica appare con perfetta chiarezza. [...] I lavori di Aristotele vengono tradotti direttamente dal greco in arabo . Così le scuole siriache sono state l'intermediario attraverso il quale il pensiero di Aristotele è giunto agli Arabi, poi agli Ebrei e quindi ai filosofi della Cristianità. [...]. I filosofi arabi sono stati maestri dei filosofi ebrei, la cultura arabo-musulmana ha gettato nella cultura ebraica del medioevo un pollone estremamente vivace e vigoroso" ( La filosofia nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1973, p. 414-416 e 444).
~ d. Curzio Nitoglia
14/01/2014

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Conoscenza Elementare dell'Islam Contemporaneo e del Mondo Arabo, per capire quel che succede oggi nel Vicino-Medio Oriente e nel Mondo Globalizzato

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CONOSCENZA ELEMENTARE DELL'ISLAM CONTEMPORANEO E DEL MONDO ARABO Per capire quel che succede oggi nel Vicino-Medio Oriente e nel mondo globalizzato La cultura e teologia classica islamica si è formata in Arabia (alla Mecca e a Medina) nel VII secolo, poi (VIII/XIIII secolo) si è trasferita in Siria (a Bosra e Damasco), in Egitto (al...

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guerra santa in "Enciclopedia dei ragazzi"

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Jihad: una parola con più significati Tra la fine del 20° secolo e i primi anni del 21° l'espressione guerra santa ha conquistato spesso le prime pagine dei giornali: terroristi fanatici di matrice islamica, responsabili di terribili attentati, si presentano come i promotori di una guerra santa contro l'Occidente, una battaglia senza esclusione di colpi che colpisce indiscriminatamente i civili.

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L' espansione islamica è quel fenomeno verificatosi a partire dal VII secolo ad opera dei seguaci dell' Islam: dapprima arabi, poi anche Persiani, Turchi, Berberi, Indiani o Africani che riuscirono a conquistare un vastissimo impero, con un'espansione proseguita fino al XVIII secolo grazie all' Impero ottomano e all'Impero Moghul.

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In Iran la condizione della donna ha subìto vari mutamenti nella storia, a seconda del leader spirituale

Le donne sotto la dinastia Pahlavi
Reza Pahlavi, divenuto Scià nel 1926 cominciò, con metodi dittatoriali, un iter di modernizzazione del Paese in senso occidentale che in qualche modo aiutò le donne, bandendo il velo e aprendo anche alle studentesse l'Università di Teheran (1936). Il figlio, Mohammad Reza Pahlavi, succedutogli nel 1942, proseguì la politica di modernizzazione del padre, ampliando i benefici riguardanti le donne, e adottando una serie di provvedimenti che favorirono l'emancipazione femminile. Queste misure rientravano nel quadro di un programma di riforme, noto come "rivoluzione bianca", che avevano lo scopo di modernizzare l'Iran nel più breve tempo possibile, continuando la sfida che il padre aveva intrapreso agli inizi degli anni '20. Con la "rivoluzione bianca", le donne iraniane, oppresse per tanti secoli dalla sharīʿa islamica, finalmente acquisivano il diritto di voto sia attivo che passivo; lo stato di famiglia veniva riformato con l'introduzione di codici progressisti che proteggevano il diritto delle donne in questioni come il divorzio e che limitavano la poligamia.Ma il sistema politico dello Scià era comunque vessatorio, ed obbligava il Paese ad un'occidentalizzazione in qualche modo forzata per cui le donne si ribellarono, opponendo una forma di resistenza passiva: cambiarono così, in segno di protesta, il loro modo di abbigliarsi ed indossarono un mantello lungo e largo che copriva tutto il corpo, al posto dello chador, ed avvolsero la testa in un grande foulard. Quando esplose la rivolta di popolo, ispirata dall'ayatollah Rūḥollāh Khomeynī, le donne di ogni estrazione sociale sfilarono in prima fila opponendosi al regime dello Scià, e spesso utilizzando proprio lo chador come metafora della ribellione. Lo Scià fu costretto a fuggire e il 30 marzo 1979 venne proclamata la Repubblica Islamica.
Le donne sotto il regime di Khomeini
L'ayatollah Khomeini era decisamente contrario all'occidentalizzazione inaugurata dalla dinastia Pahlavi, poiché sosteneva che una politica sviluppata in quel senso avrebbe allontanato la popolazione dai princìpi del Corano. Per questo motivo, prima ancora che venisse proclamata la Repubblica Islamica, il 6 marzo 1979, cominciò ad annunciare una serie di misure restrittive della libertà delle donne: tutte le giudici furono private del loro incarico, alle donne s'impedì l'accesso alla facoltà di diritto. Khomeini lanciò addirittura una fatwa in cui si dichiarava formalmente che "le donne membri e sostenitori dei Mojahedin, il maggior gruppo di opposizione ai mullah, possono essere uccise, torturate, violentate e le loro proprietà confiscate"Le donne venivano viste come l'incarnazione della seduzione sessuale e del vizio, e per nascondere tale potere seduttivo, venne imposto un severissimo codice del costume che doveva essere rispettato da tutte le donne nei luoghi pubblici. Il hijab (dal termine arabo coprire), doveva essere indossato da tutte le donne: i capelli ed il corpo ad eccezione della faccia e delle mani, dovevano essere coperti. Era proibito inoltre l'uso di cosmetici e sorridere per strada. Alle donne veniva nuovamente negato l'accesso all'istruzione superiore e fu proibito il lavoro senza il consenso del marito. Chiunque avesse infranto queste leggi veniva sottoposto a punizioni: queste variavano dalla reprimenda verbale a 74 frustate fino all'imprigionamento da un mese a un anno. La più grave di tutte era la morte per lapidazione. Questa, tutt'ora praticata, è una forma di punizione legale in caso di condotta sessuale indegna, il cui scopo è quello di infliggere grandi sofferenze e dolore prima del sopraggiungere della morte. Per quanto riguarda il matrimonio, l'età legale nella quale le ragazze potevano sposarsi era di 9 anni lunari. La poligamia era legale: gli uomini potevano avere fino a 4 mogli ed un numero illimitato di mogli temporanee, in base all'istituto della mutʿa al-nisāʾ, ammesso dal solo Sciismo ma non dal predominante Sunnismo nell'Islam.Il potere di prendere tutte le decisioni riguardanti la famiglia, inclusa la libertà di movimento delle donne e la custodia dei figli, spettava solo ed esclusivamente all'uomo.
Le donne sotto la presidenza Khatami
Quando Mohammad Khatami fu eletto Presidente, nel 1997, vennero introdotte nuove leggi e adottate nuove severe politiche sia nel campo dell'istruzione che della sanità che avevano come obiettivo quello di segregare donne e uomini.Nel 1997 alcuni membri del parlamento suggerirono l'attuazione di alcune misure restrittive che trasformassero le scuole femminili in "zone vietate agli uomini" implicando la condizione che tutti i componenti del corpo docente e del personale fossero donne.A partire dal settembre 1999 alle insegnanti donne fu impedito l'accesso in aule maschili e, viceversa, agli insegnanti uomini fu vietato l'accesso alle classi femminili.Anche nel campo della sanità furono applicate misure segregative, e nell'aprile del 1997 il Parlamento approvò una nuova legge secondo la quale gli ospedali dovevano separare, a seconda del sesso, tutti i servizi ospedalieri.Sempre nel 1997 il Centro Giudiziario Martyr Ghodusi, una delle più importanti branche della magistratura, specializzata nella lotta contro le manifestazioni della cultura occidentale, considerata decadente e satanica, su richiesta della fazione più estrema del regime, introdusse delle nuove regole particolarmente rigide sull'abbigliamento femminile, emanando una hejab, o codice del costume, rigorosissima. La pena prevista in caso di non rispetto delle regole andava dalla prigione (da tre mesi a un anno) all'ammenda e alla flagellazione. Le donne che indossavano "un foulard leggero che non copra completamente la capigliatura o il collo" delle "gonne senza indossare un lungo mantello sopra", dei "mantelli corti" o dei "tagli alla moda" o dei "colori sgargianti" correvano seri rischi di essere arrestate, caricate su pulmini e portate ad un centro contro la "corruzione sociale". A causa di questo regime così oppressivo, durante il periodo di Khatami, l'età media delle prostitute è passata dai 27 ai 20 anni, e il numero delle ragazze fuggite da casa è salito del 30%. È inoltre aumentato il numero dei suicidi delle donne; ben quattro volte di più rispetto agli uomini.
Le donne al giorno d'oggi
Con l'avvento del nuovo secolo, le donne hanno preso maggior coscienza della loro situazione, percependola come un'ingiustizia: nel 2001, infatti, le donne sono state le protagoniste delle cinque maggiori manifestazioni in Iran e hanno fatto emergere il loro odio per il regime misogino dei mullah gridando "abbasso Khatami, abbasso Khomenei". Ma la presa di coscienza, sebbene rappresenti un passo avanti rispetto al passato, non basta a modificare la situazione. Dall'elezione del nuovo Presidente iraniano la repressione contro le donne è nettamente peggiorata: il nuovo Ministro della Giustizia Jamal Karimi-Rad ha, infatti, dichiarato alla stampa, nell'agosto del 2005, che le donne "impropriamente velate" saranno trattate come se non indossassero per nulla il velo. L'accusa alle donne è di "non rispettare le virtù islamiche" e di indossare "vesti repulsive ed immorali". Il bersaglio privilegiato dei gruppi paramilitari e delle polizie private sono le giovani donne, prese di mira per cercare di non far perdere le antiche tradizioni islamiche basate sul rispetto del Corano. Nella città di Shahin-Shahr, il tribunale ha reso noto, tramite pubblici annunci, che coloro che violeranno il codice d'abbigliamento verranno portate in giudizio e condannate alla pena di 100 frustate in pubblico.Ali Khamenei, il supremo leader religioso iraniano, sostiene che le donne del suo paese non hanno diritto ad un'attività politica e sociale, in quanto il loro unico scopo nella vita deve essere quello di rimanere a casa, di mettere al mondo i bambini, allattarli, crescerli ed educarli. Anche da punto di vista fisico, psicologico ed emotivo, sempre secondo Ali Kakalì, le donne, sono troppo deboli rispetto all'uomo.

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Situazione delle donne islamiche oggi e ieri

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In Iran la condizione della donna ha subìto vari mutamenti nella storia, a seconda del leader spirituale Le donne sotto la dinastia Pahlavi Reza Pahlavi, divenuto Scià nel 1926 cominciò, con metodi dittatoriali, un iter di modernizzazione del Paese in senso occidentale che in qualche modo aiutò le donne, bandendo il velo e aprendo anche alle studentesse l'Università di Teheran (1936).

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La Sūra al-Fātiḥa del Corano scritta su una scapola di un dromedario.
Per concessione della Princeton University Library, Department of Rare Books and Special Collections (Manuscripts Division, Islamic Third Series, no. 295)

Il Corano (in arabo: القرآن‎, al-Qurʾān; letteralmente: "la lettura" o "la recitazione salmodiata") è il testo sacro dell' Islam.

Per i musulmani il Corano, così come viene conosciuto e letto oggi, rappresenta il messaggio rivelato intorno al 600 d.C. da Dio (in arabo: الله‎, Allah) a Maometto (in arabo: مُـحَـمَّـد‎, Muḥammad) per un tramite angelico - a partire dal 22 dicembre 609 - e destinato a ogni essere umano sulla Terra. Opera culminante di una Rivelazione cominciata con Adamo (in arabo: آدم‎, Ādam) - primo uomo e primo profeta musulmano - e passata per un grande numero di Profeti e Messaggeri provenienti da differenti contesti culturali e religiosi che il Corano e la tradizione islamica incorporano, sebbene con alcune importanti differenze rispetto alla narrazione biblica.

Il Corano è diviso in 114 capitoli, detti , a loro volta divise in 6236 versetti (sing. āya, pl. ), 77.934 parole e 3.474.000 consonanti. Questo numero però varia per la redazione messa a punto in alcuni ambienti sciiti che vi comprendono infatti alcuni versetti riguardanti l'episodio del Ghadir Khumm e due intere suwar, chiamate "delle due luci" ( sūrat al-nūrayn) e "della Luogotenenza" ( sūrat al-wilāya). Ogni sura, con l'eccezione della nona, comincia con: "Nel nome di Dio, il clemente, il misericordioso", un versetto che è conteggiato come tale solo nella prima sura.

Il Corano viene artificiosamente diviso in 30 parti (), mentre col termine (letteralmente "parte") o manzil (letteralmente "casa") viene indicata da più di un secolo ogni sessantesima parte del Corano, marcata da un simbolo tipografico speciale, collocato al margine della copia a stampa.

Tale divisione è legata alla pia pratica di recitare il testo coranico (un intero , eventualmente ripartito in due , in momenti diversi della giornata, nel corso di tutto il mese lunare di Ramadan (di 30 giorni) in cui si crede che la Rivelazione sia stata fatta "discendere" (in lingua araba "nazala") da Dio al Suo profeta Maometto. Tuttavia la ripartizione più anticamente attestata è quella di recitare il Corano per , anziché per / manzil.

Gli o manzil risultano essere (con l'esclusione della , ovvero "sura aprente", perché apre l'elenco delle 114 suwar), in funzione della diversa lunghezza delle suwar:

Manzil 1 = 3 suwar, cioè 2-4

Manzil 2 = 5 suwar, cioè 5-9

Manzil 3 = 7 suwar, cioè 10-16

Manzil 4 = 9 suwar, cioè 17-25

Manzil 5 = 11 suwar, cioè 26-36

Manzil 6 = 13 suwar, cioè 37-49

Manzil 7 = 65 suwar, cioè 50-114

Lo stesso argomento in dettaglio: Sura.

Le suwar sono divise in meccane e medinesi, a seconda del periodo in cui sarebbero state rivelate, a giudizio dei dotti. Le prime sarebbero state rivelate prima dell'emigrazione ( Egira) di Maometto dalla Mecca a Yathrib, poi Medina, le seconde invece sarebbero quelle successive all'emigrazione. Questa divisione non identifica peraltro il luogo della rivelazione, ma il periodo storico. In generale le suwar meccane sono più brevi e di contenuto più intenso e immediato da un punto di vista emotivo (si racconta di conversioni improvvise al solo sentire la loro recita); le suwar medinesi risalgono invece al periodo in cui il profeta Maometto era a capo della neonata comunità islamica e sono caratterizzate da norme religiose e istruzioni attinenti all'organizzazione della vita della comunità.

Le suwar - introdotte tutte, salvo la sura IX, dalla - dall'espressione Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso (in arabo: بسم الله الرحمن الرحيم ‎, ) - non sono disposte in ordine cronologico, ma (con qualche eccezione, come la sura al-Fātiḥa) secondo la lunghezza: cosa che rende complicatissima una comprensione certa del Testo Sacro islamico attraverso una sua lettura affrettata. Per i musulmani tuttavia esse sono state disposte nell'ordine in cui sarebbero state trasmesse e insegnate al profeta Maometto dall' angelo Gabriele (in lingua araba Jabrāʾīl o Jibrīl), e quindi come il profeta le avrebbe successivamente recitate ai fedeli durante il mese di Ramadan. L'ordine non riflette comunque la loro importanza, in quanto per i fedeli dell'Islam esse sono tutte egualmente importanti.

Analizzando l'ordine delle suwar da un punto di vista storico-sociologico, si può certificare l'influenza avuta dal periodo storico e del contesto in cui esse furono trascritte. Conducendo un'analisi "laica", si può ipotizzare che il Corano fu così confezionato perché il contesto sociale imponeva che si fosse più attenti al lato politico del carisma del profeta, cioè come si era espresso a Medina, in un tempo cronologico più vicino a chi ne aveva assunto l'eredità religiosa e politica. Secondo questa ipotesi, tale struttura corrisponde a un disegno preciso, coerente con le esigenze di un potere che aveva bisogno di dare uno stabile fondamento di autorità ai nuovi ordinamenti sociali e politici.

Sebbene già nel 1542 Martin Lutero, con una mossa che fece molto discutere, autorizzasse una nuova traduzione del Corano in lingua latina (effettuata da Bibliander) con lo scopo di mostrarne la presunta "inferiorità" rispetto alla Bibbia, soltanto a partire dalla metà del XIX secolo il Libro ha cominciato a essere passato al vaglio delle analisi storiografica e filologica moderne più accreditate, per cercare di verificarne l'attendibilità storica. Nonostante ciò, al giorno d'oggi ancora non esiste una vera e propria "edizione critica" compilata con criteri scientifici.

Per la teologia musulmana, il Corano sarebbe stato dettato a Maometto da Allah, in arabo puro, per il tramite dell' arcangelo Gabriele. Tuttavia, nella dottrina islamica, ispirata nel sunnismo da Ahmad ibn Hanbal, la parola del Corano esiste da sempre, increata ed eterna. Le oscurità e le contraddizioni presenti nel testo sacro sono state spiegate dai musulmani con la teoria secondo cui le rivelazioni più recenti avrebbero abrogato quelle più antiche, e per questo motivo nel corso dei secoli gli studiosi musulmani hanno cercato di ricreare, in maniera sempre più dettagliata, la vita del Profeta, per determinare l'ordine cronologico delle rivelazioni coraniche (il testo coranico non è narrativo, presenta numerose digressioni e salti logici, e i capitoli sono ordinati grosso modo secondo la lunghezza). Per questo motivo generalmente i versetti ritenuti medinesi sono visti come più attenti sotto il profilo giuridico positivo rispetto a quelli meccani.

Date queste premesse, per i musulmani appare superflua ogni analisi filologica volta a ricostruire il contesto storico e le influenze che possono avere portato alla formazione del testo coranico, anzi, la teologia islamica è particolarmente gelosa e assertiva nel ribadire la assoluta soprannaturalità della Rivelazione, la sua perfezione, la sua unicità e la sua non imitabilità.

Gli storici di formazione occidentale non islamica, maggiormente critica, tra cui si possono ricordare, dopo il loro alfiere John Wansbrough, studiosi come Patricia Crone e Michael Cook, colui che si firma con lo pseudonimo di Christoph Luxenberg Günter Lüling, o Yehuda D. Nevo hanno sviluppato la loro linea di ricerca, già percorsa in qualche misura da studiosi medievali non musulmani, cercando di spiegare la formazione del Corano senza usare presupposti soprannaturali, prendendo atto della presenza di numerosi riferimenti a testi più antichi, dottrine, miti, leggende e racconti diffusi nel mondo siriano, greco-romano e arabo dell'epoca di Maometto.

Nel Corano si trovano in effetti riferimenti a testi talmudici, dottrine gnostiche, leggende di santi (ad esempio la leggenda dei sette dormienti di Efeso), la leggenda di Alessandro Magno e di Gog e Magog, inni cristiani e altro materiale antico, diffuso intorno ai margini orientali dell' Impero romano. Per gli studiosi moderni è più importante determinare non tanto la veridicità delle rivelazioni soprannaturali di Maometto, considerando la scarsità di testimonianze e documenti antichi relativi alla vita di Maometto (le prime biografie risalgono a quasi 200 anni dopo la data ufficiale della sua morte), quanto ricostruire il contesto e le stratificazioni dei materiali che hanno dato origine al nucleo più antico del Corano.

La spiegazione islamica di questi richiami è che Dio conosce tutto, quindi anche questi punti della letteratura ebraica e cristiana (si ricordi che la Rivelazione antico e neo-testamentaria sarebbe comunque di provenienza divina), tanto da giustificare questi richiami contenuti nel Corano, per ribadire la veridicità di quanto precedentemente rivelato, emendandolo da tutte le superfetazioni create dagli uomini nel tempo.

Secondo i musulmani, il testo della rivelazione coranica è immutabile nel corso dei secoli; conseguentemente esso viene tramandato dai musulmani parola per parola, lettera per lettera. Non sono stati pochi i musulmani che in tutto il mondo e in tutti gli ultimi quattordici secoli e oltre hanno imparato a memoria le numerose pagine in lingua araba che costituiscono il testo sacro. Questo processo è noto con il nome di ḥifẓ, che significa difesa, conservazione. Memorizzare il testo del Corano sarebbe un modo per garantirne la preservazione nella sua forma autentica nel corso dei secoli.

Sebbene il Corano sia stato tradotto in quasi tutte le lingue, i musulmani utilizzano tali traduzioni solo come strumenti ausiliari per lo studio e la comprensione dell'originale arabo; la recitazione liturgica da parte del fedele musulmano deve avvenire sempre e comunque in arabo, essendo il Corano "Parola di Dio" ( kalimat Allāh) e pertanto non facilmente 'interpretabile'.

La pagina a destra del Manoscritto binario Stanford '07. Lo strato superiore è costituito dai versetti 265-271 della sura II, detta al-Baqara ("della Vacca"). Il doppio strato rivela le aggiunte fatte al primo testo del Corano e le differenze con il Corano di oggi.

Per l'Islam la Parola di Dio è il Corano, mentre il profeta Maometto rappresenta il semplice strumento attraverso cui sarebbe stata espressa agli uomini la rivelazione del Corano. Secondo la leggenda, nel corso del periodo che va approssimativamente dal 610 al 632 (anno della morte del Profeta) il Corano sarebbe stato rivelato dapprima per suwar intere e brevi e quindi per brani, in considerazione della lunghezza talvolta notevole delle suwar. Il Profeta stesso provvedeva a indicare dove un certo brano dovesse essere disposto, con ciò costringendo a un notevole sforzo mnemonico i suoi sempre più numerosi fedeli che intendevano imparare a memoria la Parola di Dio.

Fogli del Corano, cosiddetto "di ʿUthmān", conservato a Tashkent (Uzbekistan)

Numerosi sono gli episodi riguardanti la prima provvisoria sistemazione del materiale rivelato, con richieste frequenti d'interpretazione di passaggi ritenuti oscuri dai fedeli e anche con qualche episodio che generò turbamento in alcuni musulmani, in particolare l'accusa di al-Ḥakam b. Abī l-ʿĀṣ che sarebbe stato condannato all'esilio da Medina per aver sospettato Maometto di sostituire il suo pensiero a quello di Allah nel rivelare il sacro testo, o al segretario - nel senso di "scrivano" () - ʿAbd Allāh b. Saʿd b. Abī Sarḥ, che trascrivendo una rivelazione, aggiunse di suo pugno una lode a Dio che Maomettò considerò rivelata.

Il sospetto che Maometto fosse un impostore si affacciò evidentemente con forza alla mente dello scriba che, abiurando, fuggì alla volta della Siria, onde evitare la punizione capitale prevista per il grave peccato di apostasia (). Questa ricostruzione, peraltro molto utilizzata dai missionari cristiani, è però messa in dubbio dagli esegeti musulmani, in quanto i versetti in questione sarebbero stati rivelati alla Mecca prima della conversione stessa di ʿAbd Allāh. Pentito, ʿAbd Allāh b. Saʿd b. Abī Sarḥ tornerà dal Profeta più tardi per essere perdonato e a lui sarà più tardi riservata all'epoca del califfato dell' omayyade Muʿāwiya b. Abī Sufyān una lusinghiera carriera militare e amministrativa.

La descrizione della redazione del Corano che è ritenuta canonica dalla maggior parte dei musulmani si trova nella raccolta di ḥadīth del maggior tradizionista sunnita Bukhari. Secondo la sua raccolta di tradizioni, il Corano sarebbe stato recitato da Maometto a vari testimoni, che ne impararono a memoria alcuni versetti o tutto il corpus, oltre a vari compilatori - detti - tra cui Muʿāwiya b. Abī Sufyān, ʿAbd Allāh b. Saʿd b. Abī Sarḥ e Zayd b. Thābit. Dai kuttāb venne quindi scritto su vari supporti (presumibilmente foglie della palma, scapole di grandi animali.

La precarietà da un lato del ductus consonantico ( rasm) della lingua araba scritta e dall'altro del materiale stesso fino ad allora usato per vergare in modo approssimativo i brani della rivelazione coranica, nonché la morte nella battaglia di ʿAqrabāʾ (12 maggio 633/rabīʿ I 12) in Yamāma, nel quadro della guerra della cosiddetta " Ridda", di un numero particolarmente elevato di fedeli musulmani che avevano memorizzato per intero il testo sacro ( qurrāʾ), indusse già il primo califfo Abū Bakr a incaricare della trasposizione per iscritto del Corano un gruppo di persone coordinato dal principale scrivano del Profeta, Zayd ibn Thābit.

Il lavoro di raccolta e collezione del materiale coranico conobbe evidentemente un rallentamento a causa della morte nel 634 di Abū Bakr e dell'avvio sotto il secondo califfo ʿUmar della convulsa fase delle conquiste arabo-islamiche in Siria- Palestina, Egitto, Mesopotamia e Iran occidentale.

La prima rivelazione fatta a Maometto, detta "del grumo di sangue" (in arabo: ‎, al-ʿAlaq, successivamente ricordata col numero 96)

Sempre secondo un hadith del Sahih al-Bukhari,il califfo ʿUthmān, allarmato dal fatto che esistevano diverse recitazioni del Corano in Siria e Mesopotamia e che ciò avrebbe potuto comportare divisioni fra i musulmani, affidò l'incarico a Zayd ibn Thābit e ad altri due suoi aiutanti di scrivere una versione uniforme per tutti i musulmani, basata sul Corano di Ḥafṣa, dando la precedenza al dialetto dei Qurayshj in caso di disaccordo fra i trasmettitori della Rivelazione. Una sola eccezione fu fatta per Khuzayma ibn Thābit (m. 657), la cui eccezionale memoria e affidabilità gli aveva procurato da parte di Maometto il soprannome onorifico di Dhū l-shahādatayn ("quello delle due testimonianze"), per il quale fu accettato il principio della validità della sua unica certificazione.

A redazione ultimata, il califfo dette disposizione affinché quattro copie - identiche a quella conservata a Medina - fossero inviate nei quattro fino ad allora costituiti o esistenti ( al-Kūfa, al-Baṣra, Mecca e Siria, chiamata quest'utima al-Shām) e che tutto il materiale coranico più antico, sia in frammenti sia in copie intere di corani, venisse dato alle fiamme.

È noto che uno dei primi musulmani, Ibn Masʿūd, proprietario di una copia da lui stesso vergata e alquanto difforme da quella di ʿUthmān, si rifiutò d'ubbidire e venne per questo maltrattato da parte delle guardie del califfo inviate a sequestrargliela e a distruggerla che, però, pare agissero più di loro iniziativa che per sua specifica autorizzazione.

Ibn Masʿūd viene definito da Leone Caetani un uomo "incomodo ed irrequieto, forse assai vano", anche se la tradizione ne ricorda i meriti in quanto "possedeva... una vivace intelligenza e sovrattutto una buona memoria". Alcune fonti storiche - chiaramente collegate alla polemica che contrappose più tardi sciiti a sunniti per quanto riguardava il contenuto della vulgata coranica di ʿUthmān - esprimono dubbi sulla sua cultura e sul suo livello d'istruzione, a dispetto del fatto che Ibn Masʿūd apparteneva a quei Compagni cui il Profeta aveva preannunciato il Paradiso già in vita. È noto infatti che a Medina egli propugnasse versioni del Corano piuttosto differenti da quelle conosciute. Nonostante si vantasse della sua posizione di domestico intimo del Profeta, accreditato com'era dell'essere stato la sesta persona ad aver abbracciato la religione islamica, non fu accolto nel novero dei Compagni - tutti decisamente più colti di lui - che si incaricarono poi di redigere il testo coranico e che furono oggetto di una sua vibrante protesta () nella moschea di Kufa, forte del fatto di avere ascoltato dalla bocca del Profeta più di settanta suwar coraniche. La polemica tra lui e il califfo, comunque, scandalizzò parecchi vecchi musulmani e concorse a rovinare in parte la reputazione e la popolarità di ʿUthmān.

Queste prime versioni del testo coranico sarebbero state composte nella cosiddetta " Scriptio defectiva", corrispondente al termine arabo rasm, vale a dire in un alfabeto che non comprendeva ancora tutti i segni necessari per una corretta pronuncia, in particolare delle vocali. Ciò avrebbe originato in seguito il problema delle diverse recitazioni ( qiraʾāt), cioè di versioni a cui vennero aggiunti segni e fonemi per una corretta pronuncia, la cosiddetta " Scriptio plena".

Nello sforzo di fissare per iscritto senza alcun errore il testo delle rivelazioni, il ritmo delle frasi non poté verosimilmente essere tuttavia conservato al di là d'ogni dubbio. Ciò era dovuto al fatto che la lingua araba non conosceva i segni d'interpunzione e ogni proposizione acquistava una sua autonomia solo tramite le congiunzioni "wa" e "fa" (quest'ultima marcante il cambiamento di soggetto rispetto alla proposizione precedente). Per questo motivo gli incaricati di redigere il testo non imposero, per mancanza di unanimità di consensi, una versione prevalente.

Tale diversità di "letture" ( qirāʾāt) è ancora una delle caratteristiche delle copie stampate del Corano.

Ibn Mujāhid ha documentato sette diverse letture, a cui Ibn al-Jazrī ne aggiunse altre tre. Esse sono:

1. Ibn ʿĀmir di Damasco (m. 736), trasmessa da Hishām e Ibn Zakwān

2. Ibn Kathīr di Mecca (m. 737), trasmessa da al-Bazzī e Qunbul

3. ʿĀṣim di Kufa (m. 745), trasmessa da Shuʿba e Ḥafṣ

4. Abū Jaʿfar al-Makhzūmī di Medina (m. 747), trasmessa da Ibn Wardān e Ibn Jammāz

5. Abū ʿAmr b. al-ʿAlāʾ di Bassora (m. 770), trasmessa da al-Dūrī e al-Sūsī

6. Ḥamza di Kufa (m. 772), trasmessa da Khalaf e Khallād

7. Nāfiʿ di Medina (m. 785), trasmessa da Warsh e Qalūn

8. al-Kisāʾī di Kufa (m. 804), trasmessa da Abū l-Ḥārith e al-Dūrī

9. Yaʿqūb al-Ḥaḍramī (m. 820), trasmessa da Ruways e Rawḥ

10. Khalaf di Kufa (m. 843), trasmessa da Isḥāq e Idrīs

Oltre ad esse ne furono accolte ancora altre quattro:

1. al-Ḥasan al-Baṣrī di Bassora (m. 728)

2. Ibn Muḥaysin di Mecca (m. 740)

3. al-Aʿmāsh di Kufa (m. 765)

4. al-Yazīdī di Bassora/Baghdad (m. 817)

La versione moderna più diffusa del testo coranico corrisponde alla cosiddetta forma di recitazione (Qirâʾa) Hafs, derivata dal nome di uno specialista della lettura coranica vissuto nel IX secolo a Kufa, nell'attuale Iraq, e deve la sua diffusione al fatto che venne adottato come versione stampata dal re Fuʾād I nel 1924, e da allora si è imposto come standard di fatto nel mondo musulmano. Altra versione popolare, diffusa soprattutto in Africa settentrionale e occidentale, è il cosiddetto Corano di Warsh. Le differenze fra le diverse letture (e conseguente vocalizzazione scritta) sono perlopiù di tipo morfologico e fonetico.

Sebbene sia ancora diffuso il presupposto teologico di assoluta immutabilità del testo, alcuni studiosi come John Wansbrough, Patricia Crone, Gerald Hawting o lo studioso che si cela dietro lo pseudonimo di Christoph Luxenberg, contraddetti peraltro dalla maggior parte degli islamisti, hanno fatto notare che il Corano sarebbe stato oggetto di una certa evoluzione: la versione attuale, a loro parere, appare come il frutto di numerose redazioni compiute fino a due secoli dopo la morte di Maometto, e gran parte del contenuto del libro sarebbe già esistito prima della sua nascita. Attiene al problema delle fonti il fatto che sia presente all'inizio della sūra XIX un accenno ai Vangeli apocrifi laddove si parla della nascita miracolosa di San Giovanni Battista (in lingua araba Yaḥyā), così come non mancherebbero altri brani di derivazione talmudica, antico-testamentaria, neo-testamentaria.

Nel 1972, durante i lavori di restauro della Grande Moschea di Ṣanʿāʾ, capitale dello Yemen, alcuni operai scoprirono per caso un'intercapedine tra il soffitto interno e quello esterno dell'edificio. Si trattava di una "tomba delle carte", cioè una "sepoltura" di vecchi testi religiosi ormai in disuso e che per il loro carattere sacro non è permesso distruggere: una pratica in uso anche nel mondo ebraico, come dimostrato dai documenti della " Gheniza dei Palestinesi" di Fusṭāṭ studiati da Shlomo Dov Goitein. A Ṣanʿāʾ ci si imbatté in una quantità considerevole di antiche pergamene e documenti, più o meno rovinati dal tempo, umidità, topi e insetti.

Nel 1979, su richiesta del Ismāʿīl al-Akwāʾ, allora Presidente dell'Autorità per le Antichità Yemenite, uno studioso tedesco, Gerd-Rüdiger Puin, dell'Università della Saar, cominciò a lavorare sul materiale ritrovato. Scoprì che alcune pergamene, risalenti al 680 circa, risultavano essere frammenti del più antico Corano esistente. Da analisi più approfondite cominciarono a emergere alcuni elementi interessanti: oltre che scarti dalla versione standard del Corano ("In ogni pagina le differenze con la vulgata coranica sono una decina", sostiene Puin) e un ordine dei versetti non convenzionale, si può notare con chiarezza la presenza di nuove versioni, scritte sopra quelle precedenti. Tuttavia, con il tempo il clamore nei confronti dei manoscritti di Ṣanʿāʾ è rientrato: eccettuate alcune differenze minori, come un diverso ordine di alcune suwar (che nel Corano non sono disposte in ordine cronologico, ma grosso modo di lunghezza), variazioni minori del testo e abbellimenti stilistici, i manoscritti di Ṣanʿāʾ concordano sostanzialmente con il Corano giunto ai giorni nostri.

Corano alla luce ultravioletta, Manoscritti di San'a, Utilizzando i raggi U.V. e X, è possibile rivelare i sottotesti e le modifiche apportate al testo che non possono essere viste ad occhio nudo.

Il lavoro di restauro sui manoscritti ha portato alla sistemazione di oltre 15.000 fogli presso la Dār al-Makhṭūṭāt (Casa dei Manoscritti) dello Yemen: lo studioso, coadiuvato dal suo collega H.C. Graf von Bothmer, si limitò però a catalogare e classificare i frammenti, pubblicando solo qualche breve osservazione critico-contenutistica sul valore della scoperta, per timore che le autorità yemenite vietassero ogni ulteriore accesso. Ad altri studiosi, in effetti, non sono stati rilasciati i permessi necessari per visionare i manoscritti. Le affermazioni di Puin sono però state smentite dallo studioso italiano Sergio Noja Noseda e dallo studioso di antichità arabiche francese Christian Robin, che hanno affermato di aver avuto pieno accesso al sito, e di aver scattato numerose foto. Anche Ursula Dreibholz, responsabile del progetto di restauro, ha confermato il sostegno garantito delle autorità yemenite. Viene inoltre fatto notare che il sito venne visitato da non arabisti quali François Mitterrand, Gerhard Schröder, dal Principe Claus di Olanda e da delegazioni straniere e autorità religiose. Furono alcuni studiosi tedeschi a convincere poi il Presidente della Germania federale a finanziare il progetto di restauro.

Tale scoperta, se da un lato invalida il concetto di immutabilità del Corano, postulato dai musulmani dopo i contributi di Aḥmad b. Ḥanbal nel IX secolo d.C. e imposto come dogma solo dopo l'avvio del califfato abbaside di al-Mutawakkil (847-861), dall'altro lato ha contribuito però a mettere alquanto in crisi anche l'ipotesi avanzata a fine anni settanta del XX secolo dallo studioso britannico John Wansbrough. Questi fu il capofila di una serie di studiosi per i quali il testo coranico e, di fatto, gli assetti giuridico-religiosi dell' Islam in genere, sarebbero stati concepiti e portati a realizzazione in una fase assai più avanzata rispetto al VII secolo del calendario gregoriano e, più esattamente, non prima del II secolo del calendario islamico, equivalente all'VIII/IX secolo della nostra era.

Altri studiosi fanno però notare che, stante la sostanziale aderenza dei manoscritti di Ṣanʿā al testo coranico, l'assunto riguardante l'immutabilità dello stesso non solo rimane valido, ma si rafforza, per via della consapevolezza che testi più antichi di quelli di ʿUthmān non evidenzino in realtà differenze sostanziali rispetto a quelli moderni. L'ipotesi si basava sull'oggettiva tarda comparsa della produzione scritta, attestata solo a partire dal II secolo islamico, al quale risale il primo manoscritto pervenutoci in uno standard compiuto della lingua araba, fino a quel momento rimasta a uno stadio di rudimentalità, pur in presenza di una estrema raffinatezza della lingua parlata, specialmente poetica. Ciò era stato causato dal protratto permanere di irrisolte storture morfologiche della scrittura che, tra l'altro, non era stata a lungo in grado di distinguere fra loro interi gruppi di grafemi (omografia), fin quando infine si poté ovviare (probabilmente grazie al contributo di convertiti provenienti dalla cultura siriaca, ebraica e persiana mazdea), col ricorso a una distinta puntuazione delle consonanti, tale da consentire infine una comprensione senza incertezze da parte del lettore.

Dal momento che i musulmani ritengono che qualsiasi traduzione dal testo arabo del Corano non possa evitare d'introdurre - per inevitabile strutturale difformità dal testo d'origine - elementi di ambiguità se non di vero e proprio travisamento semantico, essi sono di conseguenza tendenzialmente sfavorevoli a qualsiasi versione del loro testo sacro in idioma diverso da quello arabo originale. L'accentuata esiguità di musulmani arabofoni (all'incirca il 10% dell'intera popolazione islamica mondiale) ha condotto alla realizzazione di traduzioni nelle più diverse lingue del mondo, anche di quello islamico: dal persiano al turco, dall' urdu all' indonesiano, dall' hindi al berbero.

La prima traduzione completa del Corano fu completata nell'884 ad Alwar (Sind, oggi Pakistan) per disposizione di ʿAbd Allāh b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, su richiesta del Raja hindu Mehruk. Non si sa tuttavia se detta traduzione fosse in hindi, sanscrito o nel locale linguaggio del Sind, dal momento che l'opera non ci è pervenuta.

La sura Aprente nella prima edizione comparsa in Italia (a Venezia) nel 1537

Famosa è invece la traduzione in lingua latina commissionata da Pietro il Venerabile, abate di Cluny, a Roberto di Ketton (o Robertus Ratenensis) e a Ermanno Dalmata, cui partecipò anche l'ebreo convertito al Cristianesimo Petrus Alfonsi. Il lavoro fu completato nel 1143 ed ebbe duratura fortuna perché su di esso fu costruita la traduzione approntata da Bibliander e pubblicata a Basilea nel 1543.

Quattrocento anni dopo la traduzione cluniacense, giunse nel 1537-38 il lavoro stampato a Venezia (presso la stamperia Ad signum putei) da Paganino de Paganini da Brescia. Quest'ultima impresa traduttoria è di particolare interesse per le complesse vicende ad essa connesse. Non sappiamo se essa fosse stata commissionata dagli Ottomani o se (ancora una volta) il Corano dovesse servire ai sacerdoti cristiani nella loro opera missionaria o comunque per la confutazione del libro sacro dell' Islam, ma si accertò che la traduzione latina era talmente zeppa di errori e di grossolani travisamenti, da essere probabilmente ritirata e fatta bruciare per disposizione dello stesso papa Paolo III. Più tardo, a lungo rimasto un classico, è il lavoro di Ludovico Marracci (Padova, 1691-1698), che dette alle stampe la sua traduzione a Padova in due tomi solo nel 1698, dopo quarant'anni di studio solerte e approfondito del Corano e di molte fonti arabe. La traduzione era corredata da un ampio apparato di commenti e note tratte da studiosi musulmani.

Nel 1694 fu pubblicata postuma ad Amburgo una traduzione di Abraham Hinckelmann che editava il testo del Corano. Nel 1834 Gustav Leberecht Flügel firmò a Lipsia il testo arabo Al-Qoran: Corani textus Arabicus. Riedito nel 1839, rimase per lunghi anni la base di lavoro degli orientalisti europei. Ad essa seguì la Concordantiae Corani arabicae del 1842 e ripubblicata nel 1898. Nel 1924 l' Università al-Azhar del Cairo pubblicò un'edizione che, frutto di lunghi preparativi, standardizzò l' ortografia del Corano e restò la base per le edizioni successive.

Per quanto riguarda la lingua italiana, il Corano fu per la prima volta proposto in italiano nel 1547 a Venezia dal fiorentino Andrea Arrivabene, anche se l'opera fu preceduta da quella allestita da un certo Marco, canonico della Cattedrale di Toledo, che la curò tra il 1210 e il 1213. Di essa rimane un lacerto, scoperto, studiato ed edito da Luciano Formisano, dell'Università di Bologna, che l'ha rinvenuto all'interno del fiorentino codice Riccardiano 1910: autografo di Pietro Vaglienti figlio di Giovanni (Firenze, 1438- post 15-7-1514).

Al XX secolo vanno invece riferite le versioni di studiosi di vaglia quali Luigi Bonelli, Martino Mario Moreno, Alessandro Bausani e, da ultimo, Ida Zilio Grandi, che si è avvalsa della competenza di Alberto Ventura (un allievo di Bausani) e di Mohammad Ali Amir-Moezzi. La traduzione di Bausani, considerato tra i massimi islamisti italiani del XX secolo, è tuttora quella più diffusa tra gli studiosi non musulmani, malgrado la prima edizione risalga al 1955, oltre mezzo secolo prima cioè di quella, senz'altro molto soddisfacente, curata da Alberto Ventura nel 2010. Se ne contano numerose altre, di diversa qualità scientifica, spesso tradotte da musulmani che sono stati mossi all'impresa dalla loro convinzione che le traduzioni scientifiche anzidette fossero comunque tendenzialmente fuorvianti, proprio perché curate da orientalisti non musulmani, senza peraltro poter sfuggire anch'essi alle critiche di fondo di chi sostiene l'inevitabilità dell'adagio "traduttore traditore".

In particolare la traduzione di Hamza Roberto Piccardo, editore italiano convertito all'Islam, è di gran lunga la più diffusa nelle moschee e nei centri islamici italiani, essendo promossa e revisionata dall' UCOII.

Versetti che riguardano l'emigrazione

Versetti riferiti a pagani, cristiani ed ebrei

"Ma quelli che credono, siano essi ebrei, cristiani o sabei, quelli che credono cioè in Dio e nell' Ultimo Giorno Ie operano il bene, avranno la loro mercede presso il Signore, e nulla avran da temere né li coglierà tristezza."

"Vi diranno ancora: "Diventate ebrei o cristiani e sarete ben guidati!" Ma tu rispondi: "No, noi siamo della nazione di Abramo, ch'era un e non già un pagano"."

"E in verità, presso Dio, Gesù è come Adamo: Egli lo creò dalla terra, gli disse "Sii!" ed egli fu."

"In verità Noi abbiamo rivelato la Tōrāh, che contiene retta guida e luce, con la quale giudicavano i Profeti tutti dati a Dio tra i giudei, e i maestri e i dottori con il Libro di Dio, di cui era stata loro affidata la custodia, e di cui erano testimoni. Non temete dunque questa gente, ma temete Me e non vendete i Miei Segni a vil prezzo! Coloro che non giudicano con la Rivelazione di Dio, son quelli i negatori."

"E facemmo seguir loro Gesù, figlio di Maria, a conferma della Tōrāh rivelata prima di lui, e gli demmo il Vangelo pieno di retta guida e di luce, confermante la Tōrāh rivelata prima di esso, retta guida e ammonimento ai timorati di Dio. / Giudichi dunque la gente del Vangelo secondo quel che Iddio ha ivi rivelato, ché coloro che non giudicano secondo la Rivelazione di Dio, sono i perversi. / E a te abbiamo rivelato il Libro secondo Verità, a conferma delle Scritture rivelate prima, e a loro protezione. Giudica dunque fra loro secondo quel che Dio ha rivelato non seguire i loro desideri a preferenza di quella Verità, che t'è giunta. A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via, mentre, se Iddio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una Comunità Unica, ma ciò non ha fatto, per provarvi in quel che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone, ché a Dio tutti tornerete, e allora Egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia."

"Certo sono empi quelli che dicono: "Il Cristo, figlio di Maria, è Dio" mentre il Cristo disse: "O figli di Israele! Adorate Dio, mio e vostro Signore". E certo chi a Dio dà compagni, Dio gli chiude le porte del paradiso: la sua dimora è il Fuoco, e gli ingiusti non avranno alleati."

Controversa è l'interpretazione di chi sarebbero gli "incorsi nell'ira di Dio" e gli "sviati", nel versetto 7 della prima sura, (al-Fātiḥa, "l'Aprente".) Piccardo, nel suo commento, sostiene come " tutta l'esegesi classica, ricollegandosi fedelmente alla tradizione, afferma che con questa espressione Allah indica gli ebrei (yahūd) ". Quindi gli ebrei sarebbero "coloro che sono incorsi nella Tua ira", non avendo riconosciuto come profeta ʿĪsā ( Gesù); i cristiani sarebbero invece "gli sviati", in quanto trasgrediscono il Primo Pilastro dell'Islam (vedi: Cinque pilastri dell'Islam), quello dell'unicità di Allāh, poiché adorano la Trinità.

Studiosi non musulmani invece dissentono da un'interpretazione così "personalizzante" del versetto giacché, riferendosi esplicitamente a ebrei e cristiani, sminuirebbe il valore universale del Libro. Si preferisce quindi riferirsi a due possibili errori nel seguire la Via, concettualmente opposti: uno, quello riconducibile alla maggior parte degli ebrei, sarebbe quello di perdersi in un astratto ed eccessivo formalismo nell'ubbidire al Messaggio Divino, l'altro, quello riconducibile alla maggior parte dei cristiani, sarebbe quello al contrario di seguire troppo lo spirito della Legge e non il suo dettato formale ( antinomismo) e di fatto perdere la Via.

In particolare Bausani, nel suo commento, sostiene che " tali interpretazioni, oltre a diminuire il valore universalistico della bella preghiera [...] sono anche difficilmente accettabili sintatticamente, data la forma negativa nella quale le espressioni suddette appaiono nel testo". Da altre parti del Corano risulterebbe inoltre che ebrei e cristiani avrebbero corrotto (cioè modificato volontariamente) le Rivelazioni precedenti, nascondendo alcune parti, modificandone altre (ad esempio, secondo il Corano, la frase evangelica "Verrà il Consolatore" nel Vangelo di Giovanni profetizzerebbe la venuta di Maometto). Non esistono versetti che esortino a uccidere o a convertire con la forza i politeisti ( mushrikūn), un cui sinonimo nel Corano è "idolatri". Per tutti costoro si reitera più volte la minaccia di tremendi castighi, riservati però loro da Allah solo nell' Aldilà. Le uniche esortazioni a combattere gli "associatori", i "negatori" e i politeisti e a ucciderli, come si può esemplarmente leggere nei versetti 190 e 191 della Sūra II,

"Combattete per la causa di Allah contro coloro che vi combattono, ma senza eccessi, ché Allah non ama coloro che eccedono. Uccideteli ovunque li incontriate, e scacciateli da dove vi hanno scacciati: la persecuzione è peggiore dell'omicidio. Ma non attaccateli vicino alla Santa Moschea, fino a che essi non vi abbiano aggredito. Se vi assalgono, uccideteli. Questa è la ricompensa dei miscredenti."

si trovano di fatto solo nei consimili passaggi riguardanti il " jihād minore", che storicamente il testo sacro sembra riferire alle azioni ostili che, fin dall'inizio della vita della Comunità organizzata da Maometto a Medina, contrapposero i nemici pagani della Umma islamica ai musulmani. Fra i miscredenti non sono in ogni caso da annoverare gli appartenenti alla "Gente del libro" ( Ahl al-Kitab), ovvero i cristiani, gli ebrei e i sabei, che sono considerati custodi di una tradizione divina precedente al Corano che, per quanto alterata da tempo e uomini, è ritenuta comunque basilarmente valida, anche se per difetto.

Ponendosi come Terza Rivelazione dopo la Torah e i Vangeli ( Injīl), ovvero come completamento del Messaggio trasmesso a ebrei e cristiani, il Corano contiene diversi riferimenti ai personaggi della Bibbia e a tradizioni ebraiche e cristiane. Sulla figura di Gesù in particolare il Corano ricorda dottrine gnostiche e docetiste, sostenendo che sulla croce egli sarebbe stato sostituito con un sosia o con un simulacro, solo apparentemente dotato di vita.

Il Corano trasmette di alcuni elementi fondamentali dell'Islam: rigoroso monoteismo senza termini mediani fra Dio creatore e l'universo creato; una provvidenza divina che si estende ai singoli individui; un'immortalità personale con un'eternità di felicità o di dolore a seconda della condotta tenuta nella vita terrena. La filosofia greca, che i musulmani conobbero dai siriaci e dai Persiani, presentava invece un sistema dottrinario caratterizzato da una complessa tematica scientifica e dal razionalismo aristotelico, aspetti estranei alla precettistica coranica. Le correnti filosofiche musulmane, nate almeno un secolo prima della Scolastica occidentale, si divisero nell'accordo, spesso difficile, tra Corano e approccio filosofico razionalizzante. I mutakallimūn ("coloro che disputano", i "dialettici") erano fedeli all'approccio coranico e sostenevano l'eternità del kālam ( Parola) divino; i Mu'taziliti ("coloro che si allontanano"), pur con un preciso intento religioso, rappresentavano nei fatti una sorta di razionalismo e affermavano l'espressione nel tempo umano della Parola divina. I Fratelli della Purità elaborarono in una poderosa "Enciclopedia" (secolo X) tutti i motivi fondamentali della metafisica che erano trattati negli scritti pseudo-aristotelici Liber de causis, Theologia Aristotelis; i sufi attinsero al pensiero del Neoplatonismo, elaborando una dottrina caratterizzata da un preciso afflato mistico.

Grandi filosofi e scienziati furono poi al-Kindi, Avicenna, Averroè e grandi filosofi e teologi al-Farabi e al-Ghazali. L'interpretazione chiusa del Corano si è sviluppata solo dal IV secolo dopo l'Egira, proprio con la diffusione delle convinzioni di al-Ghazali, che cercava di conciliare ortodossia islamica e sufismo (col suo L'incoerenza dei filosofi - Tahāfut al-Falāsifa). Nei quattro secoli precedenti infatti l'interpretazione coranica era aperta (il Bab al- Ijtihad era aperto, la porta dell'interpretazione era aperta) e vennero sviluppate le quattro scuole (madhhab) sunnite, lo sciismo e l'ibadismo. Dopodiché quando apparentemente tutti i casi logici sono stati coperti dalla teologia (kalam) si è assunto che ormai le interpretazioni successive non avrebbero avuto alcun valore né rilevanza giuridica. Questo cambio di atteggiamento iniziò con al-Ghazali, che conciliò il sufismo con l'ortodossia espellendo l'aristotelismo, e Averroè cercò invano di fermarlo (col suo Incoerenza della Incoerenza, ossia Tahafut al-Tahafut). In realtà al-Ghazali criticava l'interpretazione di Avicenna di Aristotele, non Aristotele che diceva cose diverse, secondo Averroè. Si veda, a questo proposito, la sezione "Opere" nella voce al-Ghazali.

L'edizione più voluminosa venne pubblicata da DeaPrinting Officine Grafiche di Novara (ex gruppo De Agostini) per il presidente del Tatarstan ( Russia), Rustam Minnichanov. Il volume è alto due metri e pesa cinque quintali, di cui 120 chili di sola copertina e sarà esposto in una moschea appositamente costruita a Kazan' ( Russia).

1. ^ Il Corano, intr., trad. e note di Alessandro Bausani, Firenze, Sansoni, 1961 (e succ. ediz.), Introduzione, p. XLVIII. Peraltro non solo il Corano sciita differisce dalla vulgata di ʿUthmān, ma dobbiamo dedurre lo fossero le copie difformi, possedute da Compagni quali Zayd b. Thābit, Ibn ʿAbbās, Ubayy b. Kaʿb e Ibn Masʿūd, e distrutte per ordine del terzo califfo "ortodosso".

2. ^ Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford, Oxford University Press, 1977; e The Sectarian Milieu: content and composition of Islamic salvation history, Oxford University Press, Oxford 1978.

3. Una persona che ha memorizzato l'intero Corano si chiama pertanto (masch.), ^ ḥāfiẓa (femm.) e ḥuffāẓ (plurale).

4. La questione è assai dibattuta. A chi crede che Dio parli in "arabo chiaro" (^ ʿarab mubīn), come dice esplicitamente il Corano, si contrappone chi ricorda come Dio parli per sua stessa ammissione per "parabole agli uomini" (Sūra XXIV:35), non facilmente sottoponibili a puntuale esegesi. La complessa e non canonizzata interpretabilità del testo coranico è tipica del Sunnismo, mentre lo Sciismo crede che esso sia interpretato correttamente grazie agli Imam, dal primo (ʿAlī b. Abī Ṭālib all'ultimo Imam "nascosto", che agisce ineffabilmente attraverso i suoi dotti religiosi che, non a caso, sono definiti mujtahid, ossia "interpreti autentici" della Parola divina trasmessa al profeta Maometto tramite l'angelo Gabriele.

5. ^ A. Guillaume, The Life of Muhammad, trad. della al-Sīrat al-nabawiyya di Ibn Isḥāq/Ibn Hishām, Oxford, Oxford University Press 1955, p. 550.

6. ^ Nel diritto islamico, la testimonianza (per essere valida) deve essere resa da almeno due persone adulte, di sesso maschile, di sano intelletto e di buona nomea. Nel caso di testimonianza resa da una donna varrà lo stesso principio della pubertà, sano intendimento e affidabilità, ma essa potrà surrogare solo la metà di una testimonianza maschile. Quindi saranno ammesse le testimonianze di due uomini, di quattro donne e di un uomo e due donne.

7. ^ Claudio Lo Jacono, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo. I. Il Vicino Oriente, Torino, Einaudi 2003, p. 59.

8. ^ Leone Caetani, Annali dell'Islām, vol. VII, Milano, Hoepli, 1914, sub anno 32 a.H., "Necrologio di ʿAbdallah b. Masʿūd", p. 569.

9. Ibidem. Il futuro secondo ^ califfo, ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, lo definì "un sacchetto (kunayf) pieno di scienza" e migliore di lui nella sua veste di "maestro" (muʿallim) quando lo destinò alla gestione finanziaria del miṣr di Kūfa, mentre Abū l-Dardā si spinse a dire che "lui morto, nessuno gli è uguale".

10. Allen Jones (^ lecturer di "Studi coranici" nell'Università di Oxford) ammette che vi sono stati cambiamenti 'insignificanti' fatti sulla recensione di ʿUthmān. Khalidi afferma che il racconto tradizionale dello sviluppo del Corano è tuttora più o meno veritiero. 'Non ho ancora sentito contrastare radicalmente la mia opinione'. [Allen Jones] crede che il Corano di Ṣanʿāʾ potrebbe essere una cattiva copia che è stata usata dalla gente alla quale non era ancora giunto il testo di ʿUthmān. 'Non è inconcepibile che dopo la promulgazione del testo di ʿUthmān, ci sia voluto un lungo periodo di tempo per filtrarlo'. Tarif Khalidi e Allen Jones intervistati dal The Guardian, 2000

11. ^ Mohammad Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux, le Coran parlant, Paris, CNRS Editions, 2011, ISBN 978-22-71071-8-80 (trad. italiana Il Corano silente. Il Corano parlante - Le fonti scritturali dell'Islam tra storia e fervore, trad. di Carmela Baffioni, Roma, 218 pp., Roma, Istituto per l'Oriente C. A. Nallino, 2018, ISBN 88-97622-40-2 ISBN 9788897622406

12. ^ Ivo Tagliaventi, La cattedrale gotica: spirito e struttura della più grande opera d'arte della città occidentale , Alinea editrice, 2009, p. 457.

13. Una copia però scampò al rogo ed è stata rinvenuta nell'ultimo scorcio del XX secolo nella Biblioteca dei Frati Minori di San Michele in Isola, a ^ Venezia. Si veda "Un principe arabo a Venezia per il primo Corano" di Manuela Lamberti

14. ^ Qur'an: Oxford Bibliographies Online Research Guide , Oxford University Press, 2010, p. 7, ISBN 9780199804184.

15. ^ Il dialogo interreligioso: San Francesco e il Sultano , su scuolaecclesiamater.org, 4 dicembre 2014.

16. ^ Nella traduzione mondadoriana di Zilio Grandi, si propone l'inusuale traduzione "L'Esordio"

17. Cfr. ^ W. M. Watt, Mahomet à Médine, Parigi, Payot, 1978, p. 377. ISBN 2-228-50160-3 e Claudio Lo Jacono, Maometto, Roma-Bari, Laterza, 2011, p. 83.

Traduzioni recenti

Sublime Corano, a cura di Abdu-R-Rahman Pasquini, Segrate (Mi), Bsp officine grafiche, 2017.

Alberto Ventura (a cura di), (), su Università Ca' Foscari Venezia, traduzione di Ida Zilio-Grandi, Islamica, 1ª ed., Arnaldo Mondadori Editore, ottobre 2010, p. 984, ISBN 978-88-04-60454-9, OCLC ì799989107. URL consultato il 26 giugno 2019 (archiviato dall'url originale il 26 giugno 2019). (commento di Mohyddin Yahia, Ida Zilio-Grandi e Mohammad Ali Amir-Moezzi)

Il Corano, a cura di Martino Pillitteri, Milano, Edizioni di via Murgia, 2010.

Il Corano, a cura di Gabriel Mandel, 2 voll., Novara, De Agostini, 2003; Torino, UTET libreria, 2004. (con testo arabo a fronte)

Il Corano, a cura di Antonio Ravasio, traduzione di Laura Monti, Milano, Rusconi, 2003.

Il Corano, a cura di Francesco Aniballi, Roma-Reggio Calabria, Gangemi, 2002.

Il Corano, a cura di Hamza Roberto Piccardo, Roma, Grandi tascabili economici Newton, 1996.

Il Corano, a cura di Cherubino Mario Guzzetti, Leumann, Elle Di Ci, 1989.

Il Corano, a cura di Angelo Terenzoni, Genova, I Dioscuri, 1989; La Spezia, Fratelli Melita, 1989.

Il Corano, a cura di Martino Mario Moreno, Torino, UTET, 1967

Il Corano, a cura di Alessandro Bausani, Firenze, Sansoni, 1955; Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1988.

Traduzioni meno recenti

L'Alcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, et le leggi sue. Tradotto nuouamente dall'arabo in lingua italiana, a cura di Andrea Arrivabene, Venezia, 1547.

Il Corano, versione italiana di Vincenzo Calza, Bastia, Fabiani, 1847. [traduzione della versione francese di Albert Kazimirski de Biberstein del 1840]

Il Corano. Nuova traduzione italiana dall'arabo con note dei migliori commentatori orientali, Milano Panzeri, 1882; Milano, Bruciati, 1912. [traduzione della versione francese di Claude-Étienne Savary del 1783]

Il Corano. Prima versione italiana dall'arabo, Milano, Sonzogno, 1912.

Il Corano. Versione tolta direttamente dal testo arabo da Eugenio Camillo Branchi, Roma, Carra, 1913. [traduzione della versione francese di Albert Kazimirski de Biberstein]

Il Corano. Versione letterale italiana di Aquilio Fracassi, Milano, Hoepli, 1914; Catania, Brancato, 1989.

Il Corano, versione italiana di Silvio Frojo, Bari, Laterza, 1927.

Il Corano. Nuova versione letterale italiana, a cura di L. Bonelli, Milano, Hoepli, 1929.

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Muḥammad Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Vita di Muhammad, a cura di S. Noja, Milano, Rizzoli (BUR), 1985 - ISBN 88-17-16860-2 (in realtà il lavoro non è quello di Ṭabarī ma il rifacimento, interpolato da varie aggiunte e modifiche, scritto da Balʿamī).

Suha Taji-Farouki (a cura di), Modern Muslim Intellectuals and the Qurʾan, Londra, 2004.

Mohamed Talbi et Maurice Bucaille, Réflexions sur le Coran, Seghers, 1989.

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Alberto Ventura, "L'Islām sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo)", in (a cura di G. Filoramo), Islam, Storia delle religioni, Roma-Bari, Ed. Laterza, 1999 (edizione rinnovata), pp. 88-100.

John E. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford University Press, Oxford, 1977.

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Enciclopedie

Muzaffar Iqbal, The Qurʾān, orientalism and the Encyclopaedia of the Qurʾān (), in Journal of Qur'anic Research and Studies, vol. 3, n. 5, Medina, Saudi Arabia, King Fahd Qur'an Printing Complex, 2008.

Saggio analitico sul Corano tradotto da Piccardo (versetti ordinati per temi dal curatore Mikail Marcello Soave) (), su islamitalia.it.

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Il Corano (in arabo: القرآن‎, al-Qurʾān; letteralmente: "la lettura" o "la recitazione salmodiata") è il testo sacro dell' Islam. Per i musulmani il Corano, così come viene conosciuto e letto oggi, rappresenta il messaggio rivelato intorno al 600 d.C.

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PARIGI - A Parigi la polizia ha fermato una ventina di donne velate che partecipavano a una manifestazone davanti alla cattedrale di Notre Dame contro il divieto di indossare il velo islamico integrale nei luoghi pubblici, entrato in vigore da poche ore. I fermi sono stati in tutto 59, tra i quali 19 donne con il velo, e sono scattati dopo che la polizia aveva tentato di interrompere la manifestazione, che non era autorizzata.

La controversa legge fortemente voluta da Nicolas Sarkozy e approvata nell'ottobre scorso praticamente senza opposizione parlamentare, ma dopo un acceso dibattito nel Paese, è entrata in vigore proprio oggi: la normativa fissava infatti un periodo di sei mesi prima dell'inizio dell'applicazione delle sanzioni, che prevedono multe fino a 150 euro e corsi di educazione civica.

Oggi i fermi sono stati effettuati perché la manifestazione a Parigi non era autorizzata e non per il velo, ha spiegato un funzionario di polizia che dirigeva le operazioni, Alexis Marsan: "Non si è proceduto a questi fermi sulla base del velo indossato dalle donne. Il motivo è stato il mancato rispetto del dovere di annunciare la manifestazione", ha detto. Lo stesso segretario generale dei sindacati dei commissari di polizia, Manuel Roux, ha detto oggi che la legge "sarà infinitamente difficile da far applicare". Di fronte a una donna che indossa il velo, la polizia cercherà di convincerla e di parlarle, ma di fronte a un suo rifiuto non potrà assolutamente usare la forza: lo dice chiaramente la circolare del ministro dell'Interno Gueant, ha chiarito ancora Roux.

Già questa mattina una giovane donna aveva sfidato il divieto, prendendo il treno, dalla stazione di Avignone diretta a Parigi, indossando il niqab - il velo nero che copre l'intera figura con una fessura all'altezza degli occhi - affermando che il divieto del velo islamico negli spazi pubblici è un attentato ai suoi "diritti europei". "Sono stata invitata a prender parte a un programma televisivo a cui andrò e scopro che oggi è l'11 aprile, primo giorno dell'applicazione del nuovo divieto", ha spiegato ai giornalisti Kenza Drider, 32 anni. La legge, ha proseguito, "infrange i miei diritti europei: non posso che difenderli, il che vuol dire (difendere,ndr) la mia libertà di andare e venire e la mia libertà religiosa".

Il divieto di portare il velo integrale nei luoghi pubblici si applica anche nei confronti dei turisti musulmani e prevede eccezioni solo in caso di feste tradizionali, manifestazioni artistiche e processioni religiose. Per luoghi pubblici si intendono non solo strade e piazze ma anche ospedali, biblioteche, banche, aeroporti, ristoranti e caffè, tribunali e musei. La polizia non ha il potere di togliere il velo ma può condurre la donna a una stazione di polizia per l'identificazione.

La Francia, il Paese con la comunità musulmana più popolosa d'Europa, è stato il primo Paese europeo a vietare il burqa e il niqab. La legge prende il via in un momento molto delicato, in cui il presidente Sarkozy è accusato di utilizzare l'Islam per riconquistare i voti della destra estrema. Secondo le stime ufficiali, sono circa 2mila le donne che in Francia indossano il velo islamico, su una popolazione musulmana totale stimata tra i quattro e i sei milioni.

Nell'ottobre del 2010, la legge era stata evocata da Osama Bin Laden come uno dei motivi per minacciare attentati contro la Francia da parte di Al Qaeda.

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Entra in vigore la legge anti veloParigi, fermate una ventina di donne

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PARIGI - A Parigi la polizia ha fermato una ventina di donne velate che partecipavano a una manifestazone davanti alla cattedrale di Notre Dame contro il divieto di indossare il velo islamico integrale nei luoghi pubblici, entrato in vigore da poche ore.

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Velo islamico: quali sono le differenze tra un velo e un altro? Dopo le polemiche nate intorno alla decisione della Giunta Maroni in Lombardia di vietare il burqa e il niqab negli ospedali e negli edifici della regione dove è necessario essere riconoscibili, vogliamo far chiarezza sul perché sono stati vietati solo questi due tipi di velo.
Di seguito troverete un elenco dei veli più usati dalle donne nel mondo islamico.

Esistono diversi tipi di velo in uso tra le donne musulmane e ognuno di essi è fortemente legato all'area di appartenenza geografica della donna e oltre l'aspetto puramente religioso ne riflette anche la cultura.
Viene chiamato genericamente hijab il normale foulard che copre i capelli e il collo della donna, lasciando scoperto il viso. Sebbene nel Corano la parola venga utilizzata in maniera generica, oggi è diffusa per indicare la copertura minima prevista dalla shari'a per l'uomo e soprattutto per la donna musulmana. Questa copertura prevede non solo che la donna veli il proprio capo (nascondendo fronte, orecchie, nuca e capelli), ma anche che indossi un vestito lungo e largo, in modo da celare le forme del corpo.
Il Corano utilizza anche due termini più specifici a proposito dell'abbigliamento femminile: khimar e jilbab, il cui sinonimo attuale è abaya.

Ecco i tipi di velo islamico:

Hijab: in senso generale indica un velo di forma quadrata che viene avvolto intorno al capo per coprire la testa, parte della fronte e il collo. Il viso rimane libero. Nelle interpretazioni più modeste è di colore scuro, in quelle più modaiole può avere qualunque colore, ornamento, tessuto e foggia.

Niqab: erroneamente confuso con il burqa, il niqab è il velo che copre il volto della donna e che può (nella maggior parte dei casi) lasciare scoperti gli occhi. Ne esistono di due tipi: quello saudita e quello yemenita. Il primo è un copricapo composto da uno, due o tre veli, con una fascia che, passando dalla fronte, viene legata dietro la nuca. Il secondo è composto da due pezzi: un fazzoletto triangolare a coprire la fronte (come una bandana) e un altro rettangolare che copre il viso da sotto gli occhi a sotto il mento.

Burqa per lo più azzurro, con una griglia all'altezza degli occhi, copre interamente il corpo della donna. Tecnicamente, assolve le funzioni del niqab e del khimar.

Al - Amira che vuol dire principessa, rientra nella categoria dei copricapo islamici. È composto da due parti, un berretto o foulard (sotto-copricapo) e una sorta di tubo che si infila come una cagoule (passamontagna) e che copre testa e collo. Da notare che il berretto può avere funzione ornamentale, ed essere decorato da merletti, pietre, ricami.

Shayla è composta di due pezzi. Ma il velo che si avvolge intorno al collo è rettangolare. È comune negli stati del Golfo.

Khimar normalmente viene identificato in un mantello che copra dalla testa in giù: alcuni modelli arrivano fino a sotto i fianchi, altri fino alle caviglie; a seconda della tradizione locale può avere un velo che copre anche il viso.

Chador è un indumento tradizionale iraniano simile a una mantella e a un foulard indossato dalle donne quando devono comparire in pubblico. Si tratta di una stoffa semi circolare che ricopre il capo e le spalle, ma che lascia scoperto il viso, tenuto chiuso sotto il mento a incorniciare il volto; è uno dei possibili modi per seguire la legge islamica dell'hijab. Viene indossato anche in altre nazioni oltre all'Iran, specialmente nel Medio Oriente, e da chi segue la dottrina islamica secondo la pratica della purdah indipendentemente dalla nazionalità.

Abaya (Golfo Persico), lungo dalla testa ai piedi, leggero ma coprente, lascia completamente scoperto il volto.

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Velo islamico: quali sono le differenze tra un velo e un altro? - ItaliaVox

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Velo islamico: quali sono le differenze tra un velo e un altro? Dopo le polemiche nate intorno alla decisione della Giunta Maroni in Lombardia di vietare il burqa e il niqab negli ospedali e negli edifici della regione dove è necessario essere riconoscibili, vogliamo far chiarezza sul perché sono stati vietati solo questi due tipi ...

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Conflitto di ieri e di oggi

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