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Eliana de Santana - Entrevista Diverso (Bloco 1)

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Eliana de Santana - Entrevista Diverso (Bloco 1)

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Eliana de Santana - Entrevista Diverso (Bloco 2)

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Eliana de Santana - Entrevista Diverso (Bloco 2)

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A História de "Ponciá Vicêncio" descreve os caminhos, as andanças, as marcas, os sonhos e os desencantos da protagonista. A autora traça a trajetória da personagem da infância à idade adulta, analisando seus afetos e desafetos e seu envolvimento com a família e os amigos. Discute a questão da identidade de Ponciá...

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Abdias Nascimento - O Genocídio do Negro Brasileiro

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Abdias Nascimento - O Genocídio do Negro Brasileiro

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O conceito de "democracia racial" foi (e ainda é) um mantra do orgulho nacional. Daqueles que recusam a realidade. Uma das maiores referências na defesa dos direitos dos negros no Brasil, mesmo após sua morte, Abdias Nascimento sobrepõe testemunhos pessoais, reflexões, comentários e críticas, opondo o discurso...

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Djamila Ribeiro - Entrevista Voz Ativa (Bloco 2)

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Djamila Ribeiro - Entrevista Voz Ativa (Bloco 2)

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DÁ PRA SER FUNKEIRA E FEMINISTA? feat. Luci Gonçalves

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"Eu não vou mais sentir vergonha de existir. Eu vou ter minha voz: indígena, espanhola, branca. Eu vou ter minha língua de serpente - minha voz de mulher, minha voz sexual, minha voz de poeta. Eu vou superar a tradição de silêncio." Gloria Anzaldua

Grada Kilomba (2008), em seu ensaio "The Mask - Colonialism, Memory, Trauma and Decolonization", procura re-contar politicamente uma memória reiteradamente produzida durante sua infância a respeito de uma máscara usada por ordem dos senhores escravocratas brancos pelos negros escravizados para impedir que, nas plantações, comessem a cana-de-açúcar e o cacau.

"Era composta por um pedaço de ferro, colocado na boca do sujeito Negro, apertado entre a língua e a mandíbula, e preso por trás da cabeça por duas faixas: uma em torno do queixo e a segunda envolvendo o nariz e a testa."1

No entanto, prossegue Kilomba, antes mesmo do controle do senhor branco sobre a plantação de cana-de-açúcar ou cacau, essa máscara revela um efeito ainda mais violento: o de implementar um sentido de mutismo associado à boca dos negros escravizados, territorializando esse órgão como um lugar de tortura. Nesse sentido, trata-se, mais bem, de uma máscara de não-fala ( mask of speechlessness) que simboliza o brutal regime de silenciamento dos sujeitos negros no contexto da dominação colonial e, por extensão, a colonização branca como um todo.

É por meio dessa territorialização da boca dos escravos como lugar do interdito da fala que o colonizador branco garante o controle sobre o mundo conceitual escravocrata. Em outras palavras, o silenciamento dos sujeitos negros permite que a fala colonial branca se consolide como verdade sem a interferência de discursos contrários. A inviabilidade de manifestação da fala negra é a condição por meio da qual o sujeito branco se reproduz. Assim é que, no marco do racismo, o sujeito branco depende da produção arbitrária do sujeito negro como "Outro" silenciado para se constituir, atualizando, a partir do binômio branco/negro, uma série de outras fórmulas binárias tais como bem/mal, certo/errado, humano/inumano, racional/selvagem, nas quais o negro não cessa de ser representado como mal, errado, inumano, selvagem. Dessa maneira, não é jamais o sujeito negro que está em questão, mas as imagens e narrativas dominantes produzidas desde um ponto-de-vista colonial acerca dele.

Noutro ensaio, chamado "Who can speak - Speaking at the centre, Decolonizing knowledge", Kilomba associa a imposição da não-fala ao negro escravizado aos regimes de produção de saber acadêmico que tem, historicamente, produzido um marco epistemológico nas ciências humanas o qual engendra um tipo de saber sobre os povos africanos sem que o saber dos povos africanos, ele mesmo jamais seja levado em conta. Esse marco consiste numa sorte de paradigmas e metodologias consolidadas que procuram definir que conhecimentos são reconhecidos enquanto tal e quais não; que conhecimentos compõe a agenda acadêmica; quem pode ser reconhecido ou não como detentor de conhecimento; quem pode ensinar; e, no limite, quem pode falar. Walter Mignolo (2009) afirma que "a epistemologia ocidental escondeu sua própria geo e corpopolítica" e que é precisamente essa dissimulação das implicações políticas do fazer-conhecimento na tradição eurocêntrica o que torna possível a constituição de um saber colonial, que, desde uma suposta neutralidade, "delineia mundos e seus problemas, classifica povos e os projetos que são bons para eles"2. Consiste, portanto, numa operação que visa forjar um sujeito do conhecimento pretensamente não afetado pelas disposições geo-políticas de um mundo organizado por hierarquias coloniais, nem pelos efeitos de sociedades marcadas por uma corpo-política que privilegia uns tipos de sujeitos em detrimento de outros.

Kilomba, a respeito dos africanos na academia, escreve que "historicamente, este é um espaço no qual nós temos sido calados e onde acadêmicos brancos têm podido desenvolver discursos teóricos que oficialmente constroem a nós como o 'Outro' - posicionando os africanos em completa subordinação ao sujeito branco"3. Na esteira de Kilomba, devemos procurar reconhecer criticamente o fato de que a ciência não é neutra e universal como pretendem os projetos eurocêntricos de modernidade, sendo que dissimula seu caráter local e sua parcialidade, de modo a produzir um certo regime de verdade que não cessa de des-realizar teorias e formas alternativas de fazer conhecimento, inscrevendo sujeitos não-hegemônicos e suas formas desviantes de produzir saber em efeitos de subalternidade.

Para uma abordagem interseccional da academia como espaço de violência, invoco a leitura do belíssimo manifesto da antropóloga americana Esther Newton (1987), a respeito de sua experiência, como feminista lésbica, com a lesbofobia acadêmica ao longo de sua trajetória de estudos. A partir de um relato das inúmeras ocasiões em que seu trabalho foi excluído de projetos editoriais e desvalorizado no âmbito dos departamentos por onde passou, a autora reflete sobre como a lesbohomofobia institucional se manifesta furtivamente, por meio de uma articulação silenciosa, que mobiliza jargões do discurso científico consolidado para concretizar uma exclusão que se expressa mais pelo não-dito que pelo propriamente dito.

"A continuidade em meu primeiro trabalho me foi negada. A demissão me fez sentir como uma burra. O processo foi secreto, mas, privadamente e como um favor, a diretora do departamento me disse que algumas pessoas tinham problemas com minha 'personalidade'. Também havia dúvidas sobre meu 'compromisso com a antropologia'. Foi como o ameaçador encontro que havia tido com a decana da faculdade: 'Estás fazendo algo mal e não direi o que é, embora nós duas saibamos'."4

A partir de um descentramento que conduz nossa linha-de-visão àquele ponto até então produzido como cego, a universidade se revela, mais bem, um espaço de violência e de geração de conteúdos dominantes, que não cessa de produzir como ausentes certas vozes para que ecoem outras, nublando formas alternativas de conceber o saber e sua relação com o mundo, para que se consolidem regimes de verdade dentro dos quais a subalternidade só pode ser construída como lugar de impotência - onde não há conhecimento e nem fala.

Para situar essa abordagem no contexto brasileiro, devemos considerar, ainda, o ambiente escolar como espaço de reiterações normativas violentas e, por extensão, de silenciamento da diferença. Tomando a dissidência de gênero como marcador de diferença, Berenice Bento (2011), em seu texto "Na escola se aprende que a diferença faz a diferença", cunha o termo "heteroterrorismo" para referir-se ao modo como o regime político da heterossexualidade, ao produzir no máximo dois gêneros inteligíveis, lança continuamente os corpos fora desse cálculo num mundo de exclusões e violência, do qual a escola é um dos principais espaços de reprodução.

"A escola, que se apresenta como uma instituição incapaz de lidar com a diferença e a pluralidade, funciona como uma das principais instituições guardiãs das normas de gênero e produtora da heterossexualidade. Para os casos em que as crianças são levadas a deixar a escola por não suportarem o ambiente hostil, é limitador falarmos em 'evasão'."5

Se consideramos o fato de que, no caso de pessoas trans*, a frequência escolar se torna, por diversas vezes, inviável, dadas as inúmeras violências físicas e simbólicas às quais essas pessoas estão expostas nos espaços de estudo que frequentam, o que implica elevados indíces de evasão (melhor seria dizer "expulsão") escolar entre sujeitos incorfomes com o ideal binário de gênero, como poderíamos mensurar a ausência dessas pessoas nos âmbitos acadêmicos?

Mensurável ou não, esta ausência de vozes trans* nas universidades não cessa de ser reiterada e produzida ativamente por procedimentos acadêmico-políticos. Em conversa no facebook, na qual propus a viviane v. que lesse e comentasse os parágrafos acima (a respeito das experiências gênerodissidentes em espaços escolares), ela me disse concordar com a abordagem, apesar de sua relutância quanto ao uso exclusivo do prefixo "hetero" onde, para ela, há "cisnormatividade" e "cisterrorismo", uma vez que o que está em jogo, no ambiente escolar, são muito mais as performances de gênero que aquelas ligadas à sexualidade. Dessa maneira, v. registra sua opção por uma categoria analítica marginalizada no interior dos debates acadêmicos sobre transgeneridade - conforme ela mesma observa em seu ensaio "De uma renúncia e de resistências trans anticoloniais" (2013):

"Há pessoas trans* fazendo teoria mundo afora, apesar de aqui no Brasil, por todos condicionantes sociais excludentes que conhecemos, estas presenças ainda serem muito pontuais e com pouco poder de decisão: ainda assim, onde estão elas nos referenciais bibliográficos quando se abordam questões trans*? Por sua vez, algumas pessoas se gabam de suas habilidades em línguas coloniais+imperialistas, como o francês e o inglês: onde estão as traduções das produções de pessoas trans* mundo afora? Onde estão, afinal, as referências que menciono ao falar da transfobia na teoria em uma tradução de Katherine Cross (http://bit.ly/1ah0k0w): Riki Wilchins, Susan Stryker, Sylvia Rivera, Julia Serano, Vivian Namaste, Dean Spade, Paisley Currah, Pat Califa, Stephen Whittle, Carol Riddell, Lou Sullivan, Jay Prosser, Tobi Hill Meyer, Emi Koyama, Joelle Ruby Ryan?

E quando apontamos estas insuficiências, e quando apontamos estas falhas, e quando apontamos as exotificações de pessoas trans* e gênero inconformes nos mais diversos meios (especialmente o acadêmico, em meu caso), e quando procuramos utilizar a cisgeneridade como categoria analítica para pensar a normatividade de identidades de gênero (similarmente a como utilizamos heterossexualidade), e quando reclamamos de pronomes mal utilizados, nossas críticas parecem se revestir de um 'ou tudo ou nada', de 'muita agressividade', de 'emotividade', de 'estarmos elegendo os inimigos errados'."6

Percebe-se, a partir tanto do comentário de viviane v. via facebook quanto de seu ensaio supracitado, o modo como essa disputa em torno do uso de conceitos é um dos muitos espaços de tensão onde, apesar dos crescentes esforços num sentido contrário, a ausência de pessoas trans* nos espaços acadêmicos é reiteradamente produzida: afinal, a opção conceitual da travesti mestranda, enunciada através de um canal informal (o facebook, mas também o academia.edu, fonte desqualificada, sem Qualis), não tem valor científico e, portanto, é incapaz de produzir consistência por si mesma no interior de um debate acadêmico, sendo envolvida num efeito de subalternidade que a silencia no âmbito mesmo dos estudos acerca das experiências trans*.

Sales Augusto dos Santos (2010), a respeito dos efeitos do Sistema de Cotas na formação de quadros discentes nas Universidades Públicas do Brasil, evidencia uma disputa acadêmico-política em torno do controle da produção de conhecimento sobre a questão racial brasileira implicada na efetivação dessa política pública. O autor procura demonstrar o modo como "historicamente, os intelectuais brancos da área de pesquisa e estudo sobre relações raciais brasileiras controlaram a agenda dessa área", impondo, de forma latente, "aos pouquíssimos intelectuais negros (dessa área) o que e como estes deveriam pesquisar e como deveriam divulgar as suas pesquisas nessa área de estudo"7.

"O surgimento de uma quantidade significativa dos negros intelectuais nas universidades nacionais, especialmente nas áreas de ciências sociais, educação e história, proporcionou olhares diferentes sobre a questão racial brasileira. Propiciou, igualmente, o surgimento de novas pesquisas, com novos assuntos, questionamentos e interesses, como, por exemplo, o racismo no ambiente escolar (cf. Cavalleiro, 2001, 2000a e 2000; Silva, 2004 e 1999; Gonçalves, 1985). Começou-se a questionar o monopólio branco sobre a representação do negro no Brasil (Bairros, 1996, p. 183), o que implicou um processo de busca de descolonização do conhecimento eurocentrado, de autonomia intelectual, assim como a quebra do controle ou monopólio dos estudos e pesquisas sobre os negros a partir de um ponto de vista dos intelectuais do 'mundo dos brancos', conforme expressão cunhada por Florestan Fernandes (1972). Parafraseando o grupo de rap Racionais MC's, isso foi e é algo 'violentamente pacífico' e tem 'sabotado o raciocínio' e 'abalado o sistema nervoso central' da produção do conhecimento acadêmico brasileiro da área de estudos e pesquisas sobre relações raciais."8

Neste ponto, parece possível traçar uma rota que conecta a abordagem de Sales Augusto dos Santos, no que concerne as disputas entre intelectuais do "mundo dos brancos" e negros em torno da produção de conhecimento sobre a questão racial no Brasil, e o desabafo teórico de viviane v. a respeito dos dispositivos de poder por meio dos quais o seu discurso tem sido, amiúde, representado como "intelectualmente desprezível" e "politicamente míope" nos debates acadêmicos dos quais forma parte. Em ambos os casos, trata-se de uma disputa pelo controle de um certo regime de produção de conhecimento que está implicado em vidas reais de pessoas reais, e em processos de subalternização de discursos enunciados desde lugares de fala descentrados em relação à normatividade acadêmica.
Que ocorre quando umx subalternx fala?
É consenso entre os leitores de Spivak (1988) que, quando a autora responde negativamente à pergunta sobre se pode o subalterno falar, não se trata de uma alusão à capacidade física da fala, tampouco à capacidade intelectual de articular um discurso. A resposta não deve ser tomada num sentido literal. Trata-se, mais bem, de uma alusão à impossibilidade de forjar espaços de enunciação a partir dos quais umx subalternx possa se expressar e ser ouvidx como sujeito. Nas palavras de Santiago Giraldo (2003): "É claro que o subalterno 'fala' fisicamente; contudo, sua 'fala' não adquire status dialógico - no sentido proposto por Bakhtin -, isto é, o subalterno não é um sujeito que ocupa uma posição discursiva desde a qual pode falar ou responder."9

Para ilustrar sua teoria do silêncio subalterno, Spivak usa como símbolo a autoimolação ritual de viúvas na Índia ( sati/ suttee), considerando os efeitos do domínio colonial britânico nas leis hindus que regulam essa prática. A autora, ironicamente, mobiliza o jargão "homens brancos salvando mulheres café de homens café" para revelar a situação duplamente subalterna das mulheres, entre patriarcado indiano e imperialismo britânico, incessantemente investidas de uma consciência fabricada por meio de seu silenciamento.

O texto de Spivak é de grande importância para o enriquecimento dos debates sobre a diferença, porque afirma a necessária tarefa de des-romantizar a resistência aos sistemas de opressão, complexificando, assim, as abordagens que procuram trabalhar desde pontos-de-vista socialmente construídos como subalternos. Contudo devemos tomar cuidado para, nesse movimento, não incorrermos na reprodução de narrativas que tem na des-potencialização desses pontos-de-vista seu principal efeito de poder.

Neste ponto, gostaria de retomar uma formulação de Spivak que me parece crucial para o desenvolvimento de uma perspectiva que tome o silêncio subalterno mais como efeito de uma não-escuta colonial do que propriamente de uma não-fala subalterna: "O subalterno (...) não pode ser escutado ou lido."10

Essa formulação aparece num momento do texto em que Spivak alude ao suicídio de Bhuvaneswari Bhaduri, uma jovem encontrada morta no apartamento do pai em Calcutá por volta de 1926. Somente dez anos após seu suicídio, descobriu-se que Bhuvaneswari era, na realidade, militante ativa num dos muitos grupos da luta armada pela independência da Índia, e que seu suicídio provavelmente resultava de um sentimento de incapacidade frente a uma missão que lhe havia sido confiada. Mas o que mais chama atenção é que a menina tenha sido encontrada menstruada, como se houvesse esperado esse momento para dar cabo do ato. Para Spivak, esse fator indica uma "inversão da proibição contra o direito das viúvas menstruadas de imolarem a si mesmas", no limite uma "escritura não enfática, ad hoc, subalterna do texto social do sati ", que, com vistas ao fato da história da participação de mulheres no movimento por Independência ter sido documentada e contada majoritariamente por meio do discurso dos líderes masculinos, permaneceu invisível.

Seria possível encontrar, ao redor do mundo, uma série de outras dimensões políticas não registradas pelos discursos historiográficos hegemônicos. É fato que este silenciamento das vozes e gestos subalternos tem sido, em grande medida, o responsável pela construção de versões transparentes de fatos históricos ligados aos sujeitos geográfica, racial e sexualmente não hegemônicos. O que não significa que esses sujeitos não tenham, a seu modo, querido marcar, nas teias da história, sua diferença. O que ocorre parece ser, mais bem, aquilo que Spivak formulou: x subalternx não pode ser escutadx ou lidx.

Julia Suárez Krabbe (2013), coordenadora da rede "Decoloniality Europe", num ensaio ironicamente entitulado "¿Pueden ser racionales los europeos?", parte de algumas perguntas que teriam sido centrais em inúmeros debates filosóficos do século XVI e que ajudaram a firmar os fundamentos do direito internacional e do pensamento contemporâneo sobre os direitos humanos, tais como: "são humanas as populações indígenas?" e "podem pensar os não-europeus?". A autora enfatiza, em seu texto, que tais perguntas não poderiam ser formuladas fora de um sistema de pensamento que toma o sujeito europeu como superior; e que, independente da resposta, o fato de que essa pergunta tenha sido formulada configura, já, um ato de violência.

O jogo de inversão que dá título ao ensaio de Krabbe, conquanto possa parecer a alguns uma atitude vingativa e não adequada ao "espírito científico", denota, desde uma mirada de-colonial, um ato de desobediência epistemológica, que relocaliza o alvo da interpelação crítica. Ao invés de responder positivamente a etnocêntrica questão sobre a capacidade de pensar dos povos não-europeus, a autora redireciona a pergunta, tornando perceptível, àquele sujeito do saber hegemonicamente constituído, a violência epistemológica que sustenta seu próprio sistema de pensamento.

No que diz respeito ao silêncio subalterno, gostaria de propor um movimento inspirado pelo de Krabbe. Em lugar da pergunta sobre se pode ou não o subalterno falar, invoco outra: que ocorre quando umx subalternx fala? Desse modo, procuro relocalizar uma crise que tem, por muito tempo, servido para despotencializar a nós, sujeitxs fora das gramáticas da produção de saber. Ao invés de pôr em dúvida nossa capacidade de forjar discursos e saberes desde as subalternidades, escolho interrogar a capacidade dos marcos hegemonicamente consolidados de reconhecer nossas diferenças. Assim é que, no limite mesmo da minha pergunta, insinua-se ainda outra: pode um saber dominante escutar uma fala subalterna quando ela se manifesta?
Descolonizar a escuta: saber e ruído
Se consideramos uma teoria básica do som, no domínio da Física, temos um "espectro sonoro", que compreende o conjunto de frequências que podem ser produzidas pelas diversas fontes sonoras, em relação ao qual o ouvido humano só consegue captar uma fração, precisamente a que vai de 20 a 20.000Hz. A essa fração a física básica dá o nome de "sons audíveis". Abaixo dos 20Hz há infrasons, e acima dos 20.000Hz ultrasons. Inaudíveis, os infrasons e ultrasons não podem ser captados pela escuta humana, de modo que, em relação a essas frequências, somos todxs como surdos. Isso não significa, de modo algum, que elas não existam, que não se manifestem e não componham a paisagem sonora do mundo.11

Para traçar um paralelo metafórico com as discussões desenvolvidas ao longo deste ensaio, é possível dizer que, as falas subalternas, para a escuta dominante, vibram como os infra e ultrasons para a escuta humana, fora do campo de audibilidade. Nesse sentido, interrogar o marco do que pode ser ouvido nos termos da cultura euroamericana, colonial, heterocentrada e cisnormativa dominante configura um gesto político-teórico no sentido de uma descolonização, um remapeamento da escuta que leva em consideração o ruído e as linhas-de-fuga que ele fissura na harmonia sobreposta.

Jacques Attali (1985), no capítulo sobre a escuta ( listening) de seu livro "Noise: The Political Economy of Music", observa que a "organização do ruído (...) constitui a faixa sonora das vibrações e signos que compõe a sociedade"12. Assim, o autor defende que "qualquer teoria do poder hoje deve incluir uma teoria da localização do ruído"13, que faça evidente o modo como o controle de ruído ( noise control), por meio da identificação, localização e banimento dos ruídos subversivos ( subversive noise), conecta-se à produção de uma coesão baseada na indiferenciação dos sujeitos. Nesse sentido, Attali escreve:

"Espionagem, censura, gravação e vigilância são armas do poder. As tecnologias de escuta, ordenamento, transmissão, e gravação do ruído estão no centro desse aparato. [...] Quem entre nós está livre do sentimento de que esse processo, conduzido ao extremo, está transformando o Estado moderno num gigante monopolizador da emissão de ruído, e ao mesmo tempo, num dispositivo de espionagem generalizada? Espionagem do quê? A fim de silenciar quem?"14

A percepção auditiva que materializa nossa escuta é, portanto, o resultado do investimento de uma série de constructos tonais, a partir dos quais podemos acessar uma certa organização sonora socialmente instaurada, que, ao projetar um certo regime de audibilidade, des-realiza uma série de ruídos, representando-os como inaudíveis. A harmonia sobreposta silencia os sons sem inscrição, bem como as epistemologias dominantes operam em relação aos saberes subalternos. Em ambos os casos, trata-se de controlar o ruído e produzir uma escuta politicamente regulada. O ruído, apesar da harmonia arbitrária, manifesta-se, e ao fazê-lo, pode infectar o regime de audibilidade, desorganizando o "espectro sonoro" que conforma a escuta. "O noise não é música", como escrevem Fabiane Borges e Hilan Bensusan (2008), mas "um deslocamento para fora das margens da história da música canônica; uma requebrada, uma saída do eixo". Quiçá os saberes-ruído, subalternizados por regimes de verdade instaurados pelo cânone acadêmico-científico, não sejam legíveis como saberes, contudo os deslocamentos de que resultam atravessam infecciosamente as tonalidades do conhecimento, perturbando com estridências sem inscrição a escuta canônica.

Em seu ensaio "O Terceiro Som e A Diáspora nos Interstícios", Leandra Lambert (2012) procura excitar as potencialidades de uma "escuta imaginativa e intersensorial", escuta expandida que se alastra para aquelas "fronteiras não colonizadas, 'terras de ninguém'"; espaços que o poder procura "atingir, influenciar, controlar e conformar", mas que, apesar desses investimentos, permanecem "incertos, secretos e insondáveis":

"Carl Einstein, assim como Georges Battaille, afirmou que, transformando as formas plásticas, transforma-se a visão; e que ao se transformar a visão, todas as coordenadas do pensamento também se transformam. Estender esse raciocínio a outras formas, que se dirijam aos outros sentidos, pode ser um meio de ampliar o âmbito dessa transformação nas coordenadas do pensamento. É possível pensar em uma abordagem "alargada, multifocal, invasiva" do fenômeno sonoro e das possibilidades de reinvenção sônica como potencialmente transformadoras de padrões de pensamento, percepção e sensação. Alterando as sensações, os modos e movimentos dos nossos sentidos entrelaçados, também podemos alterar a maneira como produzimos sentido. "15
Uma fala subalterna que se manifesta pelo cu
No sexto episódio da série de podcasts produzidos por [SSEX BBOX]16, cujo tema se desdobra das perguntas "What does it mean to be queer? Is queer our future?"17, ao falar a respeito de uma intelectualidade à brasileira, Pedro Costa excita "um outro pensamento", que mixe diferentes formas de conhecimento sob um calor de 40º; uma intelectualidade que para desenvolver-se " tenha de passar pelos quadris". Esse descentramento em relação às concepções hegemônicas do saber se manifesta tanto na obra quanto na trajetória acadêmica dx artista, marcada por inadaptação aos regramentos disciplinares e desvios de rota.

Vimos, a partir de Grada Kilomba, Esther Newton e viviane v., que a academia, mais do que um espaço neutro de produção de conhecimento científico, deve ser compreendida como espaço de violência e exclusão. Mas não seria necessário ancorar-se no texto dessas autoras para falar a respeito dessa violência, uma vez que minha experiência acadêmica, ela mesma está atravessada por procedimentos excludentes, responsáveis pela representação de minhas idéias e articulações teóricas como necessariamente imaturas, inconsistentes e subteóricas. De maneira empática, mas não igual, Pedro Costa também parece habitar um lugar cuja fala se situa à margem do discurso acadêmico-científico, o que não lhe impede de inventar formas de expressar seu pensamento e de interterfir nesse âmbito.

"Jamais serei Judith Butler, mas sendo mais próximo de Nízia Floresta me contento com a tradução cultural que posso fazer da Butler e de suas teorias, numa infidelidade criativa que me surpreende e cria algo novo."18

Acontece que o conhecimento, para ser legítimo enquanto tal, precisa ceder a uma série de investimentos normativos que procuram regular desde a indagação que o move até as formas como organizamos nosso texto e a entonação da voz que devemos empregar ao lê-lo. Nesse regime de produção de conhecimento, uma voz anasalada que inclua expressões do Pajubá19 em suas falas certamente soará dissonante; bem como uma escrita encarnada, embalada por um ritmo próprio e assumidamente autoral, parecerá ilegível. A despeito desse marco, a força mesma desses gestos fracassados em torno da produção hegemônica de saberes e as aberturas a que estes se dirigem tensionam, ora molecularmente ora como um estrondo, o regime político que institui o que pode ser escutado e lido. As vozes anasaladas, as expressões do Pajubá, a escrita encarnada e assumidamente autoral reivindicam seu lugar na construção dos possíveis, e ao fazê-lo não o fazem segundo métodos tradicionais, porque necessitam produzir um rasgo profundo, que permita aos pensamentos degenerados (não necessariamente escritos sob a forma de um artigo, ensaio, monografia, nem pronunciados como defesa, comunicação ou palestra) superarem, como na atitude poética de Gloria Anzaldua em "Como domar uma língua selvagem", a tradição do silêncio.

"Verarschung"20 é uma obra em vídeo enviada por Pedro Costa, desde Berlin, para integrar a programação do evento "Que pode o korpo?", realizado por mim em Abril de 2013, na UFRN. Nesta obra, x artista articula uma teia de citações aparentemente desconectadas que superpõe, por exemplo, textos da rapper americana Azaelia Banks, com os da música "O Bandido" de Tetine, passando por Ludditas Sexxxuais, Audre Lorde e João W. Nery, misturando citações a reflexões próprias, construindo um discurso plural proferido em diversas línguas como pano de fundo à imagem de seu próprio cu em movimentos ritmados de contração-dilatação.

Na programação de "Que pode o korpo?", um evento criado para explorar as possibilidades de intervenção de um discurso do corpo no campo da produção de saber e da política contemporânea, anunciamos a obra de Pedro como "Verarschung: uma vídeo-palestra de Pedro Costa", de modo que todos esperavam uma videoconferência habitual, com o rosto de Pedro em primeiro plano e uma fala pronunciada pela boca. Mesmo se tratando de uma atividade independente, paralela ao cânone acadêmico, e de uma plateia relativamente habituada a esses espaços, "Verarschung" provocou espanto e animou toda sorte de reações, desde "piadinhas descontraídas" até gestos bruscos de reprovação.

Ao retomarmos o texto de Grada Kilomba, "The Mask", onde a autora constrói uma análise do interdito da boca como interdito da fala, adivinhamos aqui uma ponte possível. Se, na perspectiva dessa autora, o regime escravocrata produziu uma territorialização da boca como lugar de tortura e não-fala, a norma da heterossexualidade compulsória produziu o cu como lugar de excreção e não-prazer. Em ambos os casos, temos uma territorialização arbitrária do corpo, que procura reduzir drasticamente as possibilidades de experimentação com esses órgãos.

Duas extremidades de um mesmo tubo, o cu e a boca como órgãos interditados revelam a dimensão corpo-política da construção da realidade. Seguindo ainda as pistas de Kilomba, podemos inferir que, como a interdição da boca dos corpos bio-designados negros estava ligada à constituição de um discurso hegemônico não-negro no contexto da escravidão, a interdição do cu nos corpos adequados à norma heterocissexista torna possível a manutenção do gênero como ideal regulatório atrelado à heterossexualidade como regime político.

Nesse campo politicamente regulado, o cu é a parte fora do cálculo: a contra-genitália que desinforma o gênero, porque atravessa a diferença sexual binária. É, nas palavras de Solange, tô aberta!, "um buraco que todo mundo tem". B. Preciado (2002), em seu "Manifesto Contra-sexual", elabora uma ficção política centrada na dissolução dos gêneros como correspondentes às categorias biológicas macho/fêmea, forjando uma noção de masculino/feminino como "registros abertos à disposição dos cuerpos parlantes"21, que são os corpos livres da normalização heterocissexista. Diante da vídeo-palestra anal de Pedro Costa, não é seguro afirmar que seja um homem ou uma mulher o sujeito daquele discurso: a matriz heterocissexual de inteligibilidade simplesmente não sabe como classificar aquele corpo. E enquanto a matriz se torna confusa, o cuerpo parlante de artista manifesta sua fala subalterna. Pelo cu.

Assim é que não é só com o gênero enquanto ideal regulatório que a palestra anal de Pedro rompe, mas também com uma corpo-política do conhecimento que procura territorializar os órgãos do corpo que servem para pensar (cabeça), escrever (mãos) ou falar (boca), e aqueles que não são capazes de mobilizar pensamento algum (o próprio cu, por exemplo). E ainda mais: territorializar, como órgãos, os corpos mesmos, conforme desígnios biologizantes vinculados a saberes elaborados em conformidade com os princípios constituintes das modernas ciências coloniais. Mas ao escolher falar pelo cu, Pedro se posiciona num espaço político de enunciação contra-hegemônico, fora do eixo dominante de produção científica, e por isso mesmo não harmonizado a esses princípios canônicos, de maneira que, ao falar, necessariamente redefine, local e molecularmente, as gramáticas sobre como e o que falar.

A propósito de Guy Hocquenghem, B. Preciado (2009) escreve que ele se tornou o primeiro intelectual francês a articular publicamente uma identidade política "marica", diferentemente de Foucault que, à mesma época, raramente enunciava uma homossexualidade em primeira pessoa, afirmando resistir às "técnicas de incitação à confissão da verdade do sexo", sem, no entanto, jamais considerar um outro "conjunto de técnicas de produção de silêncio que fazem impossível articular a posição de um sujeito de enunciação homossexual produtor de saber crítico sobre si mesmo e sobre a sociedade"22. Dessa maneira, conforme a ficção histórica de Preciado, o aparecimento de Hocquenghem marca o momento em que "o ânus homossexual fala e produz pela primeira vez um saber sobre si mesmo".23

Como Guy Hocquenghem, Pedro Costa se inscreve numa tradição radical de descentramento do sujeito da enunciação teórica. Mesmo que sua obra não tenha como foco a "teoria propriamente dita" (o que quer que isso signifique!), é inegável, em alguns de seus trabalhos, sobretudo em "Verarschung", um investimento intelectual em torno da produção de um "saber anal" que se insinua no campo teórico como um saber em primeira pessoa, constituído no avesso do "distanciamento científico"; um conhecimento necessariamente implicado em rupturas políticas, e que se movimenta em circuito expandido, atravessando a academia sem, contudo, deixar-se encerrar por seus limites.

Da minha própria experiência acadêmica como bicha guerrilheira, posso contar das inúmeras ocasiões em que tive meu discurso intelectualmente desvalorizado em função do teor político de minhas colocações. A evocação de um saber estratégico, claramente posicionado, dinâmico e desobediente, por diversas vezes, rendeu-me conselhos sobre eleger uma atitude científica separada da minha prática política e, no subtexto, de meus próprios movimentos de vida. Como se este corpo gordo, mestiço, viado e revoltado, este cu canibal e sua política monstruosa, não tivessem lugar no âmbito da produção de conhecimento; como se este saber corpo-político não pudesse adquirir o status de saber, ou, quando muito, o de um saber menos verdadeiro que o saber científico que se supõe politicamente neutro.

Nesse sentido, a vídeo-palestra de Pedro Costa contrabandeia ruídos produzidos como ausentes pela racionalidade acadêmico-científica para o interior da academia, contaminando o espaço hegemônico de enunciação com seu pensamento anal. As diversas línguas intercaladas em sua fala dão conta de um pensamento cujo movimento perfura fronteiras, sejam elas físicas ou simbólicas. Pedro escreve: "Em nada me impeço de termos aventuras exóticas com outros limites de pensamentos"24. E um limite de pensamento é algo material, tem densidade, bota corpo. A gramática de uma língua é um limite de pensamento. Por isso Pedro a excede, fazendo roçar uma gramática noutra, transitando entre línguas com as quais está mais ou menos familiarizadx. Eu poderia comparar isso à autorrepresentação imponente de B. Preciado (2008), em seu Testo Yonqui, quando diz habitar "distintas megacidades ocidentais" e transitar "entre três línguas que já não considera nem suas, nem estrangeiras"25. Mas é diferente. Pedro não é umx cidadãx transnacional academicamente bem-sucedidx. É, antes, umx brasileirx imigrante na Alemanha.

No seu texto publicado no blog Cena Queer, intitulado "O Corpo Nu, Aqui, É o Corpo Imigrante", Pedro relata um caso em que o uso da língua alemã por pessoas migrantes, num evento político-artístico em Linz/Áustria, foi alvo de comentários racistas por parte da polícia austríaca. Na ocasião, um grupo de artistas "das margens do mundo" convidadxs por Maiz Kultur, uma organização que trabalha com mulheres migrantes contra o racismo e o sexismo, acompanhavam a ação realizada por Maria Galindo e Danitza Luna (Mujeres Creando, de Bolívia) na praça onde acontecia o evento a céu aberto. A ação consistia em pixar, com tinta lavável, a frase "nuestra venganza es ser felices". Conforme o relato de Pedro, "um homem alto, branco, loiro iniciou uma série de ataques verbais", que resultaram numa confusão generalizada envolvendo a polícia austríaca. Como o evento estava amparado juridicamente, o homem que iniciara a confusão se viu acuado e procurou desculpar-se. Diante do pedido de desculpa, a polícia, procurando apaziguar os ânimos, "numa das falas, afirmou que o que causou o problema foi porque as mulheres não sabiam falar bem alemão."26

Lembro-me de quando, já vivendo há cerca de três anos em Berlin, numa conversa via facebook, Pedro me contou sobre sua satisfação em ter podido, pela primeira vez, defender-se das acusações de um alemão em alemão fluente. Aparentemente, a boa desenvoltura com a língua é condição para que a pessoa migrante adquira o status de sujeito. Contudo, se consideramos o discurso da polícia austríaca diante das mulheres migrantes, podemos facilmente perceber de que modo se produz uma hierarquia baseada numa representação da apropriação da língua nativa pela pessoa migrante como necessariamente precária, subalterna. "Deslenguadas", as falas migrantes manifestam uma "língua huérfana", sem país, fronteiriça. Como o espanhol chicano e o Tex-Mex de Gloria Anzaldua (1987). Uma variação de línguas, um patoá selvagem que burla as línguas de que se apropria, engendrando assim novas gramáticas.

Mas essa burla não é harmônica, porque "cuando vives en la frontera... eres burra", e fala uma "língua bastarda". Assim é que a mestiza, seguindo com Anzaldua, para falar, precisa passar por uma "luta na pele", uma "guerra interior" que faz da desvalorização de sua língua um dos principais vetores de despotencialização. Voltamos, então, à máscara sobre a qual escreveu Grada Kilomba, precisamente no que concerne o efeito de silenciamento materializado por esse objeto. Sendo que a máscara de não-fala, aqui, é a representação da língua da pessoa migrante como incompreensível, da mestiçagem linguística como degradante e, no limite: do corpo imigrante como um corpo incapaz de produzir uma voz audível.

Em "Verarschung", no entanto, deparamo-nos menos com esse sujeito despotencializado do que com uma fala ativa, que move potências de vida no sentido de uma superação dessa guerra de fronteiras, e faz da mestiçagem linguística uma arma contra a reapropriação de sua dissidência pela racionalidade do estado-nação. O cu de Pedro Costa se aproxima, nesse sentido, da new mestiza de Anzaldua. E sua fala vivifica aquilo que a autora chamou de "la conciencia de la mestiza" na medida em que se situa entre-mundos e mixa elementos aparentemente contraditórios, comportando as ambiguidades de um "pensamento divergente" cuja energia criativa "segue derrubando o aspecto unitário de cada novo paradigma"27.

Novamente, gostaria de propor um deslocamento. O mesmo proposto anteriormente, no momento deste texto em que discuto mais diretamente o texto "Pode o subalterno falar?" de Spivak. Se nesse ensaio, a autora responde negativamente à pergunta sobre se pode o subalterno falar, num sentido menos físico que político, escolho repetir o movimento de sentido, alterando, contudo, a resposta. Pode um cu mestiço falar? Sim. Talvez não no sentido físico (pelo menos se consideramos o corpo como está biopoliticamente configurado), mas, sim, num sentido político, e Verarschung é, sem dúvida, um dos pontos possíveis de emanação dessa fala mestiça enunciada pelo cu.

* Jota Mombaça é escritorx, investigadorx e performer. Vive e trabalha desde Natown/RN/Brasil. Pode também ser chamadx Monstrx e K-trina Erratik.

** A imagem da capa é um frame da vídeopalestra Verarschung (Pedro Costa, 2013), a partir da qual se desdobram as reflexões presentes neste artigo.

1 Tradução livre a partir de: "It was composed of a bit, placed inside the mouth of the Black subject, clamped between the tongue and the jaw, and fixed behind the head with two strings: one surrounding the chin and the second surrounding the nose and the forehead." Kilomba, 2008: p.16

2 Mignolo, 2009: p.9

3 Kilomba, 2013: p.27

4 Tradução livre a partir de: "Se me denegó la continuidad en mi primer trabajo. El rechazo me hizo sentir como un asno de noria. El proceso fue secreto, pero, privadamente y como un favor, la directora del departamento me dijo que algunas personas tenian problemas con mi "personalidad". También había dudas sobre mi "compromiso con la antropologia". Fue como el amenazador encuentro que habia tenido con la decana de la facultad: "Estas haciendo algo mal y no dire que es, pero las dos lo sabemos"." (Newton, 1987: p. 212)

5 Bento, 2011: p.555

6 v., 2013: p.2

7 Santos, 2010: p.65.

8 Santos, 2010: p.66/67

9 Tradução livre a partir de: "Es claro que el subalterno 'habla' fisicamente; sin embargo, su 'habla' no adquiere estatus dialógico - en el sentido en que lo plantea Bakhtin -, esto es, el subalterno no es un sujeto que ocupa una posición discursiva desde la que puede hablar o responder." (Giraldo, 2003: p. 298)

1 0 Tradução livre a partir de: "El subalterno como femenino no puede ser escuchado o leído." (Spivak, 1988: p.361)

11 Informações recolhidas por meio do sítio: http://www.aulas-fisica-quimica.com/8f_07.html Data de Acesso: 01/12/2013, às 10:06

1 2 Attali, 1985: p.4

1 4 Tradução livre a partir de: "Eavesdropping, censorship, recording, and surveillance are weapons of power. The technology of listening in on, ordering, transmitting, and recording noise is at the heart of this apparatus. [...] Who among us is free of the feeling that this process, taken to an extreme, is turning the modern State into a gigantic, monopolizing noise emitter, and at the same time, a generalized eavesdropping device. Eavesdropping on what? In order to silence whom?" (Attali, 1985: p. 7)

1 5 Lambert, 2012: p. 190

16 Sobre [SSEX BBOX]: "The project consists in revealing some of the various sides of sexuality in our days. In different societies and cities like SÃO PAULO, SAN FRANCISCO, BERLIN AND BARCELONA." Fonte: https://www.facebook.com/SSEXBBOXDoc/info

1 7 Tradução livre: "Que significa ser queer? É queer nosso futuro?"

1 8 Costa, 2010

1 9 Pajubá é uma linguagem popular construída de palavras de vários dialetos africanos misturadas com palavras em português, usada pelas travestis e povo de santo.

2 0 Verarschung é uma expressão coloquial de língua alemã que equivale, mais ou menos, à nossa "tiração de onda", "sacanagem".

2 1 Preciado, 2002: p.29

2 2 Preciado, 2009: p.152

2 3 Ibidem: p.155

2 4 Costa, 2010

2 5 Preciado, 2008: p.77

2 6 Costa, 2013: p. 8

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LEITURAS:

ANZALDÚA, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987.

ATTALI, Jacques. Noise - The Political Economy of Music. Minneapolis: University of Minessota Press, 1985.

BENTO, Berenice. Na escola se aprende que a diferença faz a diferença. In: Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 19(2): 336, maio-agosto/2011.

BORGES, Fabiane; BENSUSAN, Hilan. Queer: política sexual do noise. In: Le monde diplomatique, biblioteca virtual, 2008. Disponível em: http://www.diplomatique.org.br/acervo.php? id=2715

BUTLER, Judith. Problema de Gênero: Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2003.

COSTA, Pedro. O Corpo Nu, aqui, é o Corpo Imigrante. In: Cena Queer, 2013. Disponível em: http://cenaqueer.blogspot.com.br/2014/01/o-corpo-nu-aqui-e-o-corpo-imigrante.html

____________. Conversa. In: Sub - O que há onde ninguém pode enxergar?, 2007. Disponível em: http://pedrapedro.blogspot.com.br/2007/12/con.html

____________. Periferiacentroperiferia. In: Sub - O que há onde ninguém pode enxergar?, 2010. Disponível em: http://pedrapedro.blogspot.com.br/2010/05/periferiacentroperiferia.html

GIRALDO, Santiago. Nota introductória a SPIVAK, Gayatri Chacravorty. ¿Puede hablar el subalterno?. In: Revista Colombiana de Antropologia, v. 39, janeiro-dezembro/2003.

KILOMBA, Grada. Plantation Memories: Episodes of Everyday Racism. Münster: Unrast, 2008.

KRABBE, Julia Suárez. ¿Pueden ser racionales los europeos?. In: Revista OtrAmérica, sessão El Tema - Decolonialidad, março/2013. Disponível em: http://otramerica.com/temas/pueden-serracionales- europeos/2873

LAMBERT, Leandra. O Terceiro Som e a Diáspora nos Interstícios. In: Seminário Vômito e Não - Caderno de Comunicações. Rio de Janeiro: Azougue, 2012.

MIGNOLO, Walter. Desobediencia Epistémica (II), Pensamiento Independiente y Libertad Decolonial. In: Otros Logos - Revista de Estudos Críticos, año 1, n. 1, dezembro/2010.

NEWTON, Esther. Demasiado queer para la universidad: notas sobre la homofobia. In: JIMÉNEZ, Rafael M. Mérida. Manifiestos Gays, Lesbianos y Queers: Testimonios de una lucha. Barcelona: Icaria Editorial, 2009.

PRECIADO, Beatriz. Manifiesto contrasexual. Madrid: Opera Prima, 2002.

_________________. Testo Yonqui. Madrid: Espasa, 2008.

_________________. Terror anal. In: HOCQUENGHEM, Guy. El deseo homosexual. España: Melusina, 2009.

SANTOS, Sales Augusto dos. Universidades públicas, sistemas de cotas para negros e disputas acadêmico-políticas no Brasil contemporâneo. In: Política & Trabalho - Revista de Ciências Sociais, n. 33, outubro/2010.

SPIVAK, Gayatri Chacravorty. ¿Puede hablar el subalterno?. In: Revista Colombiana de Antropologia, v. 39, janeiro-dezembro/2003.

v., viviane. De uma renúncia e de resistências trans anticoloniais. In: academia.edu, 2013. Disponível em: https://www.academia.edu/4716637/De_uma_renuncia_e_de_resistencias_trans_anticoloniais

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"Eu não vou mais sentir vergonha de existir. Eu vou ter minha voz: indígena, espanhola, branca. Eu vou ter minha língua de serpente - minha voz de mulher, minha voz sexual, minha voz de poeta. Eu vou superar a tradição de silêncio."

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Redistribuição da Violência - Jota Mombaça

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Redistribuição da Violência - Jota Mombaça

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Rumo a uma redistribuição desobediente de gênero e anticolonial da violência!  (Jota Mombaça)

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Não existe hierarquia de Opressão - Audre Lorde

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Não existe hierarquia de Opressão - Audre Lorde

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Eu nasci negra e uma mulher. Estou tentando me tornar a pessoa mais forte que consigo para viver a vida que me foi dada e ajudar a efetivar mudanças em direção a um futuro aceitável para o planeta e para minhas crianças. Como negra, lésbica, feminista, socialista, poeta, mãe de duas crianças - incluindo um menino - e membro de um casal interracial, com frequência me vejo parte de algum grupo no qual a maioria me define como devassa, difícil, inferior ou apenas "errada".

Da minha participação em todos esses grupos, aprendi que opressão e intolerância de diferenças aparecem em todas as formas e sexos e cores e sexualidades - e que entre aquelxs de nós que compartilham objetivos de libertação e um futuro viável para nossas crianças, não pode existir hierarquia de opressão. Eu aprendi que sexismo e heterossexismo surgem da mesma fonte do racismo.

"Ah", diz uma voz da comunidade negra, "mas ser negrx é NORMAL!". Bom, eu e muitas pessoas negras da minha idade lembramos de forma soturna dos dias em que não costumava ser!

Simplesmente não consigo acreditar que um aspecto de mim pode se beneficiar da opressão de qualquer outra parte da minha identidade. Eu sei que pessoas como eu não podem se beneficiar da opressão sobre qualquer outro grupo que busca o direito a uma existência pacífica. Em vez disso, nós nos subestimamos ao negar a outrxs o que derramamos sangue para obter para nossas crianças. E essas crianças precisam aprender que elas não têm de ser umas como as outras para trabalharem juntas por um futuro que irão compartilhar.

Dentro da comunidade lésbica eu sou negra, e dentro da comunidade negra eu sou lésbica. Qualquer ataque contra pessoas negras é uma questão lésbica e gay, porque eu e milhares de outras mulheres negras somos parte da comunidade lésbica. Qualquer ataque contra lésbicas e gays é uma questão de negrxs, porque milhares de lésbicas e gays são negrxs. Não existe hierarquia de opressão.

Eu não posso me dar ao luxo de lutar por uma forma de opressão apenas. Não posso me permitir acreditar que ser livre de intolerância é um direito de um grupo particular. E eu não posso tomar a liberdade de escolher entre as frontes nas quais devo batalhar contra essas forças de discriminação, onde quer que elas apareçam para me destruir. E quando elas aparecem para me destruir, não demorará muito a aparecerem para destruir você.
Audre Lorde nasceu 1934, em Nova York, e foi poeta, ensaísta, feminista intersecional e ativista. Ela costumava se definir como "negra, lésbica, mãe, guerreira, poeta". Morreu em novembro de 1992.
Foto feita em 1987 por Robert Giard e é um dos 500 retratos que ele fez de escritorxs LGBTQ nas décadas de 1980 e 90.

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Não existe hierarquia de opressão - Geledés

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Da minha participação em todos esses grupos, aprendi que opressão e intolerância de diferenças aparecem em todas as formas e sexos e cores e sexualidades - e que entre aquelxs de nós que compartilham objetivos de libertação e um futuro viável para nossas crianças, não pode existir hierarquia de opressão

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Dear White People | Official Trailer [HD] | Netflix

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Now streaming exclusively on Netflix. Based on the acclaimed indie film, this series satirizes "post-racial" America as students of color navigate a predominantly white Ivy League college.

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Em "Olhos d'água" Conceição Evaristo ajusta o foco de seu interesse na população afro-brasileira abordando, sem meias palavras, a pobreza e a violência urbana que a acometem.

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Carolina Noémia Abranches de Sousa, NOÉMIA DE SOUSA (1926-2002), conhecida como "Mãe dos poetas moçambicanos", é autora de densa obra poética, que representa a resistência da mulher africana. Seu único livro, Sangue negro, é composto por 46 poemas, escritos entre 1948 e 1951.

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Livro: Ursula - Maria Firmina dos Reis | Estante Virtual

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Compre Ursula, de Maria Firmina dos Reis, no maior acervo de livros do Brasil. As mais variadas edições, novas, seminovas e usadas pelo melhor preço.

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Branquitude. Estudos Sobre a Identidade Branca no Brasil 

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Branquitude. Estudos Sobre a Identidade Branca no Brasil 

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Quem tem medo do feminismo Negro? - Djamila Ribeiro

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Quem tem medo do feminismo Negro? - Djamila Ribeiro

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biography & autobiography / social activists

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social science / feminism & feminist theory

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"Um livro essencial e urgente, pois enquanto mulheres negras seguirem sendo alvo de constantes ataques, a humanidade toda corre perigo. Quem tem medo do feminismo negro? reúne um longo ensaio autobiográfico inédito e uma seleção de artigos publicados por Djamila Ribeiro no blog da revista Carta C...

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A liberdade é uma luta constante - Angela Davis

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A liberdade é uma luta constante - Angela Davis

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A Morte e a Vida de Marsha P. Johnson - Documentário

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A Morte e a Vida de Marsha P. Johnson - Documentário

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The Death and Life of Marsha P. Johnson | Official Trailer [HD] | Netflix

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História da discriminação racial na educação brasileira

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História da discriminação racial na educação brasileira

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História da discriminação racial na educação brasileira -  Silvio Almeida - Escola da Vila 2018

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O feminismo negro: entrevista com Djamila Ribeiro

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O perigo de uma história única - Chimamanda

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O perigo de uma história única - Chimamanda

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Chimamanda Adichie: O perigo da história única

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A escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie vem conquistando um público cada vez maior, tanto no Brasil como fora dele. Em 2007, seu romance Meio sol amarelo venceu o National Book Critics Circle Award e o Orange Prize de ficção, mas foi com o romance

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Mais importante obra de Angela Davis, "Mulheres, raça e classe" traça um poderoso panorama histórico e crítico das imbricações entre a luta anticapitalista, a luta feminista, a luta antirracista e a luta antiescravagista, passando pelos dilemas contemporâneos da mulher. O livro é considerado um clássico sobre a interseccionalidade de gênero, raça e classe.

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Todos vcs que participaram dessa thread foram ouvidos e suas histórias não ficaram só aqui no twitter. Em breve saberão do que estou falando. #Ubuntu 👊🏾👊🏾https://t.co/H5N1BgozI2
— Ale Santos (@Savagefiction) August 16, 2018

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RELACIONAMENTO INTERRACIAL | Nátaly Neri

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Rosana Paulino – Diálogos Ausentes (2016)

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Rosana Paulino - Artista Visual, Pesquisadora e Educadora. Doutora em Artes Visuais pela ECA/USP

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"Eu sei que, enquanto eu escrevo..."
(KILOMBA, 2015)

Às vezes eu temo escrever.
A escrita se transforma em medo,
Para que eu não possa escapar de tantas
Construções coloniais.
Nesse mundo,
Eu sou vista como um corpo que
Não pode produzir conhecimento,
Como um corpo fora do lugar.
Eu sei que, enquanto escrevo,
Cada palavra escolhida por mim
Será examinada,
E, Provavelmente, deslegitimada.
Então, por que eu escrevo?
Eu tenho que fazê-lo
Eu estou incrustada numa história
De silêncios impostos,
De vozes torturadas,
De línguas interrompidas por
Idiomas forçados e
Interrompidas falas.
Estou rodeada por
Espaços brancos
Onde, dificilmente, eu posso adentrar e permanecer.
Então, por que eu escrevo?
Escrevo, quase como na obrigação,
Para encontrar a mim mesma.
Enquanto eu escrevo
Eu não sou o Outro
Mas a própria voz
Não o objeto,
Mas o sujeito.
Torno-me aquela que descreve
E não a que é descrita
Eu me torno autora,
E a autoridade
Em minha própria história
Eu me torno a oposição absoluta
Ao que o projeto colonial predeterminou
Eu retorno a mim mesma
Eu me torno: existo.

(Grada Kilomba - Enquanto eu escrevo *)

I - POR QUE ESCREVER

Tenho lido esse texto poético repetidamente e adentrando mais e mais suas camadas de significação. Elas tocam diferentes porções da experiência cotidiana, porque o conhecimento é exatamente o modo como o mundo se organiza, como falamos dele, como nos relacionamos, como e em quais ideias acreditamos.

Se pensarmos no entrelaçamento do que vivemos diariamente com o passado colonial, através do texto, Kilomba propõe um desafio: romper o silêncio. Se retomamos a imagem da Escravizada Anastácia, (aquela que é usada com significante de mulher Negra desde os livros didáticos de história) perceberemos que a imposição do silêncio é recorrente. Nesse sentido, falar e, sobretudo, escrever, não é apenas uma afronta à ordem, mas uma jornada de desmontar, construir, reconstruir e re-imaginar o que nós somos.

Encontrar o olhar de Anastácia na imagem revela que o silêncio imposto não foi suficiente para apagar quem ela era, o que importava, o que ela sabia. Ela resistiu como lhe era possível. Diversas versões sobre a sua história circulam, mas a versão dela é desconhecida. Sobre a sua imagem, repetidamente reproduzida, apropriada indiscriminadamente, são depositados significados que ressaltam a cultura de silenciamento das mulheres Negras. Seu olhar me diz que não aceitou, que resistiu: o mar vai, mas ele volta.

E isso reforça a necessidade de escrevermos, de expressarmos todas as coisas que nos atravessam. Questionar o que, o porquê e como nos atravessam é uma forma de arrancar de dentro de nós o projeto de heterogeneidade [1] que está em curso desde o início da Modernidade. Pensarmos sobre nós mesmas é uma questão de sobrevivência, de saúde mental de autocuidado. Nesse sentido, a escrita funciona como registro da trajetória que se constrói dia-a-dia.

Não podemos temer a escrita. O mundo em branco, a vida em branco, o lençol em branco e a folha em branco à nossa espera [2] nós já temos. É um "mudo convite", mas que precisa ser limpo em preto, enegrecido, tornado negro (de-ne-gri-do). Quanto mais tivermos reflexões marcadas pela memória, pela arte e pelo cotidiano, maior será a nossa compreensão crítica da realidade e de nós mesmas. Consequentemente, mais enraizamentos provocará: Calecanto provoca Maremoto [3]. Sobre essa obra, de Adriana Varejão, (2004) :

Colocados nos painéis formando um grid, os azulejões fazem referência à maneira desordenada e casual com a qual são repostos os azulejos quebrados dos antigos painéis barrocos. Assim, o maremoto e as feições angelicais impressas nas pinturas formam esta calculada arquitetura do caos, com modulações cromáticas e compositivas, remetendo à cadência entre ritmo e melodia.

Essa disjunção dos azulejos bem reflete a nossa turbulenta construção identitária como projeto de Nação. O que morre, o que é considerado descartável, o que quebrou é substituído desordenadamente: língua, cultura, raça/cor, gênero. Um "fóssil vivo" é capaz de revelar o fundo do mar a ponto de provocar caos na normatização, no modo de conhecer e interpretar o mundo.

O que - simbolicamente - está por trás dessa parede quase homogênea, mas lisa e acabada?

II. ASSENTAMENTO

Na instalação Assentamento, de Rosana Paulino, temos um complexo panorama, bastante explícito sobre a construção identitária das mulheres Negras. Segundo a artista, as fotografias científicas produzidas no século XVIII, no Brasil, instituíram uma percepção engendrada do racismo. Nelas, as escravizadas eram objetificadas, isto é, produzidas, no intuito de descrever "a raça" a partir de aspectos do biotipo. Quando digo "produzidas" quero enfatizar o silêncio e o total desconhecimento sobre essa pessoa como sujeito; construíram "conhecimento científico autorizado" sem ouvi-la. Na obra, esse conhecimento é subvertido à medida que são acrescentados órgãos internos, suturas e raízes. Assim como Anastácia, a personagem de Assentamento, conforme o nosso olhar, pode ser vista em sua humanidade, apesar do silêncio.

A sutura, que não encaixa com exatidão os "pedaços" da imagem, simboliza o trauma da colonização que temos como desafio "refazer". Reconstruir imagens, pensamentos, tradições, emoções: a humanidade. A mulher da imagem, destituída de nome, família, cultura e valores é forçada a suturar, a enraizar numa terra que a expele. Seu coração - o nosso também - denota a dor, o constrangimento, o sufocamento, o silêncio.

Repito: precisamos nos reconstruir. Os diferentes modos de compor e sobrepor linguagens são importantes nesse processo. No processo poderão dizer que "é subjetivo", "que não há importância" ou que "é subjetivo". Pedirão para calar inúmeras vezes. Acusarão. O que temos que manter na centralidade é que estamos em tempos de nos enraizarmos positivamente, isto é, de re-imaginarmos o futuro cientes do passado. Precisamos lidar com o trauma colonial florescendo através das profundas raízes predecessoras.

O sombreamento/desumanização é um desafio diário a vencer, pois o discurso racista/sexista/classista está pronto para nos encurralar psicologicamente tal como fizeram fisicamente antes de forma autorizada. Se questionarem o porquê de escrever poesia hoje em dia [4] (em tempos de romances) ou o porquê de uma Preta gostar tanto de livros [5], podemos lembrar de Audre Lorde (1984):

(...) a maneira em que se materializa a nossa criatividade vem, muitas vezes, determinada por nossa classe social. A poesia é a mais econômica das manifestações artísticas. É a mais oculta, que requer menos esforço físico e menos materiais, e a que pode ser realizada entre turnos de trabalho, em uma despensa de cozinha de hospital ou no metrô, usando qualquer pedaço de papel (LORDE, 1984 - tradução nossa).

A importância de nossa afinidade com linguagens artísticas está no compromisso com a reconstrução de nós mesmas. Esse ideal pode manifestar-se pela estética, teoria, ação política. Pode manifestar-se diante de outros como: penteado, estampa, texto crítico, instalação, tutoriais ou filmes e outras mais. O importante é atravessar o silêncio imposto, importante é falar, não importa o modo que encontramos.

Não são raros os momentos em que, na universidade, eu faço emergir experiências, leituras e conceitos do Feminismo Negro que são desautorizados, deslegitimados e postos à prova de forma leviana por detentorxs da autoridade. Primeiro: fingir que não vê a minha mão levantada; segundo: deixa falar interrompendo; terceiro: dizer "mas isso não é legítimo". Isso, porém, não configura a totalidade da experiência; temos a seguinte ambiguidade nos cursos: o que é importante para mim (como corpo social) é deslegitimado no mesmo movimento em que conceitos de Audre Lorde são tomados como "afinidade eletiva". Dissimulam preconceitos a cada apropriação equivocada de teóricas Negras para imobilizar, para calar cada Preta que sai do lugar de subalternidade, rompe o silêncio e, assim, quebra o espelho narcísico em que estão presas subjetividades dominantes.

O que Audre Lorde chama de "quebrar o silêncio" é fundamental para nossa resistência, construção, reconstrução, desconstrução. Denunciar a violência, porque guardá-la não nos salvará dela, pelo contrário: o silêncio autoriza ainda mais a violência. Precisamos falar sobre nossos traumas, sobre as feridas, sobre os afetos, celebrações, sobre solidariedade e amor: falar sobre como nos sentimos, sobre o que desejamos, sobre o vislumbramos.
Enraizar, florescer, frutificar.

III. O ENCONTRO

Escrever - isto é, romper o silêncio - nos tira do lugar de objeto, nos transforma em sujeitos que se constroem em seus próprios termos (KILOMBA, 2015). O enraizamento, isto é, a re-construção que parte de trajetórias ancestrais. Ela revela uma experiência de renascimento, de encontrar a si mesma e retomar a dignidade. Escrever é como uma cirurgia de extração; é como arrancar as palavras destrutivas que semearam em nós e, ao mesmo tempo, é um processo de acessar nosso interior. Encontrar as memórias, as sensações, a alma, os afetos e dar importância a eles. E fazê-los importantes. Afrocentrar descentrando do masculino, ocidental, heterossexual. É descobrir o que somos pra além do que temos sido habituadas a acreditar que somos. É transformarmo-nos e, assim, vir a Ser em toda a potencialidade além do imaginado.

REFERÊNCIAS

*KILOMBA, Grada. While I write. 2015. Acesso em 25 out. 15.
** PAULINO, Rosana. Assentamento. Instalação, 2013.
[1]BENSUSAN, Hilan.Heterosexuais, heteroraciais, heteroculturais: as colonizações das mulheres negras. Acesso em 25 out. 15.
em 25 out. 15.
[2] CÉSAR, Ana Cristina.Tenho uma folha branca. Acesso em 25 out. 15.
[3]VAREJÃO, Adriana Varejão.Celacanto Provoca Maremoto. 2004 - 2008, óleo e gesso sobre tela, 110 X 110 cm cada, 184 peças, foto: Vicente de Mello. Acesso em 25 out. 15.
[4] LORDE, Audre. Sister outsider: essays and speeches. California: The Crossing Press, 1984.
[5] JESUS, Carolina Maria de. Quarto de despejo: Diário de uma favelada. São Paulo: Ática, 2004. 8.ed.

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Escrita como resistência e assentamento feminista negro

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"Eu sei que, enquanto eu escrevo..." (KILOMBA, 2015) Às vezes eu temo escrever. A escrita se transforma em medo, Para que eu não possa escapar de tantas Construções coloniais. Nesse mundo, Eu sou vista como um corpo que Não pode produzir conhecimento, Como um corpo fora do lugar.

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Autora: Grada Kilomba
Tradução: Anne Caroline Quiangala

Todo semestre, no primeiro dia do meu curso, direciono algumas questões à turma. Primeiro nós contamos quantas pessoas temos na sala para ver quantas serão capazes de responder. Quando eu começo a fazer questionamentos simples como: o que foi a conferência de Berlim em 1884-5? Quais países africanos foram colonizados pela Alemanha? A colonização alemã no continente africano durou quanto tempo, no fim das contas? Então concluo com questionamentos mais específicos, tais como: quem foi a rainha Nzinga? Quem escreveu Peles negras, máscaras brancas? Ou: quem foi May Ayim?

Não surpreende que a maioria das/os estudantes brancas/os não consigam responder às questões, enquanto estudantes negras/os respondem corretamente a maioria delas. Repentinamente, aqueles cujo conhecimento tem sido escondido se tornam visíveis, enquanto aqueles que são sempre visíveis se tornam invisíveis. Aqueles que costumam se calar começam a falar, enquanto aqueles que sempre falam se tornam silentes. Silentes não porque não são capazes de articular suas vozes ou idiomas, mas, pra além disso: eles não possuem aquele conhecimento. Quem sabe o quê? Quem não sabe?E por quê?

Esse exercício nos leva a entender como os conceitos de conhecimento, escolaridade e ciência são intrinsecamente relacionados ao poder e à autoridade racial. O que é conhecimento? Que conhecimento é reconhecido como tal? E qual conhecimento não é reconhecido? Que conhecimento é esse? Quem é autorizado a ter conhecimento? E quem não é? Que conhecimento tem sido parte das agendas acadêmicas? Quais conhecimentos não fazem parte? Que conhecimento é esse? Quem está autorizado a ter esse conhecimento? Quem não está? Quem pode ensinar esse conhecimento? Quem não pode? Quem habita a academia? Quem está às margens? E, finalmente: quem pode falar?

I. UNIVERSAL VERSUS ESPECÍFICO

Essas questões precisam ser feitas porque a academia não é um espaço neutro. É sim um espaço branco onde o privilégio de falar têm sido negado às pessoas negras e não-brancas. Historicamente, esse espaço vem construindo teorias cujos discursos tem nos construído como inferiores, ou seja: "outros" - localizando africanos/as em subordinação absoluta ao sujeito branco. Aqui nós temos sido descritas, explicadas, categorizadas, relatadas, expostas e desumanizadas.

Em meio a essas salas, nós temos sido construídas/os como objetos, mas nós raramente temos sido sujeitos. Nesse sentido, a academia não é nem um espaço neutro nem simplesmente um espaço de conhecimento e inteligência, de ciência e compreensão; a academia é também um espaço de V-I-O-L-E-N-C-I-A.

A posição de objetificação, que é normalmente ocupado por nós, o lugar de Outridade, não indica uma falta de resistência ou de interesse, como geralmente acreditam, é muito mais falta de acesso à representação de negrxs e não-brancxs por si mesmxs. Não é que nós não temos falado, mas as nossas vozes - graças ao racismo como sistema - temos sido sistematicamente desqualificadxs pelo que a academia entende como conhecimento válido. E mais: nós temos sido representadxs por brancos, que, ironicamente, se tornam "especialistas" em [nossa cultura] e nós mesmxs. De ambas as formas, estamos encarceradxs numa hierarquia colonial violentíssima.

Assim como uma acadêmica, eu tenho ouvido com frequência que o meu trabalho a respeito do racismo diário é muito interessante, mas não científico, uma observação que ilustra essa ordem colonial que se coloca como lugar de quem é negro, negra ou simplesmente, não branco/a: "Você tem uma perspectiva subjetiva"; "muito pessoal"; "muito emocional"; "muito específico"; "são fatos objetivos?". Tais comentários funcionam como uma máscara que silencia nossas vozes tão logo falamos. Eles localizam os discursos produzidos por pessoas negras e não brancas de volta às margens, como conhecimento desviante, enquanto o discursos brancos são reiterados como centro, como a norma.

Quando eles falam é científico. Quando falamos é não científico.
universal/específico
objetivo/subjetivo
racional/emocional
imparcial/parcial
Eles têm fatos, nós temos opiniões
Eles têm conhecimento, nós temos experiências.

Essas não são apenas categorizações semânticas; elas possuem a dimensão de poder que mantem as posições hierarquizadas. Nós não tratamos aqui, simplesmente, duma semântica, mas duma hierarquia violenta que define quem pode falar.

II. OBJETIVO VERSUS SUBJETIVO

Deste muito tempo atrás, pessoas negras/não brancas acadêmicas e escritoras têm falado e produzido conhecimento independente, mas, assim como são grupos cujo poder é desigual, eles também têm acesso desigual aos recursos necessários para projetar suas próprias vozes (COLLINS, 2000). Devido a nossa falta de poder ante tais estruturas, a articulação de nossa própria perspectiva fora do grupo se tornam demasiadamente difíceis, se não impossíveis. Como resultado, o trabalho de acadêmicos/as e escritoras/es negros/as é excluído das ementas e agendas, assim como aquelas questões evidenciaram. O que nós sabemos? E por quê?

Não há nada de acidental lá, eles são localizados nas margens pelo regime dominante que regula os parâmetros do que é ou não acadêmico de verdade. As estruturas de validação do conhecimento, que definem o que é conhecimento "verdadeiro" e "válido" é controlado por acadêmicos brancos - tanto homens quanto mulheres - que declaram suas perspectivas como pressupostos universais e objetivos. Desse modo, as posições de autoridade e comando, na academia, têm sido negadas ao povo negro e não branco; Desse modo, a ideia do que é ciência e conhecimento acadêmico - óbvio - permanecem intactos - isso coloca o conhecimento acadêmico e a própria academia em si como uma "propriedade" exclusiva da branquidade.

Assim, não é uma verdade objetiva e científica que nós encontramos na academia, mas o resultado re lações desiguais das poderosas relações "raciais".

Qualquer acadêmico que não seja conivente com a ordem acadêmica dominante tem sido rejeitado continuamente e encarcerado no lugar do que não se constitui como ciência "crível". Assim como esse fato revela a inadequação dos acadêmicos dominantes em relação, não apenas aos sujeitos marginalizados, mas também das nossas experiências, discurso e teorizações. Ciência é, nesse sentido, não apenas um estudo apolítico da verdade, mas a reprodução de relações de poder racializadas que definem quem conta como verdade e em quem devemos acreditar.
Os temas, paradigmas e metodologias do academicismo tradicional - reunidos sob o conceito de Epistemologia - refletem simplesmente os interesses políticos da sociedade branca.

Epistemologia deriva do grego "episteme", que significa conhecimento, e logos, que significa ciência, portanto, é a ciência da aquisição do conhecimento. Ela determina quais questões merecem ser questionadas (temas), o modo de analisar e explicar um fenômeno (paradigmas) e como conduzir pesquisa de modo a produzir conhecimento (métodos) e, nesse sentido, a epistemologia define, não apenas o que é conhecimento válido, mas em quê devemos acreditar e em quem confiar.
É evidente que as minhas questões, sendo uma mulher Negra, devem diferir das questões das colegas brancas. Os temas, os paradigmas e metodologias usadas para explicar minha realidade podem diferir desde os temas, paradigmas e metodologias do grupo dominante. Por outro lado, isso não significa que eu sou incapaz de produzir conhecimento, mas que o conhecimento que eu produzo transgride o academicismo tradicional. Quando eu escrevo, eu descolonizo a academia, transformo as configurações de conhecimento e poder. Cada sentença e cada palavra abre um novo espaço para discursos alternativos e políticas do conhecimento. Isso é a descolonização do conhecimento.

III. NEUTRO VERSUS PESSOAL

Interessante que eles dizem: mas é subjetivo, mas é pessoal, mas é emocional, mas é parcial. "Você está sobre interpretando", disse uma colega, "você está pensando que é a rainha da interpretação". Tais observações revelam a incessante necessidade de controlar a voz do sujeito negro, bem como o desejo de governar como nós abordaremos e interpretaremos Nossa realidade. Através desses comentários, o sujeito branco se investe do senso de poder e autoridade contra o outro grupo, que ele classifica como incapaz de produzir conhecimento válido, menos apto aquela experiência.

O último comentário, em particular, tem dois momentos poderosos. O primeiro momento é a forma como ameaça, que descreve o ponto de vista da mulher Negra como uma distorção da verdade, ideia manifestada na escolha lexical de "sobre interpretação". As colegas estavam me adivertindo quando disseram que eu estava excedendo, lendo além das normas determinadas pela epistemologia tradicional, e, desse modo, alertaram sobre eu estar produzindo conhecimento inválido. Parece-me que essa ideia de "sobre interpretação" aborda o pensamento de pessoas oprimidas sempre que acadêmicos dominantes são levados (pelas nossas teorias) a avistar "algo" que não poderia estar à vista, e ouvir "algo" que não deveria ser dito. "Algo" que deveria ser mantido quieto, calado, como um segredo - isto é, como segredos do colonialismo que as rodadas de perguntas desejam ver reveladas.
Curiosamente, é comum o discurso feminista ser atacado por tentativas (dos homens) de irracionalizar os pensamentos das mulheres, como se as interpretações feministas não fossem nada mais que fabricação da realidade, uma ilusão, possivelmente uma alucinação feminina. Em meio a essa constelação, no entanto, são as mulheres brancas que irracionalizam meu próprio pensamento e, ao fazer isso, elas definem para uma mulher Negra o que é um pensamento acadêmico "real" e como ele poderia ser expressado. Isso revela a complexidade da interseção entre gênero,"raça" e poder.

No segundo momento, ela fala de espaços hierarquizados, de uma rainha que ela fantasia que desejo ser, mas que não posso me tornar. A rainha é uma metáfora interessante. É uma metáfora para designar poder. Também traz a ideia de que cada corpo pertence a espaços predeterminados: uma rainha pertence, naturalmente ao palácio ("do conhecimento"), diferente das plebeias, que são marcadas, fechadas e encarceradas em seus corpos subordinados.

Assim como a hierarquia introduz dinâmica em que Negritude significa "estar fora do lugar" ela se refere ao fato de que branquitude significa "estar no lugar". Foi dito a mim que eu estava fora do lugar, já que na fantasia dela eu só poderia ser a plebeia. Meu corpo é visto como impróprio. Em meio ao racismo, corpos negros são construídos como corpos impróprios,como corpos "fora do lugar" e, além disso: corpos que jamais poderão pertencer a algum lugar. Corpos brancos, ao contrário, são corpos sempre próprios, são sempre corpos em casa, "no lugar", corpos que sempre pertencem ao lugar. Através daqueles comentários, acadêmicos/as e escritores/as negros/as são persistentemente convidados/as a voltarem ao "seu lugar", isso é, "fora" da academia, nas margens, onde seus corpos podem ser vistos como "próprios" e "em casa".
Essas palavras agressivas são frutíferas performances de poder, controle e intimidação, que, muitas vezes, me levou ao silêncio. Tais palavras foram tão fecundas que eu me lembro de ter parado de escrever por cerca de um mês. Eu me tornei temporariamente sem voz. Fui claramente excluída [white-out] e estive esperando ser escuramente incluída [black-in].

IV. DOR E RAIVA

É evidente que falar sobre essas posições de marginalidade evoca dor, desapontamento e raiva. Elas são reminiscências dos lugares que nós "dificilmente podemos entrar", "os lugares em que nem podemos chegar" assim como "não podemos permanecer"

Essas realidades podem ser faladas e teorizadas. Elas devem ter lugar no discurso, porque nós não tratamos aqui de "informações privadas". Assim, o que parece "informação privada" não é privada de tudo. Não existem histórias pessoais ou reclamações íntimas, mas consequências do racismo. Essas narrativas refletem a realidade das "relações sociais" em meio aos espaços acadêmicos, o que deve ser articulado tanto à teoria quanto à metodologia.

Portanto, eu chamo para uma epistemologia que inclua a subjetividade e o pessoal como parte do discurso acadêmico, para que possamos todos juntos falar de um espaço, lugar e tempo específico, de uma realidade e história específica (HALL, 1990), não há discursos neutros. Quando acadêmicos brancos reivindicam um discurso neutro e objetivo, eles não reconhecem o fato de que eles também escrevem de um lugar específico que, certamente, não é neutro, nem objetivo, nem universal, mas dominante. É um lugar de poder.

Então, se meus escritos incluem emoções e subjetividade como parte do discurso teórico, eles, então, relembram que teoria é sempre localizada em algum lugar [porque] sempre é escrita por alguém.

Referências:

.Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, Routledge, New York, 2000.
.Stuart Hall, " Cultural Identity and Diaspora" in: Identity: Community, Culture, Difference, Jonathan Rutherford, ed., Lawrence & Wishart Limited., London, 1990,
.bell hooks, Yearning: Race, Gender and Cultural Politics, South End Press, Boston, 1990.

NOTA DA TRADUÇÃO

[*] tradução livre do texto originalmente publicado em inglês na página oficial da autora. (Excerto do livro: ' Plantation Memories'.) Acesso em 11 jan. 16.

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TRADUÇÃO: Quem pode falar? (Grada Kilomba)

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Autora: Grada Kilomba Tradução: Anne Caroline Quiangala Todo semestre, no primeiro dia do meu curso, direciono algumas questões à turma. Primeiro nós contamos quantas pessoas temos na sala para ver quantas serão capazes de responder. Quando eu começo a fazer questionamentos simples como: o que foi a conferência de Berlim em 1884-5?

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NEGRITUDES BRASILEIRAS -  #CreatorsforChange