# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы

# data[].attributes.body
1. Определение понятия свободы и его основные аспекты.

2. Развитие философских идей о свободе в истории и факторы, влияющие на формирование этих идей.

3. Различные подходы к свободе в различных философских течениях и основные противоречия между ними.

4. Философское значение свободы и его влияние на понимание человеческой природы, морали и социальных отношений.

# data[].attributes.headline
Исследовательские пункты:

# data[].attributes.subject
Исследовательские пункты:

# data[].attributes.body
1. Определение свободы воли и взаимоотношение с этикой, моралью.

2. Основные теории свободы воли.

3. Ответы на вопрос "обладает ли человек свободой воли?" учитывая разные теории.

4. Взаимосвязь концепций морального закона и свободы воли.

# data[].attributes.headline
Введение в философию свободы

# data[].attributes.subject
Введение в философию свободы

# data[].attributes.body
Обзор основных определений свободы в философии:

Статья не дает четкого определения свободы, но упоминает несколько ключевых концепций:

Свобода воли: способность человека делать выбор без ограничений.

Свобода действий: возможность человека действовать в соответствии со своей волей.

Негативная свобода: отсутствие внешних ограничений на действия человека.

Позитивная свобода: способность человека реализовывать свои цели и желания.

1. Свобода – это многогранная концепция, имеющая различные интерпретации в истории философии.

2. Философы выделяют два основных подхода к пониманию свободы:

Негативная свобода: отсутствие внешних ограничений на действия человека. Позитивная свобода: способность человека реализовывать свои цели и желания.

3. Развитие идеи свободы неразрывно связано с историческим контекстом и эволюцией общества.

4. Понимание свободы играет ключевую роль в построении справедливого и гуманного общества.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия свободы

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы

# data[].attributes.body
1. Влияние античной философии на понимание свободы.

2. Основные аспекты философского взгляда на свободу в средневековье.

3. Идеи и концепции эпохи Просвещения и их влияние на понимание свободы.

4. Новые интерпретации свободы в философии XIX-XX веков.

# data[].attributes.headline
Концепции свободы

# data[].attributes.subject
Концепции свободы

# data[].attributes.body
1. Свобода как отсутствие принуждения:

В основе либертарианской концепции свободы лежит идея отсутствия принуждения.

Человек свободен, когда он не находится под влиянием внешних сил, которые ограничивают его выбор.

Это означает, что человек имеет право на самоопределение, на владение своей собственностью и на свободу действий.

2. Различие между негативной и позитивной свободой:

Статья разграничивает негативную и позитивную свободу.

Негативная свобода означает отсутствие ограничений на действия человека.

Позитивная свобода означает способность человека реализовать свои цели и потенциал.

3. Критика этатистских концепций свободы:

Автор критикует этатистские концепции свободы, которые утверждают, что свобода человека ограничена государством.

Он аргументирует, что государство часто само является источником принуждения и ограничения свободы.

4. Значение либертарианской концепции свободы:

Либертарианская концепция свободы имеет большое значение для понимания принципов справедливости и социального устройства.

Она подчеркивает, что свобода человека является высшей ценностью, которая должна быть защищена от любого вмешательства.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Авторы: Дэвид Шмидц, Джейсон Бреннан
Оригинальная статья: Conceptions of Freedom
Перевод: телеграм-канал Libertarian Social Justice (@lsj_ru)

Великий миф о свободе

Существует широко распространенный миф о слове "свобода", миф, распространяемый философами левого и правого толка, консерваторами, радикалами, современными и классическими либералами.

Миф начинается с проведения водораздела: свобода принимает две основные формы - негативную и позитивную. Негативная свобода относится к отсутствию ограничений, препятствий или вмешательства. Например, человек обладает негативной свободой собственности, если другие не могут забрать его собственность или вмешиваться в ее использование. Напротив, позитивная свобода относится к власти или способности действовать по своему усмотрению или возможности действовать автономно. Человек обладает позитивной свободой собственности, если он действительно владеет какой-либо собственностью и контролирует ее. У Билла Гейтса и у меня есть негативная свобода владеть яхтой, но только Гейтс может позволить себе яхту. У него есть способность делать то, что я не могу, и в этом отношении он более свободен.

Теперь вернемся к мифу о свободе. Миф гласит, что негативная свобода - это мания классических либералов и либертарианцев, а позитивная свобода - мания марксистов, социалистов и современных либералов. Многие классические либералы отвергают позитивную свободу, заявляя, что способность делать все, что угодно, или принимать самостоятельные решения, какими бы ценными они ни были, на самом деле не являются формами свободы. Если бы это было так, это автоматически разрешило бы правительству делать все, что оно хочет, в попытке заставить нас быть свободными. Напротив, многие марксисты сетуют, что, если свобода заключается только в отсутствии вмешательства, то такая свобода не будет ценной или значимой. Они говорят, что негативная свобода - это свобода быть бедным, безработным и спать на общественных тротуарах. Марксисты могут сказать, что в жизнь бездомного никто не вмешивается, но он не свободен ни в каком значимом смысле. В этим вопросе и классические либералы, и марксисты ошибаются.

Исайя Берлин, английский философ

Исайя Берлин - главный выразитель мифа. Возможно, Берлин даже был его автором. Проведя разграничение между негативной и позитивной свободой, Берлин утверждал, что две концепции свободы - это не просто разные концептуальные категории, но конкурирующие политические идеалы с противоположными выводами о надлежащей роли и масштабах правительства. Предположение о том, что разные концепции свободы влекут за собой разные политические режимы, превращает семантическую проблему ("Что есть свобода?") в политическую, где споры ведутся не только о том, как применять язык, но и о том, как применять полицию.

Миф увековечен, потому что обе стороны в этом споре выдвигают общее предположение: свобода - чем бы она ни была - должна продвигаться непосредственно правительством. Обе стороны согласны с тем, что правительство должно продвигать свободу (что бы под свободой ни понималось), и обе стороны согласны с тем, что правительство должно продвигать ее напрямую.

Когда мы говорим, что правительство должно продвигать какую-то ценность, оно может делать это прямо или косвенно. Это различие лучше всего проиллюстрировать аналогией. Предположим, вы считаете, что задача правительства - способствовать торговле. Правительство может попытаться стимулировать торговлю напрямую, создавая новые корпорации, предлагая субсидии и гранты предприятиям, обеспечивая тарифную защиту и закупая продукты, или косвенно, обеспечивая базовую институциональную основу (такую ​​как верховенство закона, конституционная представительная демократия, суды и хорошо функционирующий режим прав собственности).

Исходя из предположения, что правительство должно напрямую продвигать свободу, жизненно важно решить, какая свобода является реальной или более важной. Исходя из этого предположения, определение того, что под "свободой" лучше всего понимать "способность самостоятельно выбирать для себя", действительно дало бы правительству лицензию на то, чтобы заставить нас быть свободными.

Тем не менее, это предположение неверно. Определение роли правительства или любого другого учреждения в качестве защитника или поборника свободы требует реальных аргументов. Это требует, чтобы мы исследовали исторические, экономические, правовые и социологические данные, чтобы определить, насколько хорошо (и каким образом) правительство может выполнять свою работу. Правительство получает миссию по продвижению определенного вида свободы определенным образом только в том случае, если оно лучше всего подходит для этой работы. Мы обсудим этот момент ниже.

Позитивная и негативная свобода

Берлин провел водораздел между позитивной и негативной свободой. (На самом деле, использование им этих терминов несколько отличалось от того, как мы охарактеризовали их выше. Однако эти термины стали использоваться сейчас в том значении, которое немного отличается от первоначального значения по Берлину.) Негативное/позитивное разделение, естественно, предполагает, что категории негативной и позитивной свободы совместно должны покрывать все возможные значения свободы. Но это не так. Берлин утверждал, что историки задокументировали двести способов использования этого термина, а он пишет только о двух основных. Ниже мы перечисляем некоторые значения, в которых, насколько нам известно, люди используют термин "свобода".
Негативная свобода

Гоббс описывает свободу как "отсутствие внешних препятствий" [1]. По мнению Гоббса, любое препятствие является преградой на пути к свободе.

Более конкретно, мы можем определить "свободу" как отсутствие препятствий, налагаемых другими людьми.

Еще более конкретно, мы можем определить "свободу" как отсутствие препятствий, намеренно наложенных другими людьми.

Или мы можем определить "свободу" как отсутствие препятствий, противоправно наложенных другими людьми.

При негативном понимании свободы вопрос о том, сделает ли данная свобода жизнь более счастливой, здоровой или богатой, будет вопросом исторической случайности. Негативные свободы не гарантируют улучшения нашего положения, но гарантий не дают ни витамин С, ни физические упражнения - так что гарантии к делу не относятся. Смысл негативной свободы в меньшей степени связан с гарантиями свободы и в большей степени с тем, что свобода дает людям возможность делать что-то для самих себя.

Несмотря на отсутствие гарантий, социальные науки и история вполне могут продемонстрировать, что уважение негативных свобод имеет долгий, успешный и неслучайный послужной список улучшения жизни. Может оказаться, что самый эффективный способ продвижения позитивной свободы - это защита негативной свободы. В любом случае, мы не можем разрешить спор о том, что именно негативная свобода дает людям, только с помощью концептуального анализа. [2] Нам нужно исследовать, что происходит с людьми, когда негативные свободы достаточно защищены, и что происходит, когда они не обеспечиваются. То есть, если вы хотите узнать, насколько ценна негативная свобода, вам нужно встать с кресла и пойти проверить.
Позитивная свобода
В более позитивном ключе мы можем определить свободу как способность делать то, что мы хотим. Берлин отверг бы такое определение политической свободы (позитивной или негативной), за исключением случаев, когда чья-то неспособность была вызваны другими людьми [3]. Тем не менее, даже если такая неспособность не имеет никакого отношения к политической свободе, она остается частью концептуального ландшафта позитивной свободы.

Однако даже с учетом этого позитивного, ориентированного на возможности взгляда на свободу остается вопрос, способствует ли увеличение свободы улучшению жизни. В детстве и даже во взрослом возрасте некоторые из наших потребностей саморазрушительны, и способность удовлетворить наши потребности не обязательно должна быть полезной для нас. Хорошо ли это для нас, будет зависеть от характера наших желаний и уровня нашей зрелости. (Примечание: нам следует избежать лихого прыжка от тезиса, что способность удовлетворять некоторые из моих потребностей вредна для меня, к выводу, что для меня было бы лучше, если бы бюрократы и полиция имели власть помешать мне удовлетворить эти потребности.)

Мы не можем разрешить споры о том, что именно позитивная свобода дает людям, только с помощью концептуального анализа. Нам нужно исследовать, что происходит с людьми, когда позитивные свободы присутствуют, и что происходит, когда их нет. Другими словами, если вы хотите узнать, насколько ценна позитивная свобода, вам нужно встать с кресла и пойти проверить. Мы легко можем представить себе мир, в котором люди имеют много позитивной свободы, но остаются несчастными. Однако на самом деле может случиться так, что когда люди обладают позитивной свободой, они склонны быть счастливыми. В любом случае философия не может разрешить этот спор.

Морализируя предыдущее определение, мы можем думать о свободе как о власти делать то, что правильно.

Или мы можем определить "свободу" как способность делать то, что правильно, без всякого соблазна поступить иначе.

Мы отмечаем возможность существования целого семейства родственных концепций, в соответствии с которыми свобода является правом делать то, что мы хотим, не имея за плечами собственного багажа (иными словами, быть свободным от обязательств или, в более общем случае, от планов, обещаний, зависти и самосознания, которые больше не подходят человеку).

Эта концепция позитивной свободы подчеркивает неудобную и отнюдь не чисто теоретическую загадку. А именно, у нас может быть реальный выбор, но нам все равно мешают такие факторы, как недостаточная мотивация, недостаточно независимые суждения или недостаточная информация о наших возможностях, о наших способностях или, если на то пошло, о подлинности наших целей. Мы можем хотеть слишком много или слишком мало, чтобы иметь возможность иметь дело с нашим миром вариантов, как он есть. В общем, не все препятствия на пути к свободе являются внешними. Психологическая свобода и то, как она соотносится с другими формами свободы, является предметом последней главы нашей новой книги "Краткая история свободы".

Мы продолжаем говорить о позитивной и негативной свободе, но мы по-прежнему осознаем, что, как подчеркивал Берлин и как отмечали его критики, позитивная и негативная свобода - это ложная дихотомия. Негативная и позитивная свобода сами по себе могут рассматриваться как кластеры связанных понятий, и существуют концепции свободы, подобные концепции свободы как не-доминирования Филипа Петтита, которые располагаются между этими двумя категориями. [4]

Выбор концепции

Люди используют термин "свобода" для обозначения самых разных вещей. Проверенные временем концепции свободы, как правило, ценятся по какой-то причине. С точки зрения здравого смысла они играют разные, часто дополняющие друг друга роли. Важно отметить, что все эти разнообразные концепции имеют общую суть, но многое может быть достигнуто и благодаря осознанию различий. Каждую из этих свобод люди пытались обеспечить не случайно. Во всех таких контекстах речь идет о свободе, однако цели, которые люди пытались обозначить с помощью этого слова, не идентичны.

Некоторые теоретики считают, что минимальный набор защищаемых негативных свобод - это все, что нам нужно для создания общества, которое на протяжении поколений обеспечит бурный рост позитивной свободы. Другие теоретики ищут гарантий и не находят их в системе обычной негативной свободы. Я могу быть свободен от государственного вмешательства, от притеснения со стороны жесткой кастовой системы и так далее, но я буду неспособен сделать многое из-за моей бедности.

Такие проблемы реальны, поэтому было бы стыдно позволить дебатам о реальных последствиях негативной свободы выродиться в терминологический спор. Возможно, негативная свобода часто приводит к бедности. Откуда нам знать? Манипулирование определениями мало чем нам поможет. Смысл определения терминов заключается не в том, чтобы прекратить обсуждение, а, скорее, в том, чтобы его облегчить: не постановить, что негативная свобода по определению ведет к процветанию, а в том, чтобы сделать вопрос достаточно точным, чтобы на него можно было дать ответ. Например, там, где меньше препятствий для поиска желаемой работы (меньше миграционных ограничений, меньше требований к лицензированию или членству в профсоюзах), не будет ли меньше безработных? Если это так, то мы можем сделать вывод (не в смысле строго логической дедукции, а скорее так, как ученый осторожно выводит причинные связи из эмпирических закономерностей), что негативная свобода в этом отношении позитивно освобождает. Мы можем задавать четко определенные вопросы о последствиях определенных форм негативной свободы, таких как свобода от торговых ограничений или от государственной религии. Если мы сможем зарегистрировать тенденции, дебатируя меньше о том, является ли та или иная тенденция реальной, и больше о том, почему мир иногда отклоняется от нее, то мы добьемся прогресса в снижении барьеров на пути к пониманию - именно этого мы ждем от философии.

Роль правительства

Простое признание позитивной свободы как ценного вида свободы не обязывает нас к какому-либо конкретному взгляду на то, какой режим лучше всего продвигает ее. Мы разделяем обеспокоенность Берлина по поводу предоставления правительствам лицензии на все, что нужно для продвижения позитивной свободы. (В реальном мире, когда мы предоставляем правительственным чиновникам полномочия делать x, то надеемся, что чиновники будут использовать их для выполнения x, и знаем, что независимо от того, кто на самом деле окажется на этой должности, данное лицо будет на словах делать х, одновременно используя власть в своих собственных целях.) Ни одна из концепций свободы, обсуждавшихся ранее, не предполагает, что обеспечение такой свободы - это задача правительства. Определение терминов не может ничего сказать о надлежащей роли правительства как защитника или покровителя определенных свобод.

Независимо от того, что Констант и Берлин хотели заявить, предупреждая, что разные концепции свободы также являются разными политическими идеалами, основная ценность заключается не в том, что разные концепции свободы автоматически конвертируются в разные правительственные мандаты, а в том, что наивные концепции того, что возможно или что поставлено на кон, могут дать людям уверенность в вероятности достижения результата путем создания политической власти для достижения этого результата силой.

Многие думают, что задача правительства - гарантировать нам удовлетворительный уровень свободы. Однако существует разница между "гарантиями" как чем-то неизбежным (например, когда экономист говорит, что удвоение минимальной заработной платы гарантирует рост безработицы) и "гарантиями", когда правительство выражает твердое намерение. Ясно, что гарантия чего-либо в последнем смысле не является гарантией в первом смысле. Представьте себе мир, в котором каждый раз, когда правительство гарантирует, что люди достигнут определенного уровня благосостояния, злой демон будет следить за тем, чтобы этого не произошло. В этом мире, если вы хотите, чтобы люди жили в достатке, вы не захотели бы, чтобы правительство вообще давало гарантии. Вы позволите людям жить в бедности, потому что это будет их единственный шанс на процветание в этом мире, полном демонов.

Конечно, мы не живем в мире злых демонов, так что, возможно, вышеизложенное не имеет смысла. Тем не менее, многие реальные факторы могут нарушить, развратить или исказить наши самые продуманные планы и гарантии. Поэтому мир, лишенный коррупции и непредвиденных последствий (который воображают некоторые теоретики ) не более реалистичен, чем мир злых демонов. Мы должны проверить, насколько хорошо работают юридические гарантии в нашем мире. Мы хотим, чтобы правительства выдавали гарантии только в той степени, в которой такие гарантии работают.

От того, как мы определяем наши термины, зависит не так много практических последствий. Напротив, многое зависит от того, чего мы хотим от своей жизни и от наших сообществ - хотим ли мы быть свободными, чтобы преуспеть или провалиться за счет собственных заслуг, или хотим ли мы быть свободными от рисков и затрат, связанных с личной ответственностью. Многое зависит от того, насколько сильным и свободным мы хотим видеть наше правительство, что отчасти зависит от нашей уверенности в том, что оно будет использовано на пользу, а не во вред для жизни наших детей.

Мы считаем, что свобода имеет и негативную, и позитивную ценность. Негативная свобода имеет ценность отчасти потому, что это очень эффективный, хотя и несовершенный способ продвижения позитивной свободы. Результатом свободы мысли, свободы ассоциаций, разделения труда внутри фирм и между фирмами является то, что общество превращается в невообразимо сложную сеть сотрудничества, все дальше уходящую от индивидуальной самодостаточности. Хотя это может показаться несколько парадоксальным, на самом деле это вклад в позитивную свободу, потому что по мере того, как определенные роли в обществе становятся ненужными, то или иное лицо становится менее зависимым от тех или иных поставщиков данной услуги. Свобода в позитивном смысле может и иногда действительно приходит вместе с усложняющейся паутиной взаимозависимости. "Краткая история свободы" - это история тех предварительных условий реального выбора, которые медленно сливаются воедино.

Примечания

[1] Томас Гоббс, Левиафан. Indianapolis: Hackett (1994): 79. Контекст состоит в том, что Гоббс описывает препятствия на пути к естественному праву как свободе людей делать то, что они считают наиболее благоприятным для самосохранения.

[2] Мы признаем возможность того, что только концептуальный анализ может установить внутреннюю ценность данной свободы.

[3] Берлин говорит об этом, обсуждая негативную свободу, но никогда не предлагает, чтобы он квалифицировал такую ​​неспособность как отсутствие свободы любого рода.

[4] Петтит, Филип (1997) Республиканизм: теория свободы и государственного правления. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

# data[].attributes.attachment_link.title
Концепции свободы

# data[].attributes.attachment_link.description
Авторы: Дэвид Шмидц, Джейсон БреннанОригинальная статья: Conceptions of Freedom Перевод: телеграм-канал Libertarian Social Justice (@lsj_ru) Существует широко распространенный миф о слове "свобода", миф, распространяемый философами левого и правого толка, консерваторами, радикалами, современными и классическими либералами. Миф начинается с проведения водораздела: свобода принимает две основные формы - негативную и позитивную.

# data[].attributes.headline
Исследовательские пункты:

# data[].attributes.subject
Исследовательские пункты:

# data[].attributes.body
1. Факторы влияющие на общество в контексте понимания свободы.

2. Основные угрозы для философии свободы в современном мире.

3. Поведение людей в контексте свободы.

4. Значение и определение эгоизма в философии свободы.

# data[].attributes.body
Понимание основ философии свободы: Целью данного этапа является изучение основных определений свободы в контексте философии и рассмотрение различных подходов к ее пониманию. Что поможет получить фундаментальные знания о теме и сформировать базовое представление о свободе.

# data[].attributes.headline
Этика долга. Иммануил Кант основные тезисы 

# data[].attributes.subject
Этика долга. Иммануил Кант основные тезисы 

# data[].attributes.body
1. "Эмпирические основания определения не годятся для всеобщего внешнего законодательства, но и для внутреннего они так же мало пригодны, потому что один в основу своей склонности кладет свой субъект, а другой – другой субъект"

2. "Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей"

"Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время стать всеобщим законом"

3. "Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона."

4. "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы к данному пункту:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы к данному пункту:

# data[].attributes.body
1. Какие существуют примеры реализации термина свободы в разных трудах на тему политической свободы?

2. Как права человека и гражданские свободы связаны с политической свободой?

3. Где проходит граница между индивидуальной свободой и ответственностью перед обществом?

4. Как соотносятся понятия "свобода" и "равенство" в контексте политической философии?

# data[].attributes.headline
Изучение основных определений свободы в контексте философии включает рассмотрение различных подходов и трактовок этого понятия разными философами.

# data[].attributes.subject
Изучение основных определений свободы в контексте философии включает рассмотрение различных подходов и трактовок этого понятия разными философами.

# data[].attributes.body
1. Свобода как отсутствие принуждения:

Это наиболее распространенное определение свободы. Она означает, что человек свободен делать то, что хочет, без принуждения со стороны других.

Источник:

"Свобода", Джон Стюарт Милль

2. Свобода как самоопределение:

Это определение свободы означает, что человек свободен определять свою собственную судьбу.

Источник:

"Бытие и время", Мартин Хайдеггер

3. Свобода как воля:

Это определение свободы означает, что человек свободен делать выбор.

Источник:

"Никомахова этика", Аристотель

4. Свобода как спонтанность:

Это определение свободы означает, что человек свободен действовать творчески и непредсказуемо.

Источник:

"Человек в поисках смысла", Виктор Франкл

5. Свобода как аутентичность:

Это определение свободы означает, что человек свободен быть самим собой.

Источник:

"Психология влияния", Роберт Чалдини

6. Свобода как позитивная и негативная:

Свобода может быть как позитивной, так и негативной.

Позитивная свобода - это свобода делать что-то.

Негативная свобода - это свобода от чего-то.

Источник:

"Свобода и равенство", Исайя Берлин

7. Свобода и детерминизм:

Существует давняя философская дискуссия о том, совместимы ли свобода и детерминизм.

Детерминизм - это учение о том, что все события предопределены и что у людей нет свободы воли.

Источник:

"Совместимы ли свобода и детерминизм?", Дэвид Юм

8. Свобода и ответственность:

Свобода и ответственность тесно связаны между собой.

Свобода - это возможность делать выбор.

Ответственность - это обязанность отвечать за свои поступки.

Источник:

"О свободе и ответственности", Гарри Франкфурт

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.body
1. Какие новые направления могут возникнуть в философии свободы в ответ на новые вызовы, такие как искусственный интеллект, глобализация и т.д.?

2. Что входит в понятие современная философия свободы?

3. Как философия свободы может быть применена к решению личных и экзистенциальных проблем, таких как смысл жизни и поиск счастья?

4. Как философия свободы может развиваться в диалоге с другими дисциплинами, такими как психология, социология, политология и экономика?

# data[].attributes.headline
1) Просмотр падлета Фи

# data[].attributes.body
1) Просмотр падлета Философия;

2) Ознакомиться с учебно-методическим обеспечением;

3) Выбрать тему для группового проекта;

4) Индивидуально:

Работа с текстами по 1 теме ( выписать тезисы и аргументацию автора, заполнить выделенные столбцы )

5) Сделать ИК по 9 главе (Смерть) - Нагель.

# data[].attributes.headline
Эрих Фромм "Бегство от свободы "

# data[].attributes.subject
Эрих Фромм "Бегство от свободы "

# data[].attributes.headline
Пан Елизавета

# data[].attributes.subject
Пан Елизавета

# data[].attributes.headline
Садыкова Карина

# data[].attributes.subject
Садыкова Карина

# data[].attributes.headline
Базарнова Анастасия

# data[].attributes.subject
Базарнова Анастасия

# data[].attributes.headline
Ильиных Анна

# data[].attributes.subject
Ильиных Анна

# data[].attributes.headline
Интеллект карта глава "Смерть"

# data[].attributes.subject
Интеллект карта глава "Смерть"

# data[].attributes.headline
План на урок

# data[].attributes.subject
План на урок

# data[].attributes.body
Ход урока:

1. Введение (5 минут):

Краткое введение в тему урока.

"Какие имена философов вам знакомы?"

"Какие философские идеи вы уже знаете?"

2. Изучение нового материала (20 минут):

Лекция-презентация:

Краткий обзор основных эпох в истории философии (античная, средневековая, новоевропейская, современная).

Рассказ о 3-5 ключевых философах каждой эпохи.

Освещение основных идей и концепций каждого философа.

Использование интерактивных методов:

"Философский спид-дейтинг": учащиеся по очереди знакомятся с краткой информацией о разных философах.

"Философская карусель": учащиеся делятся на группы и, обсуждают идеи разных философов.

4. Закрепление материала (2.5 минуты на человека):

Интерактив: учащиеся подготавливают интерактив, и предоставляют информацию аудитории.

5. Подведение итогов (5 минут)

# data[].attributes.headline
Критерии оценивания 

# data[].attributes.subject
Критерии оценивания 

# data[].attributes.body
Критерии оценивания

• Знает основные вопросы по выбранным темам.

• Умеет анализировать и интерпретировать различные мировоззренческие позиции.

• Умеет аргументированно излагать точку зрения.

• Умеет формулировать и грамотно аргументировать собственную нравственную позицию.

• Демонстрирует основные навыки анализа и логического мышления.

• Умеет выступать перед аудиторией и вести дискуссию.

# data[].attributes.headline
План работы. Изучение онтологических концепций 7 неделя

# data[].attributes.subject
План работы. Изучение онтологических концепций 7 неделя

# data[].attributes.body
Цель: Познакомиться с фундаментальными понятиями, описывающими любое сущее.

Задачи:

Определить и описать каждую концепцию.

Изучить примеры и составляющие.

Понять взаимосвязь между концепциями для создания командного комикса.

Результат работы:

Создание комиксов:

Разработать сценарий, используя изученные концепции.

Нарисовать эскизы.

Оформить комикс в Canva.

Озвучка комикса с помощью ИИ:

Подобрать подходящие голоса для персонажей.

Добавить музыку и звуковые эффекты (https://elevenlabs.io/speech-synthesis)

# data[].attributes.body
1. Свобода в античной философии:

Сократ: Свобода связана с знанием и добродетелью.

Платон: Свобода - это способность души следовать разуму.

Аристотель: Свобода - это способность действовать в соответствии с добродетелью.

2. Свобода в стоицизме:

Свобода - это способность действовать в соответствии с природой.

Судьба предопределена, но мы можем свободно выбирать свое отношение к ней.

3. Свобода в эпикуреизме:

Свобода - это отсутствие страха и боли.

Мы можем достичь свободы, живя простой жизнью и избегая удовольствий.

4. Свобода в скептицизме:

Мы не можем знать, что такое свобода.

Мы должны воздерживаться от суждений о свободе и судьбе.

5. Свобода в римской философии:

Свобода - это право делать то, что дозволено законом.

Свобода граждан Рима противопоставляется рабству.

6. Влияние древних теорий свободы:

Древние теории свободы оказали большое влияние на западную философию.

Эти теории по-прежнему актуальны и сегодня.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
1. Fatalism, Bivalence, and Determinism

In the ancient world, a number of arguments were put forward that proceed from the Principle of Bivalence, a basic principle in logic, in order to establish fatalism-where "fatalism" is the view that the future is inevitable and we are powerless to do anything to shape it. Most prominently, these arguments are presented in chapter 9 of On Interpretation, Aristotle's treatise on semantics, and in Cicero's On Fate, which discusses the "Lazy Argument". The "Master Argument", a similar argument for the necessity of the future that was taken to have fatalist implications, is both put forward and endorsed by Diodorus Cronus (died c. 284 BCE). These arguments differ in their details, but in broad strokes here is how they all proceed. (Henceforward, "the fatalist argument" refers to this general argument.)

The Principle of Bivalence (PB) states that every statement has exactly one truth value: either true, or false. And because PB does apply to every statement, it applies also to statements about what will occur in the future. (The example Aristotle gives is "there will be a sea battle tomorrow", while in On Fate Cicero talks about "you will recover from this illness".) So for any pair of contradictory statements about the future-such as "you will recover from this illness" and "you will not recover from this illness"-exactly one of them is true, and has been true from eternity ( Fat. 29, LS 55S; see the Bibliography for abbreviations used). But if it is true from eternity that an event will occur, then that event is necessary ( Fat. 21, LS 38G). Since PB applies to every statement about what might occur in the future, every future event is necessary. (This is why, in the context of contemporary discussions of fatalist arguments that proceed from PB, PB is sometimes referred to as "logical determinism".) However, because there is no point in deliberating about what is necessary ( Int. 9 18b31-36), there is no point in deliberating about anything in the future. As Aristotle puts it, if the fatalist argument goes through,

there would be no need to deliberate or to take trouble (thinking that if we do this, this will happen, but if we do not it will not). For there is nothing to prevent someone's having said ten thousand years beforehand that this would be the case, and another's having denied it; so that whichever of the two was true to say then, will be the case of necessity. ( Int. 9 18b31-36)

Aristotle makes it clear that it does not matter whether people actually made such predictions; what matters is that one of the uttered statements would have been true. Or as Cicero says, if it has been true from eternity that you will recover from an illness, then there would be no point in trying to bring about the recovery, since it will happen no matter what you do ( Fat. 28, LS 55S).

Why believe the argument's premise that, if a statement has been true from eternity, then the event that it predicts is necessary? One common reason is the immutability of the past, that we cannot now do anything to change the past. This immutability is the reason the Stoic Chrysippus gives (against Cleanthes, who preceded him as head of the Stoa) for why the past is necessary ( Fat. 14, LS 38E). And if the past is necessary, it might seem to follow that I cannot now do anything to change the past truth of statements about the future. Aristotle thinks that the present is also necessary, saying "What is, necessarily is, when it is; and what is not, necessarily is not, when it is not" ( Int. 19a23-5). After all, if I am presently bleeding from a wound, while it might be possible for me either to bleed to death or not, and I might do something to make it the case that I don't bleed to death, I cannot do anything to change the fact that I am bleeding right now. But then, the present truth of a statement about what will result from my wound may also seem to make the outcome necessary, as much as the past truth would.

In connection with this argument, "necessary" does not mean metaphysically necessary, causally necessary, or logically necessary. Instead, things that are necessary are inevitable or beyond our power to affect. Aristotle gives mathematical truths, celestial motions and the past as examples of things we do not bother deliberating about. Aristotle, Epicurus, the academic skeptic Carneades, and the Stoic Chrysippus all wish to reject the conclusion of the fatalist argument, but they have different responses to the argument based on their views about whether the Principle of Bivalence is compatible with effective deliberation. After Aristotle, they also consider whether causal determinism is compatible with effective deliberation.

1.1 Aristotle and tomorrow's sea battle

1.2 Epicurus on the fatalist argument and determinism

In his response to the fatalist argument, Epicurus largely follows Aristotle (at least as Aristotle is commonly interpreted). He agrees with Aristotle that some things happen of necessity, and some by chance, while others depend on us ( Ep. Men. 133, NE 3.3 1112a30-32). And he also thinks that, if the Principle of Bivalence applied to all statements, everything would be necessary, and so he rejects it, saying that statements like "Philoctetes will be wounded" are neither true nor false before Philoctetes is wounded or not ( Fat. 37, LS 20H). Unlike Aristotle ( Int. 9 19a30-33), Epicurus rejects not only PB, but also the Law of Excluded Middle-the principle that every statement of the form "p or not-p" is necessarily true. So Aristotle thinks that the statement "either there will be a sea battle tomorrow, or there will not be" is true, while Epicurus does not. Rejecting the Law of Excluded Middle might seem strange-after all, doesn't p or not-p exhaust all of logical space? But Epicurus apparently thinks that for the disjunction as a whole to be true, one of its disjuncts would have to be true, and he does not want to admit this, because then ( per the fatalist argument) that disjunct would also be necessary (Cicero, Academica 2.97, LS 20I).

Causal determinism does not figure into the fatalist argument in Aristotle's De Interpretatione, or in Diodorus Cronus' Master Argument for the necessity of the future. Instead, the arguments rely entirely on semantic and logical considerations. Cicero's On Fate, however, introduces the topics of the relationship of causal determinism to the principle of bivalence, and of whether causal determinism has fatalistic implications. In this treatise, Cicero presents the positions of Epicurus, the Academic skeptic Carneades, and the Stoic Chrysippus.

Epicurus and the Stoics believe that the principle of bivalence with regard to statements about the future and causal determinism are interentailing: that is, a statement about the future is true if and only if there exists at that time sufficient causal conditions to bring about the state of affairs described in the statement. (Likewise, a statement will be false if and only if there exist sufficient conditions to preclude the state of affairs described in the statement, and neither true nor false if current conditions are sufficient neither to bring about nor to preclude the state of affairs described in the statement.) As the Stoics put it,

There cannot be things which are going to be true if they do not have causes of their future being. So things which are true must necessarily have causes. ( Fat. 26, LS 70G)

Epicurus agrees ( Fat. 19). On the other hand, if there is "motion without a cause", i.e., events that are not causally determined, then both Epicurus and the Stoics agree that not every statement is either true or false ( Fat. 20-1, LS 38G). The future has not occurred yet, so nothing exists at present to make a statement about the future true unless there presently exist sufficient conditions to bring about the state of affairs predicted by the statement.

Epicurus is a materialist in his metaphysics. For Epicurus, the two entities that exist per se are bodies and the empty space (the void) that they move in. The bodies that we see are aggregates of atoms, which are minute, uncuttable bodies. Anything else that exists-such as colors, time, or justice-depends for its existence on the existence of bodies and void. And so, everything that occurs depends ultimately on the motions of atoms through the void, with atomic motions caused by things like the atoms' past motions and their collisions and entanglements with other atoms. Epicurus' predecessor Democritus, one of the original inventors of atomism, thought that these were the only causes of atomic motion. The Epicureans believe that Democritus' position would imply that the future is predetermined in a way that would make action and deliberation futile (Diogenes of Oinoanda, (inscription) 32.1.14-3.14, LS 20G), and Epicurus wants to avoid being

a slave to the 'fate' of the natural philosophers...which involves an inexorable necessity. ( Ep. Men. 134, LS 20A)

Since he thinks that both the logical principle of bivalence and causal determinism have fatalistic implications, he rejects both bivalence and causal determinism. In order to avoid fatalism, within his materialism and atomism, Epicurus posits an indeterministic atomic motion, the "swerve" ( Fat. 22, LS 20E). As the Epicurean poet Lucretius puts it, if atomic motion were caused only by the weight of atoms and their collisions and entanglements, human beings, as well as all other animals, would be subject to necessity and unable to move themselves around as they please. But we obviously can move ourselves around as we please, and so there is another cause of atomic motion, an occasional minute swerve to the side that occurs "at no fixed region of space or fixed time" and liberates us from fate ( DRN 2.251-93, LS 20F). Because determinism is false, the future is still open, and statements like "you will recover from an illness" are, at present, neither true nor false.

1.3 Carneades on the fatalist argument and a voluntary motion of our minds

Carneades also wishes to rebut the fatalist argument and deny that what will occur is inevitable. Unlike Aristotle and Epicurus, however, he does not reject the Principle of Bivalence, and he says that whenever you have a pair of contradictory statements, such as "Tim O'Keefe will die from cancer" and "Tim O'Keefe will not die from cancer", one is true and the other false ( Fat. 37, LS 20H). Instead of rejecting PB, he thinks the fatalist argument goes wrong when it assumes that if it is true from eternity that an event will occur, then that event is necessary. That is because both Epicurus and Stoics are wrong to believe that the principle of bivalence and causal determinism are interentailing. The truth of a statement does not imply that there are "immutable eternal causes" that make it true ( Fat. 28, LS 70G). Instead, it is simply the fact that things will turn out as the statement says they will that makes it true.

An example to illustrate Carneades' position: let us imagine that Tim O'Keefe develops cancer, but he seeks out treatment, recovers, and ends up dying peacefully in his sleep of other causes at the age of 100, in 2068. If somebody were to say, in 2020, "Tim O'Keefe will not die of cancer", they said something true, because, just as they said, Tim O'Keefe in fact did not die of cancer. Their statement was not "neutral" when they made it, and later became true; it was true all along. In order to defend his position, Carneades appeals to the symmetry of the past and future:

For just as we call "true" those past things of which it was at an earlier time true that they were being actualized, so we will call "true" those future things that of which it will later be true that they are being actualized. ( Fat. 27, LS 70G)

Just as something's being true in the past does not depend on its having certain effects now, something's being true in the future does not depend on its having certain causes now. If the statement "Tim O'Keefe was adopted in 1968" is now true, it is not true because he presently remembers being told by his mother and father that they adopted him, or because of any of the other present effects of his adoption. Instead, it is true simply because he was, as a matter of fact, adopted in 1968.

This is why Carneades denies that even the gods can foretell the future. Carneades assumes that to know what is going to occur in the future, you must know the present causes which will bring about that future event. For instance, in order to know that a major earthquake will occur in California a year hence, I would need to have information about the present disposition of California's various faults and the pressure they are exerting on one another, along with the facts about things like how faults operate, which all together will bring about the future quake. Not even Apollo, however, can foretell events like Oedipus killing his father, even though it has always been true that Oedipus would do so. That is because such actions, before they occur, have no pre-existing causes that would bring them about, that Apollo could inspect in order to tell that they are going to occur ( Fat. 32-33, LS 70G).

1.4 The Stoics on the fatalist argument and co-fated events

The Stoics believe that having everything that occurs fated in this way is compatible with our deliberating and acting effectively. To see this, consider the following example. Suppose that I am a Stoic, and I contract cancer. As a Stoic, I realize that it has been true from eternity and fated either that I will recover from the cancer, or that I will not. But that does not render the outcome of my cancer inevitable or make it pointless for me to seek treatment. The Stoic Chrysippus says that certain outcomes are simple, while others are conjoined. Simple outcomes are ones that will occur no matter what I do. For instance, as a mortal being, that I will die is inevitable; it will happen no matter what I do. In the case of such simple outcomes, deliberation and action would be pointless. However, other things are conjoined, where an outcome is linked to its cause, which is necessary for it to occur. For instance, if Oedipus is going to be born of Laius, that is conjoined with Laius and Jocasta having intercourse. In the case of my fated recovery from cancer, that fated recovery is conjoined to my action of seeking treatment, and Chrysippus says that the two are "co-fated": it is fated (and causally determined) both that I will recover from the cancer and that I will seek treatment; it is through my fated action of seeking treatment that my fated recovery will occur ( Fat. 30, LS 55S). Since my action of seeking treatment is causally efficacious in bringing about its purpose, it isn't pointless. My action is itself both causally determined and causally efficacious. Furthermore, even if it's causally determined that I'll recover, counterfactuals like "if I don't seek treatment, I will die" can still be true. As Chrysippus puts it, even if it's true (and causally determined) that somebody will wrestle, it doesn't follow that they'll wrestle whether or not they have an opponent, and even if it's true (and causally determined) that somebody will recover from a disease, it doesn't follow that they'll recover whether or not they call a doctor ( Fat. 30, LS 55S).

Zeno, the founder of Stoicism, and Chrysippus were each said to compare the relationship of humans and fate to that of a dog tied to a cart:

When a dog is tied to a cart, if it wants to follow it is pulled and follows, making its spontaneous act coincide with necessity, but if it does not want to follow it will be compelled in any case. So it is with men too: even if they do not want to, they will be compelled in any case to follow what is destined. (Hippolytus, Refutation of all heresies 1.21, LS 62A)

This analogy suggests that god has preordained certain outcomes that will happen no matter what decisions people make, with our decisions affecting only the manner in which this fated outcome occurs. God will bypass and override any efforts to defy him. (Perhaps if I irrationally decide not to seek treatment for my cancer, god implements a contingency plan that ensures my fated recovery, albeit in a way that involves far more trouble and pain for me.)

2. Voluntary Action, Moral Responsibility, and What is "Up to Us"

Ancient Greek philosophers considered when we are rightly held accountable for our actions, and these discussions overlap considerably with contemporary debates about free will and determinism. But we should be cautious about framing these debates in terms of their views on free will and determinism. First of all, there is no phrase in the ancient texts that should obviously be translated as "free will". (The later Epicurean Lucretius uses the Latin phrase libera voluntas, which is often translated as "free will", but whether libera voluntas is the same as "free will" is far from obvious-see section 2.4.1 below.) Instead of talking about whether humans possess a faculty of will, and what the conditions are for that will to be free, they talk about when actions are voluntary, and what must obtain in order for our actions or states of character to be "up to us" ( eph' hemin) or to "depend on us" ( par' hemas). Secondly, the ancient discussions do not have at their center the question of whether causal determinism is compatible with our having control over our actions-in particular, whether it is compatible with the ability to do otherwise-although they do raise this issue.

2.1 Aristotle on voluntary action

Aristotle also discusses "mixed actions", ones that are done knowingly but unwillingly. He gives the examples of a captain tossing their cargo overboard to save their ship during a storm, and a person doing something dishonorable at the order of a tyrant in order to save the lives of their family. These are not the sorts of actions they would normally perform, but they feel forced to do so under the circumstances. Such actions, says Aristotle, are voluntary, and the agent is responsible for them-after all, the origin of the action was inside the agent, and they knew the particular circumstances of their actions. However, when assessing actions, we need to take those circumstances in account, so that actions that normally would be wrong, like tossing cargo overboard, are sometimes actually praiseworthy and reflect well on the agent.

Finally, Aristotle says that sometimes people do wrong actions "under pressure which overstrains human nature and which no one could withstand", and such actions are forgiven ( NE 3.1 1110a23-25). Unfortunately, he does not give an example or explain why such actions are pardoned. But a plausible example would be in the novel 1984, when Winston Smith betrays his lover Julia at the point where O'Brien threatens to have his face chewed off by rats, after months of torture in the bowels of the Ministry of Love. While the betrayal does have an "internal origin" in Smith's terror of the rats and his belief that betraying Julia would spare him, almost any human being would have been broken under the circumstances. Therefore, when we wish to explain why Smith betrays Julia, it is not because of any character flaws or disordered desires particular to Smith-instead, we say that no matter whether a person was virtuous or vicious, they would have acted as Smith did in such a situation, so Smith's betrayal doesn't reflect badly on him.

When an action is voluntary and its origin is within us, it is up to us either to perform the action or not ( NE 3.1 1110a17-18), so if it's up to us to perform some action which is noble, we also have the ability not to act, which would be base ( NE 3.5 1113b5-14). Since we have the ability to do otherwise in the case of all voluntary actions, and it is only for voluntary actions that people are rightly held responsible, Aristotle endorses the Principle of Alternate Possibilities (PAP): a person is morally responsible for what they have done only if they could have done otherwise.

2.2 Aristotle on character formation

Although Aristotle says that voluntary actions are subject to praise and blame, he does not simply identify morally responsible actions with voluntary ones. Small children and animals can engage in voluntary behavior, moving themselves around, using the information they have about their environment, in order to get what they want. What distinguishes adult humans from small children and other animals is our possession of practical reason, which allows us to deliberate about what to do in order to best achieve what we believe to be good and then to make choices on the basis of that deliberation ( NE 3.2-4). Only creatures who can make these sorts of deliberative choices are capable of virtue or vice, and only such creatures are accountable for what they do.

It might seem that Aristotle's response implies a vicious regress. My present action is caused by my present character plus my other psychological states, such as my beliefs. In order to be responsible for this action, I must be responsible for the state of character that in part causes it. Aristotle responds that my past voluntary actions caused my present character, and so I am responsible for it. But if I must be responsible for these actions in order to be responsible for the character state that they cause, we ask in turn whether I am responsible for the character states that caused these actions, and so on and so forth, until we are drawn back to factors of heredity and environment which I am not responsible for. In response to this problem, some scholars have proposed that Aristotle believes that some character-forming actions are not caused by my past states of character (Kane (2014), who attributes such a view to Aristotle and uses it as inspiration for his own view), or that he believes there are some breaks or "fresh starts" in the causal process leading to my present character, so that it cannot be drawn back to past factors that were not in my power (Furley 1967; Bobzien 2000). But it is difficult to see how positing causal breaks would help make the process of character formation more under the control of a person, and in any case, Aristotle apparently is not aware of this supposed problem with his response. Instead, he seems to think that, as long as we need to refer to a person's past actions in order to explain how they came to be the sort of person they are, this suffices for showing that they helped form their own character and it is was up to them who they became.

2.3 Epicurus on reason, character formation, and what "depends on us"

Like Aristotle, Epicurus believes that our ability to shape the development of our character is central to our being responsible for our actions, and that we have this ability because of our reason. Furthermore, the person who argues that our actions do not depend on us refutes themself in the very act of arguing for their thesis.

In book 25 of his treatise On Nature (LS 20B-C), Epicurus also asserts that how we develop depends on us, and then he tries to show that it is self-refuting to maintain that all things occur of necessity. Unfortunately, while this is an important text for understanding Epicurus, it is also extremely unclear. Epicurus has a contorted and jargon-ridden writing style, and the text as we have it is full of gaps, because it is preserved on charred scrolls from an Epicurean villa buried by the eruption of Mount Vesuvius in 79 CE. So the summary of his arguments below, like any summary of this text, is bound to be controversial, and it is considerably more clear than Epicurus' own arguments.

Epicurus says some people have disordered congenital dispositions, e.g., they are naturally hotheaded due to their atomic make-up. But unlike wild animals, we blame a person who develops badly and remains a hothead as an adult, because the way we actually develop depends on us, and not on the nature of our atoms. We each have "seeds", psychological potentials to develop one way or the other, and which "seeds" develop depend on us and on beliefs of our own making. Further evidence for our control over ourselves, says Epicurus, is that we rebuke, oppose, and reform each other as if the responsibility for what we do lies also "in ourselves", not just in our congenital dispositions and in our environment. If somebody argues against this thesis and maintains that everything we do is necessitated, he refutes himself. That is because in his action of engaging in debate, the person is assuming that he is responsible for reasoning correctly and that his opponent is responsible for talking nonsense.

At first blush, this self-refutation argument appears quite unpromising, as Epicurus' opponent has an obvious reply: they can maintain that the actions of the people engaging in the debate, including their own, are necessitated, and nonetheless try to show that their own position is better-supported and thereby convince their opponent to change their mind. Epicurus, however, thinks that this reply fails. We have a concept of what it means for something to be necessitated, versus for something to depend on us. And the empirical basis for these concepts is observing ourselves in action-in particular, observing our actions of rebuking, opposing, and reforming one another. We see that we can dissuade other people from an action, e.g., I can talk to my friend and convince him not to give in to a bully's demands and to stand up to him instead. We also see that sometimes we decide to do things we don't feel like doing, e.g., I undergo painful dental work in order to avoid greater pain in the future. From these observations, we form the distinction between things that depend on us, versus ones that are necessitated, and we show our understanding of this distinction in our actions, as we try to dissuade one another from things that "depend on us", while it would be pointless to do so for those that are necessitated. According to Epicurus, if his opponent claims that all of our actions are necessitated, and they do not challenge the empirical basis of our distinction, they are merely "changing a name". To show that our actions are necessitated in a substantial way, the opponent would have to show how we are mistaken when we think that we can use our reason to persuade one another to act differently, that we can decide to undergo short-term pain for the sake of long-term gain, and the like. But the action of trying to persuade somebody to change their mind, by giving them reasons to think that their current conviction is mistaken, is precisely the sort of thing that forms the basis for the conceptions that Epicurus' opponent is trying to challenge (see Castagnoli 2010: 145-159 for more on this argument).

2.4 The role of the swerve in protecting our freedom

As noted above (in section 1.2), Epicurus introduces an indeterministic atomic motion, the swerve, in order to protect human freedom. It is not mentioned in any of the extant texts by Epicurus himself, but a variety of later sources attribute the doctrine to him. The two most extensive discussions we have of the swerve's role in protecting human freedom are in Cicero's On Fate, which describes how the swerve is needed in order to preserve the openness of the future and avert the fatalistic implications of the Principle of Bivalence, and in lines 251-293 of Book 2 of On the Nature of Things, Lucretius' exposition of Epicurean physics.

Lucretius argues that is evident that animals can and do act freely. However, if atoms did not sometimes randomly swerve to the side, animals would not be able to act freely. Therefore, atoms sometimes randomly swerve to the side. In this argument, Lucretius moves from something he thinks we can observe (that animals act freely), and on its basis infers something that we cannot directly perceive (that atoms swerve slightly to the side). Free actions are ones where the body follows the mind's desires ( DRN 2.268), and free actions have an "internal source" in a literal sense for Lucretius: they are produced by the animal's mind, which is a bodily organ in its chest.

Lucretius spends most of his argument establishing the premise that animals do, in fact, act freely, by giving two examples. Both examples are supposed to show that animals have an internal capacity to initiate motion, which distinguishes animal motion from the way in which inanimate objects are simply moved around by external blows. The first example is of race horses eager to burst from the starting gates. Lucretius claims that we see a slight delay between the external stimulus of the opening of the gates and the resultant motion of the horses surging forward. This delay supposedly shows that there exists motion initiated by the mind, in which case it takes some time for the decision of the mind to stir together and move all of the matter of the horse. The second example appeals to our own experience, in cases such as being in a jostling crowd: we are not always helplessly shoved around by these outside forces but are sometimes able to fight against them to go where we wish, and we initiate this motion ourselves.

Unfortunately, Lucretius is much less forthcoming in supporting or elucidating his other premise. If there were not a swerve, and causal determinism were true, why would animals be unable to act freely? And how exactly is the swerve supposed to help preserve freedom? At the start of his argument, Lucretius says that if there were not an atomic swerve, to prevent all motion from being interlinked in an endless chain of causation and thereby to annul the decrees of fate, we would not have the ability to move ourselves around as we wished. And at the end of his argument, Lucretius says that, in order for our actions not to be subject to an "internal necessity", there must be an atomic motion that is not necessitated, since nothing comes to be from nothing ( DRN 2.284-293). A number of answers to the above questions have been advanced, but each of these interpretations suffers from philosophical and textual problems. Below are some of these answers.

2.4.1 Free will and the ability to do otherwise

A common way of answering these questions is to say that free will is incompatible with causal determinism because determinism precludes us from having the ability to do otherwise than we do, and this ability is needed to have free will (Purinton 1999). Human beings are aggregates of atoms, and our decisions are caused by the motions of the atoms that make up our minds. If the atoms that make us up moved in accordance with deterministic laws-if we were subject to "internal necessity"-then we would be unable to act otherwise than how we do act. But because the atoms in our mind can swerve, then it is possible for me to do otherwise than I do. There is a range of possible outcomes for any action I take, depending on whether, when, and how many atoms in my mind swerve. And so, I have free will and can be rightly held responsible for my actions.

2.4.2 Character development and internal necessity

Alternatively, it has been proposed that the Epicureans' concern is with our control over character development, which Epicurus discusses in On Nature book 25, not free will (Furley 1967; Bobzien 2000). If determinism were true, how we develop would be necessitated-our current character would be the inevitable result of eternal chains of cause and effect, and traceable entirely to external factors of environment and heredity beyond our control. Lucretius is referring to this threat when he talks about the "internal necessity" that the swerve saves us from by breaking the chains of cause and effect. Once again, however, Lucretius' concern when he describes the swerve does not seem to be the ability of humans to shape their own character development, or the way determinism may threaten it. And leaving that worry aside, having the process of character development caused in part by random atomic swerves seems no better than having it caused entirely by deterministic atomic motions, as far as our control over it. What is needed is not to falsify determinism, but to preserve our ability to use our reason to change ourselves.

2.4.3 The self and emergence

2.4.4 Bivalence and the swerve

Finally, the swerve may do nothing more than fulfill the function, described above, that Cicero gives to it in On Fate-because of the swerve, statements about what will happen in the future are, at present, neither true nor false. And so, what will happen is not inevitable, and our deliberations about what to do and our actions are not futile (O'Keefe 2005). This fits with Lucretius' description of how determinism threatens our libera voluntas -if each motion were linked to a prior motion from eternity, animals would not be able to do what they want to do and to advance wherever pleasure leads them. So the swerve is not directly involved in the production of free action, it simply helps dispose of one threat to our freedom, the one spelled out by the fatalist argument: if the Principle of Bivalence were true, and applied to statements about the future, the future would be necessitated, and we would be helpless.

However, the Epicureans need not have such concerns about the Principle of Bivalence. If the Stoics are right, neither the Principle of Bivalence nor causal determinism would rob us of freedom, since action and deliberation can still be effective even if the Principle of Bivalence holds and causal determinism is true. However, if one is not convinced by the Stoics, then Carneades' position seems more cogent than Epicurus'. To secure our ability to shape the future, what matters is our ability to control our actions in a way that is not causally predetermined-Carneades' "voluntary motion of the mind"-whereas positing a random atomic motion to falsify a logical principle is beside the point. And if the swerve has no direct role either in the production of action or the formation of our character, it is unclear what Lucretius might be referring to when he says that the swerve saves us from "internal necessity".

No matter which interpretation is correct, it looks like introducing an atomic swerve to preserve our freedom was not a good idea.

2.5 The Stoics on what is "up to us", the principle of alternate possibilities, and punishment

The Stoics are materialists, and they believe that every action we perform is causally determined by god as part of his divine plan. This might seem to make us helpless puppets of god, puppets who cannot rightly be held responsible for what we do. The Stoics, however, develop a theory of animal behavior generally and human action in particular that tries to counter this suspicion. Like both Aristotle and Epicurus, for the Stoics, the possession of reason is key to making humans responsible for their actions.

According to the Stoics, inanimate objects like logs and stones are moved around from the outside. Animals, however, move themselves around. Animal motion has an internal source, the animal's own mind, which is a material, bodily organ. The Stoics' distinction between inanimate and animate motion is reminiscent of Lucretius' distinction between the passive way inanimate objects are moved around, compared to the active motion of animals, which have libera voluntas and can move themselves around as they wish. The Stoics, however, believe that animals moving themselves around is compatible with the way in which animals move being causally determined. Animals move themselves when an impression occurs which arouses an impulse. For instance, a hungry dog may see a hunk of meat, and this arouses an impulse to run up to the meat and eat it. The impulse is triggered by the impression, but this is still a case of the dog moving itself toward the meat, not merely being passively pushed around by the impression.

In the case of rational animals, like humans, there is a crucial additional step. We have

reason, which passes judgment on impressions, rejecting some of these and accepting others, in order that the animal may be guided accordingly. (Origen, On principles 3.1.2-3, LS 53A)

For instance, I may see a pulled-pork sandwich in front of me when I am hungry. But instead of saying, "Mmmm, looks good", and straightaway gobbling it down, I think "Eating meat produced by factory farms would be wrong" and refrain. On the other hand, Chrysippus believes that animals are made for the sake for human beings-for instance, that appetizing pigs have no purpose other than slaughter and that god created them as part of our cuisine (Porphyry, On Abstinence, 3.20.1, 3, LS 54P). And so, given his foolish and vicious views about the moral status of animals, Chrysippus would gladly decide to chow down on a pulled-pork sandwich.

Any action proper will include this step of assent to an impression that leads to an impulse, and it is this additional step that distinguishes human action from mere animal behavior. This does not mean that actions require extended and self-conscious deliberation. If you insult my hipster sideburns and I straightaway get angry and punch you in the face, I have assented to the impression that you have wronged me and it would be good to retaliate and cause you pain, even though I haven't thought it over carefully.

To illustrate the Stoic doctrine of the internal source of animal motion Chrysippus uses the analogy of a stone cylinder rolling down a slope. The cylinder's rolling down the slope may require an initial shove. But that initial shove only triggers the motion, and the primary cause of the motion is the cylinder's own shape and "rollability". Likewise, human action may require an initial impression as its trigger, but how a person acts depends on the person themself, on the sort of person they are and how they respond to their impressions (Cicero, Fat. 39-43, LS 62C).

Assent is up to us and under our control, and assent is the cause of our actions. Therefore, our actions are attributable to us, and we are rightly held responsible for them. I do not control whether I am healthy, although I can aim at maintaining my health. I do not control whether other people hurl insults at me, but it is up to me whether I react angrily when I am insulted. What we do is controlled by our will and intellect, and the misdeeds of bad people can rightly be attributed to their own vice (Gellius, Noctes Atticae, 7.2.6-13, LS 62D).

The Stoics reject the Principle of Alternate Possibilities (PAP). We don't have

the freedom to choose between opposite actions ... [instead], it is what comes about through us that is up to us. (Alexander, On fate ch. 13, 181,13, LS 62G1)

Assent is up to us and under our control, and we are rightly held responsible for what we do, even though we do not have the ability to do otherwise than we do. If we accept PAP, then the actions of the virtuous person will be praiseworthy only if they are capable of acting in a way other than how they do act. But the truly virtuous person is incapable of acting viciously, of doing anything wrong. Imagine that I am a virtuous person, and that I have promised my young daughter a piece of cake if she finishes her dinner. She finishes her dinner and asks for the cake. There is only one action that I can and will do in that particular situation: give her the cake as promised. Let us suppose that there was some small chance that I would not keep my promise-that I'd pretend to look for the cake and not find it, and lie to her about its being missing, so that I could have it for myself later. If I were capable of depriving my daughter of her promised cake so that I could chow down on it later, then I would not really be a virtuous person. There would have to be something wrong with me. And so if we accept PAP, we would have to accept the absurd result that we should not praise virtuous people for acting virtuously, as they cannot do anything other than the virtuous action in any situation. And so, we should reject PAP (Alexander, On fate ch. 26, 196,24-197,3, LS 61M).

The Stoics believe that their doctrine that god causally determines our every action is compatible with all of our ordinary moral practices. They share with Aristotle the idea that virtue is a perfection of our nature as rational and social animals, and they believe that the proper action to perform is the one that can be given a reasonable justification. (See the texts in Long and Sedley sections 59-61.) Let us suppose that causal determinism is true and that I break my promise to my daughter and chow down on the cake. Even if every action is causally determined by God, right reason still commands right actions and prohibits wrong ones. We can still give the reasons why breaking my promise to my daughter is irrational and wrong, and why keeping my promise would be rational and right. So, even though I was causally determined to break my promise, my doing so was wrong. And if there are right and wrong actions, there are also virtues and vices, character traits that dispose us to act rightly and wrongly, respectively. So, in the example above, I am a vicious person: I am the kind of person who will break his promise to his daughter for the sake of filling his belly. But virtue is noble, and thus commendable, whereas vice is shameful, and thus reprehensible. And commendable things deserve honor, whereas reprehensible things deserve censure and punishment. So I am a shameful, reprehensible person, and I am rightly criticized for my action (Alexander, On Fate ch. 35, 207, 5-21, LS 62J).

2.6 Alexander of Aphrodisias' incompatibilist Aristotelianism

Alexander of Aphrodisias is an adherent of Aristotle's philosophy, best known for his extensive commentaries on Aristotle's texts. In his treatise On Fate, Alexander develops an Aristotelian theory on human freedom in reaction to the Stoics' clearly determinist and compatibilist theory. Alexander's theory is based on what Aristotle says, and he claims simply to be presenting Aristotle's views. But Alexander's treatment takes many elements of Aristotle, which on their own can be read as either compatible with causal determinism or incompatible with causal determinism, and develops them in incompatibilist ways. Alexander thinks that causal determinism is incompatible both with effective deliberation and with the sort of control over our actions needed for moral responsibility.

Alexander also believes that the Stoic position implies that our actions are not really "up to us", i.e., that we do not have the sort of control over our actions which is required to be rightly praised, blamed, rewarded, or punished for them. Alexander thinks this because he subscribes to something like the principle that "ought implies can", i.e., that a person can be morally obligated to do something only if they have the ability to do it. This is shown in our own case, when we feel regret and blame ourselves for doing something because we think we were able not to choose to do the evil thing we had done (Alexander, On Fate ch. 12, 180.29-31). And in the case of other people, too, we blame and punish them on the assumption that they were able to refrain from wrongdoing. If they had to do what they did, under the circumstances, they are blameless. (Alexander thinks that it is inadequate to say that they would have acted differently if circumstances had been different; Alexander, On Fate ch. 16.)

Alexander turns Chrysippus' analogy of the cylinder rolling down the slope against the Stoic position. Chrysippus says that, while an initial shove is required to get the cylinder moving, whether and how the cylinder rolls depends on its shape, and likewise, while an initial impression is needed to get a person moving, how they respond to the impression depends on the type of person they are, and thus they are responsible for how they act. But, says Alexander, round things must roll down a slope when shoved; it is not up to them whether or not to roll. Instead, they are compelled to roll by a kind of internal necessity. And if the Stoics are right, vicious people are likewise compelled by their vicious natures, by a kind of internal necessity, to do their evil deeds (Alexander, On Fate ch. 17).

Like Carneades, Alexander believes that his own doctrine of free choice doesn't introduce motion without a cause. A person has various motives they can act on: they may want to obtain this pleasure or that one, or to get something that they believe is to their advantage, or to do something because they think it's the right thing to do. Nothing predetermines or necessitates what the person will end up freely choosing to do: they might accept this job or that one, given the competing considerations in favor of each, and they can value the pleasure of cake over the importance of keeping their promises, or vice-versa. But no matter what they end up choosing, they are the cause of their own choices and of the actions that result from them (Alexander, On Fate ch. 15).

But what about the thoroughly virtuous person? Alexander agrees with the Stoics that virtuous people are psychologically incapable of doing anything vicious. However, it does not follow that every action they perform is causally necessitated. There is often a range of available actions that are consistent with virtue, or some leeway in the precise way in which they may do the action which virtue requires, and it is up to them which of these options they choose (Alexander, On Fate ch. 29). Alexander also follows Aristotle in thinking that people are responsible for developing their character through their own voluntary actions, in a way analogous to developing skills through practice. This, thinks Alexander, distinguishes virtuous humans from the gods. Humans are not by nature virtuous. Instead, they have to develop their virtue, and they are capable of either becoming virtuous or not. And so, we praise the person who develops the virtues, because the type of person they became was up to them. But the gods necessarily possess their goodness as a kind of natural gift, and they are incapable of becoming bad. And so, because their goodness was not up to them, we rightly honor the gods for their goodness, but we do not praise them (Alexander, On Fate chs. 27, 32).

2.7 Plotinus on freedom and the good

Plotinus is a follower of Plato, and in his attempt to spell out systematically the truths contained in Plato's dialogues, he founded the philosophical movement nowadays called Neoplatonism. He develops a distinctive position on human freedom, one that overlaps considerably with the Stoics' position. However, because of his deep metaphysical differences with the Stoics, he breaks with them on the role of fate in producing human action.

Plotinus wants to allow the wise person untrammeled mastery, and so he restricts the scope of their freedom to their reasoning and will, and not, strictly speaking, to their actions. If I am wise, I have control over my reasoning and the decisions I make on account of my reasoning. But which actions I perform are not entirely up to me, but depend on external circumstances beyond my control. If I am a brave person, I will stand ready to risk my life in war for a noble cause, but such a war may never arise. And of course, the effects of my actions are not up to me-perhaps my daughter will die of her heart condition despite my best efforts ( Enn. VI.8[39].5). However, because happiness consists in wisdom and virtue, the wise person's inability to entirely control their actions or their actions' effects does nothing to prevent them from having the sort of power that matters-the power to obtain what is good. This aspect of Plotinus' thought echoes the Roman Stoic Epictetus. In order to be happy, says Epictetus, we must distinguish between what is up to us and what is not, and the one thing that god has placed under our control is the correct use of impressions i.e., to decide rightly what to believe and what to do (Epictetus, Discourses 1.1.7-12, LS 62K). Because Epictetus thinks that freedom consists in our control over an internal power of assent, Frede (2011) claims that the notion of a "free will" first appears in Epictetus.

Bibliography

Primary texts in translation

Translations of Aristotle are from Barnes (1984), and of other texts are from Long and Sedley (1987). Citations of texts contained in Long and Sedley (1987) also include LS [text number].

Armstrong, A.H., (trans.), 1968-88, Plotinus, 7 volumes, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library).

Barnes, Jonathan, (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Inwood, Brad and L. P. Gerson, 1997, Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, second edition, Indianapolis, IN: Hackett.

Long, A. A. and D. N. Sedley, 1987, The Hellenistic Philosophers, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press.

Rackham, H. (trans.), 1942, Cicero. On the Orator: Book 3. On Fate. Stoic Paradoxes. Divisions of Oratory, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library).

Sharples, R. W. (ed. and trans.), 1983, Alexander of Aphrodisias "On Fate": text, translation, and commentary, London: Duckworth.

Smith, Martin Ferguson (trans.), 2001, Lucretius. On the Nature of Things, Indianapolis, IN: Hackett.

Primary texts cited

The following ancient texts are cited (by abbreviation, where given):

Secondary sources

Annas, Julia, 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, CA: University of California Press.

---, 1993, "Epicurus on Agency", in Passions & Perceptions: Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Proceedings of the 5th Symposium Hellenisticum, Jacques Brunschwig and Martha C. Nussbaum (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 53-71. doi:10.1017/CBO9780511470325.005

Asmis, Elizabeth, 1990, "Free Action and the Swerve", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 8: 275-290.

Bobzien, Susanne, 1998a, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Clarendon Press. (The definitive work on its subject.)

---, 1998b, "The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem", Phronesis, 43(2): 133-175. doi:10.1163/15685289860511069 (Detailed study of Alexander of Aphrodisias and the influences on his theory. Argues that Alexander was the first to advance an incompatibilist theory of free will, although O'Keefe (2005) 153-162 claims that Carneades was the first.)

---, 2000, "Did Epicurus Discover the Free Will Problem?" Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 287-337.

---, 2006, "Moral Responsibility and Moral Development in Epicurus' Philosophy", in The Virtuous Life In Greek Ethics, Burkhard Reis (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 206-229. doi:10.1017/CBO9780511482595.012

---, 2014, "Aristotle's Nicomachean Ethics 3.5, 1113b7-8 and Free Choice", in Destrée, Salles, and Zingano 2014: 59-74.

Bown, Alexander, 2016, "Epicurus on Bivalence and the Excluded Middle", Archiv Für Geschichte Der Philosophie, 98(3): 239-271. doi:10.1515/agph-2016-0012

Castagnoli, Luca, 2010, Ancient Self-Refutation: The Logic and History of the Self-Refutation Argument From Democritus to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.

Collette-Dučić, Bernard, 2014, "Plotinus on Founding Freedom in Ennead VI.8[39]", in The Routledge Handbook of Neoplatonism, Pauliina Remes and Svetla Slaveva-Griffith (eds.), New York: Routledge, ch. 26.

Coope, Ursula, 2020, Freedom and Responsibility in Neoplatonist Thought, Oxford: Oxford University Press.

Destrée, Pierre, 2011, "Aristotle on Responsibility for One's Character", in Moral Psychology and Human Action in Aristotle, Michael Pakaluk and Giles Pearson (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 285-319. doi:10.1093/acprof:oso/9780199546541.003.0012

Destrée, Pierre, Ricardo Salles, and Marco Zingano (eds.), 2014, What is up to us? Studies on Causality and Responsibility in Ancient Philosophy, Bonn: Academia Verlag. (A wide-ranging collection.)

Englert, Walter G., 1987, Epicurus on the Swerve and Voluntary Action, (American Classical Studies, 16), Atlanta, GA: Scholar's Press.

Frede, Michael, 2011, A Free Will: Origins of the Notion in Ancient Thought, Berkeley, CA: University of California Press.

Furley, David J., 1967, Two Studies in the Greek Atomists, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gaskin, Richard, 1995, The Sea Battle and the Master Argument: Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future, Berlin and New York: Walter de Gruyter.

Ilievski, Viktor, 2018, "Theodicy and Moral Responsibility in the Myth of Er", Apeiron, 51(3): 259-278. doi:10.1515/apeiron-2017-0053

Inwood, Brad, 1985, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Oxford University Press.

Johnson, Monte, 2014, "Changing Our Minds: Democritus on What is Up to Us", in Destrée, Salles, and Zingano 2014: 1-18. (Argues that Epicurus and others are wrong to attribute to Democritus the view that human actions are necessitated.)

Kane, Robert, 2014, "Acting 'of One's Own Free Will': Modern Reflections on an Ancient Philosophical Problem", Proceedings of the Aristotelian Society, 114 (1): 35-55. doi:10.1111/j.1467-9264.2014.00363.x

Mackenzie, Mary Margaret, 1981, Plato on Punishment, Berkeley, CA: University of California Press.

Meyer, Susan Sauvé, 2011, Aristotle on Moral Responsibility: Character and Cause, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199697427.001.0001 (Thorough and well-argued.)

O'Keefe, Tim, 2005, Epicurus on Freedom, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511482571

---, 2009, "Action and Responsibility", in The Cambridge Companion to Epicureanism, James Warren (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 142-157. doi:10.1017/CCOL9780521873475.009

---, 2017, "The Stoics on Fate and Freedom", in The Routledge Companion to Free Will, Kevin Timpe, Meghan Griffith, and Neil Levy (eds.), New York: Routledge, 236-246.

Purinton, Jeffrey, 1999, "Epicurus on 'Free Volition' and the Atomic Swerve", Phronesis, 44(4): 253-299. doi:10.1163/15685289960464601

Rescher, Nicholas, 1963, "An Interpretation of Aristotle's Doctrine of Future Contingency and Excluded Middle", in his Studies in the History of Arabic Logic, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 43-54.

Sedley, David, 1983, "Epicurus' refutation of determinism", in SUZETESIS. studi sull' epicureismo Greco e romano offerti a M Gigante, Naples: Bibliopolis, pp. 11-51.

---, 1988, "Epicurean Anti-Reductionism", in Matter and Metaphysics: Fourth Symposium Hellenisticum, Jonathan Barnes and Mario Mignucci (eds.), Naples: Bibliopolis. pp. 295-327.

Segvic, Heda, 2000, "No One Errs Willingly: the Meaning of Socratic Intellectualism", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 1-45.

Sharples, R.W., 1975, "Aristotelian and Stoic Conceptions of Necessity in the De Fato of Alexander of Aphrodisias", Phronesis, 20(3): 247-274. doi:10.1163/156852875X00111

Sorabji, Richard, 1980, Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotle's Theory, London: Duckworth.

Van Rijen, Jeroen, 1989, Aspects of Aristotle's Logic of Modalities, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

# data[].attributes.attachment_link.title
Ancient Theories of Freedom and Determinism

# data[].attributes.attachment_link.description
In the ancient world, a number of arguments were put forward that proceed from the Principle of Bivalence, a basic principle in logic, in order to establish fatalism-where "fatalism" is the view that the future is inevitable and we are powerless to do anything to shape it.

# data[].attributes.headline
Теории о свободе воли. Влияния на этику и мораль

# data[].attributes.subject
Теории о свободе воли. Влияния на этику и мораль

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Свобода воли, согласно компатибилизму, предполагает, что детерминизм не препятствует возможности агентов действовать иначе, а также сохраняет их моральную ответственность и подверженность наказанию. Компатибилисты: для самоопределения важно не то, определены наши действия или неопределенны, а то, вызваны ли они мотивами, с которыми идентифицируется агент.

2. Индивиды заслуживают похвалы или порицания только в том случае, если их действия зависят от них самих - только если у них есть свободная воля. Следовательно, оценивать анализ свободы воли по его значению для суждений о моральной ответственности.

3. Три основных либертарианских варианта понимания самоопределения: непричинное либертарианство, событийно-причинное либертарианство, и агентно-каузальный либертарианство.

4. Есть ли у нас свобода воли?

Аргумент ЗА:

Эксперимент Либета: принятие решения мозгом о том, что делать, прежде чем мы сознательно определимся с планом действий (100 миллисекунд).

Аргумент ПРОТИВ:

Недетерминистские теории свободы предполагают либо то, что агенты не контролируют свой выбор, либо то, что этот выбор не может быть адекватно объяснен.

Литературный источник: Free Will // Stanford Encyclopedia of Philosophy URL: https://plato.stanford.edu/entries/freewill/

(дата обращения: Nov 3, 2022)

# data[].attributes.headline
Тема: Человек

# data[].attributes.subject
Тема: Человек

# data[].attributes.attachment_link.title
Venn Diagram Brainstorm Whiteboard in Pastel Yellow Blue Red Modern Scrapbook Style

# data[].attributes.headline
Аргументы в пользу утверждения «достоверное знание возможно только через опыт» с точки зрения гносеологии:

# data[].attributes.subject
Аргументы в пользу утверждения «достоверное знание возможно только через опыт» с точки зрения гносеологии:

# data[].attributes.body
1. Эмпиризм:

Концепция: Эмпиризм утверждает, что все знание происходит из опыта, полученного через наши чувства.

Аргумент: Мы не можем знать ничего достоверно, пока не проверим это на опыте. Все наши знания основаны на чувственных восприятиях, которые мы получаем из окружающего мира.

Пример: Мы можем читать о том, что яблоко сладкое, но пока мы не попробуем его сами, мы не будем знать этого достоверно.

2. Сенсуализм:

Концепция: Сенсуализм является более радикальной формой эмпиризма, утверждая, что все знание происходит из чувственных восприятий.

Аргумент: Разум не может знать ничего, что не было бы сначала воспринято чувствами. Все наши идеи и знания являются просто копиями чувственных впечатлений.

Пример: Мы не можем знать о существовании Бога, души или других абстрактных понятий, потому что они не могут быть восприняты чувствами.

3. Индуктивный метод:

Концепция: Индуктивный метод – это метод получения знания из наблюдений и экспериментов.

Аргумент: Мы можем получить достоверное знание о мире, делая обобщения на основе наших наблюдений. Если мы наблюдаем одно и то же явление многократно, мы можем сделать вывод, что оно всегда будет происходить таким образом.

Пример: Мы можем сделать вывод, что все лебеди белые, если мы наблюдали только белых лебедей.

# data[].attributes.body
1. Ознакомление с темой «Образование. Наука. Методология»
- Ознакомится с презентацией
- Изучить падлет
2. Подготовить материал для проведения интерактива
- Создать презинтацию
3. Написать командное эссе
4. Раскрыть следующий пункт плана по общей теме

# data[].attributes.headline
Философия сознания

# data[].attributes.subject
Философия сознания

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ЕЛИЗАВЕТА ПАН

# data[].attributes.attachment_link.title
Командное эссе

# data[].attributes.headline
«Образование. Наука. Методология» 

# data[].attributes.subject
«Образование. Наука. Методология» 

# data[].attributes.body
Методология Науки

# data[].attributes.attachment_link.title
Lilac Illustrated Social Psychology Presentation

# data[].attributes.headline
План работы в группе на неделю:

# data[].attributes.subject
План работы в группе на неделю:

# data[].attributes.body
Тема: Этика долга

1. командная работа:

1) используя материалы прикрепленные в падлете сделать интеллект карту по выбранной концепции.

2) по пунктам ниже подготовить информацию:

основатель

основные тексты

центральные понятия

отношение к религии

оценка современности

примеры философов

исторический контекст

3) подготовиться к устной защите

2. индивидуальная работа - выбрать несколько моральных дилемм из соответствующего падлета и решить их исходя из этики долга!

# data[].attributes.body
Одна из целей исследовательского проекта заключается в глубоком анализе взаимосвязи между этическими принципами, моральными убеждениями и концепцией свободы в философии. Основное внимание уделяется изучению различных теорий о свободе и их влиянию на процесс принятия этических и моральных решений. А также как понимание свободы человека влияет на его этические установки и моральные поступки, и на формирование глубокого понимания между соотношением этики, морали и свободы.

# data[].attributes.headline
Дилемма легализации определенных преступлений

# data[].attributes.subject
Дилемма легализации определенных преступлений

# data[].attributes.body
Вы видите, как человек совершает преступление, но вы знаете, что это преступление совершается для блага. Стоит ли действовать в соответствии с законом или пройти мимо?

1. Анализ ситуации:

В контексте этой дилеммы, уважение к мотивам и целям преступника может быть важным фактором для понимания его поведения и нахождения адекватных решений. Но не стоит забывать про соблюдение закона. Это является фундаментальным принципом функционирования общества. Законы устанавливают рамки поведения и обеспечивают защиту прав и свобод всех его членов.

Главный вопрос: насколько важно для вас законодательство, справедливость и сострадание?

2. Идентификация принципов этики:

Справедливость: соблюдение закона. Важно обеспечить соблюдение принципов правопорядка.

Ненанесение вреда: не допускать совершения преступления, даже если оно "для блага".

Уважение к автономии личности: Обеспечение справедливости и равноправия в обществе, а также забота, и благополучие.

3. Применение этических теорий:

Этика долга:

Категорический императив Канта:

Действуйте в соответствии с универсальным принципом, который может стать всеобщим законом.

Согласно этике долга, действия должны быть руководствованы личными интересами, а прежде всего моральным законом или категорическим императивом. В данной ситуации нарушение совершается ради блага, однако это не оправдывает нарушение закона. Поэтому следует присечь данное преступление.

4. Сопоставление альтернатив:

Действовать в соответствии с законом, сообщив о преступлении и позволив правоохранительным органам принять меры:

Преимущества: остановить преступление, защитить потенциальную жертву.

Недостатки: возможно, несправедливо наказать человека, который действовал из благих побуждений.

Пройти мимо, учитывая мотивы преступления и пытаясь понять, почему человек совершает преступление:

Преимущества: избежать вмешательства в сложную и непонятную ситуацию.

Недостатки: допустить совершение преступления, возможно, с серьезными последствиями.

5. Разработка компромисса:

Попытаться найти более этичный способ помочь человеку, если это возможно, не нарушая закон.

Обратиться за помощью к социальным службам или профессионалам, чтобы помочь человеку легальными методами

6. Консультация с другими:

Обсудите дилемму с близкими, друзьями, юристами.

В первую очередь необходимо следовать законодательству, которое обеспечивает правопорядок в обществе.

7. Принятие решения и действие:

Необходимо действовать в соответствии с законом и сообщить о преступлении, чтобы обеспечить безопасность общества. Если это возможно то, нужно помочь преступнику легальными методами. Важно поступать так, чтобы это не вредило всему обществу, вне зависимости от ваших интересов.

# data[].attributes.headline
Свобода - это научиться любить то, что нравится рационально: ‘отвратительные ереси’ Спинозы

# data[].attributes.subject
Свобода - это научиться любить то, что нравится рационально: ‘отвратительные ереси’ Спинозы

# data[].attributes.body
1. Спиноза, автор "Этики" (1677), был отлучен от церкви за свои "отвратительные ереси", основанные на радикальном видении Бога как синонима природы.

2. Философ Джонатан Ри анализирует этику Спинозы, подчеркивая ее рациональный подход и нетрадиционные взгляды на Бога, свободу и необходимость.

3. Спиноза утверждает, что свобода достигается не через волю, а через познание природы и интеллектуальную любовь к ней.

4. Понимание мира через призму рациональности и интеллектуальной любви, по мнению Спинозы, является ключом к освобождению от предрассудков и достижению истинного счастья.

# data[].attributes.attachment_link.title
Freedom is learning to like what it’s rational to like: Spinoza’s ‘abominable heresies’ | Aeon Videos

# data[].attributes.attachment_link.description
Freedom is learning to like what it’s rational to like: Spinoza’s ‘abominable heresies’

# data[].attributes.body
1. Философия свободы развивалась в тесной связи с историческими событиями и социальными изменениями.

2. Ранние концепции свободы были ограничены рамками античного общества и фокусировались на политической свободе.

3. В эпоху Возрождения и Просвещения идея свободы получила новое звучание, делая акцент на свободе личности и разума.

4. Современная философия свободы продолжает развиваться, отражая новые вызовы и проблемы, такие как глобализация, технологический прогресс и экологические угрозы.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
History, or at least the study of it, is in bad shape these days. Almost everyone agrees that knowing history is important, but in the United States, except at the most elite schools, the study of history is in freefall. Our age seems to share the skepticism voiced by the German philosopher G W F Hegel (1770-1831) when he said that the only lesson history teaches us is that nobody ever learned anything from history. Why? The present is always new and the future is untested, leading many to sympathise with the American businessman Henry Ford's pronouncement in 1921 that history is more or less bunk. Yet the very same Hegel also argued that, although things do indeed always seem unprecedented, history does actually give us a clue as to our ultimate ends.

We are a peculiar species: what it is to be the creatures that we are is always a problem for us - in part because we make ourselves into the kinds of creatures that we are, and because we explore this in all the different ways we live out our lives, individually and collectively. The study of history involves not only telling stories or piling up facts. In its larger structure, it is the account of humanity experimentally seeking to understand itself in all the myriad ways in which it gives shape to itself in daily life, and also how historical change is intimately linked to changes in our basic self-understanding. As Hegel put it in a series of lectures in 1822-30, 'we' are peculiarly our own products, and the philosophical study of history is a study of how we shape-shifted ourselves across time.

No one ever conceived of a more sophisticated and dynamic philosophical history than Hegel. His system is built around three fundamental ideas. First, the key to human agency is self-consciousness. For people to be doing anything in any real human sense is to know what we are doing as we do it. This applies even when we are not explicitly thinking about what we are doing. Here's a simple example: as you are reading this, suppose you get a text message from a friend: 'What are you doing?' You immediately reply: 'I'm reading a piece on Hegel.' You knew what you were doing without having to have a separate act of thinking about it or drawing conclusions. Without any further thought, you knew that you were not skydiving, taking a bath, gardening or doing the crossword. You didn't look around and infer from the evidence. You didn't need any particular introspection. In fact, in Hegelian terms, when you are doing something and you do not know at all what you are doing, you're not really doing anything at all. Instead, stuff is just happening. To be sure, sometimes we are only vaguely aware of what we are doing. However, even our often more distanced reflective self-consciousness is itself only a further realisation of the deeper and distinctly Hegelian self-relation: all consciousness is self-consciousness.

Secondly, Hegel thought that self-consciousness is always a matter of locating ourselves in a kind of social space of 'I' and 'we'. Saying 'I' or saying 'we' is just speaking from one of two sides of the same dialectical coin. In many cases, 'we' seems to add up to lots of instances of 'I think' or 'I do', but in its most fundamental sense 'we' is just as basic as 'I'. Each individual self-consciousness is fundamentally social. The generality of the 'we' manifests itself in the individual acts of each of us, but 'we' is itself nothing apart from the individual acts of singular flesh-and-blood agents. When I know what it is that I am doing, I am also aware that what 'I' am doing is, so to speak, the way 'we' do it.

It is a mistake to think that one side of the coin is more important: 'I' is not merely a point without further content absorbed completely within a social space (a 'we'), nor is 'we', the social space, merely the addition of lots of individual 'I's. Without practitioners, there is no practice; without the practice, there are no practitioners. This is sometimes hard to see. Often, the 'I' tries to separate itself from the 'we' and rebel against it. (Think of existentialism.) Sometimes the 'I' tries to absorb itself fully into the 'we'. (Think of what totalitarians dream about.) Sometimes the 'I' tries to stage-manage the recognition it seeks from the 'we' by pretending to be what it isn't. (Think of the con artist.) All of these deficient forms of 'I' and 'we' make their various appearances in history.

Third, for humans, just as with any species, there are ways in which things can go better or worse for individuals within the species. Trees without the right soil do not flourish as the trees they could be; wolves without the right environmental range cannot become the wolves they could be. Similarly, self-conscious humans build familial, social, cultural and political environments that make it possible to become new, different and better versions of ourselves. But what we can make of ourselves depends on where we are in history. Your great-great-grandparents never dreamed of being computer coders. Medieval villagers did not aspire to become middle-level managers in a global trash-collection firm. Who 'I' am is always bound up with what 'we' do, but it is a mistake to take our individual acts simply as singular applications of something like general rules. It is better to say that we exemplify in better or worse ways what it is for us to really be us - for example, in friendship, chess-playing, vegetable-chopping or citizenship. The generality of the practice sets the terms in which I can flourish as any one of these things. Yet it is I who set the way in which I exemplify the practice, and 'we' all participate in seeing how well the two ('I' and 'we') converge and diverge.

As self-conscious social individuals, we reshape our lives, give new meanings to old things (from sex and food to complicated table manners) so that we acquire new sets of habits, round off the contours of our animal life in surprising ways, settle down, and then move on. This is rarely an entirely peaceful process. We exist as individuals-with-social-identities in the social spaces that we mutually institute and keep in place. Some of those social relations are based on raw force, subjection and humiliation (such as the relations between masters and slaves). Warfare is common. History, Hegel said, looks like a vast slaughter-bench on which the lives and happiness of millions have been sacrificed.

As the way in which the species, 'self-conscious life', interprets and reinterprets itself, history seems a bit depressing at first. Entire civilisations and ways of life come to be and pass away, old ways of living vanish. Nothing seems stable. Hegel's daring philosophical proposal insisted that we see this procession as manifesting the ways in which each individual form of human social life generates tensions and strains within itself. When these tensions become so great that such a way of living finally makes no sense to the participants, life rapidly becomes uninhabitable. Once it becomes uninhabitable, it breaks down, falls apart, and eventually gives way to another form of life. The new form of life emerges as the people living in the cultural rubble of the breakdown pick up the pieces of what is still working, discard the parts that no longer work, and fashion something new out of that breakdown. They build a society that develops itself until its own internal strains and stresses lead it too into breakdown, after which a new 'form of life' emerges out of it. All told, this aspect of history constitutes the changing shape of self-conscious life itself. Hegel chose the German term Geist (rendered as 'mind' or 'spirit' depending on the translator) to capture that. As Geist moves through history, it takes on different shapes as it imagines itself in different ways and thus is, for those thinking about it, a moving target. This story of breakdown and renewal is Hegel's dialectic of history.

Although the now-forgotten German philosopher H M Chalybäus (1796-1862) managed to convince many people that 'thesis-antithesis-synthesis' represented Hegel's dialectic of history, Hegel himself never said that. Moreover, even in this quick overview, we can see that Hegel's own views involved much more than Chalybäus's dubious formula.

Hegel surveyed world history to see if there was any kind of logic to the way in which the 'I' and the 'we' shapes itself over time. Was Geist getting better at anything? As a 19th-century European, Hegel found little to recommend in the civilisations of Asia, Africa and the Americas. All of them, he thought, had stalled at a certain level of development that he called 'political atheism'. In Hegel's view, 'political atheism' meant that there can be no further court of appeal beyond the edicts of the chieftain or the king or the emperor. Even if the emperor issues laws and enforces them, that is still rule by law, which is still personal rule, and not rule of law, which is impersonal. In 'political atheism', the guiding principle is that only one of the members is free (the chieftain, the emperor, etc). He alone freely issues laws, the rest must obey, and there is nothing higher by which to measure the edicts. In that sense therefore, only 'one' (the chieftain, emperor, etc) can be said to be free. Of course, this caricatured view says much more about 19th-century European prejudices than it does about those other societies, but Hegel's point is more general.

Hegel believed that only in the Ancient Greek world does humanity first move beyond the idea that only one person in the community can be free, and to the daring idea that a limited plurality of people - the adult males of the city - both can and ought to rule together. They confront each other as equals possessing no inherent authority over each other. Moreover, for these Greeks, so Hegel thought, everybody knew where they stood in their social order and what they were supposed to do. They also held that, if each exemplified the requirements of their own places in the order, the community would harmonise into a thing of beauty. This incorporation together of individual idiosyncrasy and community life seemed to be as good as it got: full and complete freedom of individuality as possible only in an egalitarian social and political order of free citizens.

If 'some are free', Antigone demands, then why not me too?

There was, however, a worm in the apple. The Greeks also took their freedom to mean independence. Since one can be fully independent in one's judgments and actions only where another takes care of the other needs of life, they also believed themselves compelled to live in a world that itself rested on slavery and the oppression of women. Although some Greeks found these iniquities disturbing, most simply took them as the unavoidable way of the world. Nonetheless, Hegel saw the Greeks' implicit unease with themselves show up in dramatic form in their art.

His favourite example came from Sophocles' tragedy Antigone. In the play, the sons and daughters of Oedipus find themselves in a volatile situation. Two of the sons fight each other over the inheritance of Oedipus' rule. Both die in the fight, and their uncle, Creon, steps in to administer. Creon forbids the burial rites for one of his nephews, but his niece Antigone defies him by secretly carrying out the rites. She does so because it is her absolute requirement as a sister to do this, but also knowing full well that it is equally her absolute requirement to obey Creon (especially so as a younger woman). Antigone is caught in a situation where right contradicts right. She also has the absolute requirement not to make up her own mind about what she is required to do - it is her allotted station in life to take the requirements given to her - and the chorus will later condemn this as her unjustified attempt at autonomy.

Antigone is caught up in the passion to achieve something normally forbidden to women: she wants freedom, which requires her to be recognised as an equal. But who would have the authority to recognise her? Not a husband (not in Ancient Greece). Not her children (if she had any). Not her parents. Not her sister. Only her brothers could do that, and they are both dead. In her passion for freedom, Antigone tries to summon that recognition from her dead brother. As those who know the play realise, it all ends badly. Nonetheless, through her defiance, Antigone represents what went wrong with the Greek ideal: the way it instituted a regime of equality for some men but denied it to others. In doing so, Antigone also becomes the voice of the excluded, demanding inclusion and recognition as one of us, as an equal and thus as equally free. If 'some are free', she demands, then why not me too? To the Ancient Greek audience, this created the unnerving sentiment that maybe their whole scheme made no sense.

As Ancient Rome rose to dominance over Greece, at first it seemed as if a way of life that made more sense had arrived to replace the incipient Greek failure, but Rome itself imploded. In the late antique period, as Christianity became the imperial religion, the seed of a new idea appeared within the already moving target of self-conscious life: if people are all children of the one God, then we were all metaphorical brothers and sisters. Slavery and oppression might be the rule on Earth, but equality was the rule in the great beyond. Although the contradiction might not have even been fully apparent at first, the seed for its reckoning on the world stage had been planted. Antigone's demand was on its way to becoming universal.

On Hegel's view, European life more or less lost its way for a long while after Greek democracy vanished. The mixture of Roman culture, Roman law and, above all, the brute force of the Roman legions was replaced by an alienated world in which people felt obliged to live up to standards in which they had trouble seeing themselves. Such a world was always tottering between a fragile stability and a fear about its own senselessness. From time to time, it slipped into utter madness. The lunacy of the Crusades was one example, and another was the collective panic over witchcraft that resulted in the judicial murder of hundreds of women. All this happened against a background in which, as Hegel put it, 'a universal feeling of the nothingness of their condition coursed through the world'. The world was living in a kind of fear that, in the last analysis, it made no sense at all.

This combustible mixture of self-alienation, of 'nothingness' and of anger at the injustice of the prevailing order ignited in 1789 in the French Revolution, in which the older props holding up the alienated form of life finally fell away. In its wake it left a kind of freedom that took itself to be unbound by the past, by very little in nature, and not by very much at all in religion. As a result, or so Hegel took it, it at first left itself with little with which to build a new world, except the very abstract ideas of unbounded freedom itself and the supposedly more bounded virtues of the citizenry in their support for the Revolutionary government. However, after the brief spasm of violence in the Reign of Terror (1793-94), things settled down, and after 1815 the irrevocably new order was in place in which the gains of the Revolution would gradually be made more real. Or so Hegel hoped.

Hegel never wavered in his admiration for the French Revolution - he always celebrated it on 14 July - because he thought it represented the decisive moment in European modernity. It put into practice the move in history from 'some are free' (as in Greece and Rome) to 'all are free', or, to put it another way, it made it real that nobody is by nature under the supreme authority of anybody else: nobody, not one race to another, not women to men, not serfs to landholders, not commoners to aristocrats. Once people are gripped by this thought of freedom and equality, the genie cannot be put back in the bottle. The old order of natural subordination was now gone, at least in theory, because, as Geist had developed, the very idea of natural subordination within it ceased to make any sense at all.

With that, everything else, from family life to the structure of the state, would also have to change. (It certainly involved throwing more traditional ways of doing things into question than even Hegel himself was willing to admit.) It also was not anything that was immediately and fully exemplified in 19th-century European practice. 'All are free' did not mean that, at one fell swoop, oppression vanished, but it did mean that an entirely new picture of agency had made its debut on the world stage. Most importantly, it signalled a shift in the conception of justice. No longer a metaphysical element of the eternal world order, justice was now the prime virtue of a realm of freedom and equal citizens.

The history of the world is how the idea of freedom and equality has been forced on us by 'we' ourselves

With the denouement of the Revolution, the modern world took on its new shape as a 'form of life'. It of course involved the standard list of general and abstract rights made famous in the 17th century by the English philosopher John Locke (life, liberty and property), but even more importantly, it made moral life, as involving living by reasons that are acceptable to everybody and not just one's own little community, into an essential part of our modern psychological makeup. It made those two features of life real by embedding them in more specific practices and institutions. For example, in the absolute importance of relationships of love and friendship and in families oriented around raising children to become themselves independent individuals who would in turn also be good citizens. It made the rule of law into a constitutional principle and thus forever transformed people's status from subjects of a prince into citizens of a constitutional state. It also secured a sphere of life - Hegel called it 'civil society' - that combined the newly discovered productive forces of the market with a set of institutions within it that would supposedly temper and tame the otherwise destructive forces of capitalism that threatened to eat up and distort the founding poles of love and friendship at one end, and citizenship and justice at the other.

During his last decade, Hegel began to worry more and more about his own views on this historical denouement. Although he pointed out to his students that it was now fully irrational for European countries to make war on each other - he was right about that, but wrong about whether it would happen - he also became increasingly pessimistic about whether the capitalist market could really be tempered by the other institutions of civil society (although he never abandoned the idea that it could). He also fretted that the excessive individualism into which the market goaded us was enough perhaps to make the whole show impossible. In fact, as he told his class on the philosophy of history in 1831, this incompatibility of modern ultra-individualism with the necessities of a good and stable social and political life constituted a collision, a 'knot' as he called it, which was where he took history to stand after 1830. When the competitive market leads to a competitive and not necessarily cooperative society, the populace divides into factions, and this makes any government impossible, since the government will always seem to be just one faction temporarily ruling over the others. It is this knot, he also told the students, that the future will have to work out how to disentangle. Hegel unexpectedly died only a few months after saying this.

Out of the past breakdowns of forms of social life, we finally get a more nearly full philosophical conception of human agency in focus. Agents are self-conscious, metaphysically social in their self-consciousness; they make this abstract agency real and specific in different forms of life, and these forms of life progressively undermine themselves in history. Metaphorically, Geist ('we') reached this conclusion by forcing itself into self-conception of all as free and equal, and it cannot rationally backtrack from that. Since everything that came before had broken down, 'we' were now forced to turn our thoughts to how well we had made that idea real and, with our new regard for impartial truth, 'we' discovered our colonialism, our racism, our sexism and our disregard for our natural context to be really at odds with all we took ourselves to have become.

What 'we' had now philosophically and practically learned is that, from the shape of agency assumed in the democratic polis of Ancient Greece through the self-alienated selves of early modern Europe, all the way up to the post-revolutionary view that 'all are free', the history of the world is none other than the way in which the idea of freedom and equality has been forced on us by 'we' ourselves and now demands to be made real. So where will 'we' end up from there? Philosophy won't tell us, so Hegel counselled. The owl of Minerva (the goddess of wisdom) only flies after the Sun has already set. Freedom and equality remain non-negotiable, all now demand to be included, but the knot over how to actualise all that remains tied.

# data[].attributes.attachment_link.title
What is history? Nobody gave a deeper answer than Hegel - Terry Pinkard | Aeon Essays

# data[].attributes.attachment_link.description
History, or at least the study of it, is in bad shape these days. Almost everyone agrees that knowing history is important, but in the United States, except at the most elite schools, the study of history is in freefall.

# data[].attributes.headline
Гегель & Маркс

# data[].attributes.subject
Гегель & Маркс

# data[].attributes.body
1. Гегель (19 век):

Его философия, особенно идея исторического развития (историцизм), повлияла на понимание свободы.

Диалектический процесс Гегеля: история движется через конфликт (тезис-антитезис) к синтезу, в данном случае, к большей свободе.

2. Идеализм vs. Материализм:

Гегель считал, что идеи (абсолютный идеализм) являются движущей силой исторического процесса, ведущего к свободе.

Маркс, будучи "левым гегельянцем", взял за основу систему Гегеля, но заменил идеализм материализмом. Он полагал, что материальные и экономические условия определяют идеи и историческое развитие, в том числе и движение к свободе.

3. Свобода и конфликт:

Гегель связывает достижение свободы с постоянным историческим конфликтом (диалектический процесс).

4. Развитие понятия свободы:

Текст демонстрирует развитие понятия свободы в историческом контексте, от идеалистического взгляда Гегеля до материалистического подхода Маркса. Оба философа видят историю как процесс, ведущий к большей свободе, но расходятся во взглядах на движущие силы этого процесса.

# data[].attributes.attachment_link.title
Hegel & Marx - Bryan Magee & Peter Singer (1987)

# data[].attributes.headline
Эссе на тему "Проклятие, замаскированное под благо"

# data[].attributes.subject
Эссе на тему "Проклятие, замаскированное под благо"

# data[].attributes.attachment_link.title
Эссе по философии свободы

# data[].attributes.headline
Зигмунд Бауман. Текучая современность.

# data[].attributes.subject
Зигмунд Бауман. Текучая современность.

# data[].attributes.body
Основные идеи:

Свобода - это не всегда благо.

Люди могут быть не готовы к свободе и предпочитать ей несвободу.

Свобода может быть сопряжена с ответственностью и риском, которых люди могут бояться.

Освобождение от чар может быть воспринято как проклятие.

Существует два типа ответов на вопрос о том, почему люди не всегда приветствуют свободу:

Первый тип ответа: люди не готовы к свободе.

Второй тип ответа: свобода не всегда является тем, чем она кажется.

Тезисы:

Свобода не всегда является благом для людей.

Люди могут быть счастливы в несвободе.

Свобода может быть пугающей.

Освобождение может иметь негативные последствия.

Цитаты:

"Освобождение - это благо или же это проклятие?"

"Действительно ли освобождение- благо или же это проклятие, замаскированное под благо?"

"Я был так счастлив, я мог валяться в грязи и греться на солнышке, я мог нажираться и напиваться, хрюкать и визжать и быть свободным от размышлений и сомнений."

"Почему вы пришли?! Чтобы бросить меня назад в ту ненавистную жизнь, которую я вел прежде?"

"Свобода - это главным образом истина, которую люди предпочитают не слышать."

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.body
1. Как влияет свобода воли на наше знание?

Влияет ли свобода выбора на то, как мы воспринимаем и интерпретируем информацию?

2. Как знание влияет на нашу свободу?

Может ли знание ограничивать или расширять нашу свободу действий?

3. Какую роль играет свобода в процессе познания?

Является ли свобода необходимым условием для истинного знания?

4. Как соотносятся свобода и истина?

Можно ли быть одновременно свободным и придерживаться истины?

Как поиск истины влияет на нашу свободу, и наоборот?

# data[].attributes.headline
Сэм Харрис. Свобода воли

# data[].attributes.subject
Сэм Харрис. Свобода воли

# data[].attributes.body
1. Свобода воли - иллюзия: Наши решения и действия обусловлены предшествующими причинами, а не сознательным выбором.

2. Мозг - это каузальная система: Нейронные события в мозге происходят по причинно-следственным связям, без вмешательства сознания.

3. Сознание не первично: Сознание - это продукт нейронной активности, а не наоборот.

4. Чувство "Я" - это не агент: "Я" - это не автономный субъект, а набор нейронных процессов.

5. Моральная ответственность: Отсутствие свободной воли не означает отсутствие моральной ответственности.

6. Свобода действий: Мы можем влиять на свои действия, осознавая их причины и действуя осознанно.

7. Смысл жизни: Смысл жизни не зависит от наличия или отсутствия свободной воли.

# data[].attributes.headline
Как выглядит свобода воли в человеческом мозге.

# data[].attributes.subject
Как выглядит свобода воли в человеческом мозге.

# data[].attributes.body
4 тезиса:

1. Эксперимент Либета: Исследования показали, что некоторые области мозга активируются за 200 мс до того, как человек осознает желание пошевелить рукой. Это ставит под сомнение существование свободной воли.

2. Критика: Эксперименты Либета были раскритикованы за субъективность и неточность.

3. Усовершенствованный протокол: Ученые из университета Джона Хопкинса разработали протокол, который позволяет более точно измерять активность мозга при принятии решений.

4. Два этапа: Исследования показали, что в мозге есть два разных участка, отвечающих за:

Реализацию намерения (теменная доля);

Принятие решения (лобная доля коры мозга и базальные ганглии).

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Анастасия Шартогашева

# data[].attributes.attachment_link.title
Как выглядит свобода воли в человеческом мозге

# data[].attributes.attachment_link.description
Американские ученые поставили эксперимент, который позволил увидеть, как мозг принимает самостоятельное решение в режиме реального времени.

# data[].attributes.headline
Нейрофилософия и свобода воли.

# data[].attributes.subject
Нейрофилософия и свобода воли.

# data[].attributes.body
4 основных тезиса:

1. Физическая работа мозга: Наши решения и выбор могут быть результатом работы мозга, а не сознательного контроля. Это ставит под сомнение свободу воли.

2. Факторы, влияющие на самоконтроль: Сильный голод, усталость, наркотики и другие факторы могут подрывать самоконтроль.

3. Нейробиология зависимости: Изменения в системе вознаграждения мозга могут играть ключевую роль в зависимости.

4. Поведение в ситуации риска: Мыши-подростки склонны к рискованному поведению, что может быть связано с их нейробиологией.

# data[].attributes.attachment_link.title
Нейрофилософия и свобода воли - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Философ Патриция Черчленд о природе самоконтроля, системе вознаграждений и поведении людей и животных в ситуации риска

# data[].attributes.headline
Инструменты для мышления: две концепции свободы Исайи Берлина

# data[].attributes.subject
Инструменты для мышления: две концепции свободы Исайи Берлина

# data[].attributes.body
4 тезиса по статье:

1. Различие между негативной и позитивной свободой:

Негативная свобода: свобода от вмешательства других людей.

Позитивная свобода: свобода контролировать себя, действовать рационально и делать ответственный выбор.

2. Ограничения негативной свободы:

Государство может ограничивать негативную свободу для обеспечения безопасности, мира и процветания.

3. Разрыв между негативной и позитивной свободой:

Человек может не иметь самоконтроля, даже если его не сдерживают другие.

4. Принуждение во имя свободы:

Навязывание собственных истин

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Freedoms and restrictions. Stand on the right. Don't smoke. Photo by Phil Dolby/Flickr

'Freedom' is a powerful word. We all respond positively to it, and under its banner revolutions have been started, wars have been fought, and political campaigns are continually being waged. But what exactly do we mean by 'freedom'? The fact that politicians of all parties claim to believe in freedom suggests that people don't always have the same thing in mind when they talk about it. Might there be different kinds of freedom and, if so, could the different kinds conflict with each other? Could the promotion of one kind of freedom limit another kind? Could people even be coerced in the name of freedom?

The 20th-century political philosopher Isaiah Berlin (1909-97) thought that the answer to both these questions was 'Yes', and in his essay 'Two Concepts of Liberty' (1958) he distinguished two kinds of freedom (or liberty; Berlin used the words interchangeably), which he called negative freedom and positive freedom.

Negative freedom is freedom from interference. You are negatively free to the extent that other people do not restrict what you can do. If other people prevent you from doing something, either directly by what they do, or indirectly by supporting social and economic arrangements that disadvantage you, then to that extent they restrict your negative freedom. Berlin stresses that it is only restrictions imposed by other people that count as limitations of one's freedom. Restrictions due to natural causes do not count. The fact that I cannot levitate is a physical limitation but not a limitation of my freedom.

Virtually everyone agrees that we must accept some restrictions on our negative freedom if we are to avoid chaos. All states require their citizens to follow laws and regulations designed to help them live together and make society function smoothly. We accept these restrictions on our freedom as a trade-off for other benefits, such as peace, security and prosperity. At the same time, most of us would insist that there are some areas of life that should not be regulated, and where individuals should have considerable, if not complete, freedom. A major debate in political philosophy concerns the boundaries of this area of personal negative freedom. For example, should the state place restrictions on what we may say or read, or on what sexual activities we may engage in?

Whereas negative freedom is freedom from control by others, positive freedom is freedom to control oneself. To be positively free is to be one's own master, acting rationally and choosing responsibly in line with one's interests. This might seem to be simply the counterpart of negative freedom; I control myself to the extent that no one else controls me. However, a gap can open between positive and negative freedom, since a person might be lacking in self-control even when he is not restrained by others. Think, for example, of a drug addict who cannot kick the habit that is killing him. He is not positively free (that is, acting rationally in his own best interests) even though his negative freedom is not being limited (no one is forcing him to take the drug).

In such cases, Berlin notes, it is natural to talk of something like two selves: a lower self, which is irrational and impulsive, and a higher self, which is rational and far-sighted. And the suggestion is that a person is positively free only if his higher self is dominant. If this is right, then we might be able to make a person more free by coercing him. If we prevent the addict from taking the drug, we might help his higher self to gain control. By limiting his negative freedom, we would increase his positive freedom. It is easy to see how this view could be abused to justify interventions that are misguided or malign.

Berlin argued that the gap between positive and negative freedom, and the risk of abuse, increases further if we identify the higher, or 'real', self, with a social group ('a tribe, a race, a church, a state'). For we might then conclude that individuals are free only when the group suppresses individual desires (which stem from lower, nonsocial selves) and imposes its will upon them. What particularly worried Berlin about this move was that it justifies the coercion of individuals, not merely as a means of securing social benefits, such as security and cooperation, but as a way of freeing the individuals themselves. The coercion is not seen as coercion at all, but as liberation, and protests against it can be dismissed as expressions of the lower self, like the addict's craving for his fix. Berlin called this a 'monstrous impersonation', which allows those in power 'to ignore the actual wishes of men or societies, to bully, oppress, torture them in the name, and on behalf, of their "real" selves'. (The reader might be reminded of George Orwell's novel Nineteen Eighty-Four (1949), which shows how a Stalinist political party imposes its conception of truth on an individual, 'freeing' him to love the Party leader.)

Berlin was thinking of how ideas of freedom had been abused by the totalitarian regimes of Nazi Germany and Stalinist Russia, and he was right to highlight the dangers of this kind of thinking. But it does not follow that it is always wrong to promote positive freedom. (Berlin does not claim that it is, and he notes that the notion of negative freedom can be abused in a similar way.) Some people might need help to understand their best interests and achieve their full potential, and we could believe that the state has a responsibility to help them do so. Indeed, this is the main rationale for compulsory education. We require children to attend school (severely limiting their negative freedom) because we believe it is in their own best interests. To leave children free to do whatever they like would, arguably, amount to neglect or abuse. In the case of adults, too, it is arguable that the state has a responsibility to help its citizens live rich and fulfilling lives, through cultural, educational and health programmes. (The need for such help might be especially pressing in freemarket societies, where advertisers continually tempt us to indulge our 'lower' appetites.) It might be, too, that some people find meaning and purpose through identification with a wider social or political movement, such as feminism, and that in helping them to do so we are helping to liberate them.

Of course, this raises many further questions. Does our current education system really work in children's best interests, or does it just mould them into a form that is socially and economically useful? Who decides what counts as a rich and fulfilling life? What means can the state legitimately use to help people live well? Is coercion ever acceptable? These are questions about what kind of society we want to live in, and they have no easy answers. But in giving us the distinction between negative and positive freedom, Berlin has given us a powerful tool for thinking about them.

# data[].attributes.attachment_link.title
Tools for thinking: Isaiah Berlin's two concepts of freedom | Aeon Ideas

# data[].attributes.attachment_link.description
Freedoms and restrictions. Stand on the right. Don't smoke. Photo by Phil Dolby/Flickr 'Freedom' is a powerful word. We all respond positively to it, and under its banner revolutions have been started, wars have been fought, and political campaigns are continually being waged. But what exactly do we mean by 'freedom'?

# data[].attributes.headline
И. Бёрлин. Две концепции свободы

# data[].attributes.subject
И. Бёрлин. Две концепции свободы

# data[].attributes.body
4 тезиса:

1) Понятие "негативной свободы" - свобода от вмешательства других людей. (понятия политической свободы и экономической свободы)

2) Понятие "позитивной свободы" - свобода делать что-то (например, свобода выбора). (понятия "Истинного Я" и "Подленного Я"

3) Свобода и суверенность - свобода в "позитивном" смысле может легко подорвать многие из "негативных" свобод.

4) Один и многие - два вида свободы могут быть взаимодополняющими, но также могут конфликтовать друг с другом. (призыв учитывать обе стороны?)

# data[].attributes.headline
Зачем давать подросткам свободу? - Интервью с Александрой Бочавер, научный сотрудник Центра исследований современного детства Института образования НИУ ВШЭ.

# data[].attributes.subject
Зачем давать подросткам свободу? - Интервью с Александрой Бочавер, научный сотрудник Центра исследований современного детства Института образования НИУ ВШЭ.

# data[].attributes.body
Тезисы:

1) Понятия самостоятельности и автономии - яблоко раздора в воспитании детей ? мы с самого рождения делаем шаги к собственной самостоятельности (свободе слова\выбора\действий)

2) позитивные и негатививные последсвия ограничении свободы ребенка - опыт и социальные ситуации.

3) технический прогресс в вопросе свободы ребенка - публикация в интернете.

4) отсутсвие свободы у ребенка - постоянная родительская ответсвенность.

5) появляющаяся взрослость (от 18 до 25 лет) - понятие внедренное под современные концепции.

6) разница в свободе при воспитании мальчеков и девочек.

7) границы автономии - имеют гибкий характер.

# data[].attributes.attachment_link.title
Зачем давать подросткам свободу? - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Психолог Александра Бочавер в Рубке ПостНауки

# data[].attributes.headline
Свобода студента и индивидуализация образования.

# data[].attributes.subject
Свобода студента и индивидуализация образования.

# data[].attributes.body
Тезисы по статье:

1. Модель образовательной трубы -студент - объект, его траектория предопределена.

2. Студент должен быть не объектом, а субъектом образовательного процесса - Формат свободного образования.

3. Система с распределительными требованиями обеспечивает баланс между свободой и ответственностью.

4. Свободное образование с ядерной программой фокусируется на углубленном изучении дисциплин.

5. Студенты в пространстве свободного образования ведут себя по-разному.

6. Стратегия супермаркета: студент выбирает курсы без плана.

7. Стратегия кастомизации: студент подбирает курсы под свою профессиональную цель.

8. Стратегия ренессансной полноты: студент изучает разные области знаний.

# data[].attributes.attachment_link.title
Свобода студента и индивидуализация образования - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Философ Андрей Щербенок о модели образовательной трубы, дисциплинарной широте и форматах свободного образования

# data[].attributes.headline
Подтолкнуть нельзя заставлять: зачем нужна поведенческая экономика.

# data[].attributes.subject
Подтолкнуть нельзя заставлять: зачем нужна поведенческая экономика.

# data[].attributes.body
Тезисы:

1. Поведенческая экономика изучает, как люди принимают решения в условиях ограниченной рациональности и ограниченного самоконтроля.

2. Теория перспектив - Когнитивные ресурсы человека ограничены, поэтому он не всегда может проанализировать все варианты и сделать оптимальный выбор.

3. «архитектура выбора» (т.е. среда, в которой человек воспринимает опции и делает выбор)

4. Как в песне: следить за собой, быть осторожным. А также расширять кругозор и тренировать самодисциплину.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Теория перспектив

Хотя основы поведенческой экономики были заложены до 80-х годов, одной из важнейших вех в её становлении считается публикация статьи Даниэля Канемана и Амоса Тверски "Теория перспектив: анализ принятия решений в рисковых ситуациях" (Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk) [ 2]. Изложенные в ней основы теории перспектив были дополнены в последующих работах авторов. В 2002 году Даниэль Канеман (вместе с Верноном Смитом; Амос Тверски умер в 1996-м) был удостоен Нобелевской премии по экономике "за исследования в области принятия решений и механизмов альтернативных рынков", в том числе за разработку теории перспектив.

"Nudge. Архитектура выбора"

Книга Ричарда Талера и Касса Санстейна "Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness" была опубликована в 2008 году и стала мировым бестселлером. В русском переводе она называется "Nudge. Архитектура выбора. Как улучшить наши решения о здоровье, благосостоянии и счастье" [ 3]. Английский глагол nudge означает, помимо прочего, "подталкивать локтем, побуждать, подначивать"; от него произошло используемое в русских текстах слово наджинг. В 2017 году Ричард Талер получил [ 4] Нобелевскую премию по экономике за вклад в исследование поведенческой экономики.

Полевой эксперимент с джемом

В обычном магазине на стеллаж в поле зрений камер выставлены банки с джемом. В первую неделю эксперимента это шесть банок. Исследователи наблюдают, сколько человек подходит к стеллажу, сколько времени они тратят на то, чтобы сделать выбор, сколько человек в итоге делают покупку. На следующей неделе на этот стеллаж ставят уже 24 банки с джемом той же марки - и снова наблюдают. Оказывается, что больше джема покупают, когда банок на стеллаже шесть. Почему? Дело в том, что с увеличением выбора возрастает когнитивная нагрузка: покупателю нужно сравнить больше вариантов, больше проанализировать, дольше подумать. Более того, когда мы делаем выбор в пользу чего-то, мы отказываемся от всего остального и испытываем чувство сожаления: а вдруг это неправильный выбор. Чем больше элементов для выбора, тем больше таких раздумий и сожалений. В итоге человек думает: "Ладно, потом решу", - и уходит от стеллажа. Такой поведенческий эксперимент показывает, что больший выбор не приводит к бóльшим продажам.

Наджинг - это целенаправленное изменение архитектуры выбора, которая в свою очередь предсказуемым образом (на основании инсайтов поведенческой экономики) изменит поведение людей. При этом не предполагается запрета какой-то опции или изменение экономических условий. Если, например, стоит цель методами наджинга сделать так, чтобы в школьной столовой дети ели больше здоровой пищи, а не гамбургеры или пиццу, то не нужно убирать из меню гамбургеры и пиццу или повышать их стоимость, но нужно сделать так, чтобы гамбургер стал менее притягательным для потребителя. Например, поместить гамбургер на самую незаметную полку или оставить его в конце линии выдачи, а в начале или на более видном месте положить фрукты, овощи и другую здоровую еду. Практические эксперименты показали, что при таком дизайне выбора употребление нездоровой еды уменьшается без введения запретов, морализаторства, повышения цен - просто потому, что когда человек входит в столовую голодный, он берёт первое, что видит. Так за счёт простого перемещения альтернатив в пространстве мы формируем архитектуру выбора и получаем желаемый результат.

Представьте, что есть две онлайн-школы - одна продаёт курсы с доступом на год, после чего доступ можно продлить за дополнительную плату, а другая предоставляет курсы с безлимитным доступом на всю жизнь (потребителя или компании). Кажется, что второй вариант выгоднее, но поведенческая экономика предсказывает, а практика показывает, что если у человека есть бесконечный доступ, то есть нет никаких дедлайнов, скорее всего, он никогда не пройдёт курс, а значит, деньги и возможности будут потеряны.

# data[].attributes.attachment_link.title
Подтолкнуть нельзя заставлять: зачем нужна поведенческая экономика - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Как знания о нерациональности нашего мышления используют государство и мошенники

# data[].attributes.headline
Диалектика свободы и ответственности в искусстве XX В.

# data[].attributes.subject
Диалектика свободы и ответственности в искусстве XX В.

# data[].attributes.body
Тезисы:

1. Ренессанс - «рынок символической продукции», «поле ограниченного производства», «полю массового производства» - рамки для художников.

2. 20 век - художник объявил себя независимым не только от внешнего принуждения, идущего от общества с его вкусами и потребностями), но и от тех границ, что были внутри самого искусства – от традиции (т.е. правил и приемов создания произведения).

3. Субъект этот деятельный: авангардный «художник, “взламывая вселенную”.

4. отныне художник (не способный избавиться от свободы, творчеством ограничивающий открытость) отказывается от ответственности, которая падает на плечи читателя.

# data[].attributes.headline
Determinism vs Free Will: Crash Course Philosophy

# data[].attributes.subject
Determinism vs Free Will: Crash Course Philosophy

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Люди вправе делать то, что хотят- либертарианская свобода воли, при условии, что индивид имел альтернативный выбор.

2. Либертарианцы говорят:

Причинно-следственная связь событий: любое событие не может произойти будучи не вызванным другим событием. Из этого следует, что мир-детерминистический

Причинно-следственная связь агентов: агент обладая разумом, может сам создать причинно-следственную цепь, которая не вызвана чем либо

3. Жесткий детерминизм- все, что сейчас происходит это результат того, что произошло в прошлом. К тому же все наши решения связаны с "невидимыми" причинами в нашем мозге.

4. Желания- это результаты умственных усилий, факторов, которые соединены правильным образом (а не что-то спонтанное, что дает нам ощущение свободы).

# data[].attributes.attachment_link.title
Determinism vs Free Will: Crash Course Philosophy #24

# data[].attributes.headline
Интеллект карта 

# data[].attributes.subject
Интеллект карта 

# data[].attributes.attachment_link.title
Введение в философию свободы

# data[].attributes.attachment_caption
Исторический контекст

# data[].attributes.headline
Как узнать, ведете ли вы себя эгоистично (и плохо это или нет) - Марк Хопвуд

# data[].attributes.subject
Как узнать, ведете ли вы себя эгоистично (и плохо это или нет) - Марк Хопвуд

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Люди по своей природе все эгоистичны, по мнению многих философ. Ведь большая часть наших действий- это тайный импульс нашего самосознания. Поступая казалось бы во благо общества, люди приумножают личную выгоду.

2. Любовь к себе не всегда плохо. Два вида любви к себе: любовь к себе ради самосохранения и любовь к себе ради признания и социального статуса. (Жан-Жак Руссо)

3. Преодоление эгоизма-любовь. Необходимо видеть мир таким, какой он есть, а не только через свою собственную точку зрения.

4. Преодолеть возможно посредством внимания (смотреть за пределы себя): заняться искусством, изучать иностранные языки или простое наблюдение за окружающим миром. (Айрис Мердок)

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
The very fact that, for millennia, philosophers have given deep thought to the problem of selfishness is good evidence that it's an enduring part of the human condition. But how can we recognise when it's truly a problem within ourselves? And how might we endeavour to overcome it? This cleverly animated short from TED-Ed surveys how a wide range of famed thinkers viewed selfishness across the ages. Ultimately, the piece zeroes in on the ideas of the 20th-century philosopher and novelist Iris Murdoch, who believed that overcoming selfishness required cultivating an expansive form of love centred on acknowledging the reality of the world beyond oneself.

# data[].attributes.attachment_link.title
For Iris Murdoch, selfishness is a fault that can be solved by reframing the world | Aeon Videos

# data[].attributes.attachment_link.description
Selfishness is an enduring part of the human condition. For Iris Murdoch, the antidote is to decentre oneself from the world

# data[].attributes.headline
Анализ отрывка "Два аспекта свободы для современного человека" из книги- Бегство от свободы - Эрих Фромм

# data[].attributes.subject
Анализ отрывка "Два аспекта свободы для современного человека" из книги- Бегство от свободы - Эрих Фромм

# data[].attributes.body
Основные тезисы отрывка "Два аспекта свободы для современного человека"

1. Современное общество развило человека в двух направлениях. Человек стал более независим и самостоятельным, но в тоже время одиноким и изолированным. Поэтому обществу необходимо не только беречь "традиционную свободу", но и идти к чему-то большему.

2. Принцип "свободы ОТ" характеризуется тем, что человек стал центром и целью всей деятельности и то, что он делает, он делает для себя (интерес и эгоизм – всесильные мотивы его активности). Но в тоже время данный принцип стал начальной точкой для расторжения каких-либо связей между людьми.

3. Себялюбие идентично любви к себе. Любить других – добродетель, любить себя – грех. Более того, любовь к другим и любовь к себе – вещи взаимоисключающие. Однако современный человек полагает, что мотивирован собственной выгодой, а на самом деле его жизнь посвящена достижению целей, которые не являются его собственными

4. Растущему бессилию индивида способствуют и другие факторы. Оно прикрыто ежедневной рутиной обычных дел, той надежностью и одобрением, которые он находит в многочисленных отвлечениях – «развлечениях», «общении», «путешествиях.

Литературный источник:

Эрих Фромм Бегство от свободы. - AST Publishers, 2017. - 172 с. (64 стр)

# data[].attributes.headline
Как мы теряем свободу? Дивный Новый Мир. Потребительство и современное рабство

# data[].attributes.subject
Как мы теряем свободу? Дивный Новый Мир. Потребительство и современное рабство

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Хаксли в "Дивном новом мире" предупреждает о возможности тоталитарного режима, где люди с помощью манипуляций и пропаганды лишаются свободы воли и становятся послушными винтиками системы.

2. В "Дивном новом мире", граждане принимали суперпрепарат "сома" для удовольствия и отвлечения от реальности. Это схоже с экспериментом: Положительное подкрепление дает более долгосрочный эффект, в отличии от наказания (болевое воздействие).

3. Вместо того, чтобы стимулировать критическое мышление и активную гражданскую позицию, современные технологии часто используются для отвлечения людей от реальных проблем (лишение свободы).

4. Социальные нормы и стереотипы поведения могут ограничивать свободу воли и препятствовать людям в осознании и противостоянии своему порабощению.

# data[].attributes.attachment_link.title
Aldous Huxley and Brave New World: The Dark Side of Pleasure

# data[].attributes.headline
Интеллект карта

# data[].attributes.subject
Интеллект карта

# data[].attributes.headline
СВОБОДА КАК ФИЛОСОФСКИЙ КОНЦЕПТ 
И КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА

# data[].attributes.subject
СВОБОДА КАК ФИЛОСОФСКИЙ КОНЦЕПТ 
И КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

Свобода соотносится с объективной определенностью, осознанным выбором: Свобода не существует в вакууме. Она всегда ограничена объективными факторами, такими как законы природы, социальные нормы, и наши собственные возможности. А также предполагает осознанный выбор и ответственность за свои действия.

Свобода как идеал существует только в контексте определенных законов и несвобод: Абсолютная свобода - это утопия. В любом обществе будут существовать законы и ограничения, необходимые для его функционирования.

Свобода немыслима без осознанности действий, но она может быть иллюзией: Мы можем ошибочно полагать, что действуем свободно, когда на самом деле нами управляют скрытые мотивы.

Либерализм: идеал свободы, права человека, методологический индивидуализм: Либерализм - это политическая философия, которая провозглашает свободу личности высшей ценностью.

# data[].attributes.headline
От «свободы вообще» к политической свободе Бернард Уильямс

# data[].attributes.subject
От «свободы вообще» к политической свободе Бернард Уильямс

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Различие между "свободой вообще" и "политической свободой": "Свобода вообще" определяется как отсутствие ограничений, налагаемых другими людьми. "Политическая свобода" – это более сложное понятие, которое включает в себя не только отсутствие ограничений, но и возможность участвовать в процессе принятия решений, затрагивающих нашу жизнь.

2. Понятие "посягательства" на свободу: Посягательством на свободу является любое действие, которое ограничивает возможности человека действовать по своему усмотрению. Принуждение со стороны других людей является ключевым фактором, определяющим границы нашей свободы.

3. Почему "политическая свобода" важна: "Политическая свобода" позволяет людям реализовать свои интересы и ценности. Она обеспечивает возможность контроля над властью. И способствует созданию более справедливого и равноправного общества.

4. "Принесение в жертву" политической свободы: "Принесение в жертву" политической свободы – это сложная и неоднозначная концепция. Ограничения свободы могут быть оправданы только в том случае, если они преследуют легитимные цели.

# data[].attributes.headline
ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СВОБОДЫ ИСАЙИ БЕРЛИНА И ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОЛГА И ПРАВ

# data[].attributes.subject
ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СВОБОДЫ ИСАЙИ БЕРЛИНА И ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОЛГА И ПРАВ

# data[].attributes.body
Основные тезисы статьи:

Две концепции свободы: Негативная свобода - отсутствие внешнего вмешательства в действия человека. Позитивная свобода - способность человека быть господином самому себе, реализовывать свою "подлинную" сущность.

Противоречие концепций:

Сторонники негативной свободы считают, что она несовместима с обязательствами и ограничениями, включая самоограничения.

Сторонники позитивной свободы полагают, что свобода предполагает наличие добродетелей и служение обществу.

Республиканская интерпретация:

Свобода - это отсутствие доминирования. И добродетельное поведение - это прагматический индивидуальный выбор. Права человека несовместимы с общественным долгом.

Критика республиканской интерпретации:

Она не учитывает неопределенность категории "человеческая природа". А также игнорирует проблему потенциального конфликта между "общим благом" и интересами индивида. И не предлагает механизмов защиты прав человека.

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы к данному пункту:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы к данному пункту:

# data[].attributes.body
1. Какие существуют основные точки зрения на философию свободы?

2. Какие аргументы за и против каждой из этих точек зрения?

3. Как философия свободы может помочь нам решить проблемы в обществе?

4. Как различные точки зрения на свободу влияют на наше понимание таких понятий, как ответственность, выбор и судьба?

# data[].attributes.headline
Идея свободы в эпоху Возрождения и Новое время

# data[].attributes.subject
Идея свободы в эпоху Возрождения и Новое время

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

Эпоха Возрождения:

Антропоцентризм: человек становится центром мироздания, что приводит к новому взгляду на свободу.

Свобода воли: Пико делла Мирандола подчеркивает свободу человека как его способность творить и определять свою судьбу.

Соотношение с божественным провидением: разные мыслители по-разному трактуют соотношение свободы человека с божественным предопределением.

Новое время:

Декарт: свобода воли является одной из проявлений духовной субстанции.

Гоббс: свобода - это "свобода от принуждения", отсутствие внешних преград.

Локк: человек свободен в своих действиях, если они не нарушают права других.

Спиноза: свобода - это познание необходимости.

Лейбниц: человек становится свободнее, если он действует, исходя из разума.

Юм: критикует понятие каузальности и детерминизма, утверждая, что свобода - это статистическая вероятность.

Руссо: свобода - это "воля к общему", основанная на самосознании и самоопределении.

Общие тенденции:

Переход от теологического к антропологическому пониманию свободы.

Развитие идеи естественных прав человека.

Формирование концепций позитивной и негативной свободы.

Поиск баланса между свободой и ответственностью.

Идея свободы претерпевает значительную эволюцию от эпохи Возрождения к Новому времени. Свобода становится одной из основополагающих характеристик человека. Проблема свободы остается актуальной и в наши дни.

# data[].attributes.headline
ДЕТЕРМИНИЗМ И ИНДЕТЕРМИНИЗМ В ПОНИМАНИИ СВОБОДЫ ВОЛИ (ПО РАБОТЕ Н. О. ЛОССКОГО «СВОБОДА ВОЛИ»)

# data[].attributes.subject
ДЕТЕРМИНИЗМ И ИНДЕТЕРМИНИЗМ В ПОНИМАНИИ СВОБОДЫ ВОЛИ (ПО РАБОТЕ Н. О. ЛОССКОГО «СВОБОДА ВОЛИ»)

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

Критика детерминизма и индетерминизма: Автор критикует детерминизм (материалистический, психологический, супранатуралистический) за отрицание свободы воли. И индетерминизм также подвергается критике за отсутствие объективного мира и личную безответственность.

Свобода воли как "осмысленная индетерминированность": Свобода воли не предопределена ни внешними факторами, ни случайностью. Основанием для решения служат ценности, осознаваемые человеком. Сверхкачественное Я человека является источником и господином решения.

Связь свободы воли и идеалов: Свобода воли неразрывно связана с идеалами, к которым человек стремится. Идеалы не могут воплотиться самостоятельно, но и человек нуждается в них для осмысленного бытия.

Синтетический подход к проблеме свободы воли: Позиция Лосского преодолевает крайности детерминизма и индетерминизма. Свобода человека основана на его ценностных ориентациях и стремлении к идеалам.

# data[].attributes.body
1. Закрепить рефлексионное эссе до среды.

2. Расписать в пятницу пункты 9 и 10

3. Заполнить индивидуальные падлеты на выходных.

4. Понедельник - съёмки проекта

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы к пункту:

# data[].attributes.body
1. Как философия свободы может помочь людям в принятии решений?

Как различные концепции свободы (например, негативная и позитивная) могут влиять на наш выбор?

Как философия свободы может помочь нам преодолеть сомнения и сделать трудные решения?

2. Какую роль играет свобода в образовании?

Как философия свободы может помочь нам создать более свободные и демократичные методы обучения?

Как можно использовать философию свободы для развития критического мышления и автономии у учащихся?

3. Как философия свободы может быть применена к социальным и политическим вопросам?

Как различные концепции свободы могут быть использованы для оценки социальных и политических систем?

Как философия свободы может помочь нам в борьбе за социальную справедливость и равенство?

4. Как философия свободы может помочь нам в понимании и развитии личности?

Как свобода связана с такими понятиями, как ответственность, самоопределение и самореализация?

# data[].attributes.headline
Актуальность нашего проекта "Философия свободы":

# data[].attributes.subject
Актуальность нашего проекта "Философия свободы":

# data[].attributes.body
1. Универсальная и многогранная тема:

Свобода - это фундаментальное понятие, которое на протяжении веков волновало философов, художников, писателей и обычных людей.

Она лежит в основе многих важных вопросов, таких как:

Что значит быть свободным?

Совместима ли свобода с детерминизмом?

Какова роль свободы в этике и политике?

Каковы границы нашей свободы?

Исследование этих вопросов может помочь нам лучше понять себя, наше место в мире и наши отношения с другими людьми.

2. Современные вызовы:

Рост авторитарных режимов

Распространение дезинформации

Развитие искусственного интеллекта

Глобализация

3. Личный и практический аспект:

Понимание свободы может помочь нам:

Сделать более осознанный выбор: Чем лучше мы понимаем свои свободы, тем лучше мы можем принимать решения о своей жизни.

Отстаивать свои права: Знание своих прав и свобод может помочь нам отстаивать их перед лицом тех, кто пытается их ущемить.

Создать более справедливое общество: Размышляя о свободе, мы можем работать над созданием более справедливого общества, в котором все люди имеют возможность реализовать свой потенциа

4. Междисциплинарный подход:

Тема свободы не ограничивается философией.

Она также имеет большое значение для других дисциплин, таких как:

Психология: Психологи изучают, как люди воспринимают и переживают свободу.

Социология: Социологи изучают, как свобода распределяется в обществе и как она влияет на социальные отношения.

Политология: Политологи изучают, как свобода воплощается в политических системах.

Экономика: Экономисты изучают, как свобода влияет на экономические системы.

# data[].attributes.body
1. Введение в философию свободы:

Обзор основных определений свободы в философии.

Изучение различных подходов к пониманию свободы.

2. Исторический контекст:

Анализ влияния философских течений на формирование концепции свободы.

Рассмотрение трудов философов, влиявших на представление о философии свободы.

3. Эпистемология свободы:

Изучение теорий о свободе в контексте знания и мировоззрения.

Рассмотрение источников знания, связанных с философией свободы.

4. Этика и мораль в философии свободы:

Рассмотрение теорий о свободе в контексте этики и морали.

Изучение вопросов о свободе в моральных решениях и ответственности.

5. Политический аспект свободы:

Анализ свободы в контексте политической философии.

Изучение социальных и политических аспектов свободы, включая права человека и гражданские свободы.

6. Философия свободы в современном обществе:

Рассмотрение проблем и вызовов, связанных с философией свободы в современном мире.

Изучение современных дискуссий и точек зрения на тему свободы.

7. Критический анализ:

Оценка различных точек зрения на философию свободы.

Формулирование собственных мыслей и позиции по данной теме.

8. Практические применения философии свободы:

Рассмотрение примеров применения концепций свободы в реальной жизни.

Изучение возможных выгод и ограничений при использовании этих концепций.

9. Перспективы развития:

Обзор возможных направлений развития философии свободы.

Рассмотрение потенциальных вызовов и новых идей в данной области.

10. Заключение:

Суммирование основных идей и выводов, сделанных в ходе изучения философии свободы.

Оценка важности данной темы в контексте современного общества и личного мировоззрения.

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы:

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы:

# data[].attributes.body
1. Основные идеи философии свободы и их взаимосвязь.

2. Выводы из анализа философских концепций свободы и их влияние на современное понимание свободы.

3. Значение философии свободы в современном обществе и ее роль в решении вызовов и проблем.

4. Отражение важности философии свободы на личном мировоззрении, а также на представлениях о социальной справедливости и человеческом достоинстве.

# data[].attributes.headline
XXI век: онтологический аспект свободы

# data[].attributes.subject
XXI век: онтологический аспект свободы

# data[].attributes.body
1. Основные идеи философии свободы:

Свобода как фундаментальное свойство человека:

Эта идея провозглашается в экзистенциализме, где человек рассматривается как существо, способное к самостоятельному выбору.

Она также отражена в либерализме, который подчеркивает право человека на свободу слова, действий и самовыражения.

Свобода как социальный конструкт:

Марксизм утверждает, что свобода человека ограничена социальными и экономическими условиями.

Феминизм и постмодернизм критикуют универсалистские концепции свободы, подчеркивая, что они не учитывают опыт маргинализированных групп.

Свобода как ответственность:

Экзистенциализм подчеркивает, что свобода человека сопряжена с ответственностью за свой выбор.

Христианская философия говорит о свободе воли человека, но указывает на то, что она ограничена божественным предопределением.

Взаимосвязь идей:

Все эти идеи пытаются ответить на вопрос о том, что такое свобода и как она реализуется в человеческой жизни.

Они взаимосвязаны и дополняют друг друга, показывая разные аспекты свободы.

2. Выводы из анализа философских концепций:

Понимание свободы сложно и многогранно.

Не существует единого универсального определения свободы, которое бы подходило всем.

Философские концепции помогают нам увидеть свободу в разных контекстах и понять ее влияние на нашу жизнь.

Влияние на современное понимание:

В современном мире идея свободы часто отождествляется с индивидуальной автономией и правом человека на самоопределение.

Однако необходимо учитывать, что свобода человека ограничена не только внешними факторами (например, законами), но и внутренними (например, предрассудками).

3. Значение философии свободы в современном обществе:

Философия свободы имеет большое значение в контексте глобализации и технологического прогресса.

Она помогает нам критически осмыслить вызовы и проблемы, с которыми мы сталкиваемся в современном мире.

Философия свободы помогает решать:

Проблемы дискриминации и неравенства.

Вопросы свободы слова и информации.

Этические дилеммы, связанные с искусственным интеллектом и биотехнологиями.

4. Важность философии свободы для личного мировоззрения:

Размышления о свободе помогают нам лучше понять себя и свои ценности.

Они учат нас принимать ответственность за свои поступки и отстаивать свои убеждения.

Влияние на представления о социальной справедливости:

Философия свободы лежит в основе идеи социальной справедливости.

Она утверждает, что все люди равны и имеют право на свободу.

Влияние на представления о человеческом достоинстве:

Свобода является одним из основополагающих принципов человеческого достоинства.

Она позволяет человеку реализовать свой потенциал

# data[].attributes.attachment_link.title
XXI ВЕК: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ СВОБОДЫ

# data[].attributes.headline
Сопротивляйся и будь свободным. 

# data[].attributes.subject
Сопротивляйся и будь свободным. 

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Позитивная свобода и автономия требуют контроля над высшими желаниями и мотивациями, что позволяет человеку достичь самоопределения и контролировать собственную жизнь.

2. Согласно Фуко, идея самообладания и автономии на самом деле является иллюзией (ложное сознание), маскирующей отсутствие реальной свободы. Отсутствие альтернативных возможностей делает любое кажущееся самообладание всего лишь проявлением дисциплинирования, что приводит к ироничному закреплению рабства.

3. Проблема принципа альтернативных возможностей (PAP) заключается в том, что увеличение количества вариантов иногда приводит к параличу, а не к повышению свободы.

4. Истинная свобода в основе своей заключается в формировании себя: вы свободны, когда действуете исходя из своей самооценки, даже (или особенно) когда это противоречит тому, на что, по мнению других, вы способны.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Are human beings free? Are we sources of at least some of our behaviour, not merely scenes in which the laws of nature unfold over time? And is our freedom, however we define it, truly different from anything that our nonhuman cousins enjoy?

These worries haunt philosophers. In Beyond Good and Evil (1886), Friedrich Nietzsche observed that the way we ask important questions, like the way we answer them, responds to the needs and anxieties of the historical moment in which those questions arise for us. If we care about freedom more acutely than ever, perhaps it's because we're more and more attuned to the multitudes of ways in which our self-stewardship is undermined or hijacked for the uses and machinations of others - especially by corporations or institutions that don't have our wellbeing at heart.

One way to begin thinking about these problems is to examine what we might mean by 'freedom'. The 20th-century political philosopher Isaiah Berlin distinguished between two kinds of freedom, though he tended to prefer the term 'liberty'. In his lecture 'Two Concepts of Liberty' (1958), Berlin introduced the notion of negative liberty: essentially the freedom from interference, such as by the state or legal authorities. You are negatively free to the extent that others do not prevent you from doing what you want to do, especially through laws and statutes. (For this kind of liberty, limits imposed on us by nature, such as not being able to fly, don't count as interference.) Following Berlin, many contemporary philosophers - such as Philip Pettit - speak of liberty as freedom from domination.

While negative liberty concerns what others might do to limit your actions, positive liberty deals with what you can do to control your own life. That is, you are positively free if you enjoy mastery over yourself so as to achieve your goals or ambitions. People who don't have the resources to control their actions, due to factors such as deprivation or addiction, don't enjoy much positive freedom, even if nobody is restraining them.

The matter of self-mastery crosses over into the topics of autonomy and the self. An influential idea put forward by philosophers from Plato to Sigmund Freud is that the self is made up of a privileged set of the entirety of a body's desires and motivations. The modern version of this idea links the self to higher-order desires: desires about desires, such as a desire to wean oneself off a craving for caffeine or social media. A self that is successfully identified with these (literally) more elevated desires is now often said to be autonomous. Autonomy, then - like positive liberty - involves having one's 'baser' wishes and urges well in hand.

However, the concept of autonomy has been challenged - particularly from traditions that consider how social and political forces shape false consciousness. Along with Marxist theorists such as Friedrich Engels, the 20th-century French philosopher Michel Foucault suggested that even the contents of our thoughts, together with the institutions that circumscribe our lives, are expressions of systemic power. Foucault paints a picture of people as puppets, in thrall to institutions that channel the interests of elites. The function of these institutions - such as prisons and hospitals for the insane - is to discipline individuals into upholding the status quo. The way that these systems mete out punishments, and inhabit our imagination, keeps us suspended like flies in amber by the mere threat of sanction. For example, stereotypes often reflect repressive, unjustified expectations, yet studies show that people tend to conform to them. In the phenomenon known as stereotype threat, reminding women or people of colour of their gender or racial identity in advance of asking them to take certain tests can artificially reduce their scores - in line with stereotypes about these people as less intelligent or learned.

If Foucault's ideas are correct, the very idea of self-mastery is a wicked and ironic distortion of reality, serving to entrench the absence of freedom. Any apparent self-mastery is little more than an expression of how we have been disciplined; it's a form of slavery in disguise. We enjoy no true options: either we conform, or we are punished. To use Berlin's language, our positive freedom exists only to fulfil the needs of others, and is fashioned by the power they enjoy. Where is the liberty in that? Is it freedom when a woman chooses to keep quiet about sexual violence, for instance, for fear of being judged by the disciplinary institutions of her society? Surely not. There can be no real liberty without live options.

Coiled within this thought is the principle that any freedom deserving of the name consists in having alternatives. So a person performing an action - say, keeping quiet about sexual violence - qualifies as exercising freedom only on the condition that she could have done something else. Philosophers have branded this simple idea with a grand title: the principle of alternative possibilities, or PAP. PAP meshes nicely with the model of choosing that animates the literature and the wider culture of the West, from Robert Frost's poem 'The Road Not Taken' (1916), to Jorge Luis Borges's short story 'The Garden of Forking Paths' (1941).

The problem with PAP, however, is that it struggles to explain why having more options often fails to enhance freedom. In fact, the proliferation of options sometimes appears to have the opposite effect: it creates paralysis instead, such as when you're confronted with too many choices of cereal at the supermarket. How is it possible that more options can be somehow constraining, if freedom is really about options?

Perhaps freedom is not about options at all. There are two significant reasons to think this, put forward in 1969 by the philosopher Harry Frankfurt (who also christened PAP). First, some people without options don't appear to need them in order to enjoy freedom worthy of the name. Why? Because these option-poor people can stay on the path that - as it happens - they aren't able to diverge from, unaware that it's the only path available to them.

Consider a scenario in which a soldier, Amaya, witnesses a senior officer committing a war-crime, but decides against reporting it, out of a sense of loyalty to the reputation of the army. Suppose that the senior officer, fearing exposure, hacks into Amaya's email account, in order to mine it for dirt on her. He succeeds in unearthing a damaging secret from her past. For the moment, he keeps the knowledge to himself, but knows that he can threaten to reveal it to Amaya and the wider world, should she reconsider her decision to remain silent.

Let's suppose that Amaya would invariably give in to the blackmail. So while it's theoretically open to her to expose her senior officer, the reality is that such an alternative never really exists.

But, as it happens, Amaya doesn't waiver: she never once hesitates in her decision to stay silent, and simply continues as she began. So the officer is not tempted to resort to blackmail. Has her freedom been compromised in this scenario?

Fewer options arguably 'liberate' us from deciding between multiple unwanted options

Few people would think so, I suggest. After all, the information in the hands of the officer is never used as leverage against Amaya; he never even confronts her. So while it is true - according to the hypothetical story - that she has no option but to remain silent, she's free throughout in having kept her own counsel about the matter. In other words, just believing that you have consulted your own personal values, and then choosing a particular path, is enough to render you free.

This thought-experiment suggests that simply having more options doesn't equate to more freedom: we would not be rendered more free via the introduction of hundreds more cereal brands or fewer shared secrets. On the contrary, fewer options arguably 'liberate' us from having to decide among multiple, essentially unwanted options.

A second reason to be skeptical of the options-based account of freedom is that people with options don't often recognise them as being truly live - so they don't reap any real benefit from having them. Take the situation where a woman has been sexually assaulted, and is struggling with whether or not to report it. Let's call her Alice. Compared with Amaya, here our protagonist is even more likely to be exposed to retaliation, and to put her livelihood and reputation at risk if she reports her assailant. So she might not even consider a public declaration a genuine possibility; hence, Alice also remains silent, but not out of any 'live' choice.

Alice's case represents the most corrosive way of restricting a person's freedom: to make the very thought of certain options a source of punishment or discipline. Options mean nothing if you cannot even contemplate them. Likewise, they mean nothing if they have no impact on the way you go about laying plans for yourself. To the extent that your mind cannot expand to take in available alternatives, even if only to draw a map of hypothetical pathways, to that extent you are unfree - personally and politically.

So if freedom is not a matter of multiple options, just what is it? In my view, freedom has more to do with how you conceive of yourself - and of how you arrive at that self-conception. This is a term familiar to psychologists and sociologists, and connected with the nature of identity. You might think of yourself as a kind person, a conscientious worker, a good friend, a patriot, an intelligent citizen, good at mathematics (or not), fit for leadership (or not). The question is, how did you arrive at any of these self-descriptions, and how did you manage to discard others? The answer to this question, I'd argue, is a measure of how free you are. More specifically, you exercise your freedom most strongly when you reject or push back against a label or descriptor that others urge upon you - whether they do it gently or in the strongest possible terms.

Social psychologists have studied people's preferred self-conceptions. In the 1970s, Claude Steele's social psychology research team made telephone calls to women at home in Salt Lake City, Utah - a population with an unusually strong community ethic. Posing as pollsters looking for survey participants, a first raft of callers told some of the women that everyone in the community knew that they were uncooperative with community projects. Another group were told that they were shining beacons of community participation. Two days later, the same women were contacted again, ostensibly by unrelated callers, and asked whether they would be willing to help with a community project (a food co-op). Women who felt personally maligned by the first group of callers were willing to help with the co-op project, and did so at twice the rate of women who had been complimented for civic-mindedness. The women who'd received a blow to their self-image as public citizens wanted to reinstate their former self-concepts - to reclaim their formerly high opinion of themselves as servants of the community.

Steele's findings convinced him that a person needs a well-functioning system of self-regard to explain herself to herself. In this way, we sustain a phenomenal experience of the self as 'adaptively and morally adequate'. Our preferred way of thinking about ourselves is always on the alert for threats, Steele maintained, and is activated whenever incoming information threatens its integrity. When activated, the system presses for a restoration of the former conception - or ultimately, for a change in it.

When someone suffers a blow to a prized understanding of herself, that can create a crisis. These are precisely the moments, I think, that occasion exercises of freedom - real opportunities to practise being free. When Alice thinks about whether to report her assault, for example, she might reflect on the example she wants to set for her children, and whether or not she's the kind of person who speaks truth to power. What we do in such moments, in the crucible of self-creation, can either contribute to our liberation as authentic, self-made individuals, or else hamper our capacity for self-determination.

Return to Amaya, who keeps quiet out of personal concern for the corps, with that concern overshadowing others. Let's say her decision not to act arises from her self-conception - as a loyal soldier or dedicated citizen - rather than any sense of shame or fear. So the fact that the officer has secretly stolen information about her doesn't deprive Amaya of the ability to act out of her self-conception as someone who is loyal to the military. Indeed, it appears to deprive her of nothing. So she is free, by the lights of the new account of freedom I'm offering, even if we might not like what she does with that freedom.

People can use instances of restraint or repression as moments of self-creation

Not just our acts, but the language we use to express self-conception must be carefully guarded as well. Suppose that Alice thinks of herself as a strong person, a competent professional and a breadwinner for her family. If she also views reporting the incident as reflecting badly on these things - if reporting is, in her society, labelled as cowardly and reflective of personal or moral weakness - then she cannot act in line with her self-conception as a strong, professional breadwinner by reporting the sexual assault. When she acts to remain silent, she does so out of a deference to the expectations of others, and possibly even by conceding the very meaning of strength and independence to others. Her expectations and understandings are crafted by the very culture that made her vulnerable to assault in the first place. When she allows society to dictate her expectations, Alice relinquishes control over her life, and is unfree.

Now imagine, by contrast, that Alice could reject the conception of herself as cowardly when she reports the assault. Imagine if she were able to see herself as brave when reporting. That would shift the balance against the very expectations (of silence) that Foucault would have considered 'disciplining'. To do this, Alice might need to change the meaning of 'strength' and 'cowardice' in her own mind, rather than simply accept them from others. Being able to shift the meaning of such ideas in order to resist disciplinary systems carries enormous power. As much as a moment of unfreedom, an event that occasions a counterstrike of this kind might also allow a person to practise being free. Everything depends on how ready one is to resist.

One can also push back against stereotypes. People who respond strongly to stereotype threat end up conforming to expectations, rather than acting from genuine self-conceptions, and so are unfree. But if you are prepared for the threat in advance, you might be able to shift the balance in favour of better performance. You can adopt a conception of yourself as equal with (and if possible, better prepared than) the dominant group; you can conceive of yourself as not disadvantaged by your race, gender or anything else. In doing so, you are fighting against internalised bias - as well as removing some of the many threads that keep it tightly woven into the corsets that shape our lives.

If we shift our focus away from thinking about 'options' or 'alternatives', and consider instead the opportunities for moulding our self-image in the course of resisting oppressive forces, we might be able to promote real freedom. That way, we can help people use instances of restraint or repression as moments of self-creation, by preparing people in advance of threats to their liberty.

This new approach to freedom demands a metamorphosis in how we think about creating an identity, particularly in situations where we have been disciplined to rule out eligible options. Friends and critics alike do us no service when they point out that we can 'do anything we want'. If we can't see the alternatives as genuinely open, because of stereotypes or other forms of expectation, it doesn't matter if they technically exist. True freedom is fundamentally about self-fashioning: you are free when you act out of your self-conception, even (or especially) when doing so defies what others think you are capable of.

# data[].attributes.attachment_link.title
More than having options, freedom is being true to yourself | Aeon Essays

# data[].attributes.attachment_link.description
Are human beings free? Are we sources of at least some of our behaviour, not merely scenes in which the laws of nature unfold over time? And is our freedom, however we define it, truly different from anything that our nonhuman cousins enjoy? These worries haunt philosophers.

# data[].attributes.headline
7.4 Making Sense of Free Will and Moral Responsibility

# data[].attributes.subject
7.4 Making Sense of Free Will and Moral Responsibility

# data[].attributes.body
1. Свобода воли не может быть логичным понятием, если все действия предопределены за тысячу лет до рождения (детерминизм). Либертарианцы также должны разъяснить, как что-то может обладать свободой если оно не подвержено определенности.

2. Мораль основана на чувствах и настроениях, а не на философских аргументах. Если люди сентиментальны, то детерминизм не должен подрывать их мораль.

3. Компатибилизм.

• Хьюм предлагает различать желания 1-го и 2-го порядка для определения степени свободы и ответственности.

4. Роберт Кейн представляет индетерминистскую концепцию, которая стремится преодолеть типичные проблемы, связанные с индетерминизмом. Случайные факторы совместимы с понятием ответственности и могут оказывать влияние на нашу жизнь.

# data[].attributes.attachment_link.title
7.4 Making Sense of Free Will and Moral Responsibility

# data[].attributes.body
1. Сложность оценки "сопротивления".

2. Позитивное понятие свободы доминирует в феминистской историографии, которая фиксирует примеры самореализации женщин.

3. Негативное понятие свободы превалирует в исследованиях женских пространств, независимых от мужчин.

4. Феминистки пытаются найти способы для автономного выражения "собственного" женского дискурса

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Фото Unsplash

Женщины, которые выбирают быть покорными и объединяются для обсуждения религиозных добродетелей, - свободны или угнетены? Антрополог Саба Махмуд исследовала такие женские объединения с позиции феминизма. С разрешения издательства "Новое литературное обозрение" Forbes Woman публикует фрагменты ее книги "Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект"

Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-'Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без "ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, - чего-то вроде феминистского сознания или феминистской политики?". Размышляя над этим вопросом, она критикует и себя, и других исследователей за чрезмерную озабоченность "объяснением сопротивления и обнаружением повстанцев" в ущерб пониманию того, как работает власть. Она пишет: "В моих ранних работах, как и у других исследователей, прослеживается тенденция к романтизации сопротивления, к восприятию всех его форм как признаков неэффективности систем власти и гибкости и творчества, свойственных человеческому духу в его отказе от подчинения. Такой подход ведет к тому, что начинают игнорироваться различия между формами сопротивления и упускаются некоторые моменты в отношении того, как работает власть".

Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к "диагностике власти" для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике.

Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:

Я утверждаю... что нам следует научиться видеть в различных локальных повседневных формах сопротивления множество стратегий и структур власти. Внимание к формам сопротивления в отдельных обществах может помочь нам критически относиться к частным или редукционистским теориям власти. Проблема состоит в том, что те из нас, кто находит сопротивление в чем-то привлекательным, часто связывают с ним надежды на падение, хотя бы частичное, систем подавления. И все же мне кажется, что уважать повседневное сопротивление можно не только отстаивая достоинство и героизм сопротивляющихся, но и используя их практики для познания комплексного характера взаимодействий меняющихся властных структур.

Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти - важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как "сопротивление" можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя АбуЛугод и начинает свое эссе с того, что наделение "феминистским сознанием" тех, для кого эта категория лишена смысла, весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина "сопротивление" для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. <...>

Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы. Негативная свобода - отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами. Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями "универсального разума" или "собственных интересов" и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную - как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из-за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как "истинную волю".

Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается, подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее "собственной воли", а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности "возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково "содержание" этих желаний - действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными". Другими словами, не сущность желания, а его "происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии". Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно "избирать" желания, какими бы нелиберальными они ни оказались.

Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых "her-story"), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить "собственный" дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства.

Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970-х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской "самореализации", помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.

# data[].attributes.attachment_link.title
Понять, как работает власть: почему свобода женщины - это не всегда протест

# data[].attributes.attachment_link.description
Женщины, которые выбирают быть покорными и объединяются для обсуждения религиозных добродетелей, - свободны или угнетены? Антрополог Саба Махмуд исследовала такие женские объединения с позиции феминизма. С разрешения издательства "Новое литературное

# data[].attributes.headline
Интеллект карта 

# data[].attributes.subject
Интеллект карта 

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Анастасия Базарнова

# data[].attributes.attachment_link.title
философия свободы

# data[].attributes.headline
ИИ и проблема свободы личности 

# data[].attributes.subject
ИИ и проблема свободы личности 

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Развитие ИИ может привести к новой зависимости человека, ограничивая его свободу так, как ИИ способен понимать человеческие предпочтения и влиять на его выбор.

2. Предвзятость ИИ: алгоритмы могут отражать человеческие предубеждения и дискриминировать людей.

3. Ограничение творчества: ИИ может ограничивать возможности человека для создания нового в науке и искусстве.

4. Проблема свободы личности приобретает новые очертания в эпоху ИИ потому, что человек может активно использовать ИИ для решения своих проблем, но потерять часть своей автономии.

# data[].attributes.headline
Свобода выбора в условиях глобализации 

# data[].attributes.subject
Свобода выбора в условиях глобализации 

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Глобализация - доминанта современного мира, она кардинально меняет все сферы жизни человека и с одной стороны, она дарит человеку безграничную свободу, с другой - отодвигает на второй план устоявшиеся нормы и традиции.

2. Социальные и технологические процессы глобализации формируют установку на приспособление мира к себе, а не себя к миру.

3. По причине глобализации растет количество людей, стремящихся "забыться" от реальности.

4. Поиск гармонии между индивидуальной свободой и общественным благом один из главных вопросов в эпоху глобализации.

# data[].attributes.headline
Свобода общества и человека

# data[].attributes.subject
Свобода общества и человека

# data[].attributes.body
Основные тезисы:

1. Свобода человека обусловлена его участием в процессах самоорганизации.

2. Человек не должен стремиться перестроить мир, а должен встроиться в него.

3. Свобода человека не означает вседозволенности.

Она сопряжена с ответственностью за свои поступки.

Человек не должен нарушать общие тенденции самоорганизации универсума.

4. Человек постоянно конструирует свою собственную реальность и его свобода неразрывно связана с ответственностью.

5. Внутренняя несвобода проявляется в установках на собственное благополучие.

Человек должен сохранить независимость по отношению к своим установкам.

Свобода - это постоянное обновление и трансценденция.

# data[].attributes.headline
Основные тезисы книги:

# data[].attributes.subject
Основные тезисы книги:

# data[].attributes.body
1. Свобода — это двойное понятие, включающее как радость, так и тревогу.

2. Социальные изменения, включая развитие капитализма и реформации, сохраняют индивидуальную свободу, но вызывают чувство беспомощности и одиночества у людей.

3. Человек занимается самоутверждением и самореализацией, но часто испытывает страх перед своей свободой и ответственностью.

4. Психологическое измерение свободы состоит в том, чтобы быть депутатом, способным принимать решения и брать на себя ответственность за свою жизнь.

5. Однако свобода также требует осознания своих естественных ограничений и принятия некоторых форм социальной и моральной нормализации.

6. Индивидуальная свобода требует баланса между автономностью и принадлежностью к обществу.

7. Человек, лишенный уверенности в себе и чувства идентичности, может прибегнуть к авторитарным структурам для обретения чувства безопасности и стабильности.

8. Авторитарные режимы гарантируют защиту свободы, но в конечном счете ограничивают и ограничивают личные права и свободы.

9. Свобода может стать причиной беспокойства и страха, особенно когда она требует принятия неизвестности и неопределенности.

10. Процесс самоосознания и самореализации включает в себя освобождение от внутренних и внешних ограничений, которые могут быть болезненными и трудными.

11. Способность к любви и творчеству связана с чувством свободы и безопасности в отношениях и окружающей среде.

12. Путешествие к свободе требует осознания своей страховки, ограничения и идентичности, а также принятия ответственности за свою жизнь и действия.

# data[].attributes.headline
Исследовательские вопросы 

# data[].attributes.subject
Исследовательские вопросы 

# data[].attributes.body
1. Каковы основные концепции свободы, предложенные различными философскими школами и течениями?

2. Как философы разных эпох определяли и интерпретировали понятие свободы?

3. Какие исторические события и социокультурные изменения оказали наибольшее влияние на развитие философии свободы?

4. Как связаны философские идеи о свободе с этическими и политическими убеждениями общества?

5. Какие противоречия и дилеммы возникают при рассмотрении понятия свободы с философской точки зрения?

6. Как философия свободы взаимодействует с современными технологиями и общественными изменениями?

7. Какие перспективы и вызовы стоят перед философией свободы в контексте современного мира?

8. Какие важные аспекты свободы необходимо учитывать при разработке правовых и политических структур общества?

9. Как философия свободы может влиять на развитие личности и социальных отношений в современном обществе?

10. Какие практические применения философии свободы могут быть выделены в различных областях, таких как образование, экономика, искусство и медицина?