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LASA/Oxfam America Martin Diskin Memorial Lectureship: Rita Segato 

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LASA/Oxfam America Martin Diskin Memorial Lectureship: Rita Segato 

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Cátedra Rita Segato de Pensamiento Incómodo UNSAM

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LASA/Oxfam America Martin Diskin Memorial Lectureship: Rita Segato

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"Mi utopía es una sociedad no capitalista" (Ekaitz Cancela)

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"Mi utopía es una sociedad no capitalista" (Ekaitz Cancela)

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Su nombre de pila en euskera significa tormenta. Ekaitz Cancela, 31 años, nacido en Barakaldo, es un escritor y periodista español especializado en nuevas tecnologías y geopolítica. Cuestiona con pasión al capitalismo, la quintaesencia de todos los males que, como se desprende de sus palabras, ponen en riesgo al planeta a paso sostenido. Autor del libro Utopías digitales, un largo ensayo que vino a presentar a la Argentina y a otros países de América Latina, responde las preguntas como si fuera un trueno entre las hojas. Se enciende como en las fogatas de San Juan que describe Roa Bastos en uno de sus cuentos y levanta su voz contra la actualidad que lo rodea. Pero no se queda ahí. También muestra un espíritu propositivo guiado por ideas originales.

-¿Por qué reivindicás la creatividad como un hecho colectivo y no individual, forjado en el modelo neoliberal y que sublima al sujeto como único hacedor para la transformación del mundo?

- Si nos remitimos a la ideología de Silicon Valley, tenemos la idea de que el CEO nace y vive en un garaje y que gracias a su creatividad consigue cambiar o mejorar el mundo. Lo que trato de argumentar en el libro es que el concepto de libertad de los neoliberales, nos ha dicho que la creatividad siempre es de los individuos, de los artistas y que siempre se tiene que centralizar. Pero lo que yo trato de argumentar es que la creatividad es un acto colectivo. Marx decía que la comuna de París fue el mayor acto de creatividad, de creatividad colectiva.

-El libro remite a utopías como imaginar el fin del capitalismo. Esa es la bajada del título. Pero, ¿qué podrías decirnos sobre las tuyas?

- Muchas veces no nos damos cuenta del potencial que tienen las utopías, que están en la ciencia ficción, en la literatura, en las películas, en las series, que están en el ámbito de la cultura y no vemos el potencial, como decía Lukács, para producir futuros. O como decía Benjamin, el productor de la capacidad humana para escribir su propia historia. Y no lo hacemos o no lo conseguimos hacer porque muchas veces no nos dejan. No podemos escribir nuestra propia historia porque hay una serie de relaciones materiales o una serie de límites o de jerarquías que hacen que la historia la escriban otras personas. Es decir, en este caso la escriben las élites y utilizan algoritmos para que seamos sujetos perfectos como consumidores o productores.

-¿Tu gran utopía es detener a ese capitalismo algorítmico?

- Si tú quieres, mi utopía es una sociedad no capitalista. Creo que Marx era utópico cuando planteaba el comunismo. Y lo hacía solo pensando en la esfera de las necesidades. Y planteaba cómo conseguíamos pescar, labrar la tierra, cazar. Ocuparnos de buena parte de las tareas del hogar cuando hubiéramos terminado, es decir, cuando la esfera de las necesidades estuviera completada y podríamos acceder a la esfera de las libertades que es la esfera de la crítica, la esfera de la cultura. Mi utopía es igual. Una sociedad sin clases, solo que no parte de la esfera de las necesidades, que creo es uno de los grandes errores de los marxistas, sino que parte de una evolución entre ambas esferas y hace que la esfera de las libertades esté intrínsecamente ligada a la de las necesidades y que haya que terminar de trabajar para poder acceder al terreno de lo que nos gusta. Se trata de pensar en una utopía donde podamos mezclar el jugar y el divertirnos, el laburo y el gozo, lo lúdico con lo laboral, la oficina con el parque. Y de esa manera podamos llegar a un concepto de la biopolítica, como diría Foucault socialista, donde ambas dimensiones estén entrelazadas y donde nuestro trabajo sea algo que nos repercuta y nos haga felices y nos dé bienestar.
- ¿Cómo encontraríamos nuevas formas de solucionar la desigualdad en esa utopía?
- Yo lo que digo es cómo utilizamos las redes sociales para que en lugar de sacar todo lo peor de nosotros mismos, que son el individualismo, el egocentrismo y el narcisismo, podamos sacar esa creatividad y tener redes sociales que no sean como las actuales. Para mí la única forma que hay, no es solo superar el capitalismo, sino acabar con esas redes sociales que son estadounidenses, están diseñadas y pensadas desde Estados Unidos para que solo nos podamos relacionar con el mundo que nos rodea mediante el mercado. Y lo que digo es que el ser humano no funciona así, nunca ha funcionado así y el hecho de que nos obliguen a hacerlo, genera unos problemas de ansiedad y de malestar con el mundo contemporáneo, que es lo que en último término permite que sujetos como Milei canalicen políticamente ese malestar para agendas autoritarias.

- En la introducción de tu libro dice que la tecnología facilita las utopías y su desarrollo. ¿Considerás que es así?

- Sí, pero es algo que no sabemos todavía porque hasta ahora no desarrollamos tecnologías que no estén construidas por empresas privadas. Lo que tenemos ahora mismo no es tecnología, es un producto diseñado por cinco empresas tecnológicas. Creo que lo que nos ha demostrado Internet, la capacidad de recopilar una barbaridad de datos de nuestro entorno, permite ver mundos y realidades que estaban alejados o que antes no podíamos ver. Es como si accediéramos a partes del mundo y de nuestra experiencia que no existían. Por poner una metáfora: ¿qué hacían algunos cibernéticos en los años 70, cuando decían que el desarrollo de las tecnologías en manos del pueblo era como un LSD o como una droga, o como cualquiera de las drogas? Pero sin necesidad de sus consecuencias negativas.

- ¿La tecnología estimula la igualdad de oportunidades?

- Yo creo que la tecnología es el resultado de la lucha de clases. Muchas veces se pregunta uno si la tecnología es mala, si es neutral o no, si favorece o no la igualdad de oportunidades. Si a todo el mundo le das un teléfono móvil y le mandas al mercado, evidentemente no va a favorecer la igualdad de oportunidades. Los que más tengan van a sacar más partido de ese teléfono móvil o de ese ordenador o de esa tecnología. Pero si tú diseñas una sociedad donde la tecnología sirve para conectarnos unos con otros y ayudarnos, la tecnología, evidentemente, en una sociedad donde las clases y las jerarquías están abolidas, es un mecanismo para garantizar la igualdad de oportunidades, porque da a cada cuál según sus necesidades y recibe de cada cual según sus capacidades. Y la tecnología solo es el espacio donde eso se institucionaliza, donde se garantiza y donde en el código de la tecnología, en las plataformas, en aquello que no vemos, se garantiza ese derecho.

-Vos sostenés que la historia se vació de contenido emancipatorio, como que la palabra emancipación quedó en los manuales de historia. ¿Por qué no amplías la idea?

- Esta visión de la historia ha hecho que buena parte de las alternativas emancipadoras carezcan de sentido, porque al parecer hay algo que llena de sentido nuestra vida y es el mercado. Esa idea es falsa. Milei lo dice muy claramente cuando afirma: 'si tienen hambre, alguien lo solucionará'. Podemos crear instituciones posmodernas donde canalizar todo nuestro deseo, toda nuestra creatividad, todo nuestro ámbito de libertad fuera del mercado y de esta forma pensar otra vez en qué es emancipación. Porque para mí la emancipación es la canalización de las energías colectivas y creativas en torno a un proyecto distinto. Yo creo que el mercado lo que hace es impedir esto. Es como cuando tú abres un teléfono móvil, llegas al interfaz de Instagram y te dispones a emanciparte o a escribir tu vida en base a esa infraestructura. Si pasas a Instagram te va a decir, mira: 'tú puedes poner fotos sobre ti, preferiblemente cuanto más desnudo mejor'.

-En esta descripción del sistema de dominación global, ¿qué incidencia le atribuís a las redes sociales, a internet, a sus interfaces?

- Muchas veces se dice que el poder es un muro, es impersonal o que hay algo que nos afecta a través del mercado. Marx decía que era invisible, que era un fetiche. El poder no es invisible, es bien visible y se produce a través de la acción focalizada y con muchos recursos económicos de los ricos que los ponen en thinks tanks, en fundaciones y en lobbies. ¿Por qué las Big Techs son las que más dinero invierten en lobby en la Unión Europea? ¿Por qué invierten más dinero que la industria militar o la del petróleo en Estados Unidos? Porque necesitan crear centros de pensamiento para imponer una idea que no está en el ser humano. O sea, que seamos seres egoístas, que seamos seres competitivos, que solo miremos por nosotros mismos. Es algo que es antinatural, no está en el ser humano. Nosotros si viéramos el trabajo de los antropólogos, veríamos que en las sociedades recolectoras el ser humano es un ser altruista y colaborativo. Solo a través del gasto ingente de recursos en thinks tanks para hacernos pensar lo contrario, es como se puede legitimar la economía de mercado.
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"Mi utopía es una sociedad no capitalista" | Ekaitz Cancela, autor del libro "Utopías digitales"

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El escritor y periodista especializado en tecnologías contradice el concepto de creatividad de los neoliberales. "La creatividad es un acto colectivo. No es que un CEO consigue cambiar o mejorar el mundo desde su garage".

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Taller "Ley Micaela para la ciudadanía" (Coop. Cambalache) 

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Taller "Ley Micaela para la ciudadanía" (Coop. Cambalache) 

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Taller Ley Micaela (Coop. Cambalache) - Cuadernillo

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Taller Ley Micaela (Coop. Cambalache) - Cuadernillo

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Sopa de Wuhan ASPO pdf pdf pa ginas 163 185 1 

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"Aprendiendo del virus" (Paul. B Preciado) 

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"Aprendiendo del virus" (Paul. B Preciado) 

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Herramientas para la democracia directa (Starhawk)

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Herramientas para la democracia directa (Starhawk)

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 CHARLA CON EL INDIO SOLARI - EL COHETE A LA LUNA 12/05 (1h29m)

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 CHARLA CON EL INDIO SOLARI - EL COHETE A LA LUNA 12/05 (1h29m)

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CHARLA CON EL INDIO SOLARI - EL COHETE A LA LUNA 12/05

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Repercusiones de la carta de Manu Lozano para los dichos homofóbicos de Nicolás Márquez #Perros2024

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Repercusiones de la carta de Manu Lozano para los dichos homofóbicos de Nicolás Márquez - Perros de la Calle (48m)

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Repercusiones de la carta de Manu Lozano para los dichos homofóbicos de Nicolás Márquez - Perros de la Calle (48m)

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Repercusiones de la carta de Manu Lozano para los dichos homofóbicos de Nicolás Márquez #Perros2024

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Productos cooperativos a precios justos versión rosarina (P/12)

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Productos cooperativos a precios justos versión rosarina (P/12)

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Ante el aumento de la canasta básica alimentaria, que en Rosario registró una suba del 412 por ciento en el último año, desde Ciudad Futura vienen trabajando junto a la Federación de Cooperativas Federadas (Fecofe) para crear una Empresa Pública de Alimentos (EPA) que permita comercializar productos cooperativos a precios justos. Se trata de una empresa pública no estatal, integrada por cooperativas, mutuales, productores y comercializadoras que participaría en el mercado. De esa manera, plantean este nuevo modelo como una alternativa al control de precios y a la desregulación total del mercado. La semana pasada se reunieron en el Tambo La Resistencia consejeros y equipos técnicos de ambos espacios para ponerlo en marcha en los próximos meses.

Con la intención de dar una respuesta alternativa al problema de los alimentos en Argentina, la fuerza política encabezada por Juan Monteverde busca consolidar una alianza estratégica con la entidad que representa a cooperativas agrícolas ganaderas tradicionales y a cooperativas productoras de alimentos elaborados del país, que actualmente cuenta con una red de 58 cooperativas asociadas en 10 provincias, entre ellas Santa Fe. En ese marco, están en marcha tres líneas de trabajo: provisión de productos de las cooperativas de la Red Fecofe a los almacenes de Ciudad Futura en Rosario y Santa Fe y a su "Misión anti inflación" -una herramienta para acercar productores y consumidores; por otro lado, la articulación con la Empresa Pública de Alimentos (EPA) con el objetivo de proveer cajas de alimentos secos y lácteos de la canasta básica a precios accesibles a otras organizaciones; y por último, concretar un espacio de acopio y logística conjunto en Rosario.

De esas tres iniciativas, la más ambiciosa es la de la Empresa Pública de Alimentos, la cual participará en el mercado, por fuera de la estructura estatal, mediante la participación de cooperativas, mutuales, productores y comercializadoras. En contacto con Rosario/12, Monteverde explicó que "este dispositivo intenta brindar una alternativa ante este escenario de concentración de la producción y de la comercialización en Argentina para dar una respuesta estructural de largo plazo que repercuta en productores a los cuales se les pague un precio justo, consumidores que paguen un precio justo y que además tengamos un modelo de país mucho más armónico". En ese sentido, detalló: "Para nosotros trabajar la cuestión de los alimentos como una política central de desarrollo no es solamente una política de precios, no es solamente bajar un precio sino que es apostar por un modelo de desarrollo territorial y social mucho más equilibrado y mucho más potente".

En relación al contexto en el cual surge esta propuesta, el concejal de Ciudad Futura evaluó: "Tenemos un problema coyuntural que sintetiza y cristaliza un problema no resuelto en Argentina, porque es una locura que en un país que produce alimentos sean los alimentos los que están siempre a la punta y moviendo la inflación para arriba".

Ante esto, Monteverde destacó la necesidad de empezar a innovar en términos de soluciones y alternativas políticas: "Tenemos que construir políticas distintas para una sociedad distinta. Querer gobernar la sociedad del siglo XXI con los instrumentos del siglo XX no lo vamos a lograr". Por eso, consideró que "al problema de la inflación y al problema de los alimentos, llevamos demasiados años en que ningún gobierno le encuentra una alternativa". En ese sentido, criticó las dos soluciones antagónicas planteadas en el último tiempo: "Está el paradigma de control de precios, que claramente fracasó en los últimos años porque no rompen la concentración y son solo pequeños parches que duran un mes o dos meses, y ahora tenemos el problema del descontrol del mercado y su autoregulación, que es mucho peor. Creo que tenemos que salir de esa dicotomía porque ninguno de los dos termina dando una respuesta. Tenemos que cambiar ese paradigma y apostar por iniciativas que empiecen a participar directamente del mercado, generando modelos alternativos que rompan la concentración y multipliquen la oferta, con más productores, que generen más trabajo, que repueblen el campo y que descompriman las ciudades.

Por su parte, el presidente de Fecofe, Juan Manuel Rossi, manifestó a este diario que se trata de "un acuerdo muy importante" que permitirá que muchos consumidores de Rosario y de la zona puedan acceder a alimentos producidos por las cooperativas, los cuales "están hechos con mucha conciencia, sosteniendo fundamentalmente al pequeño y mediano productor, el agricultor familiar en su lugar, en su pueblo, sosteniendo la cooperativa que genera trabajo en cada región y apostando un modelo de país basado en la producción del trabajo". Además, se podrá ofrecer alimento de calidad a un precio justo, entendido "como un precio que permita que cada uno gane lo que tiene que ganar y que no haya nadie que se extralimite, como pasa con las empresas grandes y las multinacionales más concentradas".

De acuerdo a lo que adelantó Monteverde a este diario, en los próximos meses lanzarán públicamente la inauguración de esta Empresa Pública de Alimentos y van a anunciar cuáles serán los productos y las primeras modalidades en que empezarán a funcionar. Además, mencionó que "se va a sumar a los canales que ya tenemos como Ciudad Futura, como la misión anti inflación, que está vigente en misionantiinflacion.com.ar, a la lactería y a los productos del tambo".

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Productos cooperativos a precios justos versión rosarina | Ciudad Futura lanza la Empresa Pública de Alimentos (EPA)

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Se trata de una empresa pública no estatal, integrada por cooperativas, mutuales, productores y comercializadoras que participaría en el mercado como un nuevo modelo.

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EL ÉXITO ES UN ABISMO. La herencia del Flaco Menotti (Revista Anfibia)

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EL ÉXITO ES UN ABISMO. La herencia del Flaco Menotti (Revista Anfibia)

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La herencia del Flaco Menotti

César Luis Menotti fundó una filosofía. En un deporte devorado por el triunfalismo, él exaltaba la belleza por sobre el acecho del éxito. Pensaba el fútbol y hablaba de él al mismo tiempo y con la misma sensibilidad que podía hablar de música o literatura. En los noventa fue uno de los primeros entrevistados de Marcela Mora y Araujo y marcó su carrera periodística. Empezó allí una conversación que se extendió durante treinta años y que la autora recupera en este perfil íntimo del Flaco.

-Ahora el futuro son las mujeres- decía César Luis Menotti una de las últimas veces que me lo crucé en la confitería Saint Moritz en la esquina de Paraguay y Esmeralda.

Paraba ahí. Todos los mediodías los habitués del barrio sabíamos que se lo podía espiar por la ventana, sentado en su mesa en frente de la puerta. Yo de chica vivía cruzando en diagonal y los días que me visitaba mi abuela de La Boca me llevaba a tomar un Vascolet con vainillas a la confitería y jugábamos a la generala. No sé si Menotti ya frecuentaba el bar por esa época, principios de los 70, pero las vueltas de la vida me llevaron a vivir unos meses en el microcentro nuevamente en 2019 y mis visitas a la Saint Moritz volvieron a ser familiares y frecuentes. A veces nos saludábamos apenas con la cabeza pero en alguna ocasión me devolvió el saludo más efusivo, instruyendo al mozo para que me llevara el café a su mesa. Una de esas charlas devino en el tema del fútbol femenino, algo que tenía intención de impulsar y bancar desde su nuevo rol en la AFA.

Fue uno de los primeros hombres de fútbol que entrevisté cuando empezaba a hacer notas de todo tipo, a principios de los 90. Vivo en Londres desde los 80, y después de recibirme empecé a trabajar en la BBC. Venía a pasar varios meses en Buenos Aires cada tanto y hacía reportes y notas de color de todo tipo, para la BBC y para otros medios, incluso locales. La primera entrevista la hicimos en su oficina, y me quedé literalmente horas. Fumábamos los dos sin parar, tomábamos café, y él hablaba, gesticulaba, movía los brazos largos como si supiera que eran demasiado largos. Los codos parecían tener imanes que los atraían hacia el centro de su torso, las manos enormes hacían pasear el humo por su cara. Su voz profunda, casi tanguera, salía de la garganta ahumada y le daban a la situación un aura bohemia deliciosa. Lo había ido a entrevistar para un documental sobre la historia del fútbol en el Río de La Plata y se me acabaron ambos lados del cassette y las pilas mucho antes de que terminara la charla.

Cuando tocamos el tema de la dictadura se cabreó:

-Nosotros le dimos una gran alegría al pueblo argentino - me aclaró como si yo no lo supiera - Y que ahora vengan un montón de seres que en su momento bastante cómplices fueron, a subirse al vagón de la democracia... es francamente hipócrita.

Tras contarme que lo paraban señoras por la calle para agradecerle la copa que nos consiguió, la conversación viró a política. A la complicidad ciudadana, al tiempo de ocio. Salpicada con referencias a autores y pensadores, o partidos y jugadores.

Fue el técnico que nos guió a la gloria de ganar el primer mundial, pero no fue sólo eso. Fue el artífice de un estilo de juego, una filosofía del fútbol. Fue un verdadero intelectual y pensador, un exponente de la cultura en todo sentido de la palabra. Uno de esos hombres de fútbol que elevan el fútbol a formar parte de la vida artística y creativa de la sociedad. Articulaba la legitimidad del juego como una actividad tan respetable y noble como la literatura, el cine o la música, todas ellas disciplinas que lo fascinaban y que se infiltraron en nuestras charlas con la mayor naturalidad.

A lo largo de las siguientes tres décadas a menudo me pregunté qué hubiese pasado si no hubiera sido Menotti uno de mis primeros entrevistados; si hubiera sido alguien que me ninguneara por ser mujer o me tratara de extranjera por vivir afuera. O que cortara la entrevista cuando tocábamos algún tema difícil, o simplemente alguien menos amplio, generoso, divertido, y fascinante. Quizás no me hubiese dedicado a cubrir y a pensar el fútbol. Pero tuve mucha suerte y me topé con él. Y hasta el día de hoy recuerdo frases maravillosas de aquellas charlas, que recorren su vida y nuestro tiempo.

***

-¿Quién dijo que para jugar al fútbol hay que correr? - me dijo otra vez. Pensando en los que pensaban. En Messi, en Riquelme, en Aimar. Y en Diego.

Si el mundial que ganó Menotti en el 78 concretó un reconocimiento que se le debía al país por su semillero de talentos que deslumbraban al mundo desde principios de siglo - con clubes y jugadores que superaban a los mejores de Europa - en 2022 el reconocimiento era una deuda con Messi. El peso de la bandera minimizaba todos sus logros hasta que pudiera equiparar ese reconocimiento oficial y formal de ganar un Mundial, hazaña que lo eludía desde 2006. Y es que ser el mejor del mundo no es gratis, viene de la mano de comentadores y observadores ávidos por clavar una daguita envenenada en su talón de Aquiles.

Durante el Mundial 2014 la Selección se encaminó con buen juego a la final, pero los medios se preguntaban por qué Messi estaba en la cancha pero no lucía. Durante 2018 la debacle de la Selección por suerte duró poco, pero realmente nadie habló bien ni del fútbol de Messi ni del resto del plantel. Se habló de Diego acaparando la atención con sus exabruptos desde los palcos. El de 2010 había sido otro Diego y otro Messi. Pero no se pudo. Y mientras en casa se le cuestionaba su argentinidad, muchos en otros países se preguntaban si no estaría arrepentido de no haber jugado para España de pequeño (tuvo esa opción) ese año que la roja ganó el trofeo. Cuando finalmente los astros se alinearon y el 2022 fue la feliz montaña rusa emocional que vivimos, no faltaron las voces internacionales críticas, sobre todo provenientes del periodismo: "está lento", "camina', "se queda parado".

Pocos fuera del país saben del rol clave que tuvo Menotti en la designación de Lionel Scaloni como técnico. Así como pocos fuera del país tienen conocimiento de una cantidad de narrativas y personajes que forman parte del riquísimo tejido que es nuestro fútbol. Scaloni había integrado el cuerpo técnico durante la debacle de 2018, pero supo mantener un buen vínculo y un diálogo abierto con el plantel. Menotti tuvo la inteligencia emocional de detectar que el valor humano de Scaloni podía reconfigurar a la selección.

Esa inteligencia emocional no le faltó nunca. Ni cuando dejó afuera de la lista de convocados para el 78 a un Diego Maradona de 17 años que seguramente no estaba listo para la enormidad de lo que se avecinaba. Ni cuando, siendo técnico de la selección mayor campeona del mundo, rompió con la tradición de nombrar algún amigo o allegado para entrenar a la selección juvenil y tomó él mismo las riendas de los chicos para trabajar con Diego en Japón 1979. Ese es un momento clave en nuestra historia futbolística.

-Conozco mucho a Diego y hace mucho tiempo- me dijo en una entrevista para la revista Observer Sport Monthly cuando Diego se reinventó tras la cirugía gástrica y de la noche a la mañana se convirtió en el presentador estrella de La Noche del Diez.

Nuevamente en la oficina de Paraguay, larga charla sobre la vida a través del fútbol, fue claro:

-Soy cauteloso con el uso de la palabra genio, no me gusta ni para Mozart- fue su reacción cuando yo utilicé el término-La belleza del juego de Diego tiene un elemento congénito, su relación con la pelota, pero también le debe mucho a su capacidad de aprendizaje: muchas de esas pinceladas de genio son en realidad producto de su capacidad de trabajo.

Y tras un silencio en el que quizás nos abstrajimos cada uno evocando una imagen mental de Diego y pelota enroscados en un infinito, fue Menotti quien habló primero:

-Diego trabajó mucho para ser el mejor.

Esa comprensión desde adentro de la delicada alquimia entre juego y trabajo, entre esfuerzo y talento, entre correr y gambetear, la supo poner en práctica como jugador y como entrenador del Huracán del 73, como técnico de Argentina en el 78, y como director deportivo de selecciones hasta 2022.

Podría argüir que es una sensibilidad parecida la que llevó a José Pekerman a utilizar al joven Messi con similar cautela en 2006. Testigo más de cerca de los vómitos al borde de la cancha, de algún otro tipo de nervios. Un educador consternado por el bienestar total del joven. Físico, psíquico y espiritual. No sólo en búsqueda del resultado inmediato. Muchos no estarán de acuerdo y no sabremos nunca cuál hubiera sido el futuro de esos dos adolescentes si hubieran hecho otra cosa en el 78 o el 2006. A Menotti se le dio el triunfo mientras que el resultado de Pekerman fue menos feliz.

Algo parecido sucedió con Juan Román Riquelme. Con poca presencia en los mundiales es una figura inmensa dentro de la conversación argentina, pero con menos matices debatidos en el extranjero. Es una figura divisiva. Uno puede ser riquelmista o no, pero las críticas superficiales, sobre todo en Europa, tienen mucho que ver con su falta de carrera de sprinter. Hablando de eso fue que Menotti me dijo aquello de que no hace falta correr para jugar al fútbol, que a veces pensar es más importante. Admiraba al mismo tiempo y sin pudor el juego de Riquelme y de Pablo Aimar.

Por eso cuando en el 2022 me preguntaron en los medios internacionales por qué Messi no corría, me salió muy espontáneamente responder:

-Debe estar pensando.
***
-El Mundial no tiene nada que ver con el fútbol- dijo otra vez Menotti -Es un gran negocio que tiene la Fifa, el más grande negocio, que aparece cada cuatro años. Pero el fútbol es otra cosa.

Esa es otra de las frases que me acompaña siempre, sobre todo cuando el gran negocio levanta su monstruosa cabeza y nos consume a todos, para bien y para mal, en el circo que puede ser tan sublime como grotesco. Son épocas de mucha actividad farandulera, de revisitar a excampeones, divulgar modelos de botines y marcas de camisetas, de buscar nuevos arcos narrativos para mostrar una y otra vez los muy cotizados minutos de fútbol que las programaciones de todo el planeta adquieren por millones.

-¿Sabés qué me pasa? De repente estoy en un hotel en Japón, pongamos, y no puedo dormir y a las tres de la mañana me pongo a hacer zapping y me veo en la tele- y extendía sus brazos quijotescos como preguntando al cielo - ¿Quién está facturando con eso, me querés decir?.

El fútbol puede dejar pocos amigos, y para la mayoría de los atletas de élite puede proveer laureles de corta duración y futuros muy inciertos. Son pocos los que logran forjar una trayectoria profesional dentro de la industria cuando se acaban los años de actividad física. Menotti estuvo siempre bien balanceado sobre la cuerda floja que lo mantuvo muy adentro, muy arriba y con dignidad. Conocía el valor de sus palabras y de su tiempo, y nunca tuvo reparos en aclarar que un café y una charla distendida no era lo mismo que una entrevista con cámaras y luces y firmas de cesión de derechos.

Al mismo tiempo, tenía una actitud amistosa y alentadora. Si algo le parecía interesante, sugería continuar explorando. Si algo le parecía deplorable y frívolo, lo señalaba sin tupé. A su total admiración y respeto por Diego futbolista, por ejemplo, la acompañaba un cierto desdén por ser el primer futbolista acaparado por el jet set.

Distinguía entre farándula y entretenimiento. No le gustaba la mediocridad, pero sí la cultura popular.

-El fútbol -decía siempre -tiene que ver con el tiempo de ocio del hombre.

Y justamente por eso le adjudicaba enorme importancia.

Todos sus conceptos de fútbol arte, de la belleza del juego por encima de los resultados, de atacar y generar jugadas creativas, son absolutamente coherentes si se los toma como un continuo de su visión del mundo, de la sociedad y del ser humano. El arte es lo que nos distingue y lo que nos salva. El fútbol, como parte de la expresión artística, tanto del individuo como de un pueblo, adquiere una dimensión esencial para comprendernos.

Como éramos vecinos, y encima con la misma inicial, nos tocaba votar en la misma mesa en el lugar en que estábamos empadronados. La interacción entre Menotti y los fiscales, mate y facturas de por medio, será siempre uno de mis recuerdos más atesorados, no sólo porque de por sí me emociona la democracia, sobre todo su manifestación explícita en una tan delicada como la nuestra, sino también por el deleite que provocó en mi padre saber de ese encuentro. Porque mi padre admiraba muchísimo a Menotti. Poco antes de su propia muerte, me envió este poema:
De un abismo a otro abismo. Así hemos vivido. Y cuando nos tocaba el interludio de una zona de aire, donde es fácil respirar y sostenerse, añorábamos sin querer el abismo, que nos ha amamantado con la nada. Desde el fondo del ser trepa un ensalmo para pedir, cuando llegue la muerte, que todo sea un abismo, no otro rumbo.
Pienso en él cuando veo un video de Menotti que se viralizó en las últimas horas donde habla de la importancia que tiene un partido de fútbol. Dice que debe, por sobre todo, lograr que el aficionado quede impregnado de la delicia. Más allá de ganar, que diga "¡qué bien jugamos!". Sus palabras exactas son:

-El éxito es como llegar al borde del abismo; un paso más y desaparecemos. Un paso para atrás y podemos aspirar a la Gloria.

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Menotti exaltó la belleza por sobre el éxito. En los 90 fue uno de los primeros entrevistados de Marcela Mora y Araujo y marcó su carrera.

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"Gallinas" un bello artículo de Rafael Barret

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Mientras no poseí más que mi catre y mis libros, fui feliz. Ahora poseo nueve gallinas y un gallo, y mi alma está perturbada.

La propiedad me ha hecho cruel. Siempre que compraba una gallina la ataba dos días a un árbol, para imponerle mi domicilio, destruyendo en su memoria frágil el amor a su antigua residencia. Remendé el cerco de mi patio, con el fin de evitar la evasión de mis aves, y la invasión de zorros de cuatro y dos pies. Me aislé, fortifiqué la frontera, tracé una línea diabólica entre mi prójimo y yo. Dividí la humanidad en dos categorías; yo, dueño de mis gallinas, y los demás que podían quitármelas. Definí el delito. El mundo se llena para mí de presuntos ladrones, y por primera vez lancé del otro lado del cerco una mirada hostil.

Mi gallo era demasiado joven. El gallo del vecino saltó el cerco y se puso a hacer la corte a mis gallinas y a amargar la existencia de mi gallo. Despedí a pedradas el intruso, pero saltaban el cerco y aovaron en casa del vecino. Reclamé los huevos y mi vecino me aborreció. Desde entonces vi su cara sobre el cerco, su mirada inquisidora y hostil, idéntica a la mía. Sus pollos pasaban el cerco, y devoraban el maíz mojado que consagraba a los míos. Los pollos ajenos me parecieron criminales. Los perseguí, y cegado por la rabia maté uno. El vecino atribuyó una importancia enorme al atentado. No quiso aceptar una indemnización pecuniaria. Retiró gravemente el cadáver de su pollo, y en lugar de comérselo, se lo mostró a sus amigos, con lo cual empezó a circular por el pueblo la leyenda de mi brutalidad imperialista. Tuve que reforzar el cerco, aumentar la vigilancia, elevar, en una palabra, mi presupuesto de guerra. El vecino dispone de un perro decidido a todo; yo pienso adquirir un revólver.

¿Dónde está mi vieja tranquilidad? Estoy envenenado por la desconfianza y por el odio. El espíritu del mal se ha apoderado de mí. Antes era un hombre. Ahora soy un propietario...

Rafael Barrett, de nombre completo Rafael Ángel Jorge Julián Barrett y Álvarez de Toledo (Torrelavega, Cantabria, España, 7 de enero de 1876 - Arcachón, Francia, 17 de diciembre de 1910) fue un escritor español -narrador, ensayista y periodista- que desarrolló la mayor parte de su producción literaria en Paraguay, resultando una figura destacada de la literatura paraguaya durante el siglo XX. Es particularmente conocido por sus cuentos y sus ensayos de hondo contenido filosófico, exponente de un vitalismo que anticipa de cierta forma el existencialismo. Conocidos son también sus alegatos filosófico-políticos a favor del anarquismo. Más información sobre el autor.

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"Gallinas" un bello artículo de Rafael Barret

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En: HACIA EL PORVENIR, MORALIDADES ACTUALES, A PARTIR DE AHORA EL COMBATE SERA LIBRE, ASOMBRO Y BÚSQUEDA DE RAFAEL BARRETT | Mientras no poseí más que mi catre y mis libros, fui feliz. Ahora poseo nueve gallinas y un gallo, y mi alma está perturbada. La propiedad me ha hecho cruel.

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Juan Monteverde: "Con esos zapatos vive una familia entera" (10m)

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Juan Monteverde: "Con esos zapatos vive una familia entera" (10m)

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Juan Monteverde: "con esos zapatos vive una familia entera"

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Shock de frustración en la pantalla de La Nación+ (Juan José Becerra)

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Shock de frustración en la pantalla de La Nación+ (Juan José Becerra)

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A la manera de los trances místicos que hacen alucinar con vírgenes de madera que lloran lágrimas de sangre, la pantalla de La Nación+ comenzó a lagrimear con los datos de boca de urna. Eran lágrimas que caían sobre los trajes plastificados de prestigio de Eduardo Feinman, Pablo Rossi, Luis Novaresio, Jony Viale, Luis Majul, Viviana Canosa, Guadalupe Vázquez, Débora Pláger. La realidad golpeaba las ilusiones con ferocidad, por lo que hubo reflejos masivos para ocultarla con las microbikinis de la distracción, las adivinaciones alumbrando el próximo 19 de noviembre y una jerga de autoengaño al servicio de un optimismo de desahuciados.

Uno (no es fácil distinguir estilos personales detrás de semejante fenómeno de clonación verbal) dijo que bueno, que estaba bien, pero que la gente hace dos meses votó una cosa, hoy otra y quizás en un mes vote algo diferente. Otro, quizás el mismo, dijo que era inexplicable que a Massa le fuera mal como Ministro de Economía, pero bien como candidato. Cuando comenzaron a distinguirse los individuos en esa bola pegajosa de tristeza giratoria, se oyó la voz de Feinmann, hablando de la buena elección de Rogelio Frigerio en Entre Ríos con una administración del misterio como si esa fuese la noticia que el mundo hubiera estado esperando.

El insert de Feinmann, hundido en la perplejidad, de la que va a salir pronto "entendiendo" que al final Massa era mejor que su protegida Patricia Bullrich (es un gran acompañante de muertos hasta la puerta del cementerio), hizo escuela porque la información sobre el escrutinio nacional migró masivamente al deseo de que Jorge Macri ganara en primera vuelta en la ciudad de Buenos Aires. Anotaban cada poroto amarillo en sus cartones del bingo del amor como se lleva el conteo de los sobrevivientes de una catástrofe: Julio Garro le sacaba unos votitos a Julio Alak en La Plata, y Ramón Lanús andaba bien en San Isidro; y por ahí, si un dios medio facho se hiciera presente, quién podía asegurar que Patricia no podía zanjar la distancia en megámetros que la separaba del balotaje. La noche negra recién empezaba, y ya daba para el cohetazo de Clonazepam.

Entonces, llegó Viviana Canosa y se instaló en el centro de la escena como una naturaleza muerta. Por momento se veía como blureada por el dolor, con flashes de luz mala que le salían por los ojos, abatida pero dispuesta a llevarse puestos a sus victimarios. Se quejó de que ni Cristina ni Alberto estuvieran en la fiesta de Massa; dijo que no podía entender que en la Argentina ganara la corrupción, que Massa había repartido "la nuestra" y que si él era el ganador, el perdedor era el pueblo argentino. Todos eran titulares para portadas de otro mundo. En este, ningún matiz de los hechos la conectaba con lo que estaba pasando, y que según el juicio que se filtraba en su baguala, era uno solo: habían dejado sola a Patricia, y Patricia no se merecía ese desdén. ¿Cómo van a dejar sola a Patricia? El grano de voz de su letanía copaba cada tanto la conversación sobre los datos que iban llegando, como si hablara sola sobre las injusticias cometidas contra una niña expósita.

La hipótesis sobre el fin del mundo que estaba ocurriendo, la "lectura" de estos influyentes que es el valor agregado de sus desempeños, fue compuesta por partes aportadas por Pablo Rossi, Luis Novaresio y Guadalupe Vázquez: hubo un operativo "pinzas", de la cual una mordaza fueron los Barones el Conurbano y, la otra, las provincias del norte, especialmente Tucumán, esa "segunda Matanza" con "gente llevada a votar". Para salir del bajón, Novaresio terminó cortándose solo para mencionar con la maldad que bulle como hormiguero recién pateado debajo de su cordialidad fake, que la mala elección de Myriam Bregman se debió a... ¡su antisemitismo!

La interpretación alucinógena de los hechos que iban presentándose en la noche, tuvo mil variantes, de las que las más emocionantes fueron las especulaciones de cómo iba a ser el tráfico de votos de acá al balotaje. Tiene que haber algo en los shocks de frustración para que sus víctimas salgan disparadas a decir boludeces. Algo, no se qué, pero puede ser el horror al silencio, a no dejar que los hechos que caen mal se consoliden. Como si decir algo, especialmente cualquier cosa, conjurara los hechos y los reemplazara por realidades alternativas. Que los votos de Patricia van a Milei y los de Schiaretti a la estratósfera, y los de Bregman al Banco de Votos, y los de Massa a Milei y los de Milei a Massa. Todo así, una fiestonga del "a mí me parece" y el "yo creo que" que apuntaba a dar respuesta al "problema" que se va a presentar el 19 de noviembre: ¿cómo hacemos para que pierda Massa?

En los escenarios de los políticos, el primero que se hizo ver fue Jorge Macri y, luego, Patricia Bullrich. Ella fue la que encabezó su propio desagravio, hablando con su característico sub idioma desde arriba de un caballo de santo. La onda, para variar, era seguir bailando mal y echarle la culpa al piso, como si con esa arrogancia-ignorancia, su identidad de dos cabezas, no nos hubiéramos dado cuenta de que lo que estaba pasando en Juntos por el Cambio era un chillido de cisne. La volatilización de la fuerza que vino a enterrar al peronismo, la desorientación de su dirigencia y la fosilización de sus ideas cazafantasmas aplicadas contra lo que ya no está, se veía en el histrionismo outsider de Rodríguez Larreta, la cara de deudo de Lilita Carrió, la sonrisa fuera de control de Hernán Lombardi y el entumecimiento generalizado de Mauricio Macri, al que lo única desgracia que le falta este año es que Boca sea Campeón de América.

Milei se acercó a su atrio leyendo una pieza literaria que si no batió el récord mundial de aliteraciones, pega en el palo. Trató de medir la agresividad porque el objetivo de esos párrafos era tender algunos puentes con los rescoldos del macrismo, para lo cual, por reglamento debe pronunciarse muchas veces el insulto grueso "kirchnerismo", tomando de referencia los valores sugeridos por la "Tasa Alfredo Leuco" (10 por minuto). Pero en el aliento del león se sentía el vapor de la derrota. No hubo motosierras ni exaltaciones que no fueran las necesarias para dar fe de vida.

A su turno, Massa, desplegó una nueva fase de campaña. Recordó que tiene agendado un acuerdo nacional, navegó por las aguas del desarrollismo peronista clásico aplicado a la época y, dando el primer golpe invisible sobre las piezas que deben reacomodarse en las próximas semanas, subió a su familia y a la de Agustín Rossi al escenario. Esa delicadeza "social", no podía no contrastar con cierta sordidez de los hermanos Milei, canofílicos como tantos misántropos.

Las causas que llevaron a Massa a revertir el resultado de las PASO han de ser múltiples, y varias están a la vista. La decadencia de Bullrich, y su violencia tipo "agarrame que lo mato" venía pidiendo a gritos su propio ostracismo, al que acaba de caer, aunque se dé cuenta el año que viene. Esa es una. Otra es la calidad de la campaña de Massa, que combinó su arborescencia para penetrar varios segmentos con el control estricto de esa arborescencia. Y otra es Massa en sí mismo, que supo reinstalar el principio de razón en la discusión pública, elemento cuya presencia había sido absorbida por los discursos beligerantes de Bullrich y Milei, cada cual la kriptonita del otro.

Pero en La Nación + no duerme nadie. Después de derramar lágrimas del tamaño de globos Bombucha sobre el conteo de votos, los periodistas intentaron salir de las criptas de las expectativas rotas y todavía con los ojos inyectados en dolor, hablaron no una sino dos veces con Victoria Villarruel para ir tirándole onda en nombre de Bullrich y Macri y de ese modo acabar, claro, con el "kirchnerismo". La cruzada aparenta tener mucho de Mingo y Aníbal contra los fantasmas (1985), el bodrio de Enrique Carreras, pero los ases del periodismo independiente van a dar la vida para que triunfe el Bien, ahora del lado de Milei.

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Shock de frustración en la pantalla de La Nación+

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La interpretación alucinógena de los hechos que iban presentándose en la noche, tuvo mil variantes, de las que las más emocionantes fueron las especulaciones de cómo iba a ser el tráfico de votos de acá al balotaje. Tiene que haber algo en los shocks de frustración para que sus víctimas salgan disparadas a decir boludeces.

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protocolo ante situaciones de violencia machista

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Protocolo ante situaciones de violencia machista

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Protocolo ante situaciones de violencia machista

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La realidad como coartada (Diego Sztulwark)

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La realidad como coartada (Diego Sztulwark)

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Ya no es posible mantenerse al margen de la propaganda de la ultraderecha. Estos días escuchamos a uno de los recientes biógrafos del presidente Milei cuyo libro se acaba de publicar de cara a la edición actual de la Feria del libro. Se trata de Nicolás Márquez, abogado y publicista de la ultraderecha "dura y pura" (como él mismo se califica), dedicado desde hace dos décadas a escribir libros, dar conferencias y reclutar activistas reivindicando la versión de la historia argentina reciente desde el punto de vista del terrorismo de Estado (a la que llama "verdad histórica"). No hay ninguna novedad en sus palabras, pero quien las pronuncia extrae sus resonancias actuales de la amistad político y personal que desde hace años tiene con Milei. Aliado del liberalismo en la "batalla ideológica" contra la cultura como fenómeno del "progresismo" pero sin ser libertario, este agitador antisubversivo experto en el uso insultante del verbo y en el dato manipulado como procedimiento, será el representante de la confrontación discursiva en el mercado de los libros. Milei no irá a la Feria, pero allí estará su biógrafo.

Esta mañana sin ir más lejos, en una conversación radial en el programa Ahora quien podrá ayudarnos Ernesto Tenembuam y su equipo periodístico oscilaron entre el intento por comprender y por refutar el desprecio de Márquez y la llamada "nueva derecha" hacia la homosexualidad y la defensa cerrada que hace del terrorismo de Estado. Aunque apenas si pasaron de exhibir el estado de asombro y perplejidad ante la desinhibición más reaccionaria que ostena este vocero del grupo en el gobierno en torno a verdades que han sido producto de largas luchas que quizás se creyeron ingenuamente ganadas (como si las luchas contra la desigualdad y por la verdad pudieran ser ganadas en el marco del capitalismo). El propio Márquez relata que desde 2004 vive de escribir y discursear para un mercado "subterráneo" -nunca pequeño- y que recién ahora sale a la luz porque por fin, con la llegada de la Libertad Avanza al gobierno, existe "libertad para hablar". Hay sin embargo un punto de inflexión en esa historia previa. El interés que causó en 2016 la publicación de El libro negro de la nueva izquierda, escrito en coautoría con Agustín Laje. Allí Laje ataca lo que llama la "tercer ola del feminismo" y Márquez al "homosexualismo" como otras tantas máscaras que desde la caída del Muro de Berlín utiliza la "nueva izquierda" para infiltrarse y manipular a personas y sociedades. Su comprensión de la crítica al discurso de género se reduce para ellos a una táctica de insurgencia "gramsciana" de los marxistas derrotados en la guerra fría a quienes hay que responder con la misma fiereza contrainsurgente que las derechas no vergonzantes supieron emplear durante los siglos pasados.

Groseros personajes -Laje como teólogo político, Márquez como panfletaria fuerza de choque- con argumentos pavotes -la homosexualidad como desviación social motivada por el marxismo cultural y la democracia como autentica dictadura-, no parecen merecer la menor atención. No aportan nuevos enfoques que inviten a reabrir discusiones. Si interesan es como fenómeno agitativo en redes. Como dice Juan González -autor de El loco-, su eficacia consiste en el tráfico de afectos y en la incitación de ánimos de revancha. Por lo que la lectura de sus libros y el seguimiento de sus streaming solo sirven como trabajo sobre documentos del presente que ayudan a desentrañar la eficacia de sus mecanismos ideológicos a fin de elucidar el valor de síntoma que adquieren en la coyuntura.

Para Márquez el asunto es fácil: la sexualidad viene biológicamente definida (y por tanto toda instancia subjetiva referida a ella no es sino propaganda subversiva). Pero claro, dado que hay enfermedades fisiológicas que pervierten a los sujetos, es preciso tomar una decisión sobre qué hacer con ellos. Por supuesto que en lo personal -aclara- él no es de la opinión de que haya que perseguirlos como hizo la iglesia en otros tiempos. De hecho, no tiene nada contra los "invertidos" (cuya protección, dice, les viene garantizada por el liberalismo de derecha y no por una historia larga y sufrida de luchas desde abajo, necesaria en cualquier sistema o régimen político). Aunque sí se declara en pie de guerra contra quienes pretenden que el Estado invierta recursos en promover la perversión como modo de vida (gruesa contradicción: si la vida está biológicamente determinada, ¿cómo podrían los "invertidos" influenciar a los rectos hijos de Dios?). El homosexual es para él alguien autodestructivo (según sus "datos duros" está demostrado por ejemplo que son "cuatro veces más proclives al tabaquismo"), de quien sin embargo hay que prevenirse puesto que en su nombre se formulan políticas públicas corruptoras ante las que es preciso reaccionar urgentemente pues bajo el pretexto de promover derechos a la diversidad (sexual, o la que fuera) se esconde en el fondo la tentativa foucaultiana de azuzar el conflicto social y la inversión del conjunto de las jerarquías sociales (Marx detrás del pañuelo verde).

Y otro tanto respecto del negacionismo del terrorismo de Estado, presentado como una forma de revisionismo histórico, cosa que no procede por cuanto en el discurso de Márquez y sus amigos no se proporciona un solo documento o punto de vista nuevo sobre ninguna cuestión relevante. La afirmación descarada sobre la supuesta inexistencia de los centros clandestinos de detención, por ejemplo, no surge de ninguna investigación, sino solo de afirmar que dado que la guerrilla intentaba promover la fuga de sus compañeros apresados por las Fuerzas Armadas estos últimos escondían su paradero (lo que no es más que una penosa justificación del secuestro de la información de lo obrado por el Estado aquellos años). Lo mismo ocurre con la negación de que hubiera habido violaciones sexuales de los represores a las detenidas. A Márquez le basta con el recurso canallesco de afirmar que no hay pruebas de eso más allá de testimonios de las denunciantes que para él simplemente "no son creíbles". Y lo mismo intenta con los niñxs apropiados. En ningún caso se intenta aportar información. No hay el menos esfuerzo por contribuir a verdad alguna. Incluso cuando se repone la idea de la "guerra irregular", no se trata de comprender la lucha de clases de los años setenta ni el intento militante de destruir el proyecto de las clases dominantes. Siempre con cada tema solo se trata de justificar hoy con los argumentos de los represores de ayer el accionar del terror estatal.

Se trata, por tanto, de una retórica que no busca establecer verdades históricas ni contribuir a formas más lúcidas de comprender el presente, sino meramente continuar la lucha antisubversiva por otros medios. Buscando sintonizar con la frustración política y con los fluidos reaccionarios que emanan de ciertas napas profundas de la innovación tecno-subjetiva en curso. No hay más plan que sacar provecho de estas nuevas convergencias para garantizar las líneas maestras de un orden agobiado del que se sienten los últimos custodios. Su desprecio por la investigación y por la discusión, y por las verdades a las que han llegado quienes sí han investigado y discutido las últimas décadas, forma parte de un desprecio histórico mayor de quienes prolongan la "guerra anti-insurrecccional" por los medios de la comunicación. Por lo que más que mirar para otro lado o ignorarlos como si fueran una secta intrascendente, se trata en primer lugar de tomar nota de la actividad de estos nuevos cruzados del capitalismo, que hacen de la "batalla cultural" un llamado a la movilización -por medios puramente virtuales- de narraciones funcionales al aseguramiento de todo aquello que la política y la economía por sí mismo no pueden lograr. Efectivamente, la llamada "nueva derecha" pretende renovar, en los términos más reaccionarios posibles, la lucha supremacista en defensa de los mecanismos extra políticos de la dominación política, y de los mecanismos extra-económicos de la acumulación de capital. Por lo que sabemos hasta ahora, estos discursos producen audiencia por medio del modo insultante, y ganan en complicidad refutando el tono pedagógico de la enunciación progresista (denunciando la "corrección"). Además, sacan provecho de las mutaciones que en el plano del trabajo (precarización e informalización) y de la comunicación (redes sociales) han despojado a la política convencional de su base social tradicional. ¿Tiene sentido referirse a esta publiscística con el término "fascista"? Ellos responderán que no, que el fascismo es estatalista y corporativo y que ellos, con Milei a la cabeza, son expresión de una versión extrema del liberalismo de derecha. Aceptar esta argumentación sería caer en el error que denunciaba Theodor Adorno: la democracia no puede responder a los nuevos publicistas de la reacción con un conjunto de estratagemas y artilugios propagandistas para ganar un debate. No hay otro modo de lidiar con ellos que comprendiendo de dónde surge la capacidad de expansión de esta voluntad de desigualdad extrema. Si el mundo de las izquierdas (es decir de quienes cuestionamos las estructuras de explotación) no da pasos en firme para plantear formas efectivas de una verdad a la altura de una sociedad dividida en antagonismos y sumisiones colectivas, la dominación desigualitaria tendrá siempre y cada vez más a su favor la realidad como coartada.

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Ya no es posible mantenerse al margen de la propaganda de la ultraderecha. Estos días escuchamos a uno de los recientes biógrafos del presidente Milei cuyo libro se acaba de publicar de cara a la edición actual de la Feria del libro. Se trata de Nicolá...

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Juan Monteverde en A24 con Pablo Caruso 3-5-24 (25m)

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Juan Monteverde en A24 con Pablo Caruso 3-5-24 (25m)

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"LA ERA DEL INDIVIDUO TIRANO" - Eric Sadin

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"LA ERA DEL INDIVIDUO TIRANO" - Eric Sadin

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"LA ERA DEL INDIVIDUO TIRANO" - Eric Sadin

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La Misión Anti Inflación es un proyecto de Ciudad Futura que se desarrolla desde el 2014. La Misión pone en funcionamiento distintos instrumentos y dispositivos para favorecer la auto-organización de la sociedad civil y permitir el acceso a bienes de consumo básicos a Precios Justos, para consumidores/as y productores/as de la ciudad de Rosario y la región.

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La doctrina del Shock - Naomi Klein (1h18m)

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La doctrina del Shock - Naomi Klein (1h18m)

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La Doctrina del Shock Subtitulada en Español

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Los Resistentes Part I - De Alejandro Fernández Mouján - (Argentina -2009)

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Método de trabajo y organización popular (MST de Brasil)

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Método de trabajo y organización popular (MST de Brasil)

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Formación de formadores y formadoras para el trabajo de base

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Formación de formadores y formadoras para el trabajo de base

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F ORMACIÓN TRABAJO DE BASE. Frente Popular Darío Santillán DE FORMADORES Y FORMADORAS PARA EL.

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Dinámica de grupos - 70 ejercicios prácticos

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Dinámica de grupos - 70 ejercicios prácticos

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LA POLÍTICA PREFIGURATIVA DE LOS MOVIMIENTOS - 

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La política prefigurativa de los movimientos (Hernán Ouviña)

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La política prefigurativa de los movimientos (Hernán Ouviña)

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Daniel Colson: “El anarquismo es extremadamente realista” 

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Daniel Colson: “El anarquismo es extremadamente realista” 

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Entre las tradiciones históricas revolucionarias, es difícil encontrar una más repleta de tesoros que el anarquismo. Las diferentes versiones del marxismo-leninismo (maoísmo, trotskismo), son hoy prácticamente "lenguas muertas", es decir, "lenguas que no son ya la lengua materna de ningún individuo, ni la lengua de uso en ninguna comunidad natural de hablantes". Y si algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy, como es el caso de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura.

Por el contrario, el anarquismo resuena intensamente con los movimientos políticos más recientes como las plazas de 2011: autoorganización, rechazo de la delegación, disgusto hacia las intrigas de palacio, atención sensible hacia todas las relaciones vitales, carácter afirmativo y no sólo reactivo, lógica no frontal o simétrica del antagonismo, etc. Y sin embargo, ese vínculo es más implícito e inconsciente que explícito. ¿Por qué? Porque hay dragones. Dragones guardianes que, hechizados por el brillo del tesoro, lo custodian de tal modo que lo sofocan y esterilizan. Encierran el anarquismo en siglas, fechas y héroes, fetichizan la memoria, construyen identidades-fortaleza, desconfían de lo nuevo.

Se vuelven necesarios, pues, los espíritus aventureros que se atreven a burlar la vigilancia de los dragones para liberar y compartir los tesoros retenidos. Los "traductores" que devuelven la vida al anarquismo y el anarquismo a la vida, activando una memoria no nostálgica, sino inspiradora para el presente. Como por ejemplo Tomás Ibañez, Christian Ferrer o el filósofo e historiador francés Daniel Colson.

En esta entrevista concedida a la revista francesa Ballast, Daniel Colson comparte algunos de los preciosos tesoros que ha encontrado en sus incursiones: el anarquismo como ontología y no como utopía o ideal, la visión del Estado como "resultante" de las relaciones de poder micro, el antiautoritarismo existencial como rasgo libertario, la ética anarquista como lógica de los comportamientos y los afectos, la revolución social más allá de la revolución política, el sentido de la multiplicidad, etc.

Tesoros para disfrutar y compartir, para activar en la vida y en las luchas, una vez liberados de los dragones guardianes de la ortodoxia.

Propones la idea de que el anarquismo no sería un modo de vivir, ni un estado de ánimo, sino una verdadera ontología. ¿Qué quieres decir con esto?

Hablar de ontología es hablar de lo que es, de lo que hay, de las cosas, de los hechos. Al contrario de lo que se piensa a menudo (algunos libertarios también lo hacen), el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco una de esas ideas bellas pero irrealizables. El anarquismo es extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también la tristeza y el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo y el universo que son los nuestros. En dos palabras, la "anarquía" de lo que es. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado de las "leyes", de las "religiones", de los "Estados" y de los sistemas (incluso científicos) que pretenden poner orden y dar sentido al caos, doblegarlo a su lógica particular, a costa de muchos sufrimientos, violencias y obligaciones. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no es otra que la de la dominación.

¿Podrías hablarnos de esto a través de un ejemplo?

Sí, formo parte desde hace muchos años de una librería asociativa libertaria, La Gryffe. Como todas las asociaciones -esos "seres colectivos", que diría Proudhon-, La Gryffe ha vivido (y vive) numerosos conflictos a lo largo de su dilatada historia: una multitud de pequeñas tensiones localizadas en el día a día; pero también conflictos generales (o de conjunto) más o menos dramáticos, bajo la forma de crisis periódicas en torno a la orientación y el funcionamiento de la librería o a la apropiación de la "fuerza colectiva" (Proudhon) que "resulta" de cualquier cooperación, grupo o asociación.

Esas tensiones y crisis han provocado a menudo un profundo desánimo entre los miembros de La Gryffe y entre quienes la observan desde fuera. ¿Cómo? ¿Incluso un proyecto libertario como La Gryffe no logra evitar las fricciones, los líderes y las luchas por el "poder"? ¿Qué pasaría entonces en un marco más amplio? ¿Cómo puede creerse en el proyecto anarquista si ya sus más mínimas manifestaciones y tentativas no consiguen funcionar sin complicaciones, divisiones, renuncias, impotencias y choques (incluso a veces violentos, como lo demuestra la historia del anarquismo español)?

Por supuesto, hay razones evidentes en este mundo para estar desanimado. Pero desde un punto de vista libertario, no son de este tipo. No tienen que ver con la debilidad de una utopía o ideal que se estrellaría contra la dura realidad de un mundo en el que actuar como un ángel conduce muy a menudo a comportarse como una bestia. Lejos de sorprenderse o desanimarse, los anarquistas deberían advertir que las tensiones, los conflictos, las pasiones, las rivalidades y las violencias que se pueden constatar por todas partes son justamente la prueba más concluyente de la ontología que ellos defienden: la anarquía de lo que es, la anarquía de lo que hay. Bajo la fachada de las religiones y los Estados, de la cortesía y de las apariencias, siempre espera una nueva crisis, una nueva explosión, una nueva demostración del carácter anarquista e indomable de la realidad.

El desánimo de los libertarios no tiene que ver con el diagnóstico de la realidad, sino con la dificultad para deshacerse del peso de las representaciones idealistas, con la transformación reiterada del realismo anarquista en unos principios abstractos e ideológicos comparables a los de todas las demás ideologías y religiones, morales o estatales. Una vez convertido en programa e ideal, los anarquistas se esfuerzan, como nuevos Sísifos, en aplicar el proyecto anarquista a la realidad, pero es en vano. Ni siquiera disponen del poder de las instituciones autoritarias y jerárquicas que podrían darle a su proyecto, como ocurre en los demás casos, ciertas apariencias de realidad.

¿Dónde y cómo nace la concepción anarquista de la realidad? ¿Y en tu caso personal?

El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no radica en la filosofía o en "la cabeza" de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin "se vuelve anarquista" tardíamente, bajo el efecto de los acontecimientos, de su encuentro sensible y concreto con los obreros relojeros del Jura en Suiza. El pensamiento de Proudhon, muy marcado al comienzo de su vida por la experiencia profesional en una imprenta, se debe principalmente a los acontecimientos de 1848, que transformaron profundamente, quizá no tanto a la persona que era, pero sí lo que pensaba y no dejó ya nunca de pensar.

En mi caso (mucho más modesto, evidentemente), tampoco empecé por la filosofía, sino también por unos acontecimientos (los de Mayo del 68 en este caso) que cambiaron mi vida, pero también por una serie de investigaciones históricas profundas sobre el movimiento obrero. Es decir, yo me hice interiormente anarquista en el fuego de los acontecimientos de Mayo, pero fue el contacto con la historia obrera lo que me hizo entender la amplitud y la profundidad del proyecto libertario, su manera de relacionarse con las cosas y con la vida más inmediata y material, así como la radicalidad de la revolución que este proyecto implica.

En el vocabulario de la filosofía contemporánea, se podría decir que el anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, de manera más amplia, un "plano de consistencia" (Deleuze). Algo "prende", algo "cuaja" y va asociando numerosas entidades diferentes al mismo tiempo que las hace proliferar: prácticas, teorías, técnicas, expresiones, temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas, estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar este "cuajar" de hechos y fuerzas diferentes: es el concepto de "homología" (que por cierto usa también Spinoza cuando explica, a groso modo, que hay más puntos comunes entre un caballo de labranza y un buey que entre un caballo de labranza y un caballo de carreras).

Así es como se han asociado (para mí) realidades tan diferentes como la historia del movimiento obrero y El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, entre ellas y a la vez con todo un mundo de hermanos, hermanas y primos, a veces muy lejanos: Spinoza, Leibniz, Simondon, Gabriel Tarde y muchos otros más. Y así creo que puede entenderse el concepto de "anarquía positiva" de Proudhon: un "prender", un "cuajar" de cuerpos y sentidos, no como se solidifica el hormigón (esa es la manera del fascismo religioso y el integrismo islámico), sino más bien en el sentido de una improvisación de jazz: modos de asociación de entidades radicalmente dispares y singulares que recomponen el mundo sin dejar nunca de ser diferentes, de tener una realidad, un modo de ser y un punto de vista radicalmente irreductibles a todos los demás. Los "haces de autonomía" (Proudhon), las "libres asociaciones de fuerzas libres" (Bakunin) o la "unión libre [...] de los únicos" (Stirner y Landauer) son modos de asociación que implican la autonomía absoluta de las fuerzas asociadas.

Hablabas de "anarquía positiva". ¿Tiene esta noción de Proudhon un eco en tus libros, en tu insistencia sobre el carácter nocivo del resentimiento y de la negatividad como motores políticos, tan presentes sin embargo en los ámbitos contestatarios? En el fondo, ¿cómo luchar sin odio?

No había pensando en el sentido que le das a la palabra "positiva" en la fórmula de Proudhon. Me parece que esta palabra le servía sobre todo para distinguir entre una especie de anarquía primera, en el sentido tradicional y negativo de "an-anarquía", de caos, y un segundo sentido, la auto-organización en el seno de ese caos, la auto-organización de ese mismo caos, mediante todo un proceso de selección de fuerzas, de disposiciones, en oposición y en equilibrio, etc. Pero, tenga que ver o no con Proudhon, tu pregunta sigue vigente y valida.

El anarquismo, estrechamente vinculado en su nacimiento a la violencia de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, no se libró de los efectos de odio, de resentimiento y de venganza que inducía dicha violencia. Pero no es el odio y el resentimiento lo que llama más la atención cuando se estudia la historia del anarquismo, especialmente de ese anarquismo obrero que fue su cuna y su horizonte.

Si uno examina la organización de los "Caballeros del trabajo" o el contenido de los discursos de los líderes de los movimientos obreros que recriminan a su público la actitud de esclavos o de ovejas, es que el anarquismo obrero nace y se afirma, no como un movimiento de víctimas, sino de "maîtres" [amos y señores, pero también maestros y maestros artesanos], en el sentido que Nietzsche da a esa palabra. El "amo" anarquista y el "amo" nietzscheano comparten la característica decisiva de no tener ni necesitar esclavos (tanto Nietzsche como Proudhon son críticos de Hegel y de su dialéctica del amo y del esclavo).

Los "amos" de artes y oficios donde el anarquismo encuentra a muchos de sus militantes, los "amos" zapateros del Père Peinard que echan a los patrones a golpes de cinturón, etc. Habría mucho que decir sobre la complejidad y la ambivalencia de aquella actitud de "amos", tanto en el terreno profesional como dentro de las familias obreras, a través del modelo patriarcal que defiende vigorosamente Proudhon, donde el cinturón no sólo sirve para echar a los patrones...

Los "amos" de Nietzsche y del anarquismo son afirmativos, afirmativos en la rebelión y en las fuerzas interiores que autorizan esa rebelión, incluso cuando se trata de una rebelión tan desesperada como la de los Sonderkommandos de Birkenau o de Treblinka. En Nietzsche y en el anarquismo encontramos la misma idea de una afirmación emancipadora que escapa a toda negatividad; una afirmación generosa que pretende arrastrarlo todo consigo, rehacerlo todo, como lo demuestra la idea de huelga general insurreccional y el "separatismo" que implica ("la comunidad en la fuga" de la que habla Gustav Landauer) y que uno encuentra en el viejo anarquismo obrero, pero también en muchos movimientos contemporáneos (puede leerse en este sentido A nuestros amigos, el último libro del Comité Invisible).

Creo que estás de acuerdo con el análisis que hace Foucault del poder, ¿nos puedes decir algo más al respecto? Foucault

Para Foucault, el "poder" está en todas partes: es una multitud infinita de pequeños poderes o de pequeñas relaciones de poder que se encadenan, producen y sostienen entidades más amplias (las "resultantes" de que hablan Proudhon, Bakunin, Reclus...): los Estados, las Iglesias, las leyes religiosas, el capital, Dios. Todas las micro-relaciones de poder parecen emanar de estas entidades, pero en realidad son su causa y su sostén.

Se puede lamentar que Foucault no haya tomado más en cuenta el pensamiento libertario. Pero también es lamentable el hecho de que el pensamiento libertario haya podido, no tanto en sus prácticas como en las representaciones de muchas de sus organizaciones y de sus militantes más ideológicos, hipostasiar las resultantes de las relaciones de dominación: hipostasiar el Estado, el capital, las religiones como grandes enemigas (reproduciendo la creencia de que ellas son la fuente y el origen de las relaciones de poder, cuando en realidad sólo son sus resultantes y sin ellas no son nada).

El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del Estado y su conveniente destrucción. De forma mucho más concreta, el anarquismo nació de la práctica y de las interacciones inmediatas y minúsculas de la Primera Internacional, del modo en que Anselmo Lorenzo y Paul Robin percibieron las relaciones de Marx con sus discípulos, por ejemplo. Son estas pequeñas interacciones, amplificadas, las que han dado sentido a una crítica más general del Estado, del Capital, de la Religión, de la Política y de los Partidos. De manera muy significativa, el movimiento libertario naciente no se definió primero como anarquista, sino como "anti-autoritario". El anarquismo nació de prácticas y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra "libertario") y son esas prácticas y esas percepciones las que han continuado dándole cuerpo y sentido al anarquismo, al anarquismo obrero o al anarquismo actual, en sus componentes más vivas y menos ideológicas.

La suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico y nacido de la práctica, tuvo enseguida, con Proudhon y Bakunin principalmente, una teoría homóloga a esas prácticas. Una teoría de la "fuerza colectiva" compuesta por otras fuerzas colectivas que producen "resultantes" que corren siempre el riesgo de volverse contra las mismas fuerzas que las han producido. Sé que es complicado, sobre todo para las mentes marcadas por las representaciones del orden dominante, pero me parece que quienes tienen las tripas (ese "otro cerebro") o el resorte anarquista, deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, a Proudhon, a Kropotkin y a tantos otros...

¿Qué podríamos encontrar en estos viejos autores?

Por ejemplo, Proudhon proporciona una batería de conceptos extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las relaciones de poder. "Fuerzas", "fuerzas colectivas", "resultantes", "componentes" y "composiciones", "absolutos", "mónadas", etc. La gran originalidad de la teoría anarquista de inspiración proudhoniana se puede resumir en tres puntos:

1. Dar cuenta, de manera concreta, de todas las potencias que nos aplastan y dominan en el campo económico (teoría del valor), político (nacimiento y sostenimiento del Estado), ideológico y simbólico (Iglesia, Dios).

2. Dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y minúsculas, frente a la visibilidad cegadora de las grandes dominaciones, como los "focos" donde se libra por doquier la guerra entre dominación y emancipación.

3. Inscribir explícitamente lo que está en juego de manera global e inmediata en lo que Proudhon llama una "nueva ontología" que funda la potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo.

Criticas el "cientificismo ingenuo y cínico" del marxismo y elogias la ética del anarquismo. ¿Cuál es esa ética? ¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como declaraba Malatesta, a quien dedicaste un libro, más vale una derrota que la victoria sin principios?

Me parece que habría que precisar lo que entiendo por "principios". En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y grabadas en mármol. Se trata de una determinación y de un juicio internos a cada situación, por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos españoles desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de su militarización.

Camus tiene razón. Para el anarquismo, solo existen "fines" y no "medios", fines inmediatos e innumerables: en dos palabras, la anarquía, la an-arkhe, no es la ausencia de principios, sino un exceso de principios primeros, de "absolutos" como decía Proudhon, que asociados y federados, son capaces por selección, confrontación, imitación, lógica y dinámica internas de reproducirse y propagarse por todas partes. El anarquismo se opone a cualquier lógica instrumental y utilitaria, objetiva y objetivante. Cada cosa es una fuerza singular que resulta de una composición de fuerzas igual de singulares, ellas mismas compuestas de otras fuerzas singulares.

Para criticar el anarquismo, hay quien habla de "deseo", de "capricho" y de "subjetividades deseantes". Pero es equivocado reducir el anarquismo a las trampas y las deformaciones del liberalismo, a la presión de consumir cada vez más objetos o mercancías de todo tipo. Para el anarquismo, los "deseos" no son los del consumo capitalista y sus individuos artificiosos, esas "unidades de codicia" de las que habla Gilles Châtelet en Vivir y pensar como puercos: "bolas de billar patéticas que en sus esfuerzos por diferenciarse se hunden cada vez en la mayor equivalencia". Para el anarquismo, los deseos son fuerzas materiales singulares que implican y movilizan cada vez la totalidad de lo que es, bajo cierto punto de vista, según cierta configuración, un modo de ser opresivo o emancipador. "Deseos", "fuerzas", "voluntad de poder" (pero también "conatus", "entelequias" y otras nociones) son conceptos que afirman, cada uno a su manera, la misma realidad, la realidad material de lo que es.

Efectivamente, al cientificismo del marxismo (a las "situaciones objetivas" decretadas e impuestas por el Partido), el anarquismo no le opone ninguna moral, ni unos principios morales, sino una "ética", en el sentido de Spinoza. Una ética que es ante todo una etiología, una lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido práctico, que proviene de las cosas, los acontecimientos y las situaciones.

Una vieja querella agita los movimientos de emancipación, en el sentido amplio de la palabra: el individuo y el colectivo. Se acusa a menudo a los anarquistas de despreciar el segundo término y a los comunistas de sacrificar el primero. ¿Cómo resuelves esa cuestión?

Históricamente, el anarquismo padeció durante mucho tiempo una corriente "individualista" muy particular y que hoy, afortunadamente, casi ha desaparecido. Se volvió inútil en la medida que el propio capitalismo impuso a todo el mundo la "individualización" de los "gustos y colores" que el individualismo "anarquista" oponía a las nuevas y viejas comunidades (Iglesias, sindicatos, oficios, naciones, familias, grupos de afinidad, etc.). Este individualismo anarquista (que siempre fue marginal y que todavía perdura aquí y allá, en el terreno de la alimentación, de la procreación o de la sexualidad por ejemplo) tiene dos características negativas.

Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo anarquista en el interior de las representaciones y las prácticas o los "deseos" del liberalismo capitalista hoy hegemónico. La segunda característica deriva de la primera pero va más allá. Es la creencia exorbitante en la existencia primera y auto-fundadora de un "sujeto" trascendental, dueño de sus elecciones y de sus decisiones; una creencia y un postulado extremadamente poderoso en la vida práctica (educativa, laboral, judicial...) y en el terreno de la filosofía, desde Descartes a Sartre, pasando por Kant, Husserl y muchos más.

Para los movimientos anarquistas pasados y presentes, la relación entre el individuo y el colectivo se plantea en unos términos y en un horizonte de pensamiento y acción radicalmente diferentes. La afirmación "personal", como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no remite a la ficción moderna de un individuo o un sujeto trascendente, que existiría por fuera de las cosas, de las situaciones y de los acontecimientos. La inmensa mayoría de los militantes revolucionarios, orgánicamente vinculados a movimientos de masas (principalmente, el sindicalismo), pueden calificarse seguramente como "personalidades fuertes" o "individualistas", pero ese individualismo y esa personalidad sólo tienen sentido y existencia dentro de los movimientos colectivos, dentro de las "subjetividades colectivas" de las que son a la vez el producto y una de sus componentes.

Un último comentario: para el anarquismo, no hay diferencias de naturaleza entre el "individuo" y el "grupo". Como lo subraya Proudhon, "el individuo es un grupo", un "compuesto de potencias" ellas mismas compuestas de otras potencias compuestas y así hasta el infinito. El "individuo es un grupo" y todo "grupo es un individuo", una "individuación", un "ser", una "subjetividad", un "absoluto", cada vez singular y sorprendente, y sólo mediante una larga experiencia colectiva podemos captar sus fuentes y sus efectos, buenos o malos, opresivos o emancipadores.

Críticas la pertinencia de las nociones de derecha y de izquierda como "ilusiones" que sólo sirven para estafar a los ciudadanos-electores. ¿Piensas que habría que superar esa división ineficaz para comprender nuestra época, como aconsejaba Castoriadis? Hay quien te diría que es lo mismo que dice el Frente Nacional...

La distinción derecha/izquierda, así como el "ni derecha ni izquierda", son nociones políticas y politiqueras, aunque se basen y actúen en un viejo fondo imaginario que desborda los meros dispositivos políticos. El anarquismo recusa lo político como una trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad de lo que hay, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la "revolución política" (nuevo Estado, nuevos dirigentes, nueva constitución), el anarquismo opone desde el principio una revolución social y económica ("la Social") que se distingue radicalmente de la simple y vieja revolución política. Una revolución que parte de todas las cosas, una revolución de largo recorrido que las implica a todas por igual: es "la independencia universal" y "la independencia del mundo" que cantan las viejas canciones obreras del siglo XIX. En esa lógica emancipadora, los "revolucionarios" no preguntan jamás a sus numerosos compañeros de pelea si son socialistas, de derechas, cristianos o budistas. La dinámica y la lógica emancipadora valen por sí mismas, no se exigen los compromisos ideológicos propios de los partidos, las Iglesias o las "sectas".

Hemos visto recientemente, en España, a ciertos anarquistas mostrarse extremadamente hostiles hacia un movimiento como Podemos y, en particular, hacia su portavoz Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y de sectarismo en el movimiento anarquista que le condena a predicar dentro de su capilla, a hablar sólo a las minorías, a mantenerse lejos de "las masas", por usar una palabra que no te gusta mucho? extremadamente hostiles

Desconozco la naturaleza de esas críticas hacia Podemos y, por experiencia, desconfío un poco de ellas. Pero en lo que venimos diciendo creo que habría argumentos para elaborar una crítica anarquista. Podemos presenta dos características estrechamente unidas e igualmente inaceptables para el anarquismo:

1. Una solución política, ganar las elecciones, conquistar el poder del Estado.

2. Fundar su acción y esta victoria (de opinión) sobre la cantidad, sobre la "mayoría" de individuos-electores-ciudadanos, que se parecen como tales a las "bolas de billar" de Chatelet y se expresan en grandes coreografías "de masa" que llegan después de (y codifican) las movilizaciones de las multitudes heterogéneas.

Para acabar, quizá la pregunta más difícil: ¿podrías dar una breve definición del anarquismo?

Es Deleuze (y Guattari) quien, de manera aparentemente enigmática, da a mi juicio la mejor definición: la Anarquía, "una extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple". Espero que lo dicho anteriormente contribuya a aclararla.

Esta es una versión parcial de la entrevista publicada por la revista francesa Ballast en febrero de 2015. publicada por la revista francesa Ballast

Traducción al castellano de Nicolas Bersihand.

La versión portuguesa de esta entrevista ha sido publicada aquí. aquí

En castellano, Daniel Colson ha publicado Pequeño léxico filosófico del anarquismo (de Proudhon a Deleuze). Pequeño léxico filosófico del anarquismo (de Proudhon a Deleuze)

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Daniel Colson: "El anarquismo es extremadamente realista"

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Entrevista con Daniel Colson, filósofo e historiador, sobre la actualidad del anarquismo.

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" 'Plomo fundido' sobre la conciencia judía" (León Rozitchner)

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" 'Plomo fundido' sobre la conciencia judía" (León Rozitchner)

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Por León Rozitchner

"Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos." Albert Einstein, carta a Weismann, 1929.

¿Recuerdan cuando hace dos mil años los judíos palestinos, nuestros antepasados en Massada sitiada, enfrentaron las legiones del Imperio romano y se suicidaron en masa para no rendirse? ¿Recuerdan la rebelión popular y nacional de nuestros macabeos contra la invasión romana, cuando murieron decenas de miles de judíos y se acabó la resistencia judía en Palestina y nos dispersamos otra vez por el mundo? ¿No piensan que esa misma dignidad extrema que nuestros antepasados tuvieron, de la que quizá ya no seamos dignos, es la que lleva a la resistencia de los palestinos que ocupan en el presente el lugar que antes, hace casi dos mil años, ocupamos nosotros como judíos? ¿No se inscribe en cambio esta masacre cometida por el Estado de Israel en la estela de la "solución final" occidental y cristiana de la cuestión judía? ¿Han perdido la memoria los judíos israelíes? No: sucede que se han convertido en neoliberales y se han cristianizado como sus perseguidores europeos, que, luego de exterminarlos, empujaron a los que quedaron vivos para que se fueran a vivir a Palestina con el terror del exterminio a cuestas.

El meollo de la actual tragedia está en la Shoá. Si la memoria de su pasado define el sentido histórico que marcó el "destino" del pueblo judío, donde se van hilando las cuentas de nuestro derrotero, y si el acto final en el que culmina ese destino convoca a los judíos israelíes a aniquilar la resistencia de otros pueblos inocentes, algo del sentido histórico ha desaparecido de la memoria de los israelíes. ¿Puede ser invocada la Shoá sin ser infieles a los desaparecidos, cuando al mismo tiempo el sentido completo de ese acontecimiento monstruoso ha quedado oscurecido? ¿Cómo podríamos "hacer memoria" si la construimos con los únicos recuerdos de nuestro pasado que los culpables europeos del genocidio nos autorizan? Es cierto: si los israelíes recuerdan todo, pierden a sus aliados. Porque la memoria de la Shoá que llevó al retorno a una tierra perdida hace mucho tiempo tendría que volver a ser pensada.

Lo primero a recordar: nuestros perseguidores históricos no fueron ni son los palestinos. Nuestros perseguidores estaban y siguen estando en las naciones de cultura europea que nos expulsaron y masacraron, y sin embargo son ellos los que siguen marcando el destino de todos nosotros, sobre todo de los judíos israelíes. ¿Será por eso que se busca olvidar a los verdaderos culpables de la Shoá? Los israelíes ya no se preguntan por el pasado bimilenario judío. Nunca los judíos, salvo excepciones, acusan del exterminio judío a la religión cristiana y a la economía capitalista que produjeron necesariamente la Shoá, como la conclusión de un silogismo que se venía desarrollando en Europa cristiana desde su mismo origen, como si el nazismo hubiera sido sólo un accidente sin antecedente en la historia europea y todo comenzara con Hitler. ¿No será que luego de la Shoá ustedes, los descendientes de los judíos europeos asimilados, se aliaron luego con los exterminadores en un pacto oscuro que el terror dictaba, y volvieron ahora todos, de cierta manera, a ser judeo-cristianos? Porque seamos honestos: el Tercer Reich se ha prolongado en el 4º Reich del Imperio norteamericano. Es claro: prefieren no saberlo porque el Estado de Israel está -nosotros los judíos latinoamericanos sí lo sabemos- al servicio del poder cristiano-imperial de los EE.UU. ¿O van a creerse que los EE.UU. y Europa combatieron al nazismo para salvar a los judíos? ¿Por qué ahora habrían de seguir persiguiéndolos si mantienen lo que tienen de judíos congelado sólo en lo arcaico religioso? Pero ¿no les dice nada pasar a ocupar ahora el lugar impiadoso, como brazo armado de los poderosos capitalistas cristianos, contra una población civil asediada y asesinada por osar defenderse contra la expropiación ilimitada de un territorio que debía ser compartido?

Recordemos. Karl Schmitt, filósofo católico del nazismo, había puesto de relieve lo que la hipocresía democrática ocultaba: la categorías políticas son todas ellas categorías teológicas. Es decir: la política occidental (democrática y capitalista) tiene su fundamento en la teología cristiana. Es notable: Schmitt coincide con lo que Marx joven decía en Sobre la cuestión judía: el fundamento cristiano del Estado germano se prolonga como premisa también en el Estado democrático.

Y si la política occidental al desnudarse muestra su fundamento teológico oculto, sin el cual no hubiera habido capitalismo, entonces toda política de Estado capitalista era antijudía, porque ése era el escollo que el cristianismo había encontrado para consolidarse como religión universal. No contra los judíos cristianizados que, como ustedes en Israel, apoyan esa política, es cierto. Ustedes tienen de cristianos, sin saberlo, lo que ocultan en su propia memoria al ocultar que la Shoá como "solución final" fue un exterminio teológico (cristiano) político europeo. Schmitt la tenía clara. Lo que el sutil filósofo alemán católico necesitaba activar, en momentos de peligro extremo para el cristianismo y el capitalismo frente a la amenaza de la Revolución Rusa y las rebeliones socialistas, era el fundamento cristiano escondido en la política: el odio visceral y alucinado religioso antijudío para que en Europa reverdeciera con toda intensidad el fundamento grabado durante siglos en el imaginario popular cristiano. Y con ese vigor arcaico reverdecido pudieran enfrentar la amenaza revolucionaria del judeo-marxismo.

Por eso, frente a la apariencia liberal de la política democrática como una relación "amigo-amigo", el fundamento de la política nazi extremaba las categorías de "amigo-enemigo" que Schmitt vuelve a poner de relieve en el "estado de excepción" como la verdad oculta de la democracia: el único enemigo histórico cuando entra en crisis el fundamento social europeo son nuevamente los judíos. En 1933, frente a la amenaza del socialismo tildado quizá con cierta razón de judío, resurgía para muchos europeos todo su pasado y encontraban en los judíos el fundamento más profundo de lo más temido para su concepción cristiana: las premisas judías de un materialismo consagrado, no meramente físico cartesiano como la economía capitalista requería. Por eso Schmitt vuelve a desnudar las categorías fundantes adormecidas que la teología católica mantenía vivas: volvía al fundamento religioso de la política cristiana del Estado democrático para enfrentar el peligro del "comunismo ateo y judío".

Sucede que en ese momento los judíos laicos formaban parte de la creatividad moderna que en Europa alimentó el pensamiento político y científico: eran rebeldes todavía, no como tantos de ahora, y por eso Marx de joven pensaba que los judíos, una vez superada su etapa religiosa y se hicieran laicos prolongando la esencia judía más allá de lo religioso, podrían pasar a formar parte activa de la liberación humana.

Y cuando al fin los europeos creían haber logrado en el siglo XIX la universalización del cristiano-capitalismo que se expandía colonizando a sangre y fuego el mundo, aparece otra vez el materialismo judaico como premisa del socialismo, que no es físicamente metafísico sino que parte de la Naturaleza como fundamento de la vida del espíritu humano. Tiemblan entonces en Europa los fundamentos cristianos de la política y de la economía: un nuevo fantasma la recorre y se manifiesta en una teoría judía revolucionaria. De lo cual resulta que en momentos de crisis Hitler sólo representó, en términos estrictamente religiosos, culturales y políticos, el temor de toda la cultura occidental ante los comunistas y los judíos como los máximos enemigos de ambos, ahora renovados: del capitalismo y del cristianismo. El racismo de los nazis -esa "teozoología política"- no es más que el espiritualismo cristiano secularizado que el Estado nazi consagró laicamente en las pulsiones de los cuerpos arios.

Una vez aniquilados los millones de judíos -como luego fueron arrasando y aniquilando con la misma consigna a millones de soviéticos "judeo-comunistas"- el impacto aterrorizante de la "solución final" hizo que los judíos casi nunca, salvo muy pocos, se atrevieran a señalar a los verdaderos culpables del genocidio (como pasó entre nosotros con los genocidas). Con la derrota de los nazis como únicos culpables -según cuenta la historia de los vencedores- desapareció en Europa la historia de los pogromos y las persecuciones cristianas medievales y modernas que nos aterraron durante siglos: la de los franceses tanto como la de los italianos, los españoles, los polacos y los rusos mismos. Sólo los nazis alemanes fueron antijudíos.

Los judíos cristianizados por el terror del cristiano-capitalismo en Europa luego de la Shoá buscaron su "hogar" fuera de Europa: se instalaron en Palestina, como si el reloj de la historia, ahora teológica, se hubiera detenido hacía dos mil años. No se dieron cuenta de que la mayoría de los judíos que volvían a Israel no eran como nuestros antepasados que se habían ido: los descendientes de los defensores de Massada o de los macabeos. Buber, Gershon Scholem y tantos otros sí lo recordaban. Nadie quería que nos volviera a pasar otra vez lo mismo, es cierto; pero en vez de enfrentar y denunciar a los verdaderos culpables del genocidio -que ahora nos apoyaban para que nos fuéramos para siempre de Europa y termináramos nosotros mismos la etapa final democrática de la "solución final" judía que ellos comenzaron- los israelíes terminaron sometiendo a los palestinos como los romanos, los europeos y los nazis lo hicieron antes con nosotros. Pero primero tuvieron que vencer la resistencia de nuestros pioneros socialistas.

Los israelíes, apoyados ahora por el Imperio cristiano-capitalista que los había perseguido, crearon también en Israel un Estado teológico, pero la "parte" secularizada dentro de ese Estado judío siguió siendo la del Estado cristiano. Volvieron como judíos para culminar en Israel la cristianización comenzada en Europa: mitad judíos eternos en lo religioso, mitad cristianos secularizados en lo político y en lo económico. Por eso ahora en Israel el Estado mantiene la economía neoliberal capitalista y cristiana sostenida por los religiosos judíos sedentarios, detenidos en el tiempo arcaico de su rumiar imaginario. Y por el otro lado los iraelíes son neoliberales en la política y en la economía y en la ciencia "neutral", cuyas premisas iluministas son cristianas. Mitad judíos en el sentimiento, mitad cristianos en el pensamiento.

Y por eso quieren que todos, también aquí y ahora, seamos como ellos: judeo-cristianos como el rabino Bermann, avalado por el cardenal Bergoglio, o judíos-laicos como Aguinis, neoliberal letrado avalado por el obispo Laguna. O como los directivos de la AMIA, que tienen la potestad de determinar si soy o no judío. Si soy judío "progresista" y no me secularicé como cristiano, entonces no soy judío, no podré aspirar a ser enterrado en un cementerio comunitario porque me faltaría la parte cristiana de mi ser judío. Pero judíos-judíos, esos que prolongan en lo que hacen o piensan los valores culturales judíos, quedan al parecer muy pocos, aunque sean muchos los que leen hebreo o reciten kaddish en la tumba de sus padres. Todos están aureolados con la coronita del cristiano-capitalismo que al fin los ha vencido por el terror cristiano luego de dos mil años de resistencia empecinada: convertidos ahora al "judeo-cristianismo".

Por eso la creación del Hogar Judío en Palestina tiene un doble sentido: la "solución final" europea tuvo éxito, logró su objetivo, el cristianismo europeo se desembarazó de los judíos y muchos de los que se salvaron se fueron de Europa casi agradecidos, sin querer recordar por qué se iban y quiénes los habían exterminado. La Europa cristiana y democrática se había sacado el milenario peso judío de encima. Pero mis padres, que llegaron a las colonias judías de Entre Ríos, sí lo sabían.

Todos los judíos estamos pagando esta inmerecida transacción, ese "olvido" del Estado de Israel, al que seguramente se habrían negado los defensores del Ghetto de Varsovia, que murieron, ellos sí, sabiendo quiénes eran los responsables políticos, económicos y religiosos -estaban a la vista-- como los millones de judíos europeos que murieron en los campos de exterminio. Los judíos que vinieron luego, esos que estamos viendo, no quisieron ni pensar a fondo en los culpables: se unieron a los poderosos y saludaron alborozados que el socialismo stalinista antisemita se derrumbara arrastrando al olvido al mismo tiempo, como si fuera lo mismo, la memoria de los pioneros judíos revolucionarios asesinados por Stalin. Por eso sus sueños mesiánicos dependen ahora únicamente de los cristianos y del capitalismo para poder realizarse. Sólo tenían que hacer una cosa: permutar al enemigo verdadero por un enemigo falso.

Estamos pagando muy cara esta conversión judía. Los israelíes, ya vencidos en lo más entrañable que tenían de judíos históricos, se han transformado en la punta de lanza del capitalismo cristiano que los armó hasta los dientes para enfrentar el mayor y nuevo peligro que tiene el cristianismo: los mil millones de musulmanes que pueblan el mundo. Pero ni los musulmanes ni los palestinos fueron los culpables de la Shoá: los culpables del genocidio son ahora sus amigos, que los mandan al frente.

Y aquí cierra la ecuación política amigo-enemigo de Karl Schmitt. Antes, hasta la Segunda Guerra Mundial, el fundamento teológico de la política era "amigo/cristiano-enemigo/judío". Ahora que los judíos vencidos se cristianizaron como Estado teológico neoliberal la ecuación es otra: "amigo/judeocristiano-enemigo/musulmán". ¿Este es el lamentable destino que Jehová nos reservaba a los judíos? Porque de lo que hacen ustedes en Israel depende también el destino de todos nosotros.

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Página/12 :: El mundo :: "Plomo fundido" sobre la conciencia judía

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"Si nosotros nos revelamos incapaces de alcanzar una cohabitación y acuerdos con los árabes, entonces no habremos aprendido estrictamente nada durante nuestros dos mil años de sufrimientos y mereceremos todo lo que llegue a sucedernos."Albert Einstein, carta a Weismann, 1929....

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Este trabajo fue leído en las jornadas de Acontecimiento Freud organizadas por la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), dedicadas al 150* aniversario del nacimiento de Freud, el 6 de mayo de 2006. El mismo fue corregido y ampliado por su autor para ésta publicación.

A mi hermana Rebeca, que hoy nos ha dejado para siempre, con sus ojos de niña, y su asombro.

Bueno, realmente un poco extrañado de estar aquí, entre ustedes. Primero tengo que agradecer que esta inesperada invitación al diálogo haya venido, me lo confesó, de Germán García. Y da la casualidad que esta sede donde nos encontramos se encuentra en la misma manzana, a sólo una cuadra, de donde Oscar Massota vivió, con Renée, aquí a la vuelta sobre la calle Charcas.
Seguramente fue por esa anécdota de unas "Jornadas" a la que el presentador se refirió antes, allí por el '73, que quisiera ubicarlos. Porque a esa narración, en honor a la verdad, le falta algo que me animo por primera vez a contar. Fui durante bastante tiempo amigo próximo de Masotta: en esa época él tenía una creciente pasión por la filosofía, en particular por la fenomenología, el marxismo y los problemas político-sociales. Nos distanciamos luego por esas cosas del destino, las inclinaciones personales y quizás por las ideas. A Oscar, ya jefe de escuela lacaniana, le habían encargado que organizara las Jornadas dedicadas al centenario de Freud por la Embajada de Alemanía. Trajeron una exposición de fotos que fueron presentadas, con ese auspicio, en la Facultad de Medicina. Inesperadamente me llama por teléfono el agregado cultural alemán, y como había leído, me dijo, un libro que yo acababa de publicar, Freud y los límites del individualismo burgués, me ofrece que inaugure esas Jornadas. Oscar -lo lamenté mucho- no asistió al acto, donde hablé sobre "Un Freud excluido: el problema de las masas". Creo que ahí culminaron esas diferencias que nos separaban, que de alguna manera se cierran hoy aquí, como un acercamiento afectuoso a su recuerdo. Lo que sigue vigente es quizás ese Freud excluido del problema de las masas.

De todos modos, es una oportunidad para tratar de dialogar en momentos en los que los intelectuales en este país no intercambian casi nada y cada uno recita solo o en compañía su propio verso. Entre las múltiples orientaciones de psicoanalistas creo que tampoco: hay varias asociaciones inspiradas por el pensamiento de Lacan y que han hecho lo mismo que hace la izquierda en el campo de la política: cada uno sigue por su lado y casi son incompatibles y odiosas para sus respectivos adeptos. Por eso le agradezco a Germán su invitación: al menos habremos podido, con simpatía espero, mirarnos a la cara.

Partamos pues de algo fundamental donde aparece una especie de división de aguas. Creo que hay, hoy en día y entre nosotros, por lo menos dos formas de comprender la teoría psicoanalítica cuya creación todos reconocemos en Freud: su descubrimiento, que sigue siendo judaico por su origen cultural, religioso o mitológico, y una interpretación de su obra, la de Lacan, que se desplaza de ella y la suplanta con una racionalidad y una concepción del sujeto cuya base cultural se halla, creo, en el origen católico, religioso o mitológico, de su propio pensamiento. Aquí le reconozco a la narración mítica casi el mismo sentido que le da Levi-Strauss al totemismo: una narración que actúa como un "operador" mítico desde el cual se ordenan y da sentido, como modelo, a las articulaciones y las relaciones fundamentales del hombre con los otros hombres, con la naturaleza y con el cosmos.

La existencia de esta diferencia entre un creador y un recreador no tendría gravedad, si no fuera porque se pretende que en la teoría lacaniana se verifica lo que tiene de verdad la teoría freudiana, cuya clave "científica" residiría en la primera, así como los cristianos leen la Biblia judía pero la interpretan desde el Nuevo Testamento. Lo mismo pasa entre Freud y Lacan: al Freud judío habría que leerlo desde el Lacan cristiano para comprenderlo verdaderamente. En cambio pienso, y daré mis razones para hacerlo, que hay un corte decisivo que los separa y una oposición entre ambos. Pensemos solamente en la concepción de la verdad en cuya tradición se inscriben de manera diferente: la verdad judía pasa por la práctica, la verdad cristiana por la verdad revelada o, en términos heideggerianos, por la aletheia, el develamiento. Hasta el bueno de Ratzinger, nazi de joven y de viejo Papa, reclama como fundamental para la teología esa diferencia entre la ortopraxis judía y la ortodoxia cristiana, y la diferencia de una mitología religiosa donde la verdad se verifica en la historia de un "pueblo elegido" como primogénito por Jehová, mientras que la verdad de la otra reside en un único hijo "elegido", Cristo como hijo de Dios-Padre. Y que, por lo tanto, el sentido de la verdad del sujeto requiera actualizar, en Freud, esa referencia a la historia y a los procesos sociales como premisa de su interpretación.
Comencemos por el estilo de escritura. Les parecerá quizás un detalle imaginario, casi detestable, pero "el estilo es el hombre", se dice. El estilo nos trae una presencia y un modo de ser personal. Cada estilo tiene cuerpo y cara, es un hombre, el de un judío que escribe como Freud, tan radical y absolutamente irreductible y diferente al estilo y por lo tanto a la cara y al hombre que es Lacan. Las teorías sobre el hombre, en el campo de la filosofía, llevan todas el nombre de su creador. Esto no es un aspecto aleatorio o meramente anecdótico. Ese aspecto permanece aún separado de la teoría misma que estudiamos, aunque el interés tan pronunciado por la vida de su autor, que a todos nos atrae como algo marginal, nos muestra claramente que necesitamos algo más para entenderlo: necesitamos conocerlo a él para comprender mejor su teoría. En el modelo de las ciencias llamadas de la naturaleza, en cambio, los caracteres "subjetivos" del creador parecen estorbar, y más bien piden ser desechados para no desvirtuar su carácter puramente objetivo: el objeto "inhumano" necesita ser despojado de lo humano para poder alcanzarlo en su verdad, nos dicen. Por eso creo que en el campo de las "ciencias humanas" en algún momento futuro la historia personal del creador de la teoría entrará a formar parte necesariamente de la comprensión de la teoría misma para alcanzar una "objetividad" más plena. La verdad de la teoría tendrá que incluir la historicidad del acceso a la historia de su propio creador como punto de partida. Quiero decir: su tránsito desde la infancia a la adultez, del mito a la ciencia. Por eso se puede sostener, como pienso, que el sujeto es núcleo de verdad histórica. La discriminación de la verdad, que es siempre ética, residiría allí. En las ciencias humanas los deseos que animan al investigador determinan, creo, el sentido de su elaboración teórica. Y no se trata aquí de hacer la psicología del autor, cuya vida espiamos como quien mira por el ojo de la cerradura, con curiosidad personal y mal-sana, sino de comprender las premisas vividas que abrieron el campo de sus interrogantes y los orientaron: su mitología. Lacan mismo dice que no es importante la psicología de Freud, pero enseguida nos proporciona esos datos complementarios: nos dice que su psicología es más bien femenina, que lo ve muy poco padre, y que el pobre vivió el drama edípico sólo en el campo de la horda analítica. Y que Freud era la Madre-Inteligencia. Sutil y agudo, salta a la vista. Pero me pregunto: ¿comprender la psicología de Lacan no sería necesaria para entenderlo a él como Padre-Inteligencia?
No voy a hacer ni pretendo, y seguro no podría, la psicología de Lacan. Se podría aducir que mi acercamiento fragmentario, habla más bien de la mía, es un riesgo. Desde el comienzo mismo debo confesar que Lacan me irritaba y me sigue irritando aún, habiendo conocido alguno de sus trabajos desde hacía ya mucho tiempo, cuando en el quinquenio del 55 al 60 lo incluía, Pontalis mediante, en la bibliografía de mis cursos de Etica en la facultad de Filosofía de Rosario. Me irritaba porque tenía y tiene para mí dos características insoportables que les confieso: una es la que te obliga a abrirte de piernas para que lo entiendas, y eso no es muy grato. ¿Apreciación subjetiva u objetiva? La humillación hacia el lector se la siente a la entrada en sus textos, así como Dante impone dejar la esperanza a las puertas del Infierno. Eso de utilizarte como espejo para preguntarse mientras se mira en tus ojos de lector: "ojitos, ojitos, ¿quién es el pensador más piola y elegante del mundo?", es bastante insoportable. Este previo pedido, que nos lleva a declinar el reconocimiento de nuestra personal endeblez humana, unida a la de nuestro saber fragmentario y limitado, ¿podría formar parte de las premisas inconfesas de su teoría? ¿La humillación no es un significante que revolotea entre las líneas? Y sobre todo: la sumisión a su saber que nos pide ¿tiene algo que ver con el problema de la verdad y de la ética? A miles de leguas de Freud y de su respeto por el lector, de la confesión de sus dudas y de sus debilidades y, por supuesto, de tantos otros escritores difíciles e importantes que tanto esfuerzo y coraje nos han pedido para llegar a creer que los entendemos. A mí me extrañó siempre cómo los psicoanalistas, tan sutiles en el arte de discriminar los múltiples niveles de sentido que circulan en el discurso, aceptaban tan alegre y gozosamente que en el campo de la comunicación escrita de un maestro tan brillante, luego de tanto énfasis en el discurso del amo y en la ética, les solicitara esa humillación, a veces explícitamente proclamada, que por lo menos los convierte en cómplices sumisos, y no dijeran nada. Esa resonancia afectiva de su pensamiento "objetivo" determinó las sospechas de mi aproximación a su teoría: un signo de alarma respecto del problema de su verdad "científica".
Y la segunda: después de leer por momentos con mucho cuidado y lápiz en la mano varias de sus obras en cuestiones centrales, me deja la impresión de que justo cuando estamos por llegar, queriendo seguirlo hasta el término de su deducción, Lacan no acaba, nunca termina: no me cierra. ¿Quién se anima a correr el riesgo de recibir, como le dice a un tal Bergler, su juicio lapidario: "un desencadenamiento delirante de nociones no dominadas"? ¿O cuando le dice a sus alumnos que se resisten a oir lo que les quiere decir? ¿Realmente ustedes creen entender mejor la tragedia de Antígona cuando luego de incansables rodeos llega a decirnos que "resulta ser milagrosamente la portadora del corte significante que le confiere el poder infranqueable de ser lo que es"? ¿Ustedes creen, realmente, y no es divertido viendo lo que uno ve, aceptar que los psicoanalistas tienen como diferencia con sus pacientes "un deseo advertido"? Quizás sea yo que no termino de entenderlo, pese a que uno ha leído a tantos, y quizás más difíciles. Quizás a ustedes no les pase, pero no me van a negar que es frustrante, a no ser que se consuelen con un goce menor del prometido. No me refiero a sus esquemas formales, a sus matemas, a sus esquemas sobre nuestra propia imagen invertida, sino a sus desarrollos que aspiran a guiarnos hacia la luz sacándonos de nuestras tinieblas imaginarias. Estoy pensando que ustedes enfrentan y sobrellevan una tarea muy ardua para acercarse a la verdad "científica" y, sobre todo, cuando veo que la mujer-madre en el campo de su teoría -es una diferencia fundamental que tiene con el Freud judío-, la mujer en tanto madre aparece tan negada como para situar en ella a la pulsión de muerte. Y me sorprendo que tantas mujeres psicoanalistas lacanianas acepten complacidas una concepción teórica que descalifica lo materno femenino, cosa que Freud no hace. Freud describe la situación actual de la mujer en el patriarcado, nunca su esencia pura.
En Freud la castración tiene un sentido muy particular que no es el que le ha dado Lacan, creo, y por eso quisiera hablar enseguida de los edipos -más bien de los complejos parentales- porque para eso vine. Freud describe a la castración como un hecho de experiencia histórica: como una determinación patriarcal en la escisión del yo en nuestro acceso a la cultura. No afirma la teoría de la castración necesaria y eficiente, sólo la describe porque está presente en los sujetos sufrientes de nuestra época. Freud no dice que la ley del padre sea un hecho pasivo de estructura: dice claramente que no hay ley sin violencia y, por lo tanto, sin resistencia de quien terminará sometièndose a ella. No es un pacto formal y pacífico donde el hijo agradecido recibe su nombre a cambio de aceptar la ley paterna. Si fuera un hecho de lenguaje no habría castración: la barra sería suficiente para separar al significado del significante. Pero si Freud recurre a la castración es porque la amenaza del terror y la muerte refieren el complejo a una tragedia. Sus consecuencias negativas como reorganizadora afectiva e imaginaria de la subjetividad que enuncia son enormes: las tres angustias de muerte que acorazan y limitan la conciencia, la imposición de una razón aterrorizante que corta sus amarras con la experiencia más viva, el terror que limita al pensamiento y que lleva a compararlo con los juegos de guerra de los militares, la imposición de una moral vengativa, persecutoria, que nos vigila desde dentro y desencadena la agresión contra nosotros mismos de la que el poder se nutre, la distancia feroz con lo materno o su cercanía alucinada como único refugio, el corte entre afecto, imaginación y pensamiento. ¿Cómo negar que determina la escisión del yo por medio de una amenaza de muerte desde una edad muy temprana? Por eso parece insensato implorar la castración para normalizarnos.
Lo que interesa es preguntarse si hay sólo un complejo de Edipo, de estructura, escanciado en tres tiempos, que la requiere como fundamento de la libertad y acceso a la segunda muerte, o hay múltiples edipos, o más bien si no hay complejos parentales diferentes que pueden llevar otros nombres y no solamente el de la triangulación edipica que aparece como canónica. Me llama la atención que los lacanianos aparezcan recurriendo, para inscribirse en el nombre del Padre, a una especie de imploración a la castración. "Cástrenme, porque me vuelvo loco" parecen pedir en el acentuamiento magno ("simbólicamente" agregan para dejar en claro que sólo de eso se trata), como si las metáforas utilizadas como conceptos fueran puramente teóricas y no arrastraran ni imágenes, ni fantasías ni emociones ni relentes de un contrariado amor, porque la acechanza mortífera de lo materno es en nuestra cultura tan destructiva, tan aniquiladora. De eso se trata en los diversos mitos que organizan los diversos complejos parentales. De lo cual resultaría ante todo necesario no sólo aceptar la castración a regañadientes, y luego de una lucha, como Freud nos muestra cuando describe al niño en su enfrentamiento trágico, sino implorarla para evitar que las mandíbulas de cocodrilo del monstruo materno femenino se cierren y nos devoren, como Lacan la representa. ¡Si no fuera por el padre que le pone esa columna de granito, ese "rouleau" entre sus dientes! Como si la amenaza del padre no fuera tanto o mucho más terrorífica que la que se le atribuye a la madre. Como si todas las madres, no las de estructura, fueran tan terribles como la descripta por Lacan. Tan poco judío y tan cristiano eso. Me recuerda el terror de los judíos durante las cruzadas medievales, la alternativa que les ofrecían los buenos cristianos: el bautismo -¿la castración simbólica?- o la muerte.
El lugar que ocupa la madre en el triángulo llamado "edípico" es lo que diferencia radicalmente al mito judío del mito cristiano, y también en los otros mitos referidos a los complejos parentales. ¿Quién me asegura que aunque sea sólo simbólica la castración cristiana no penetra hasta la carne y nos desangra el corazón sensible donde en nosotros ella reside? San Pablo, que algo sabía de eso, pide que transformemos la circuncisión judía del pene infantil y la apliquemos a otra parte, y entonces propone la circuncisión del corazón cristiano adulto para borrar su marca en nuestro cuerpo. Cristo en la cena de la Sagrada Eucaristía pide, salvación mediante y entrada asegurada al Reino, que nos transmutemos: que nos hagamos ahora "carne de su carne y sangre de su sangre" con el Hombre, y nos convirtamos en Hijo del Padre, no de la madre: que cambiemos madre por Padre en nuestro cuerpo. Así, distanciados de su sangre y de su carne con la promesa de que la eternidad nos espera, nos pide que circuncidemos nuestro corazón, que es materno, hasta esa profundidad, para salvarnos. Judas, al parecer más judío que los otros discípulos, no traiciona a su madre; sólo traiciona a Jesus para no matarla. Así los otros, que son fieles a Jesús, lo son a costa de matar lo más sagrado y originario: son traidores a la madre. ¿No comenzará aquí la teoría que permuta a la Madre-Inteligencia de Freud judío por el Padre-Inteligencia de Lacan cristiano? El corte que instaura tajantemente la barra ¿no es el de la guillotina cristiana que deja a la cabeza separada del cuerpo sensible y afectivo que permite el pensamiento abstracto del significante lacaniano?
Entonces pienso, qué placer vengativo para la mujer saber que, fuera de ellas, que así son vistas desde los hombres, que ahora los hombres mismos les confirmen que también todos los hombres están castrados hasta lo más profundo. Simbólicamente nosotros, en sus cuerpos ellas. Nunca más tajante la separación que constituye a unas en valor de uso, a los otros en valor de cambio desde la constitución misma del sujeto. Y más aún: que la teoría del sujeto lleve hasta el extremo límite su exigencia en momentos de amenaza social del terror globalmentre expandido, cuando el cristianismo y el capitalismo unidos y vencedores extienden los mitos del occidente cristiano hasta abarcar el mundo. Una teoría que acentúa hasta ese extremo la castración y el matricidio debe venirle de perilla en el inconsciente a tanta mujer que forma parte de los círculos psicoanalíticos; pero sería un triste consuelo. Pero lo que también llama la atención es que algunas de ellas acepten con tanta sumisión una castración tan generalizada sobre sí mismas y que la "pequeña diferencia" que las caracteriza las someta tanto a la diferencia "más grande": cuando llegan a "la edad media de la vida", el climaterio, cuando desaparecen sus encantos y atractivos, también claman por el matricidio de la madre, sólo de la "mala y bruta" naturalmente, y aparece tristemente la "castración estética" y la "castración reproductora" que sucede a la "castración de los fluidos y del flujo sanguíneo", "la castración de la salud" en suma, que se compensa por suerte con la "falicización del útero" ya devenido inhóspito. Pasan de ninfas eternas a matronas. Acabo de leerlo.
Esto para comenzar lo que quiero plantear hoy con respecto al complejo de Edipo. En épocas donde predomina el terror y la necesidad de la buena conducta, cuando lo viril se ha hecho bíceps y lo femenino strip-tease, donde la figura del crucificado, tan marcada desde muy temprano entre los niños, con sus brazos extendidos que nos convoca a todos se expande como telón de fondo con su modelo de sacrificio y devoción, concédanme al menos que algo suena a extraño en este acentuamiento de un concepto tan multívoco, cuya anfibología, por más teórica y simbólica que sea, no debería resultarles extraña.
Creo que la diferencia aparece clara en la concepción freudiana del complejo de Edipo al que Lacan, luego de convertirlo en un efecto de estructura, esencia de la subjetividad, despoja de su carácter trágico, afectivo e imaginario, y sobre todo histórico. Lacan termina diciendo que el Edipo es el mito de Freud, ¿no es cierto? Lacan es ciencia pura, no tiene mitos. Sin embargo hay que tener en cuenta que cuando Freud elabora su hipótesis sobre el tránsito de la Naturaleza a la Historia, y parte del supuesto hipotético de una última forma colectiva e individual "natural" (horda primitiva) desde la que se produce la primera forma colectiva e individual "histórica" (la alianza fraterna), plantea ese origen histórico y lo define él mismo como un "mito científico": trata de reconocer lo que de mítico tienen sus propias hipótesis teóricas. Son sus propias palabras. Lo verdaderamente científico que Freud encuentra como punto de partida lo teoriza a partir de la experiencia que tiene con sus pacientes en su consultorio. En sus pacientes encuentra el mito patriarcal que los organiza y los persigue. Por eso sólo un mito, no la razón que organiza la conciencia, y un mito trágico, puede dar cuenta de la complejidad presente en su constitución psíquica. Pero es un mito, éste, cuya lógica histórica trata de comprender, al exponerla, desde el presente hacia el pasado De allí el recurso posterior a la tragedia literaria para convertirlo en mito típico. La ciencia reconoce sus límites: se acerca al mito del paciente, hombre "enfermo", para ayudarlo a comprender su determinismo inconsciente, que es histórico.

Cuando Freud dice "mito científico" tiene que llamarnos la atención que ponga la palabra "mito" al lado de la palabra "ciencia", porque de alguna manera para Freud la ciencia del hombre tiene una relación en su origen mismo con lo mítico actual donde se prolonga organizando la subjetividad del hombre, y fundamenta su conciencia. Mitología en la estructura subjetiva del neurótico, que supone la mitología de la cultura de la que forma parte, y entonces nos plantea, como sugerido por el mismo paciente, la necesidad de postular necesariamente como mito el origen histórico de ese tránsito, que el paciente repite como rito de iniciación precoz cuyo desarrollo nos propone en "Totem y Tabú" para comprender que tenemos dos padres: un padre muerto y un padre vivo. Y nos está diciendo: no hay "ciencia" -comprensión racional segura- del origen histórico de la subjetividad humana.
Por lo tanto Freud parte de las condiciones de producción histórica de hombres, por decirlo de alguna manera, pero una producción que tiene que encontrar un origen mítico para comprender el mito de las relaciones a las cuales él asiste como determinante en la cultura del presente. No hay que perder de vista en Freud esta relación entre mito y ciencia, me parece, tan distante en él de toda formulación que pretenda congelarla como ciencia exacta en los matemas.
¿Y si el "mito científico" de Freud no fuese verosímil? ¿Si la historia hubiera comenzado antes de la Alianza fraterna y el asesinato del padre de la horda primitiva? El problema es históricamente el patriarcalismo como punto de partida y, por lo tanto, también el giro histórico que se produce y da origen a nuestra cultura occidental y cristiana, con sus 2000 años de existencia, estadio final donde culmina el inocente patriarcalismo originario.
Las condiciones materiales y económicas de producción que describen las formas históricas sirven para el trazo grueso, las condiciones míticas de producción de sujetos sirven para el grano fino, sin las cuales no se comprenden las primeras. Cuando Marx, en otra hipótesis mítica, nos dice que la esclavitud de la mujer comienza en la familia, ¿no debemos suponer un momento anterior a esa historia, un enfrentamiento previo por el dominio de la mujer por el hombre? Y si los niños griegos eran niños normales, como afirma, ¿no nos está diciendo que nosotros, en la cultura cristiana, no lo somos? Volvamos a leer a Bachofen: aunque no hubiera habido nunca matriarcado algo del poder que la mujer-madre ha perdido existía y resplandecía desde tiempos remotos. También La Biblia nos trae retazos de las Diosas maternas vencidas, anteriores al Dios patriarcal monoteísta judío. Si hablamos de mito, y si decimos que el Edipo es el mito de Freud, tenemos que pensar previamente si eso no sirve para ocultar que nosotros mismos participamos también de alguna mitología que nos determina: pensar, por ejemplo, que Lacan no come mito, y que nosotros, al seguirlo, tampoco. ¿Cuál es el mito de nuestra cultura, occidental y cristiana, que pasamos en silencio como si su aureola no ornara nuestras testas de ciudadanos incrédulos? Pensar quizás si la mater, bajo su forma de monstruo destructivo, rechazada a ultranza como materialismo ateo, no es aquello que requiere el espiritualismo cuantitativo del capital financiero como su premisa necesaria, esa exclusión de lo materno femenino que el cristianismo le ofrece y le prepara desde hace muchos siglos en la figura supletoria de una madre virgen. Y que por algo Freud se debate por la Madre-Inteligencia contra la Madre circuncidada en nuestros cuerpos de hombres.
Cabe preguntarse si no es una determinada mitología, la cristiana, que extrema la aniquilación de lo materno y su poder cualitativo gestador, placentero -entera de placer- la que ha hecho posible que su cuerpo cobijante, transformado en materia vil y despreciada, naturaleza mortífera, aparezca matematizable, cuantitatificable, soporte de valor de uso social, quiero decir utilitario, del valor de cambio donde todas sus cualidades sensibles negadas aparezcan como soportes del valor de cambio. La plusvalía, bueno es recordarlo, sólo aparece en el capitalismo cristiano como gozo infinito, que pone huevos de oro como dice Marx, cuando lo materno ha sido amonedado. Cuando aparece "el judío interiormente circuncidado", no exteriormenete en su pene como los judíos judíos, sino en su corazón, como lo pide Pablo siguiendo a Jesús, que ya entonces no sería sólo judío sino puramente, interiormente, judío cristianizado.
Este intento de comprensión encuentra su expresión, y su impresión más profunda, en ese rito de iniciación precoz en la cultura que Freud descubre y teoriza en el complejo de Edipo. Y pensarlo desde Freud quizás contra Freud mismo. Lacan lo critica -es el "mito de Freud", nos dice- pero lo hace con una propuesta que transforma, pienso, el Edipo judío de Freud en un Edipo cristiano y sería entonces el "mito de Lacan", si ustedes no se sienten ofendidos. Para eso creo que tenemos que volver a ver qué pasa con la concepción de los mitos fundantes en la producción de sujetos en distintas culturas. Para decirlo en pocas palabras: no creo que haya un complejo de Edipo universal, típico, que organiza los diversos complejos parentales. Eso forma sistema con el "mito científico" que Freud mismo describe. Tenemos entonces que pensar si esta concepción patriarcalista que aparece presente en el Edipo griego de Freud es una forma canónica con la cual pueda analizarse todo comportamiento, toda producción de sujetos en cualquier cultura humana, por más patriarcal que ésta sea. Si el papel de madre en los diversos mitos que nos son próximos fue considerado como determinando el sentido y la resolución de cada uno de ellos.
De la narración literaria de la tragedia Edipo rey de Sófocles sólo se retienen dos caracteres esenciales: el hijo mata a su padre y se casa con su madre. Más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo Freud le agrega al mito, siguiendo un trabajo de Otto Rank que escribió bajo su influencia, dos características comunes: el héroe nace en una familia real, es abandonado y recogido por una familia pobre, retorna y da muerte al padre y se convierte en rey. Y encuentra que "la fuente de toda esta poetización es la llamada <novela familiar> del niño". Entonces lo que vemos ahí es que hay un padre, un hijo y una madre que, considerados en la estructura, representan como iguales a todos los hijos, a todos los padres y a todas las madres. Suponiendo que el hijo sea el que soporta la determinación pasiva de la estructura, ¿todos los padres y todas las madres tienen cualidades isomorfas? Por ejemplo: ¿Yocasta como modelo de madre griega, corresponde al modelo de la madre en el mito judío o en el cristiano? ¿Es el mismo modelo de madre el que aparece en el mito judío del Génesis o del Éxodo? ¿Es la misma madre la que desencadena el Edipo colonial de la Malinche, de la tragedia que se inicia para los mexicanos cuando le obsequia a Hernán Cortés su propia hija para que su hijo, muerto el padre, le suceda en la jefatura de la tribu?
Freud reconocerá más tarde, en El hombre Moisés y el monoteísmo que el mito de Edipo corresponde a las "sagas promedio", que retienen las características esenciales de todos los mitos de nacimiento del héroe. En todas ellas el héroe nace en cuna real, es enviado a la muerte pero rescatado por una familia pobre y retorna para matar al padre y ocupar su lugar. Señala dos excepciones: sólo en la saga de Edipo el hijo es recogido también por una familia noble, y sólo en el mito de Moisés y de Jesús se invierte la forma: en ambos el héroe nace de una familia pobre y es rescatado por una familia noble y luego de convierte en el salvador de su pueblo. Introduce los de arriba y los de abajo, las clases sociales, ricos y pobres, reyes y súbditos sometidos, pero esto no afectó a su planteo sobre el complejo de Edipo. Tengamos presente sin embargo un solo carácter antagónico del mito de Moisés y el de Jesús, pese al carácter común que Freud señala: allí donde Jehová le dice a Moisés, mostrándole las tierras de Canaan a las que había llegado, que no habrá de entrar en ellas nunca, y muere frustrado en su deseo sin habitarlas. Jesús les abre en cambio a los cristianos la entrada en el Reino Eterno del Padre si aceptan excluir tan profundamente de sí a la madre. Hay también no sólo varios modelos de madres sino varios modelos de padres en los complejos parentales.
En cambio si consideramos otras diferencias que están presentes en los mitos de nacimiento del héroe, pero no han sido retenidas, y permitió convertir al Edipo en un modelo canónico de la estructuración psíquica, es justamente el haber pasado en silencio, convirtiendo en insignificante, el lugar materno en la narración de cada uno de esos mitos. Sólo importa el lugar que ocupa el padre respecto del hijo, pero no el lugar y la función que allí ocupa la madre.
En el caso del Edipo griego la función de la madre es fundamental. ¿No es acaso la madre la que determina la existencia o no de la tragedia de Edipo? Esta narración la ubica cumpliendo un papel abominable: es ella la que entrega a la muerte a su propio hijo, y sorprende que la desgarradora sorpresa que siente Edipo cuando le revelan el secreto no sorprenda a sus intérpretes. Es quizás el momento más terrible de la narración, cuando ya una vez conocido que él era el ejecutor de la muerte de su padre y el marido de su propia madre, falta aún el último dato para que su curiosidad quede cumplida. Cuando pregunta quién lo había entregado al esclavo para que lo mataran recibe la respuesta más difícil de soportar: su propia madre. El asombro de Edipo es inenarrable por el efecto de cierre que tiene su tragedia, y la completa con lo más inesperado. Ahí es donde aparece el fundamento de la tragedia: que una madre, para no obstaculizar al poder político, el poder del rey Layo que era su marido, mande a la muerte a su propio hijo y por lo tanto se convierta en una madre asesina. Yo creo que si no tenemos presente en la tragedia griega, en el Edipo griego, el lugar de la madre asesina, no vamos a comprender después la diferencia con otras culturas donde las madres cumplen en los mitos una función distinta, como sucede en la judía y en la cristiana.
Y aquí vemos una clave diferente que daría cuenta de la sofisticación metafísica y heideggeriana con la cual Lacan, obnubilado por su belleza adolescente descripta por el coro, interpreta el papel de Antígona como un problema por "el ser" del hermano insepulto. Cerrado a lo materno no puede dar cuenta dónde se origina el desafío de Antígona. Lacan se ocupa de la pulsión de muerte de Yocasta sólo referida al incesto, cuando se acuesta con su hijo, no antes. Pero Yocasta-madre en Edipo Rey, primero traiciona los lazos de la sangre al entregar a la muerte a su hijo, y esa traición primera, que es la verdaderamente edípica, y no la que culmina al convertirse sin saberlo en esposa de su hijo, es esa primera entrega de su hijo a la muerte la que lleva al sacrificio de su hija "Antígona" por restablecer los vínculos de sangre al enterrar a su hermano -y de allí su enfrentamiento con el poder político del nuevo tirano Creonte, donde el mismo dilema de Yocasta vuelve a ser planteado: la ética materna contra la ética patriarcal del poder político-. La estructura canónica del complejo de Edipo -no el incesto nupcial de Yocasta con Edipo que sería segundo, sino la exclusión del hijo entregado a la muerte, que es primero- se modifica y abre otras alternativas a su resolución. Antígona ve en el tirano Creonte la figura previa, el fantasma redivivo del tirano Layo. [Así como en su hermano muerto sin sepultura vuelve a ver a su madre Yocasta mandando a Edipo hijo de su propia estirpe a la muerte, así para no ser como ella lo acompaña para que lo acojan hasta la entrada de las grutas de las diosas ctónicas. Del útero una madre asesina sin cobijo a otras diosas acogedoras de los muertos.]
Consideremos ahora el complejo parental judío -el "Edipo" judío- a diferencia de esta tragedia griega. A diferencia de la madre de Edipo, la madre de Moisés se opone a la condena a muerte del poder político y lo salva. La contradicción queda planteada entre la ética de vida de la madre y la ética de muerte del poder político del Faraón. La madre decide salvar a su hijo y de manera clandestina lo pone en una cestilla que arroja al río de donde lo recoge una esclava de la hija del faraón y se lo muestra. La hija del faraón queda enamorada del niño, entonces corre presurosa la esclava, que resultó ser la hermana de la madre del niño, a llamar a una ama de leche, de lo cual resulta que en este mito la verdadera madre de Moisés no sólo lo salva de la muerte sino que va a nutrirlo con sus propios pechos. Aquí el triángulo salvador es totalmente femenino.

En El hombre Moisés y el monoteísmo Freud muestra la diferencia con los mitos típicos del nacimiento del héroe, sólo en el de Moisés (y en el de Jesús) el que va a ser héroe nace de una familia pobre y se convierte, Moisés, en salvador histórico y real de su pueblo luego de ser salvado por su madre de la persecución política. En el mito judío la narración se invierte como Freud lo señala respecto de las zagas promedio, típicas, como señalamos antes. Esta pecualiaridad, la de venir de una familia pobre, Freud la reconoce también en Jesús y las iguala. Pero, sin embargo, en ambos ya no es la misma madre. Surgen dos madres diferentes, pero no dice que la madre de Jesús se transfigura, al pasar del judaísmo al cristianismo, en madre virgen. Y que la madre-virgen ya no depende del poder político sino de un poder superior al político, el poder religioso, pues se presenta como la esposa de Dios mismo. La dependencia de este poder le impone al hijo la muerte de la cual había huido: al morir se salva para siempre. Mientras que Moisés abre a la historia, Jesús abre la dimensión puramente alucinada. La madre ya no es el refugio de su útero acogedor, al cual el hijo en momentos de peligro vuelve: ahora ella es el lugar donde vuelve a instalarse el poder del Padre convertido en Dios. El hijo cristiano perseguido no tiene salida: huye del poder político pero lo acoge entonces el poder religioso. Aquí hay también dos muertes: la mala muerte de la muerte verdadera, del poder político, la buena muerte del morir para salvarnos en Dios mismo. La madre acogedora cristiana y frígida lo entrega a otro poder persecutorio, mucho más terrible que el poder político: si quiere salvarse de esa primera muerte del cuerpo vivo, debe aceptar su sacrificio en la segunda, para salvar su alma.

Es visible el lugar diferente que ocupa la madre en el mito judío y en el mito griego. En el mito griego la madre lo manda a la muerte obedeciendo al poder político, mientras que en el caso judío, por el contrario, es la madre la que salva al hijo y enfrenta al poder político, y ese deseo de la madre amante lo transforma en "el hombre Moisés" que libera históricamente a su pueblo del yugo de la esclavitud política. En este momento el triángulo edípico se transforma completamente. Esto nos lleva a pensar que en la cultura judía la madre ocupa un lugar radicalmente diferente de aquél que ocupa en la griega. Freud no llega nunca a decir que la madre es pulsión de muerte, devoradora o aniquiladora del hijo. Cuando describe al Edipo, lo hace de una manera totalmente diferente a la que lo hace Lacan. Dice que el Edipo "estructura un acontecimiento" donde el sujeto es activo, no sólo es el soporte pasivo de una estructura, y su resistencia se convierte en una tragedia: en un enfrentamiento imaginario, regresión oral mediante, donde el niño se debate por no perder a la madre contra la amenaza de muerte del padre. Lacan dice: "no, dejemos de lado su descripción imaginaria, su Edipo es sólo el mito de Freud". Es claro: lo suyo es ciencia. Vayamos entonces a la estructura. ¿La estructura simbólica, la cadena de significantes, no será en cambio la mitología lacaniana que recibe de San Agustín con su teoría del significante en De Magistro?
El Edipo en Freud es el equivalente prematuro del primer rito de iniciación a la vida social que el niño enfrenta. Claro, en el campo de la estructura la madre es el cero que comienza la estructura, por lo tanto el cero, por lo tanto el vacío desde el cual se cuenta. Pero no aquél desde el cual se significa, a no ser que declaremos que en la estructura la madre es incontable por insignificante. Freud no comienza con el vacío, Freud comienza con el lleno que es la madre y él nunca deja de señalar el carácter fundamental que tiene la madre en el origen de la vida histórica para el niño. En la tradición judía la madre no aparece nunca aniquilada en su carnalidad acogedora y deseante como vamos a verlo luego en el cristianismo. La mujer-madre es una buena idishe mame, protege mucho al hijo, el padre tiene que intervenir para separarlos, el hijo lo ve al padre desde la perspectiva de dios protector que Freud le asigna, o como los brazos de Abraham en los que reposará -nos confiesa- una vez muerto, y el hijo sabe que con el tiempo él también se va a convertir en padre y va a poder ejercer el mismo poder que ejercía el padre sobre él y sobre la madre. Pero las madres no son aquí presentadas como asesinas ni rendidas al poder político real. Tienen un hijo cuyo destino es liberar a su pueblo, no someterlo como Edipo lo hace. O como en el cristianismo la Iglesia de piedra -de Pedro dicen- se transformará en la Madre Iglesia.
Sucede que en el judaísmo la madre mujer tiene culturalmente un papel diferente al de la mujer madre griega o cristiana. Tradicionalmente las mujeres tienen allí derechos muy diferentes. En la Mishna judía se cuentan las costumbres oralmente transmitidas y el contenido del imaginario cotidiano: la mujer tenía derecho al divorcio, recuperaba la dote que había aportado al matrimonio, también era muy castigada por la infidelidad, pero tenía sus derechos. Como tales, la obligación que el marido tiene de satisfacer sexualmente a su mujer, o al menos intentarlo, y la cantidad de veces semanales que debe cumplir sus deberes depende del trabajo que realice: si es sastre, no gasta muchas energías, debe entonces hacer el amor tres veces por semana; si trabaja la tierra y se fatiga mucho, entonces una vez a la semana por lo menos. ¿Que les hubiera correspondido como obligación para con sus mujeres a los psicoanalistas, que se la pasan a la "escucha", sentados todo el día?
Consideremos ahora, para terminar, el complejo parental cristiano. Aquí se produce una metamorfosis radical en la historia. El mito judío monoteista se convierte de mito colectivo en un mito individual, ya no se trata de la salvación de un pueblo preferido de Dios, se trata de un hombre y es el salvador el que aparece. El poder del padre antropomorfo del mito judío, que tiene un nombre propio, es sustituido por el poder sagrado de un Dios-Padre abstracto. Pero sobre todo la madre se transfigura muy profundamente: es una madre Virgen que Dios insemina. La nueva figura de madre crea otro mito, un mito distinto de aquél donde la madre acogedora, gozosa, de pechos rebosantes, esa madre fervorosa que todos hemos conocido en algún momento de nuestra primera parte de la vida y cuyas marcas son indelebles, espero que para muchos de nosotros, porque nos habilita a tener otras, no otras madres sino otras mujeres. Entonces yo pienso que allí aparece la degradación de la función femenina y materna del cristianismo: queda aniquilada totalmente la función del padre y empobrecida hasta su extremo límite la carnosidad suculenta y gozosa de la madre, productora de un nuevo sentido que se despliegue de su carne amante, como aparece en la madre judía, deseante ésta de un cuerpo de hombre que se convierte, unidos por las ganas, en un padre. Tanto es así que en el mito cristiano el pobre José, marido de María, está mencionado sólo dos veces: no corta ni pincha. A lo sumo, psciológicamente, es pensable que la Virgen María haya alucinado haber tenido su hijo con su propio padre idealizado.
Acá aparece el pobre padre disminuido del que habla Lacan, aunque por otras razones. Ese padre de estructura corresponde al mito cristiano, porque su mujer le negó la paternidad que era la suya para acceder a una paternidad distinta que la mujer traía puesta en su propio padre alucinado. Podríamos decir que el Edipo judío es un complejo parental neurótico, pero que el complejo cristiano, donde los tres términos -la madre, el padre y el hijo están elevados a la infinitud sin cuerpo- constituyen el marco de una estructura delirante. Pero Lacan lo sitúa en otro origen: ese deseo criminal de la madre que se muestra en Yocasta "es el deseo fundador de toda estructura, el origen de todo", y es el que va a determinar "el origen de la tragedia y el humanismo". Es decir: hasta nuestros días. Pero, una vez más, Lacan se lo asigna al lugar que ocupa la madre devoradora cuando va más allá de la ley del incesto y lo transgrede convirtiéndose en la esposa de su hijo como pasa en el segundo momento del Edipo. Pero no ve lo que sería verdaderamente más determinante: que en la primera parte del racconto mítico la madre no se une al hijo como fruto de un amor intenso que brota incontenible desde sus entrañas que lo engendraron. Por el contrario, se desprende de él para que lo asesinen. Ese sería, me parece, el verdadero origen de la tragedia griega de Sófocles, la sumisión de la madre al poder del hombre y del poder político. Allí comienza casi todo.

Hay diferencias fundamentales en los "edipos". Entonces yo me pregunto: ¿ustedes creen que se puede psicoanalizar a un neurótico argentino, ese que forma parte de la cristiandad del occidente cristiano de hace 2000 años, o psicoanalizar a un judío cristianizado, o a un boliviano donde sigue vigente en el culto a la Pachamama, otro modelo de madre, con el único mito griego de Edipo? ¿El modelo de ser madre en un determinado mito cultural o religioso, sea Yocasta, la madre de Moisés o la Virgen María, no es determinmante en la familia, sea la Sagrada o la profana? ¿No habría una incongruencia extrema en recurrir a un mito -el griego- de una cultura que no tiene mucho o casi nada que ver con la nuestra, para analizar algo que no se quiere enfrentar y se deja de lado "como quien no quiere la Cosa", cuando es en verdad el terror quien lo ordena y nos deja sin tener siquiera la figura encarnada de una madre protectora que nos sostenga contra su amenaza? El mito cristiano, origen del desprecio al cuerpo y desvalorización extrema de lo femenino, fundamentos ambos del capitalismo cuantificador e individualista, es también el fundamento mítico de toda aproximación científica y teórica que ustedes hagan de cualquier conducta humana en nuestro país, porque es el mito fundante y sostenido de todo el Occidente cristiano. Si no se esclarece previamente ese mito que organiza la estructura inconsciente y conciente del "analizando", como se los llama, tanto como la del analista, podría aparecer un Levy Strauss diciendo: "si ustedes no fundan su saber respecto del sujeto en poner de relieve el punto de partida cultural que es el mito fundador de su subjetividad, sea indoeuropeo o indoamericano, están hablando de algo anterior y distante de la ciencia y del conocimiento humano. Forman sistema con una mitología, la cristiana".
Muchas gracias.

León Rozitchner

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Este trabajo fue leído en las jornadas de Acontecimiento Freud organizadas por la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL), dedicadas al 150* aniversario del nacimiento de Freud, el 6 de mayo de 2006. El mismo fue corregido y ampliado por su autor para ésta publicación.

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"El asesino de Papá Noel" (Spencer Holst)

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"El asesino de Papá Noel" (Spencer Holst)

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Por Spencer Holst

Hubo una vez una persona que terminó con las guerras para siempre, al asesinar a 42 Papás Noel.

Todo empezó unos diez días antes de Navidad, cuando un Papá Noel del Ejército de Salvación fue asesinado en un barrio.

Un diario de la mañana traía la noticia, pero al día siguiente otros cinco Papás Noel fueron asesinados y el hecho apareció en la primera plana de todos los diarios del país.

Cuatro de ellos fueron asesinados mientras recolectaban fondos para el Ejército de Salvación, y el quinto fue apuñalado en la sección Juguetería de Gimbel's.

¡La gente se sintió ultrajada! ¡Cómo se indignaron! Pensaban qué monstruo, qué engendro debía ser ese tipo, quiero decir, arruinarles la Navidad a los chicos asesinando a Papá Noel.

No se preocupaban por las vidas verdaderas de los hombres asesinados, tan sólo era el efecto que causaría a los chicos lo que molestaba a todos.

De manera que al día siguiente la ciudad estaba llena de policía metropolitana y estadual, agentes del FBI y hasta algunos funcionarios de Inteligencia de la Marina, agentes del Tesoro y funcionarios del Departamento de Justicia, todos los cuales encontraron pretextos para intervenir en el caso: y otros diez Papás Noel fueron muertos y no se atrapó al esquivo asesino.

Así que aquella noche todos los Papás Noel que estaban trabajando convocaron a una reunión secreta para decidir qué hacer.

Se daban cuenta de sus responsabilidades para con los chicos pero, por el otro lado, les parecía una especie de locura salir a la calle y ser atacados por este maníaco.

De modo que un hombre, que era valiente y no tenía a nadie que dependiera de él, se ofreció para salir al otro día, disfrazado y con una fuerte guardia armada.

Pero le cortaron la garganta en su cama, aquella noche.

Así que al otro día no había Papás Noel en la ciudad.

Y la gente estaba algo así como irritable y nerviosa, y los chicos lloraban, y no parecía Navidad sin los Papás Noel.

Pero al día siguiente, una volátil mujercita de Hollywood, una actriz que buscaba publicidad, salió vestida de Mamá Noel.

Y la gente y sus chicos se agolparon en torno de ella, ya que era lo más aproximado a Papá Noel que andaba por la calle, y consiguió un montón de publicidad, y no la mataron.

De modo que al día siguiente varias otras mujeres prominentes salieron todas vestidas de Mamá Noel, con el pelo empolvado de blanco y polleras coloradas y almohadones en sus vientres y sombreros de Papá Noel, y tampoco a ellas las mataron.

Decidieron que a lo mejor el maníaco había dejado de actuar, así que mandaron a la calle a un Papá Noel como globo de ensayo, pero una hora después su cuerpo era conducido en una ambulancia al Bellevue Hospital, con tres balas alojadas en él.

Así que la Navidad de ese año transcurrió con Mamás Noel.

Y el año siguiente empezó a ocurrir otra vez lo mismo, de modo que de inmediato mandaron a las mujeres otra vez a la calle.

Al año siguiente pasó la misma cosa; y el siguiente, y el siguiente; y año tras año, este paciente y esquivo maníaco mataba a cualquier varón vestido de Papá Noel, hasta que finalmente en los diarios, en la publicidad y en las mentes humanas, Papá Noel retrocedió hacia el fondo y Mamá Noel se convirtió en la figura principal.

Quiero decir que Papá Noel todavía estaba allí. Hacía los juguetes en el Polo Norte y se ocupaba de los elfos, pero era Mamá Noel la que viajaba en el trineo tirado por los renos y se deslizaba por la chimenea y repartía los regalos y encabezaba el desfile de Navidad cada año.

Y lo divertido era que a las mujeres parecía gustarles realmente ser Mamá Noel. Nadie tuvo que pagarles y se convirtió en una moda tal que las calles, en época de Navidad, estaban colmadas de Mamás Noel. Y a medida que el tiempo pasó, ellas empezaron a hacer pequeñas alteraciones en el traje tradicional, cambiando primero el matiz de rojo, y experimentando después con colores completamente distintos, hasta que al fin cada traje fue único y fantástico, hermosamente coloreado, bellísimo.

Se convirtió en un verdadero honor el encabezar el desfile de Navidad.

¡Y a los chicos les encantó!

¡La Navidad nunca había sido así antes, con todas estas Mamás Noel y toda la excitación!

Pero estos chicos, esta nueva generación de chicos que creció creyendo en Mamá Noel, eran algo así como distintos.

Porque, fíjense, para los chicos muy pequeños Papá Noel es un dios.

Y para la época en que dejan de creer en Papá Noel, empiezan a ir a la Escuela Dominical y aprenden acerca de un nuevo Dios. Y este nuevo Dios no les hace regalos. Es un poco rudo.

Pero toda la vida anhelan a su antiguo dios de la infancia, a su dios Papá Noel.

Observen sus oraciones, lo que dicen: dame lo que deseo. Pero esta nueva generación de chicos que crecieron creyendo en Mamá Noel parecía tener una actitud distinta hacia las mujeres.

Empezaron a elegir mujeres para el Congreso y eligieron a una mujer presidente y mujeres alcaldes, hasta que muy pronto el país entero estuvo gobernado por mujeres.

A ellas les preocupaba sobre todo cosas como la comida, y hubo mucha discusión en el Congreso acerca de varios regímenes, y bien pronto hasta los más pobres tuvieron mucho que comer; y estaban interesadas en las casas, y pronto ya no hubo escasez de viviendas.

Pero había una cosa que no apoyarían.

No pensaban hacerlo.

Quiero decir, ¿qué posible razón política haría que estas mujeres mandaran a sus hombres a ser matados? ¡Era ridículo!

De modo que con su poder político y su poder financiero y el prestigio de los Estados Unidos, obligaron y animaron a otros países a permitir que mandaran las mujeres.

Así la guerra terminó para siempre.

Los hombres siguieron haciendo lo que siempre habían hecho. Trabajaban en fábricas, y estudiaban matemática superior, y apostaban a caballos, y repartían el hielo, y discutían de filosofía.

Pero estas discusiones sobre filosofía no ocasionaban que la gente se muriera de hambre y se matara entre sí.

Y muy pronto, en todo el mundo, nadie estaba hambriento, todos tenían lindas casas, ya no había guerra, la gente empezó a ser feliz.

Saben, cuando uno se detiene a pensar en ello, había ocurrido una revolución mundial.

Y 42 Papás Noel no es mucha gente muerta para una revolución mundial.

Pero el asesino o, en realidad, el santo a quien la humanidad tanto le debía, el que planeó y ejecutó esta revolución casi incruenta, nunca fue atrapado y crucificado.

Siguió viviendo.

No, nadie descubrió nunca la identidad de este santo: es decir ah-, salvo yo.

Yo sé quién es el santo.

Oh, no tengo ninguna prueba, pero es precisamente por eso que estoy tan seguro de que lo sé.

Porque hay una sola persona capaz de esto, hay una sola persona con el genio, la osadía, la imaginación, el valor, el amor a la gente, la avidez por la sangre y la paciencia requeridos para llevar a cabo ésta, la mayor de todas las acciones.

Esa persona es mi hermanita.
Traducción: Ernesto Schóo

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Hubo una vez una persona que terminó con las guerras para siempre, al asesinar a 42 Papás Noel. Todo empezó unos diez días antes de Navidad, cuando un Papá Noel del Ejército de Salvación fue asesinado en un barrio. Un diario de la mañana traía la noticia, pero al día siguiente...

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El segundo cuento seleccionado por Guillermo Piro es de Spencer Holst y está incluido en El idioma de los gatos (Ediciones de la Flor).

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Expansión de la droga al África desde Argentina | Nuevo Poder 21/03/2024

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Baschetti, R. y Domínguez, F. - Un hombre que se anima. Papeles encontrados de Rodolfo Walsh.pdf

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El Capital de Marx (Clase 1/13) - David Harvey (1h29m)

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El Capital de Marx (Clase 1/13) - David Harvey (1h29m)

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Reading Marx's Capital with David Harvey

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Class 01 Reading Marx's Capital Vol I with David Harvey

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"Spinoza" - Darío Sztajnszrajber (2h21m)

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"Spinoza" - Darío Sztajnszrajber (2h21m)

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"5 lecciones sobre genocidio" (Clase 1/5) - Daniel Feierstein (3h00m)

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"5 lecciones sobre genocidio" (Clase 1/5) - Daniel Feierstein (3h00m)

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5 lecciones sobre genocidio - 1ra. Por Daniel Feierstein.

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"Política y subjetividad" (Clase 1/5) - León Rozitchner (2h11m)

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"Política y subjetividad" (Clase 1/5) - León Rozitchner (2h11m)

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'Política y subjetividad', por León Rozitchner - Clase 1

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León Rozitchner sobre la dictadura (13 min.)

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León Rozitchner sobre la dictadura (13 min.)

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León Rozitchner: “Menem nos despojo de la riqueza acumulada en nuestra historia”.

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La INDUSTRIA CULTURAL y la hegemonía del CAPITALISMO | Th. Adorno y M. Horkheimer

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La izquierda sin sujeto - León Rozitchner

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La izquierda sin sujeto - León Rozitchner

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Para leer a Gramsci (y dejar de degradarlo) // Ignacio Lewkowicz

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Para leer a Gramsci (y dejar de degradarlo) // Ignacio Lewkowicz

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25-04-92, I.L

1. Las únicas lecturas que están a la altura de esta crisis del marxismo son las lecturas activas, es decir, las lecturas que abran diagonales medianamente nuevas ‑por ridículas que sean. El comentario nos transforma en objetos de esta crisis. La tarea militante hoy exigida es ser sujeto de la destrucción activa del marxismo.

2. Lo que interesa no es tanto Gramsci como pensamiento escrito sino su esfuerzo por pensar. Nos interesa mas como símbolo que como doctrina: Gramsci es "el que esta pensando" y no "el que ha pensado esto". No nos interesa hoy tanto su teoría como su actitud teórica. Tal actitud teórica se puede resumir en una frase ‑vacía como toda consigna‑ que puede servir de ayuda memoria: "en situaciones de hegemonía enemiga, buscar la inconsistencia, para sostener el antagonismo".

3. ¿Por que carga así las tintas Gramsci con los intelectuales?. Todo depende de la diagonal de lectura. El tema ya clásico para ubicar esta diagonal de lectura para Gramsci es su "relación" con Lenin. Critico, enriquecedor, redundante o refutador, tales son las variantes "en‑si". Es decir, tales son las variantes para una lectura que cree en las relaciones en‑si entre los textos. Pero para una lectura que ya descree de la realidad sustancial del autor en "su" letra, que sostiene que las filiaciones ‑por su naturaleza imaginaria‑ están siempre en revisión, las relaciones entre dos pensamientos son siempre resultado de operaciones de lectura. Son interpretaciones, que se valoraran según los criterios que se decidan: esquemáticamente, por un lado el criterio académico de adecuación, por el otro, un criterio que valore la capacidad activa o reactiva de la lectura practicada.

4. Simplificando mucho las cosas ‑trazando una linea de demarcación‑ se puede plantear que hay dos modos de situar la relación. Un modo académico y un modo militante. Los resultados son radicalmente distintos. En términos académicos, Gramsci y Lenin serian dibujados según el prototipo del teórico de las ciencias sociales. Una teoría se contrasta con otra teoría. Dos discursos sobre el mismo objeto ‑el Estado y la Política‑ tienen siempre una comparación posible. Del cuadro de semejanzas y diferencias se inferirá la relación de desarrollo, redundancia, refutación, o lo que sea. Pero si situamos a Lenin y Gramsci ya no como dos profesionales de las ciencias sociales, sino como dos militantes, el aspecto de su relación empieza a cambiar.

5. Nuestra decisión para leerlos consiste en sostener que se trata de dos militantes, de dos intelectuales orgánicos del proletariado, que analizando concretamente situaciones concretas, deciden abrir lineas estratégicas distintas para inscribir históricamente la misma voluntad política antagónica. Este argumento que sigue se propone esbozar lineas para esta lectura y vislumbrar los efectos.

6. Vuelvo, entonces, a la pregunta originaria: ¿por que Gramsci carga tanto las tintas sobre los intelectuales? Dos respuestas aparentemente contradictorias, cuyo tejido nos sitúa un Gramsci contemporáneamente activo: por un lado, porque la infraestructura no hace lazo social; por el otro, porque la infraestructura no presenta inconsistencias.

7. Todo lazo social es efecto de un discurso. Todo lazo social es imaginario. Puede estar posibilitado desde determinadas condiciones económicas ‑ya de por si efecto de discurso‑, pero la consistencia del lazo no es proporcionada por el funcionamiento económico. La pregunta no dicha (?) de Gramsci es la siguiente: ¿Cual es el fundamento de los agrupamientos sociales efectivamente existentes? La respuesta esta en Rousseau, bajo la forma de respuesta a la pregunta "¿que es lo que hace que un pueblo sea un pueblo?". La voluntad general, "pues si no hubiese un punto en el cual todos concordasen, ninguna sociedad podría existir". De hecho, Gramsci viene a preguntarse por el mecanismo real de la consistencia social. Una vez levantada por Marx definitivamente, la imagen mítica del contrato social ya no puede ser nuevamente convocada. Pero de hecho funciona algo así como una especie de "efectos de un contrato". ¿Cuales son los mecanismos efectivos de este funcionamiento? El discurso hace lazo, la función‑"intelectual" es estructurante de la consistencia imaginaria del lazo.

8. El problema del lazo social no tiene valor alguno en la coyuntura en que trabaja Lenin. No es que no valga para Lenin, sino que no cumple ninguna función en su coyuntura. Y la esencia del marxismo es el análisis concreto de situaciones concretas. Lo que concreta las situaciones no es la carga de información empírica sino la existencia de una voluntad política, de una fuerza heterogénea. Lo que hace lazo es el poder de fuego político‑militar. Lo que disuelve el lazo es otra fuerza político‑militar. Nadie hace consideraciones estratégicas sobre la debilidad proyectiva de un peón en un problema de mate.

9. La coyuntura italiana, en cuyas cárceles piensa Gramsci, no presenta inconsistencias a nivel de la "infraestructura económica". La inconsistencia no vendrá de consideraciones del tipo eslabón mas débil, porque los deja sin política posible a quienes habitan en un eslabón consistente y pujante del funcionamiento económico del capitalismo. El campo de una lucha estrategia posible es el de la hegemonía. La lucha cultural estratégica es el lugar por el cual hacer saltar la inconsistencia de la hegemonía.

10. Gramsci y Lenin comparten la voluntad antagónica. Lenin piensa el antagonismo en situaciones concretas de explosividad extrema. De ahí la ilusión que asocia antagonismo=virulencia, como si el antagonismo fuera un matiz, una especie de color local de la contradicción, de la unidad y lucha de contrarios. Afortunadamente, después de Mao, el concepto de antagonismo se desligo de las imágenes del antagonismo. Ya no es una especie de pintura enardecida de un odio de clases sino un concepto formal: la heterogeneidad cualitativa, la exclusión afirmativa, la imposibilidad de afirmarse en inclusión estructural: es el concepto de aquel conjunto que para postularse debe subvertir la ley de construcción de las partes del conjunto que lo "incluye". Lenin piensa ‑y practica‑ un antagonismo en situaciones explosivas, en ausencia absoluta de hegemonía enemiga, en situaciones mantenidas por la fuerza seca. Gramsci piensa ‑y practica‑ el antagonismo fuera de situaciones explosivas, donde la hegemonía enemiga, lejos de haber fracasado, se fortalece. Cambien Gramsci posee el don del mal. El mal no es cuestión de modales: no se reduce a violencia física. Es malvado aquel que se afirma

11. El riesgo de una situación caracterizada por la hegemonía burguesa es la aniquilación de cualquier capacidad política heterogénea. Independientemente del lenguaje del mismo Gramsci, que sistemáticamente cae en simetría para concebir la lucha de clases, se puede interpretar su esfuerzo teórico en clave de voluntad de conservar la capacidad heterogénea: un principio de no‑inclusión que haga fracasar la hegemonía de la estructura. Lo practicado, pero no explicitado por Gramsci, lo no‑dicho estructurante de su labor teórica parece ser este negarse a caer en estructuras de inclusión, afirmarse quebrando las reglas de la inclusión hegemónica. Y si una clase es hegemónica en la medida en que conserve el monopolio intelectual, entonces la tarea militante es una labor intelectual heterogénea: dotar de consistencia a la voluntad política.

12. Lo peculiar de nuestro gran calabozo es esta especie de terror por el bosque: lo peculiar de nuestro gran calabozo es su capacidad de inclusión, su virtud representativa, que no deja nada fuera, que todo lo encarcela. Salvo mi voluntad heterogénea ‑dice Gramsci en prisión, ignorando los destinos de su obra en nuestro gran calabozo actual‑. En esta linea: calabozo=estructura de inclusión total. La estructura que amenaza fagocitarse cualquier capacidad heterogénea es la idea burguesa de nación. ¿Que opone Gramsci a tal inclusión? Ya no un principio formal de internacionalismo. No se trata de sustituir un principio de inclusión ideológico ("nación") por un principio de inclusión verdadero ("clase") como se sustituye lo falso por lo verdadero cuando el predicador lleva la buena nueva. Se trata de enfrentar a una estructura de inclusión su exceso especifico. El punto de partida del antagonismo es la estructura de inclusión: solo lo que es de un todo le puede hacer obstáculo. El principio de internacionalismo se transforma en una declaración moral cuando pierde su virtud política: cuando deja de ser el exceso de una estructura de inclusión. Conservar la voluntad política no suele ser conservar los enunciados en que la voluntad se sostiene en determinada situación, suele ser raro: conservar la consistencia antagónica librándose de los enunciados que pueden ser incluidos. Para Lenin, no existe marco de inclusión ideológica nacional. Bien puede hacerse cargo de la declaración del Manifiesto: los proletarios no tienen patria. En la situación en que "trabaja" Gramsci la inclusión nacional es la inclusión ‑empezando por la lengua nacional que establece la comunicabilidad entre los dialectos‑. El punto de partida del antagonismo es que la estructura de inclusión es nacional.

II - PERIODISMO INTEGRAL, O TRANSFORMACIÓN DEL UNIVERSO HEGEMÓNICO.

1. Notablemente, la construcción que Gramsci hace del periodismo integral es casi una definición exhaustiva de militancia activa. Se trata, más que de una doctrina completa del militante, de una exigencia y una tarea: una directiva teórica y política.

2. El periodismo integral no dispone de un lector ya capturado de antemano para el combate antiburgués. El Iskra de Lenin era un órgano de discusión interna entre militantes, donde se polemizaba sore la orden del día. Pero Lenin interviene en una situación concreta de ausencia absoluta de hegemonía enemiga. Para Gramsci, en cambio, el mundo presenta otra imagen. En situación de hegemonía enemiga, el lector es ajeno y hay que salir a pescarlo. Luego, el punto de partida concreto son los hábitos culturales del lector; mientras que el objetivo estratégico es subvertirlos (y no meramente cambiarle el contenido). ¿Qué lee? ¿Cuándo lee? ¿Cuánto lee? ¿Qué titulares lo impacta? ¿Qué formato le es maleable o tentador? Todo esto se transa en función de construir una cultura alternativa, es decir, heterogénea y de masas. Caso contrario estaríamos en una disolución populista o un vanguardismo elitista.

3. El periodista integral activo no baja línea. De manera muy distinta a los hábitos mal heredados de un leninismo hecho doctrina, nunca el problema estratégico de Gramsci es difundir la consigna justa. El periodista integral, vector de la cultura alternativa, apunta a la subversión del sentido en los signos y del modo de razonamiento. Porque ni el código ni su lógica son neutros: son función de la clase hegemónica. La batalla cultural estaría perdida si se situara a nivel de los mensajes y no a nivel del código. Los textos de Stalin y las declaraciones de Gorbachov son la prueba empírica catastrófica que debería convencer a cualquier empecinado, incluso a nosotros. Una subversión del código y su lógica son las condiciones imprescindibles para una cultura alternativa.

4. Gramsci investiga los mecanismos concretísimos de producción de la ideología burguesa para ahí trabajar en función del fracaso de tal hegemonía. El lugar de producción de una identidad será el lugar de crítica de la producción de una diferencia, de resignificación de una identidad.

5. El problema de la cultura alternativa es: ¿cómo inscribir el materialismo histórico en las masas? ¿Cómo hacer que la filosofía de la praxis, materialismo histórico, se haga sentido común? (Sentido común = folclore de la filosofía.) Resignificando el sentido común transformarlo en buen sentido subvirtiendo los hábitos culturales y los mecanismos de razonamiento pero jamás sustituyendo una identidad por otra, un término por otro, etc.

6. Las opciones parecen ser dos:

a‑ foquismo: un nuevo código completo ‑ jerga.

b‑ populismo: disolución en el viejo código.

Luego,

c‑ ni otro absolutamente nuevo ni lo mismo absolutamente viejo, sino resignificación del código viejo.
III. OTRA VUELTA DE TUERCA.

1. La conexión entre Mao y Gramsci es, académicamente hablando, un disparate. Lo que equivale a decir que, hablando seriamente, es una conexión necesaria. Para la academia es mezclar al más bueno de los demócratas occidentales con el más malo de los déspotas orientales. Estas distinciones de modales no valen nada para un pensamiento militante. Gramsci y Mao son las primeras huellas de un post‑leninismo por venir.

2. En su calabozo, Gramsci piensa, para no enloquecer, la verdad del marxismo existente en su coyuntura y aun hoy sin procesar: revolución cultural. La piensa en términos sintomáticos. Pero hay desarrollos tales de tal verdad ,que otra vuelta de tuerca en nuestra lectura nos obliga a criticar las tesis de nuestro punto de partida. Habíamos partido de postular que Gramsci se interesaba en el problema de la cultura y los intelectuales porque no existía en tal; coyuntura ninguna otra chance táctico‑política de constituir una fuerza revolucionaria. Se nos presentaba como una decisión astutísima, pero puramente táctica, impuesta a la voluntad política por las condiciones particulares en que se desenvolvía tal militancia.

3. Y bien podía ser que Gramsci se pensara de esta manera. Pero esta diagonal resultó no ser la más activa. No existe apuesta táctica que no modifique o aclare la voluntad estratégica, una vez que el pensamiento se ha desligado de la creencia en los medios y los fines. Afirmar una decisión táctica no es borrarla en el resultado. En rigor, táctica y estrategia no son medios y fines. Haber decidido que el campo cultural es tácticamente decisivo conlleva también la decisión de haber hecho del campo cultural el lugar de la estrategia: dar consistencia a una hegemonía social nueva, punto verdadero de no retorno.

4. En este sentido la crítica gramsciana del mecanicismo y el fatalismo es clave: no es una discusión de matiz táctico sino una línea de demarcación fundamental. "A propósito de la función histórica desarrollada por la concepción fatalista de la filosofía de la praxis, se podría hacer su elogio fúnebre reivindicando su utilidad para un período histórico, pero, justamente por ello sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso"._ La voluntad política marxista es destrucción del universo de significaciones burgués, revolución cultural, trastorno decisivo de "toda la superestructura jurídico‑política e ideológica". La revolución en el modo de producción es una apuesta táctica que rindió gigantescos servicios, y hoy es rigurosamente inútil. Ser gramsciano hoy, lo mismo que ser maoista es haberse enterado de la directiva política de la época: subversión de los parámetros burgueses que hoy estructuran la cultura.

5. ¿Qué es una revolución cultural? La apertura de una nueva disposición de la experiencia humana. Una revolución cultural es la posibilidad de masas de inaugurar una nueva experiencia del mundo y del hombre. Esta es la gran política marxista: no llevar al poder a una doctrina sino abrir un nuevo horizonte a lo posible, tal la sabiduría de Marechal._ Esquemáticamente, con bestialidad canibalesca, una nueva experiencia es una nueva disposición de las preguntas kantianas. Se puede caracterizar una época o una cultura por el modo en que se sitúan respecto de las preguntas "qué debo hacer", "qué puedo conocer". "qué me es dable esperar". El modo de situarlas puede variar tanto en las respuestas como, en el sentido más decisivo, en las preguntas. Desde esta definición se sigue: revolución = revolución cultural = apertura a una nueva experiencia del ser = corte por advenimiento de nuevos principios que regulan la experiencia._

6. Pero abrir tales nuevas dimensiones exige un lenguaje adecuado que las posibilite. El código, sus signos, las significaciones organizadas por ellos excluyen de antemano cualquier tentativa de abrir tales juegos. Es necesaria una lingüística compatible con un sujeto. Nietzsche inventó la filología activa. Gramsci el periodismo integral. ¿Qué pensar? ¿A partir de qué? "Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados ... pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica en la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción"._ Aquí claramente la acción de masas excede la comprensión de las masas porque excede por completo el saber filosófico y científico de la época.

¿Qué pensar? La acción. ¿A partir de qué? De la acción: de su carácter de exceso respecto de lo pensable en tal situación.

¿Qué significa una acción que exceda el cuadro del saber? Que por ahí está circulando algo radicalmente nuevo, para lo cual no hay palabra en la cultura. Tal acción es la verdad de la hegemonía en la medida en que indica su fracaso. La hegemonía no fracasa por el hecho de que algunas conciencias se les escapan sino porque la acción creadora de las masas la excede, aunque la conciencia de los individuos que soportan tal acción esté capturada por la hegemonía.

Si falta la palabra, tal acción no puede inscribirse en la cultura ni producir sus efectos: no puede desplegarse como experiencia nueva. Es necesario el intelectual orgánico que la interprete, que la descifre, que suplemente el campo de lo enunciable para darle una consistencia de exceso. Recordemos que la interpretación mínima es la consigna.

Tal acción sin palabra indica una singularidad que habrá que nominar para luego inscribir como experiencia.

Así construye Gramsci la filosofía de la praxis, suturada absolutamente a la política ‑independiente de cualquier relación estructural con la ciencia‑ según el primer dictamen de Althusser . Esta construcción es equivalente a la segunda formulación del materialismo dialéctico por Althusser. No se trata ni de una teoría del conocimiento ni de una síntesis de los resultados de la ciencia: la filosofía de la praxis piensa el discurso para una práctica que está siendo explotada ideológicamente por el código. La filosofía de la praxis enhebra las practicas ‑la "acción pura"‑ cuyo sentido desentona con el discurso en que se "sostiene". La filosofía de la praxis intenta dar consistencia de discurso a aquello que se presenta como no‑ideológico. Y en la decisión de Gramsci lo no‑ideológico en cuanto tal es el obrar. Y todo obrar es político. La función del intelectual orgánico consiste en dotar de discurso (subversivo) a las prácticas sin discurso (ideológico). La diferencia radica en que mientras Althusser (se) sostiene que la ciencia es lo no ideológico como tal, Gramsci sostiene que es la acción de masas la que excede la capacidad hegemónica del discurso ideológico. Pero tampoco es cuestión de entrar en un jueguito académico de diferencias Gramsci‑Althusser. Haciéndola corta, para una lectura militante se trata de la misma relación que la Gramsci con Lenin. En situaciones concretas distintas, la filosofía marxista apuesta siempre a dar consistencia heterogénea, critica, a lo no ideológico en cuanto tal. En situaciones concretas distintas la filosofía marxista apuesta a lo que presenta algún viso de posibilidad critica. Y se sostiene que tal practica es lo no‑ideológico en persona.
UNA VUELTA MAS DE TUERCA

1. Lo que se va perfilando, si damos por buena esta interpretación de Gramsci, es una ruina progresiva de la concepción "ajedrezada" de la política, entendida en términos de táctica y estrategia ‑que en general remite a la relación de medios y fines. Para seguir en esta lectura, habría dos caminos, o trastornar de base las nociones de táctica y estrategia o abandonarlas definitivamente por estar inexorablemente contaminadas de metafísica.

2. Por razones de tradición, de buena tradición, nuestra lectura decide conservar los términos, intuyendo que es posible desligarlas de las connotaciones tradicionales ‑de la mala tradición. La movida decisiva consistiría en romper la imagen de estrategia=objetivos a‑priori. En su lugar, llamar estrategia a una voluntad de afirmar lo que irrumpiere, in discernible desde hoy. No diseñar puntos de llegada sino apostar a la consistencia a‑posteriori de lo que se arranque del lugar en que el discurso dominante lo estaca. Si la acción es lo que desborda y resquebraja la hegemonía ‑y por ello apostamos a la acción‑, habrá que llamar estrategia a la quiebra de la hegemonía ‑y no a su sustitución por otra mas feliz‑. El trabajo intelectual no consistirá mas en diseñar mejores futuros. El intelectual no consentirá mas al honor de ser considerado visionario filántropo.

3. En Gramsci suele aparecer como "objetivo estratégico" no la conquista de una posición sino la autonomía política, la cual quisiéramos leerla como quiebra de la hegemonía, como fracaso de la totalización estatal, como presentación de un Otro. La tarea que prescribe, bajo hegemonía adversaria ‑y hoy parece que toda hegemonía es adversa‑ consiste en leer la acción de masas que perturba la hegemonía. La filosofía de la praxis deberá movilizar los recursos que tiene y los que no para dotar de una consistencia racional a posterioro de la acción de masas que ya esta operando. La cristalización doctrinaria del materialismo dialéctico ‑que Gramsci llama concepción fatalista o mecaniscista de la filosofía de la praxis‑ pretende fijar a‑priori la racionalidad de las acciones por venir. Frente a este racionalismo dominante, Gramsci no opone un espontaneísmo irracionalista. Toma otra posición frente a la alternativa leninista entre espontaneidad de las masas y dirección consciente.(Donde la dirección consciente ‑según la interpretación oficial‑ detentaba de antemano la razón por venir). No opone racionalidad/irracionalidad sino razón a‑priori/razón a‑posteriori. No opone razón/acción espontanea sino que sitúa a la razón como lectura de la acción espontanea de masas.

4. Así planteado, el sentido de la política no seria la obtención de tal realidad sino la propagación de lo heterogéneo ‑y el fantasma constitutivo de su política no seria la sociedad equis sino la "autonomía política".

ILUSTRACIÓN ("a":demostración)

"El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación practica de la realidad; y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin critica. Sin embargo esta conciencia "verbal" no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad no permita acción alguna, ninguna decisión y produzca un estado de pasividad moral; y política. La comprensión critica de si mismo se logra a través de una lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para finalmente arribar a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad".

IL - 25-04-92

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Para leer a Gramsci (y dejar de degradarlo) // Ignacio Lewkowicz - Lobo Suelto!

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25-04-92, I.L Las únicas lecturas que están a la altura de esta crisis del marxismo son las lecturas activas, es decir, las lecturas que abran diagonales medianamente nuevas ‑por ridículas que sean. El comentario nos transforma en objetos de esta crisis. La tarea militante hoy exigida es ser sujeto de la destrucción activa del marxismo.

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"Formas de libertad" - Murray Bookchin (00h48m)

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"Formas de libertad" - Murray Bookchin (00h48m)

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Murray Bookchin- Formas de Libertad sub español.

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Si esto no es mística, la mística donde está

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Si esto no es mística, la mística donde está

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Eran las 20:45 cuando las fuerzas del cielo decidieron caprichosamente que pospusiéramos para otro momento la votación sobre la marcha del Día de la Memoria, por la Verdad y la Justicia

Comenzamos la asamblea con mayor puntualidad que otros martes, todxs sabíamos que tipo nueve de la noche se iba a largar la tormenta. Aún así lxs compañerxs que coordinaban esta vez comenzaron a tomar la palabra. El tema excluyente del orden del día era la marcha del 24M que se realizará el próximo domingo.

En el comienzo hubo un breve pero tensionante silencio que fue interrumpido por el primer orador: un trabajador despedido del INCAA que nos vino a contar la situación del instituto de cine que Milei quiere cerrar, aún sin ser un espacio que se financia con plata del estado nacional.

Finalizada su exposición, con un caluroso aplauso, comenzaron las intervenciones sobre el tema marcha.

Sabíamos que nos íbamos a encontrar con el dilema de la existencia de dos convocatorias. Por un lado, los organismos de derechos humanos ligadxs a los gobiernos del período kirchnerista. Por el otro, el denominado Encuentro Memoria, Verdad y Justicia que siempre mantuvo la independencia de los gobiernos. Ese dilema que no se resolvió en un escritorio -y que arrastra casi dos décadas- se coló en el debate de nuestra Asamblea de Plaza Almagro.

Casi todas las intervenciones cuestionaron la existencia de dos marchas, sin embargo el debate se dio en las argumentaciones para participar de una u otra: o de las dos.

Algunas intervenciones cuestionaban la legitimidad de la primera convocatoria (organismos ligados al Kirchnerismo) en el sentido de “no llamar a combatir el plan de ajuste del gobierno de Milei”. Otras intervenciones consideraban que “no es momento de dividir porque enfrente hay un enemigo que les dice zurdos a todos no importa la pertenencia partidaria”.

Cuando aparecían los primeros rayos del cielo, tomó la palabra el compañero L. para contar su “experiencia” en tiempos de la dictadura y dijo “cuando fue el golpe (en 1976) yo tenía 10 años”. Inmediatamente nos leyó una poesía que nos sensibilizó a todxs cuando cruzó el rojo de la sangre con el negro del pavimento. Finalmente recordó al gran Silvio Frondizi que fue acribillado en su casa de Almagro.

Luego de los merecidos aplausos la asamblea continuó con su metodología democrática de girar la palabra en una lista de oradorxs que intentaba evitar la tormenta que ya se olía de entre los árboles de la plaza.

Así pasaron los minutos entre compañerxs que seguían lamentándose por la falta de unidad de los organismos de derechos humanos y la necesidad de votar o no si marchábamos en una u otra convocatoria.

En otro otro tramo del debate alguien aludía que “no creo que haya que votar, preferiría que lleguemos a un acuerdo” y otrx respondía que “es importante que, así como se hizo para la marcha del 8M, está bueno que votemos y salga una posición como asamblea” aunque después cada quien vaya a la que considere.

Al cabo de una hora y media, cuando una compañera cerraba con su propuesta que implicaba dar libertad de acción, las gotas de lluvia se transformaron en tormenta y los rayos en truenos que tapaban la voz de la oradora. Algunos paraguas ese abrieron para ser testigos no solo de la lluvia copiosa sino del espíritu democrático que existe en el corazon de Almagro. Cuando ya estábamos empapadxs, se improvisaron distintas formas de resolver la votación. Mientras algunxs tiraron “votemos por Whatsapp” otrxs propusieron reunirse el miércoles o jueves que “al parecer ya no llueve”.

En realidad, todxs queríamos seguir pero la tormenta era fuerte en serio. El debate era muy importante como para decidir a las apuradas. Nos parecía valioso respetar todxs las voces que es la metodología que venimos construyendo desde abajo.

Finalmente, la tormenta se transformó en diluvio cuando se decidió continuar la votación el día jueves a la misma hora, en el mismo lugar y con el mismo espíritu democrático que nos convocó la lucha contra el gobierno de Milei.

Cerramos la reunión al grito de Unidad de los trabajadores y nos fuimos corriendo bajo la lluvia pero con la convicción de que el domingo les volvemos a llenar la plaza contra el ajuste y por la memoria de lxs 30mil

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"LA AGONÍA DEL EROS" - Byung-Chul Han. La imposibilidad del amor

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Las políticas de la ecología social - Municipalismo libertario - Murray Bookchin

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Las políticas de la ecología social - Municipalismo libertario - Murray Bookchin

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Las políticas de la ecología social - Municipalismo libertario - Murray Bookchin y J - Biehl

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gradocero - pensamiento asambleario en Argentina (2002)

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gradocero - pensamiento asambleario en Argentina (2002)

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gradocero - pensamiento asambleario en Argentina (2002)

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Asambleas y reuniones. Metodologías de autoorganización (2005, Traficantes de Sueños)

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Asambleas y reuniones. Metodologías de autoorganización (2005, Traficantes de Sueños)

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Asambleas y reuniones. Metodologías de autoorganización (2005, Traficantes de Sueños)

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La sangre

Hay que saber el valor de la sangre

de la sangre que està viva y fluye

de la sangre que està viva y nos fuè arrebatada

de la sangre que dimos

de la sangre que se derramò

y por eso somos sangre

Un monumento viviente son esas mujeres

Belgrano se inclina

el caballo de Belgrano se inclina

ante esas mujeres pañal blanco en la cabeza

que empiezan a girar a su alrededor

inconmensurables

hace hoy 45 años

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Programa 185 - El capital ficticio y la crisis actual (Marcelo Dias Carcanholo)

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LOOP - Mejor Cortometraje de animación en los 37 Premios Goya