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En los contextos nacional-liberales, hegemónicos al menos desde el siglo XIX (Anderson, 1993; Hobsbawm, 1997), el Estado ha actuado como si la diferencia cultural no existiera: la "igualdad ante la ley" liberal no reconoce que pueda haber personas que no compartan los rasgos culturales que se asumen como de "todo" el conjunto nacional. Esta idea de "nación homogénea" ha servido para imponer unos rasgo únicos, una sola historia y una sola identidad sobre conjuntos étnica y culturalmente diversos (Alonso, 1994; Kymlica, 1996). Además, en Guatemala, y de hecho en toda Latinoamérica, sobre esta ausencia de un reconocimiento oficial de la diversidad se han recreado las estructuras coloniales y racistas previas para justificar el diferente acceso al poder. Se ha tratado de un comportamiento sin rango legal, pero ideológicamente aceptado por todos (Williams, 1993). Así, en estos países, la vivencia de la etnicidad se ha dado sobre la base de comportamientos segregadores, tanto o más presentes que los asimilacioncitas, pese a que éstos se enmarcaban en el discurso oficial (Taracena etal., 2003). El liberalismo, con su supuesta a-etnicidad, sólo ayudaba a subrayar las diferencias (Bastos, 2004a). Cuando se intentaba suprimir las diferencias sociales como en los programas indigenistas, siempre se actuaba sobre la base de que éstas desaparecerían con la asimilación a una cultura superior

Los movimientos indígenas y el maya en particular surgen para luchar contra esa ausencia de reconocimiento de su existencia, pero la desigualdad basada en la diferencia sí se daba de hecho. En unos primeros momentos, las demandas fueron sobre todo en contra de esa desigualdad, por vía de los reclamos campesinos, aún dentro del paradigma clasista de la modernidad (Bastos y Camus, 2003). Pero surgieron cada vez más voces que reclamaban el reconocimiento ala existencia de unos rasgos culturales propios, que estaban en peligro de desaparecer a causa de las políticas de asimilación y las acciones de discriminación.

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La propuesta identitaria maya surge como una forma de lucha para terminar con la dominación étnica. Pero no busca la desaparición de aquello que lo diferencia de las demás personas en que consistía la supuesta apuesta liberal del "todos somos iguales", sino que trata de dotar de un nuevo contenido, ahora positivo, a lo que ya existía previamente: el grupo y sus elementos característicos. La diferencia no se oculta, sino que se refuerza, y en ella se nutren los argumentos a partir de los cuales se edifica esta nueva identidad. Lo que antes era marca de inferioridad, ahora lo es de legitimidad y autenticidad: de "dialectos" se pasa a "idiomas mayas", de "idolatría" a "espiritualidad maya"; de "brujos" a "guías espirituales mayas"; de "costumbre" a "derecho maya"; de "hueseros" a "terapeutas mayas", etc., cambios que subrayan la singularidad de la construcción cultural del colectivo, que es lo que lo diferencia de los otros "pueblos indígenas" existentes en Guatemala, como el xinka o el garífuna, pero sobre todo, que lo diferencia de los ladinos, entendidos ahora por algunos como 'pueblo ladino'. Esta manera de percibir la identidad y sus contenidos no es exclusiva de Guatemala: forma parte de un proceso mundial de redefinición de la gestión de la diferencia (Dietz, 2003) que en América Latina supone una nueva forma de construcción de la etnicidad. El contenido de la diferencia ya no viene impuesto por los poderosos para justificar sus privilegios y la ausencia de ellos para los marcados (Comaroff y Comaroff, 1992; Bastos, 2000; Taracena et al., 2003). Quienes hasta ahora han sufrido esta imposición utilizan los mismos argumentos para reclamar una igualdad que no les suponga perder la especificidad cultural, lo que conlleva inexorablemente la exigencia de derechos propios como entidades colectivas. La etnicidad siempre está construida políticamente y puede surgir en cualquier lugar y momento, no sólo cuando es eregida por un régimen opresor para sus propios propósitos, sino cuando los individuos perciben la necesidad de unirse para la consolidación de su seguridad en torno a una identidad compartida frente a otras fuerzas sociales, económicas o políticas [...] [En la actualidad] existen diferentes procesos de etnización en diferentes partes del mundo, bajo diversas formas de ímpetus con trayectorias subsecuentes que no son uniformes (Willmsen y McAllister, 1996: viii).

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asentado una forma de identidad de entender un "nosotros" en correspondencia con el resto de la sociedad, que parte de una propuesta nueva dirigida a un colectivo ya existente desde hace mucho. Este proceso puede interpretarse de formas diversas, según la relación que se entienda con ese pasado.

La identidad "maya" apela a la continuidad histórica, ancestral, del grupo. La legitimidad de los planteamientos de sus actores descansa en la búsqueda de la prolongación de una situación previa a la invasión del siglo XVI, cuando no existía la dominación política actual. Se trata de recrear o recuperar algo que ya existió. Algunos analistas se suman a esta idea, como Wilson (1999), al hablar de "resurgimiento maya", aunque estén conscientes de que en el pasado la autoidentificación nunca se formulara en tanto que tales (Schackt, 2002). Dentro de esta línea, este proceso también se interpreta como una lucha puramente "cultural" (Warren, 1998; Fisher, 2001; Montejo, 1997) por la recuperación de ciertos elementos "propios". Pero lo que aquí planteamos es que esa "lucha cultural" es una lucha política anclada en la etnicidad, es decir, justificada a través de elementos culturales. Al entender al "movimiento" y su historia de una forma más extensa a como lo hacen estos autores, e integrando todas las tendencias ideológicas e identitarias presentes en él, nos encontramos ante una disputa claramente política en la que se usa lo cultural como justificación o argumento de las posiciones. Pero esto es sólo uno de los rasgos de la etnicidad: aquel en el que las diferencias de origen plasmadas, por ejemplo, en la cultura o la raza son utilizadas como base para justificar las posiciones de poder (Comaroff y Comaroff, 1992; Bastos, 2000). De forma complementaria a la continuidad histórica, este proceso ha sido estudiado y analizado, sobre todo, en lo que conlleva de dimensión espacial: como una identidad a la que se ha denominado "pan-maya" (Montejo, 1997; Warren, 1998; Fisher, 2001) porque unifica identidades hasta entonces disgregadas en lo local. Al poner el énfasis en lo "pan" se supone que la novedad de lo "maya" reside en la no existencia previa de una identidad conjunta en tanto que tal. La construcción histórica de la diferencia ha hecho que la forma de expresión más importante que ha tomado esta identidad étnica y, desde luego, su forma política, ha sido la local, pero siempre ha existido una identidad étnica común, que unifica frente al otro, que es el kaxlan, el mux o el ladino¹⁰. De hecho, para muchos que en la actualidad se asumen como mayas, esta identidad política no ha variado en gran medida la identificación con la localidad, que sigue siendo un espacio básico de socialización.

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Después de 1996, tras la firma de la Paz y la puesta en marcha del Acuerdo de Identidad Indígena, parece que pueden hacerse realidad los sueños del movimiento maya. Por un lado, todas las fuerzas políticas se han unificado en pro del pueblo maya. Además, a partir del acuerdo, los mayas ya no son los únicos que manejan este término y el discurso que se le asocia. El conglomerado de actores involucrados en la paz las partes, las Naciones Unidas, los diversos acompañantes y la sociedad civil asumen la idea de un pueblo maya en una Guatemala multicultural como parte de esta anhelada sociedad posbélica.

Este reconocimiento se refuerza por el mandato transcrito en el acuerdo de que el gobierno de Guatemala negocie directa y paritariamente con las organizaciones mayas una serie de políticas públicas concretas que deberían reflejarse en reformas constitucionales. Esta actividad será financiada de forma muy generosa y desordenada por agencias internacionales, que ven la oportunidad de empoderar a unos agentes históricamente excluidos y, al mismo tiempo, de transformar desde dentro las estructuras de esa opresión. Diversos sectores de la sociedad civil también colaborarán con estas reformas y transformarán sus propias ideologías, objetivos y estructuras. Como culminación de un proceso que había empezado hacía algún tiempo, lo étnico —en concreto lo maya— pasa a formar parte del discurso político de la Guatemala de la paz, en un proceso simultáneo de compresión y extensión del significado de "lo maya". Por un lado, el Acuerdo de Identidad se convierte en el referente de lo que es y no es políticamente aplicable como "maya" en el modelo creado. Se desplazan las otras formas de entender lo indígena que habían estado presentes en el proceso y se retiran los elementos más claramente nacionalistas de la definición de "lo maya". En esta nueva legalidad, los temas más conflictivos de las demandas mayas, ya sea la tierra, el autogobierno o la autonomía, quedan deslegitimados. Pero, por otro lado, el discurso acerca de "lo maya" y de los derechos indígenas deja de usarse únicamente por los mismos mayas y se difumina el significado de estos términos. Cada uno de los actores involucrados en el proceso construirá su propia versión de lo que significa una Guatemala "multiétnica, pluricultural y multilingüe", y el papel y los derechos de los mayas y otros pueblos indígenas en ella. Cada uno, según sus propios intereses, participará en la creación de ese mito y sus implicaciones.

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LA CONSOLIDACIÓN DICOTÓMICA DEL MOVIMIENTO

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LA CONSOLIDACIÓN DICOTÓMICA DEL MOVIMIENTO

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La represión desatada contra la población indígena por parte del ejército y la militarización que le sigue fueron de tal magnitud que parecería que, cuando en 1986 llega a la presidencia de la República un civil, los mayas no serían un actor importante (Bastos, 2004a). Pero, por el contrario, en los años siguientes se verá renacer con más fuerza su movilización, ahora ya como "movimiento maya".

Esta reorganización sucede de manera dicotómica (Bastos y Camus, 1993,2003). Por un lado están quienes se denominan a sí mismos como "mayas" y reclaman este término para ser identificados. Se congregan en las llamadas, desde entonces, "organizaciones mayas": ONG dedicadas a asuntos culturales, idiomáticos, educativos o de desarrollo local, caracterizadas por estar formadas única y exclusivamente por mayas (Hale, Anderson y Gordon, 2001). De manera pacífica y por medio de actividades variadas, reclaman la protección y el fomento de los elementos culturales que los hacen diferentes al resto de los guatemaltecos. Durante la segunda mitad de la década de 1980, gran parte de su energía se centrará en la demanda de la formación de una Academia de Lenguas Mayas. A inicios de la década de 1990 su propuesta se vuelve abiertamente política, cuando el recién formado —o rearticulado— Consejo de Organizaciones del Pueblo Maya (COMG) da a conocer el documento titulado Derechos específicos del pueblo maya (COMG, 1991), en el que se articula una serie de demandas en torno a la idea de los derechos colectivos. Este grupo de organizaciones y activistas será el que más llame la atención de la academia estadounidense (Smith, 1991; Watanabe, 1997; Montejo, 1997; Warren,1998; Fisher y Brown, 1999), quizá por lo novedoso de su discurso, su lucha y alejamiento de los planteamientos insurgentes. Pero no son los únicos en participar en la vida política cotidiana de la Guatemala de aquel entonces. De hecho, la mayor carga política de esos años, no sólo entre los mayas sino en el "bloque popular" (Jonas, 1994), recae en una serie de organizaciones vinculadas de diversas formas a la URNG, que reclaman su carácter de víctimas de la violencia desatada contra los indígenas en la década de 1980, misma que continúa en forma de represión contra sus representantes organizados. Estas agrupaciones están formadas mayoritariamente por indígenas, y con ese término se identifican a sí mismos, pero esta identidad no es la base fundamental de sus reclamos y su actuación: demandan como campesinos pobres que fueron masacrados y reprimidos por reclamar justicia.

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LA TOMA DE POSTURA EN "EL PERIODO MÁS OSCURO"

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LA TOMA DE POSTURA EN "EL PERIODO MÁS OSCURO"

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Este desarrollo organizativo-ideológico en que está inmerso un sector de la población indígena guatemalteca se da en un entorno político que no le es favorable. Desde mediados de la década de 1950, la lucha contra el comunismo se convierte en la razón para castigar cualquier disenso político (Adams, 1970; Jonas, 1994; Figueroa Ibarra, 1991), y tras el surgimiento de las organizaciones armadas en la década de 1960, la población civil se convierte en el "enemigo interno" del Estado y de sus fuerzas armadas. Desde la década de 1970, las guerrillas se insertan en el altiplano indígena cada vez más organizado y la respuesta estatal será la represión (Carmack, 1991; Le Bot, 1995). Después del terremoto de 1976, la movilización social se radicaliza y la contrainsurgencia se generaliza, lo que da lugar a la espiral de concientización-represión-movilización-masacres-insurrección-tierra arrasada (Arias, 1985; Adams, 1991; ODHAG, 1998). Ese momento se convierte en lo que un activista maya llamaba "el periodo más oscuro" de la historia reciente de Guatemala: entre finales de la década de 1970 y mediados de la de 1980 el país entra en un torbellino de violencia desmedida —en forma de masacres perpetradas sobre todo contra comunidades indígenas—, que deja más de 200 000 muertos y desaparecidos, sobre todo indígenas, a un grado tal que oficialmente se ha considerado un genocidio (CEH, 1999).

Este contexto de polarización política y sobrevivencia física influye decisivamente en la movilización indígena que se venía gestando: las opciones políticas se cierran, la "euforia insurreccional" se generaliza y las organizaciones guerrilleras (unificadas después de 1982 en la Unión Revolucionaria Nacional de Guatemala, URNG) se convierten casi en las únicas interlocutoras para los que critican al Estado o simplemente buscan salvar sus vidas. El discurso de clase, que había sido el hegemónico desde la década de 1970, se convierte, bajo el formato marxista-leninista, casi en la única forma aceptada de entender y analizar las demandas indígenas. Quienes se integran en las organizaciones revolucionarias para proseguir con su lucha asumen este discurso, pero otros activistas no se deciden a participar en ellas porque opinan que al interior de estas organizaciones se repite el esquema racista del poder presente en toda la sociedad guatemalteca.

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EL SURGIMIENTO DE UN MOVIMIENTO INDÍGENA EN GUATEMALA

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EL SURGIMIENTO DE UN MOVIMIENTO INDÍGENA EN GUATEMALA

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El desarrollo de la participación política de los indígenas en la historia contemporánea de Guatemala comienza con una variada serie de expresiones que no siempre aparecen directamente como políticas y que se dan a partir de la Revolución de 1944, toman forma en la década de 1950 y se generalizan en la de 1960. Tras las experiencias organizativas de la Revolución y la Reforma agraria (Handy, 1990), la Acción Católica y otras instituciones religiosas constituyen la base para el cuestionamiento a la gerontocracia vinculada con las cofradías y el sistema de doble alcaldía (Warren, 1978; Brintnall, 1979; Falla, 1980). De ahí se pasa a la "reconquista" del poder municipal por medio de la inserción estringida en los partidos políticos, sobre todo la Democracia Cristiana (Le Bot, 1992). Ya en la década de 1970, esta participación logra llegar hasta el mismo Congreso de la República e incluso se forma lo que sería un embrión de partido indígena (Falla, 1978). También crecen las expresiones campesinas y entrarán en un proceso de organización que se hará nacional y que en la forma del Comité de Unidad Campesina acabará ligándose con la opción guerrillera (Arias, 1985; Le Bot, 1995). También surgen las asociaciones culturales relacionadas con núcleos de jóvenes con estudios medios y superiores y que intentan revivir o impedir que se pierdan Las tradiciones de sus pueblos (Cabarrús, 1975). odas estas expresiones se consideran a sí mismas 'indígenas, como puede apreciarse en los "Seminarios Indígenas" que cada año se reúnen durante la década de 1970, y en la "Coordinadora Nacional Indígena" que los convocaba (Cojtí, 1997; Bastos y Camus, 2003). En ciertos casos, este término apela más a características de clase asociadas con lo campesino; otras a una lucha contra la discriminación, y a veces está más relacionado con la diferencia cultural. El término 'maya' no es usado en estos ámbitos para auto reconocerse, pero sí forma parte del acervo utilizado. No en balde arqueólogos, epigrafistas y lingüistas lo utilizan para referirse a elementos que van siendo considerados como propios (Fisher, 2001). Los antropólogos, al menos desde la década de 1930, lo usan para referirse de forma conjunta al núcleo cultural o civilizatorio que existe desde los tiempos clásicos y al que pertenecen los indígenas guatemaltecos que ahora buscan una participación política (Schackt, 2002). Así aparece la Academia del Idioma Maya-Kichè, formada en torno a este idioma en 1959 por Adrián Inés Chávez en Quetzaltenango (Fisher, 2001), o la Asociación pro Cultura Maya Quiché, en Santa Cruz del Quiché a inicios de la década de 1970. Estas iniciativas se relacionan sobre todo con las de los jóvenes estudiantes que ven en el rescate cultural su razón de ser.