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Categorías que propone Isabel Santa Cruz:

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Categorías que propone Isabel Santa Cruz:

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Isabel Santa Cruz señala 4 categorías relevantes para ver la igualdad. En primer lugar, menciona la autonomía: la posibilidad de elección y decisión independientes. La equipotencia que involucra la posibilidad de autodesignación (también políticamente). En segundo lugar, plantea la autoridad que implica la capacidad del ejercicio de poder "poder-poder". En tercer lugar, la equifonía: que alude a la capacidad de alzar la voz y ser escuchadas, ser considerada como portadora de significado y credibilidad. Finalmente, propone el concepto de la equivalencia. Esto es, tener el mismo valor y no ser consideradx ni por debajo ni  por encima de otrx. En suma, se requiere de lo mencionado anteriormente para  para pensarse en igualdad.

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El correlato entre Santa Cruz y el movimiento feminista

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El correlato entre Santa Cruz y el movimiento feminista

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El dialogo  con el movimiento feminista/sociosexual tiene que ver con el reconocimiento de la dimensión diferencial de las voces o de la persona en situación. En este marco, parece ser que, tanto nuestra referente como el actual movimiento feminista aboga por la igualdad política en términos de igualdad diferencial, cuestionando la heteronormalidad que impera en la sociedad. Esto parece remitir al cuestionamiento de los estereotipos que enmarcan roles, capacidades, interacciones, etc.,  que toman como referencia al sujeto varón como sujeto hegemónico.  Por tanto, cuestionan el orden simbólico social, diseñado a partir de un modelo masculino.

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Desde la postura del feminismo comunitario, hubo un entronque entre el patriarcado ancestral con el occidental cuando se estableció un orden colonial; otras posturas sostienen que no se puede hablar de la existencia de un patriarcado ancestral; otras más, que sí existía pero que se trataba de uno de baja intensidad. ¿Cuál es tu posición al respecto?

Hay una insistencia en querer imponer nociones occidentales a nuestros sentidos de mundo, eso pasa con el patriarcado. Tal posición olvida que las sociedades se construyen en tiempos y espacios distintos. El patriarcado es un sistema que coloca a los hombres y a lo masculino en el centro de la existencia, pero esto ocurre en sociedades específicas, bajo una historia particular. Yo encuentro que el núcleo del patriarcado "occidental" radica en haber construido la idea de hombre como sinónimo de ser humano, y la idea de ser humano como equivalente de hombre, lo que hizo bajo destrucción, sangre y muerte durante varios siglos. Cuando el sujeto hombre, no la gente, sino el hombre, se apropia del significado de ser humano, lo hace creando antítesis a las que somete, inferioriza y despoja. Las primeras antitésis fueron las mujeres, diferenciadas a partir del sexo y jerarquizadas como inferiores. De la misma manera, el hombre se disocia de la naturaleza, a quien feminiza; a partir de ello se atribuye la potestad de descubrirla, penetrarla, torturarla y convertirla en mercancía. La misma Biblia da al hombre potestad para "enseñorearse" sobre la naturaleza, pero también la ciencia toma estos postulados como fundamento. Es muy paradójico que nosotros digamos la "Madre Naturaleza" porque en nuestros sentidos de mundo no hay una disociación entre ser humano hombre y algo llamado naturaleza. Pero, también es fundamental recordar que el hombre que está sintetizando para sí la idea de ser humano, también se diferencia de otros hombres, moros, judíos y posteriormente "negros" e "indios". El patriarcado europeo no se construyó sólo con ideas. La inferiorización de las mujeres a partir del sexo posibilitó que todo poder que ellas tuvieran fuera puesto en duda, ¿cómo podían tener poderes de sanación, capacidad de sustentar a sus familias y liderazgo en sus comunidades si eran débiles e inferiores? Por lo tanto, el poder monárquico, eclesial y señorial, a través de la inquisición, decidió que el poder de las mujeres sólo podía venir del demonio. Así se persiguió, torturó y quemó públicamente a gran cantidad de mujeres, durante al menos 800 años, de manera mucho más feroz entre los siglos XIV y XVI, periodo que coincide con la colonización de nuestros pueblos. El patriarcado europeo se construye entonces en un genocidio de mujeres. Como lo han dicho ya otras investigadoras, esto ocurre en un momento histórico fundamental, cuando el feudalismo va fundando el capitalismo. Por eso, cuando se dice que en nuestras sociedades había un patriarcado ancestral hay que explicar en qué consiste. ¿Es igual al patriarcado occidental para que sencillamente se encuentren y se conjuguen? Porque aquí no hay evidencia de que los hombres de nuestros pueblos hayan realizado un genocidio de mujeres. Ahí ya hay una gran diferencia y luego, en términos de raíz de pensamiento, según los sentidos de mundo contenidos en nuestros idiomas, los hombres no están en el centro del todo.

Si no había un patriarcado, ¿había una sujeción de lo femenino por lo masculino? Hablas de un colonialismo patriarcal y un patriarcado colonial. ¿Por qué es necesario verlo desde esa perspectiva?

Las categorías de femenino y masculino también son problemáticas. Las vamos a utilizar cuando estamos hablando ya del momento colonial en adelante, no antes, porque ambas configuran el ser hombre y el ser mujer a partir de roles diferenciados y jerárquicos en el mundo occidental. En el caso nuestro me parece muy difícil encontrarlo dentro de nuestros idiomas, aunque creo que sí hay una significación diferente del ser mujer y del ser hombre. Si decimos que aquí el patriarcado es colonial y el colonialismo es patriarcal, es porque los colonizadores traían ya una forma de patriarcado y un ensayo de capitalismo que, como ya dije, se forjó en el asesinato de mujeres, la destrucción de la vida comunitaria campesina, la persecusión de herejes, moros y judíos. Al llegar aquí, organizan a las sociedades con base en esas premisas, donde existe un sujeto legitimado para someter, matar, quitar y acumular: ese sujeto es el hombre que ha robado para sí la idea de ser humano. Recordemos que estos "seres humanos" negaron tal condición a los habitantes de los Pueblos Originarios en el siglo XVI. Nuestros pueblos quedaron sometidos a esta lógica colonial. El capitalismo cobra a partir de la raza un sentido específico porque aquí no se somete a los pobres, sino que se somete a lo que ellos nombran como "indios", incluyendo a las mujeres cuyas vidas son devaluadas doblemente, por razones de raza y de sexo, lo que le otorga al capitalismo colonial y patriarcal una doble posibilidad de despojo y, al configurárseles como rurales, crean una triple posibilidad de despojo y acumulación. En Europa el patriarcado capitalista había devaluado a las mujeres junto a todo lo que hacían, y salarizó exclusivamente el trabajo de los hombres, sin considerar que para que el hombre fuera apto para el trabajo alguién debió prepararle su comida, lavarle la ropa, cuidarle a sus hijos, etcétera. El capitalista le pagaba a este hombre un salario que no reconocía los esfuerzos de la unidad familiar; sin embargo, a este hombre le había sido inoculada la idea de que era superior y que, por lo tanto, él ocupaba ese lugar de asalariado. Con la colonización se traslada esa lógica a nuestras tierras, a través de la idea del "indio tributario"; las leyes coloniales decían que sólo el hombre tenía la obligación de tributar, no la mujer. Esto es terriblemente engañoso, ¿quién recolectaba todo ese tributo? Las mujeres, las niñas y los niños. Las leyes coloniales decían que sólo los hombres serían repartidos, pero en realidad las mujeres lo fueron también. Cuando se configuran las haciendas en la época republicana liberal colonial, esa idea de que sólo se le paga al hombre fue perfectamente funcional para los liberales. Todos los indígenas debían ir a las haciendas a trabajar con sus familias, pero recibían un solo salario, el salario de los hombres. La finca configura también la idea de un patriarca colonial. No vamos a comparar a los hombres indígenas, jefes de una unidad familiar, con ese patriarca que aquí en Guatemala fue español, criollo, alemán, extranjero blanco, ladino y mestizo, pero no indígena. Él tenía la configuración del Estado en su cuerpo: en una finca él era el Estado, el juez, el padrino, tenía derecho de pernada. En la época "publicana" cuando los hombres indígenas huían a la selva porque escapaban del trabajo forzado impuesto por el Estado-finca, los finqueros apresaban a las mujeres mayas y campesinas cometiendo contra ellas todo tipo de violencia, como medida de presión para hacer volver a los hombres y que se sometieran así al trabajo forzado: ¿qué calidad de patriarcas tendrían estos hombres? La configuración del patriarca colonial no tiene nada que ver con la del patriarca indígena. Ya desde el siglo XVI, cuando los colonizadores se llevaban a las mujeres para ser repartidas como nodrizas, sirvientas, para elaborar tejidos comerciados por los españoles, para moler pólvora y cal en piedra, los hombres de su familia o sus compañeros no tenían la capacidad de decir: "no se las lleven porque aquí mando yo, soy el hombre". Cuando escucho que había dos patriarcados que se juntan, digo: ¿qué pactaron?, ¿cuáles fueron las condiciones de su pacto? La idea del entronque patriarcal impacta mucho, pero a mí no me casa con elementos históricos. Es el patriarcado colonial lo que ha configurado un despojo tan extremo de la vida de las sociedades indígenas y de las familias indígenas. Los hombres de nuestros pueblos no lo miran de esa manera, porque han sido convencidos de las epistemologías del dominio. El patriarcado, colonialismo y capitalismo se han juntado para que el despojo de nuestros pueblos pueda ser más extremo.

Muchas personas hablan de la "entrega de mujeres" a Hernán Cortés como una evidencia de que existía una relación de dominación de hombres a mujeres. Para buscar una respuesta vas hacia atrás. ¿Había entonces una relación asimétrica entre hombres y mujeres? ¿Por qué elegiste el Popol vuj y qué respuestas estás buscando?

Me parece absurdo el lenguaje que utilizan para nombrarlo, es el lenguaje de la dominación. Cuando el sanguinario Pedro de Alvarado, enviado de Hernán Cortés, llegó al área kaqchikel con su gente, los principales los recibieron y los alojaron en la ciudad de Iximche'; para entender qué era lo que querían dialogaron con ellos. Alvarado no tenía un céntimo de ética, no cumplía pactos. Según el Memorial de Sololá, en vez de cumplir los acuerdos destruyó pueblos a diestra y siniestra, y secuestró a Súchil, la compañera de uno de los dirigentes kaqchikeles. Al ver las atrocidades cometidas, se dieron cuenta de que Alvarado era un hombre sin principios, un sanguinario sin límites, así que le declararon la guerra, que duró alrededor de seis años. Alvarado fue llevado a juicio a México, en donde le preguntaron por qué había raptado a Súchil; él respondió que se la entregaron como regalo, y es lo que termina constando en la historia oficial. No se dice que el sanguinario colonizador secuestró y torturó a Súchil, sino que ésta le fue entregada. Se repite incansablemente que nuestros pueblos "entregaban" a las mujeres; sin embargo, si así hubiera sido, la "entrega" en todo caso se hacía con gran riesgo de muerte: "nos entregas a esta mujer o todo tu pueblo será arrasado". Así de engañosa es la historia, esconde el perverso sistema de muerte que ponía en marcha la colonización. Posteriormente Pedro de Alvarado declaró en juicio: "Yo rapté a Súchil porque sólo a través de ella podía pasar a conocer los secretos de la tierra". Así como a ella, raptaron a otras mujeres y hombres para someter la tierra. No hubo sencillamente una "entrega" de mujeres en condiciones de igualdad para hacer pactos entre hombres. ¿Por qué elegí el Popol vuj? No lo entendería sin un diálogo con el sentido de mundo que contienen los idiomas mayas actuales. Varios motivos me acercaron a su lectura. Por un lado, una persona me invitó a comentar un texto que hizo sobre este libro antiguo y no estuve de acuerdo con todo. Volví a leerlo y ahí encontré cosas tan preciosas y dije: "¡De lo que me estoy perdiendo!, por estar enredada en los estudios étnicos que poco me estimulan". También recuerdo que en México escuché a una arqueóloga hacer una traducción del Popol vuj que no compartí, mencionó un trozo de la creación de la sociedad kiche': "He aquí el principio de cuando se creó al hombre y la naturaleza de los hombres". Me pregunté por qué ella estaba traduciendo como hombre algo que en nuestros idiomas es winak [persona]. Mediante esa traducción, que parece insignificante o irrelevante, estaba trasladando el androcentrismo de occidente a nuestro mundo. Me pareció grave, pero es una traducción muy común. Así que empecé a preguntarme qué dice el Popol vuj sobre el momento de la fundación de nuestros pueblos. Esto coincide con la idea que proponen varias feministas, que han dicho que si queremos entender si hubo o no patriarcado en una sociedad hay que ir al mito o relato fundacional. Si nos vamos al mito adánico, es muy evidente. Un dios hombre creó a Adán y de su costilla salió Eva. Ese patriarcado está sustentado en la Biblia. Pero dentro de nuestros relatos de fundación, ¿cómo es que surgen las mujeres y los hombres? Según el Popol vuj, se autoconvocan cerca de once parejas que representan todo lo que da vida: el corazón del cielo y de la tierra, los ríos y los lagos, los animales pequeños y grandes, las "deidades" mujeres y las "deidades" hombres, entre otros. Todo lo que ya tiene vida se autoconvoca para hacer a winak, la gente, no al hombre. Además, las y los Creadores y Formadores no es uno, ni es hombre, es todo lo que nos rodea, lo que nos da vida es plural; la mención de las energías siempre está en par. Es muy evidente la idea del par en los rituales actuales, siempre se agradece diciendo Matiox che k'a tit k'a mam [gracias a nuestras abuelas-abuelos], Matiox che k'a te k'a tat [Gracias a nuestras madres-padres], y la energía de las mujeres antecede a la de los hombres. Es un sentido de la vida completamente diferente a occidente. En la creación de la vida nunca encontramos al hombre en el centro ni en solitario. La generación de la vida es en par, y no siempre en par mujer y hombre, es el otro par cercano: está el par lago y río, por ejemplo. La creación refleja lo "poli": somos un mundo fundado en lo plural. El otro día charlaba con un guía espiritual que me decía: "Yo estoy demostrándole a los occidentales que nosotros también tenemos un dios", y yo le decía: "Yo estoy demostrando lo contrario". Si para ellos éramos politeístas, si así nos entendieron, es que no somos un mundo del uno como occidente, que está obsesionado siempre con un dios, una verdad, una razón, una historia, un idioma. Occidente no puede vivir con lo "pluri". Ahora, la gran pregunta es: ¿cómo vivíamos mujeres y hombres en estas sociedades en tiempos antiguos? No hemos hecho un análisis histórico detenido, muchas de nuestras fuentes han sido destruidas y además pareciera que no podemos leer lo que ha quedado escrito. Somos sociedades históricas como cualquier otra. Me parece que en 20 mil 800 años de existencia que, pienso, tendríamos las sociedades mesoamericanas, no hemos vivido de una sola manera, seguramente ha habido momentos de tensión y de reconfiguración de lo que somos. Queda pendiente la historización de nuestras sociedades, pero lo que es clarísimo es que no podemos decir que aquí hubo un patriarcado equiparable al occidental. Aquí los hombres no asesinaron, no torturaron ni quemaron masivamente a las mujeres como en Europa. Sin embargo, la forma de entendernos en el tiempo posterior a la colonización ha sido muy complicada porque los hombres han sido convencidos por el patriarcado del absurdo poder que éste les ha dejado; pero también muchas mujeres han sido convencidas de ello.

¿Entonces encuentras la idea de complementariedad en tu lectura del Popol vuj?

En castellano lo podríamos nombrar como "dualidad complementaria". Lo dual existe en muchos lados, pero es bipolar; la idea nuestra es que hay una dualidad complementaria que no se opone. No puede existir hombre sin mujer, pero ninguno vale más que otro. Hay feministas que han criticado este planteamiento, "Esa idea de ustedes de complementariedad es nada, siempre ha sido así. La Biblia dice que mujeres y hombres nos complementamos, pero las mujeres valemos el 10 por ciento y los hombres el 90. Es decir que puede haber complementariedad en jerarquía. ¿Cómo se hace para que esa complementariedad no sea jerárquica?" En el sentido de mundo de los Pueblos Mayas existe el equilibrio como principio de vida y permite vigilar que la dualidad complementaria, en este caso, no sea jerárquica. Yo me sorprendo y me pregunto: ¿En qué momento vivían nuestras sociedades para haber establecido este lenguaje que refleja un sentido de mundo que no sólo incluye a las mujeres, sino las nombra antes que a los hombres y en horizontalidad? Recordemos que los idiomas reflejan relaciones sociales. Ahora estamos llegando a tener relaciones tan destructivas y jerárquicas. En los sistemas en que vivimos, nuestros idiomas han quedado como un mundo en nuestros pensamientos y ya no están orientando a la práctica, pareciera. Lo importante es que viven todavía en nuestros corazones y por lo mismo es posible recordarlos, colocarlos nuevamente en diálogo para que sean nuestros horizontes de vida y nuestros horizontes políticos a alcanzar. El Popol vuj dice que Ixpiyacoc e Ixmucané crearon a los primeros cuatro hombres y a las primeras cuatro mujeres, con masa de maíz molido en la piedra. Estos nombres tienen el prefijo ix, que es exclusivo para las mujeres. Hasta ahora he visto que todos los traductores del Popol vuj piensan que Ixpiyacoc es hombre e Ixmucané es mujer, porque en su descripción se les nombra como dos veces abuela, dos veces abuelo, pero no; Ixpiyacoc e Ixmucané son autoridades muy respetadas, que tenían la calidad de madre-padre y abuela-abuelo, pero ambas son energía de mujer.

Oyèrónké Oyèwùmí propone que el género no era un principio organizador de la sociedad yoruba. De tu lectura del Popol vuj, ¿podríamos concluir algo semejante para las sociedades mesoamericanas previas al establecimiento del orden colonial?

Oyèwùmí encuentra que el género es un principio que no explica las relaciones sociales antiguas en las sociedades yorubas, pero sí las explica y casi que alcanza a ser un principio hegemónico a partir de que llegan los organismos internacionales. Pasa lo mismo en nuestras sociedades. El principio explicativo podría ser la idea de que todas y todos nos complementamos, de que todas y todos formamos parte de la vida y del todo. El principio de la existencia no es el individuo, sino el par a través de lo cual se pueden crear acuerdos y construir una vida basada en lo poli y lo pluri. El género no fue una organización básica de los Pueblos Originarios, eso viene después.

Sobre el movimiento de las mujeres indígenas, hay una discusión sobre si llamarle o no feminismo. Algunas se nombran feministas, otras se asumen feministas comunitarias. Hay otras más que no nos nombramos feministas. ¿Podrías hablar de un feminismo indígena?

En occidente, la lucha de las mujeres para subvertir el sistema patriarcal se nombró como feminismo. Como ya ni se cuestiona la posición supremacista de occidente, se piensa que todas las mujeres en el mundo que luchamos en contra del patriarcado somos feministas, pero el feminismo nació en un momento específico y la lucha de las mujeres ha nacido en muchos lugares. El que nombren como "feminismo" todas las luchas de las mujeres muestra una pretendida superioridad epistémica de occidente. Yo, al igual que tú, no soy antifeminista, pero soy crítica del feminismo colonial. No todas las mujeres que hacemos críticas radicales contra el patriarcado deseamos nombrarnos feministas. Al hacer la crítica al colonialismo, al patriarcado, al capitalismo, somos mucho más que feministas. Porque en muchos casos el feminismo sólo da cuenta del patriarcado sin su conexión más amplia y perversa con otras formas de dominio. Yo no me defino feminista porque deseo reivindicar las epistemologías mayas, o las epistemologías "indígenas" como forma de tener autonomía o soberanía. Si me definiera feminista me sentiría en subordinación o en subalternidad epistémica. ¿Sobre si hay un feminismo indígena? Podría decir que hay feministas indígenas, pero no sé si un feminismo indígena o varios. El feminismo comunitario es en gran medida abrazado por mujeres indígenas. Pero también otras participan de los feminismos descoloniales, anticoloniales y antirracistas. Otras, como he dicho, no nos nombrarnos feministas y sabemos por qué no lo hacemos. Desde nuestras epistemologías seguimos pensando nuestros pueblos, seguimos construyendo comunidad, porque no sólo formamos parte de ellos, sino que somos pueblos y somos comunidad, así lo vivimos y así lo defendemos. Hay mucho trabajo por hacer contra la violencia capitalista, colonial, racista y patriarcal. Estoy en mil cosas, pero estoy feliz por la posibilidad de hacer y de pensar al lado de mucha gente.

Imagen de portada: Diego Rivera, Creación, ilustración del Popol vuj (detalle), 1931. Library of Congress, Jay I. Kislak Collection

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Entrevista con Aura Cumes: la dualidad complementaria y el Popol vuj | Yásnaya Elena A. Gil, Aura Cumes

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Desde la postura del feminismo comunitario, hubo un entronque entre el patriarcado ancestral con el occidental cuando se estableció un orden colonial; otras posturas sostienen que no se puede hablar de la existencia de un patriarcado ancestral; otras más, que sí existía pero que se trataba de uno de baja intensidad.

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Los postulados que propone la referente que escogimos reconocen otras experiencias sexogenéricas y/o identidades no genéricas, mientras que los movimientos feministas, parecen no centrar sus esfuerzos en el reconocimiento de otras experiencias. Es decir, otras formas de ser mujeres, de vivir y de sentir.  Santa Cruz significa la igualdad en términos socio-culturales, políticos, y en términos de identidad elegida. Así mismo, parece invitarnos a abrazar lo común, lo que nos une. Pero, también nos interpela a que abracemos las diferencias de todes, como parte de la lucha y la valoración de la diversidad, con el propósito de avanzar hacia la transformación social.

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Mónica Chub Caal: La fe tiene diferentes rostros

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¿Qué es ser mujer? Simone de Beauvoir se lo preguntó en El segundo sexo (1949). El movimiento feminista fue el hijo no deseado de la Ilustración. Libertad, igualdad y fraternidad aludían a una falsa universalidad de la que las mujeres no formaban parte.

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Isabel Santacruz  y Judith Butler: Referentes que dialogan.

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Isabel Santacruz  y Judith Butler: Referentes que dialogan.

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Butler propone el concepto de performatividad del genero y plantea que el genero, la identidad, el sexo, etc. son construcciones culturales. Por lo tanto, estas categorías aluden a una  imitación por repetición de modelos culturales impuesto por el poder. Un poder que es coercitivo y generativo.  Esta autora plante la vacancia de una esencia natural previa, lo cual posibilita elegir la identidad de ser mujer, hombre, no binarie, etc. "Los roles masculinos y femeninos no están fijos biológicamente, sino que son construidos socialmente"

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La teoría performativa del género - Judith Butler: Explicación

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Una guapa adolescente transgénero que desgarra Foto de stock 1463712716 | 

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Identificación del Foto de stock: 1463712716

Una guapa adolescente transgénero que desgarra la palabra "mujer" en "hombre" en identidad de género, igualdad y derechos humanos. Rompiendo el silencio sobre la identidad de género transgénero: Orgullo y concepto de libertad.

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Una guapa adolescente transgénero que desgarra Foto de stock 1463712716 | Shutterstock

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Descubra Una guapa adolescente transgénero que desgarra imágenes de stock en HD y millones de otras fotos, ilustraciones y vectores en stock libres de regalías en la colección de Shutterstock. Se agregan miles de imágenes nuevas de alta calidad todos los días.

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La primera mujer trans, Rectora de una universidad en Colombia.

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Isabel Santacruz problematiza el concepto de igualdad:

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Isabel Santacruz problematiza el concepto de igualdad:

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Isabel Santa Cruz, escribe “Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones” en este escrito la autora problematiza lo que se entiende por igualdad. Propone concebir la igualdad no como identidad, uniformidad o estandarización, sino concebir la igualdad en términos de semejanza respecto de algunos aspectos, pero a la vez resalta la necesidad de dar entidad a los múltiples caracteres que nos diferencian.

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Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones

ISABEL SANTA CRUZ
Universidad de Buenos Aires

El feminismo contemporneo, como sabemos, dista de ser homogneo, Todo feminismo, por cierto, denuncia la sujecin de las mujeres, subraya su injusticia, tiene la conviccin de la posibilidad de modificar la situacin y la voluntad compartida de superar la estructura de dominacin que afecta a la diferencia de sexos) Podernos decir, de un modo general, con Monique Remy, que considerarnos corno feminista toda palabra, todo escrito, o todo movimiento relativo a la condicin de las mujeres en la sociedad, si denuncia esta condicin como resultado de una relacin de dominacin de un sexo (masculino) sobre el otro (femenno).' A pesar de este denominador comn, hay dentro del feminismo divergencias importantes en las lneas tericas como en las estrategias prcticas. No hay, pues, una teora general del feminismo. En todos los grupos que, desde hace mucho tiempo, reivindican la emancipacin de las mujeres operan temticas emparentadas y prximas, pero no idnticas. A lo sumo, dice M. Remy, el feminismo podra ser definido corno un conjunto de doctrinas que poseen niveles de estructuracin muy diverSOS.3 Ms an, en los ltimos aos
SEGORA 6 (1992)

asistimos a la constitucin de grupos

y subgrupos que resisten todo intento

de clasificacin. Sin embargo, como afirma Rosi Braidotti, en este tejido complejo, polivalente, de grupos productores de prcticas discursivas, podemos relevar dominios de preocupaciones comunes, coaliciones de intereses que hacen del movimiento una mquina poltica gobernada por la voluntad compartida por todas de mejorar el estatus de las mujeres.' Parece innegable que, para mejorar el estatus de las mujeres, lograr su igualdad es un objetivo vlido y valioso del pensamiento y de la accin feministas. Exigir la igualdad, entendida sta como igualdad formal, como igualdad ante la ley, como igualdad de oportunidades en lo que toca a educacin, empleo, propiedad de bienes, paga por trabajo y, en general, todo lo referente a derechos humanos, es inobjetable en nombre del universalismo y de la justicia." Pero est claro que la igualdad para las mujeres de la que se trata no es una igualdad de las mujeres entre s, sino una igualdad entre los sexos, una igualdad de las mujeres con los varones. Y, en este aspecto, la igualdad como objetivo presenta algunas aris145

NOTAS Y DISCUSIONES

tas problemticas. En efecto, la crtica fundamental que se hace a las posiciones igualitarstas- es que ellas acaban por reforzar la estructura de dominacin de la sociedad patriarcal, puesto que buscan que las mujeres sean, piensen y acten como los hombres. El igualitarismo -se dice- parece aceptar, y an aplaudir, el modelo masculino y buscar para las mujeres una asimilacin, una integracin. que no es sino homologacin, cooptacin, conformacin a un paradgrna androcntrco disfrazado de neutro universal. Desde tal perspectiva, la igualdad no consistira. pues, sino en una absorcin en la masculinidad como parmetro de igualdad y el simple igualitarismo sera slo una manera de convalidar el sexismo. El problema del gualtarsmo, entonces, es que conduce a crear una sociedad sexualmente neutra y una moralidad universal que de hecho implica una inmersin de la diferencia en lo masculino.' Debe reconocerse que apelar a la mera igualdad formal es nsuieente," Porque la igualdad, ese concepto que, junto con sus dos socias, la libertad y la fraternidad, nos leg la Revolucin francesa, no es identidad. La equiparacin de igualdad con identidad es una huella impresa por el pensamiento de la Ilustracin, para el que la igualdad pasa por la identidad: no se puede ser humano sino de una nica manera; y la asimilacin es siempre pensada como identificacin con el modelo dominante. Bajo el manto del universalismo, el modo de volverse plenamente humana para la mujer es volvindose hombre (o imitndolo)," En este trabajo quiero presentar algunos elementos que ayuden a precisar y a acotar el concepto de igualdad. Intentar mostrar en qu sentido la igualdad que se demanda para las mu146

jeres es mucho ms compleja que una igualdad formal y sealar luego algunos problemas que ineludiblemente deben enfrentar las mujeres cuando la reivindican tericamente y cuando intentan acceder a ella. Igualdad se dice de muchas maneras, dira Aristteles. Es un discutible, dira Platn. No es, en efecto, un trmino unvoco ni simple. Es un concepto abstracto no sustancalzabIe,'o que bien puede usarse como una suerte de etiqueta simplista para encubrir ms que para revelar. La igualdad es, ante todo, algn tipo de relacin. Dejando, claro est. de lado su significacin matemtica y restringindonos al terreno poltico, debemos decir que, a pesar de las resonancias cuantitativas de la palabra, la igualdad no es un concepto cuantitativo: igualdad poltica nunca significa tener una misma cantidad ni los mismos grados de alguna caracterstica. propiedad, funcin o derecho determinados." Para explicitar el significado de igualdad poltica me parece adecuado enfocarla corno una relacin de semejanza. Y esto me obliga a explicar qu ha de entenderse entonces por semejanza. Semejanza es tambin polismico, es otro discutible que tiene, por lo menos, dos significados bsicos." A. Semejanza es la relacin entre dos o ms trminos que comparten uno o ms caracteres idnticos, que son en ellos los mismos y respecto de los cuales se dice que los trminos son semejantes entre s. Esta es, pues, a) una semejanza recproca, que se establece horizontalmente entre trminos que pertenecen a un mismo nivel, y b) una semejanza slo respecto de esa camelertstica o caracteristicas idnticas compartidas. B. Semejanza, por otro lado, es la
ISEGORIA 16 (1992)

NOTAS Y DISCUSIONES

relacin que se establece entre uno o ms trminos con otro trmino al que imitan y que les sirve de referente. Este tipo de semejanza ya no es recproca sino unidireccional y vertical. Supone que dos o ms trminos se asemejan a otro sin que ste, inversamente, se asemeje a ellos. Se trata de la clase de semejanza que se verifica entre la copia y su modelo, entre la imagen y su original. Los trminos de la relacin estn en niveles diferentes y la semejanza comporta entonces una jerarqua, una relacin de derivacin y dependencia de los semejantes respecto de lo semejado. La igualdad poltica debe entenderse como una relacin de semejanza que responda al modelo A y no al modelo B. Una igualdad concebida sobre el modelo B es, sin duda, pasible de las crticas a las que antes hicimos referencia, en la medida en que significara una mera asimilacin a un modelo ya dado como paradigma y nos permitira decir, a la manera del Orwell de Rebelin en la granja, que todos los seres humanos son iguales. pero que hay algunos que son ms iguales que otros. Ahora bien, tomar la igualdad como una semejanza recproca nos impone, al menos, dos exigencias: 1. reconocer que los trminos iguales, para poder serlo, deben ser diferentes entre s, dado que la semejanza no es entre ellos una identidad absoluta, sino slo respecto de algunos determinados caracteres y puede darse si y slo si ellos son diferentes en otros mltiples caracteres; 2. precisar cules son los caracteres mnimos que deben poseer idnticamente los iguales. Estas dos cuestiones que acabo de sealar estn vinculadas entre s. Dados los lmites fijados al presente trabajo, no podr sino enumerar los caracteres implcitos en el concepto
ISEGORfA f 6 (1992)

de igualdad y esbozar su significado. Me contentar, por lo dems, con se alar algunas dificultades que derivan de la primera exigencia que acabo de puntualizar. La igualdad, entendida no como identidad ni uniformidad ni estandardizacin," comporta, en primer lugar, la autonoma, es decir, la posibilidad de eleccin y decisin independientes, que involucra la posibilidad de autodesignacin.!' En segundo lugar, gual-. dad supone autoridad o, lo que es lo mismo, la capacidad de ejercicio de poder, el "poder poden>, como dice Celia Amores:" slo puede llamarse iguales a quienes son equpotentes. En tercer lugar, y estrechamente conectada con. la equpotencia, la igualdad requiere lo que podramos llamar equifonia. es decir, la posibilidad de emitir una voz que sea escuchada y considerada como portadora de significado y de verdad, y goce, en consecuencia, de credibilidad. El cuarto carcter exigido por la igualdad es la equivalencia: tener el mismo valor, no ser considerado ni por debajo ni por encima de otro.> No basta con poder, sino que tambin hay que valer, con la respetabilidad que ello implica. Los caracteres sealados tienen por base necesaria la reciprocidad y el mutuo reconocimiento" que pertenecen por definicin a la relacin de igualdad. Otras dos notas que en buena medida estn implcitas en las que deslindamos son la interlocucin, es decir, la situacin en la que se d una relacin dialgica tal que sean todos interlocutores y ninguno "interlocutado?" y la responsabilidad en el diseo y el mecanismo de la vida social." Y al hablar de vida social no me refiero nicamente al terreno de lo poltico, sino a todo el entramado de relaciones interpersonales, incluyendo, claro est, las relaciones familiares y duales."
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La condicin de posibilidad de la igualdad tal corno la hemos delineado es que las mujeres sean, corno los varones, sujetos, no en un sentido ontolgico sino corno quienes pueden aparecer por la palabra y por la accin en el mundo pblico y privado, volverse actores, actrices del mundo comn, actores que no puedan ser nunca confundidos con autores, para decirlo con palabras de Francoise Colln." Cada uno de los iguales ha de ser un ego, un s mismo, un self 22 La igualdad ha se opera sino en el reconocimiento de la multiplicidad heterognea de los ego, de que cada ego es una relacin consigo mismo, que se prefiere a s mismo, pero que reconoce a la vez que los dems tambin son ego.23 Recapitulando: la igualdad reivindicada para las mujeres es una relacin no dentficativa de semejanza recproca, que comporta autonoma, equipotencia, equfona, equivalencia, interlocucin y responsabilidad de los individuos-sujetos actuantes en todas las relaciones sociales, familiares y duales. Pero para las mujeres la igualdad es una dura empresa. "Cada centmetro de igualdad cuesta, dice Amela Valcarcel,> Y cuesta porque requiere de las mujeres una emergencia como sujeto y, a la vez, una desidentificacin con su genrico, colectivo de idnticas heterodesignado, como lo ha mostrado Celia Amors. 25 Los esquemas patriarcales no han hecho lugar para las mujeres en lo que a la relacin individuocolectivo genrico se refiere. Para la mujer es problemtico compaginar la voluntad de distincin personal, la autoafirrnacin, con la demanda de su genrico de no ser distinta, de ser como las otras. El orden simblico social, diseado masculnamente, parece no ofrecer salida a este problema-' y sume a las mujeres en una considera148

ble ambigedad o ambivalencia, que ha sido tematizada por ms de una terica.t? El mundo masculino ha sido constituido como un espacio de iguales, esto es, como un cosmos estructurado, con sus reglas de juego, en el que cada uno tiene un puesto que ocupar. Las mujeres, como genrico colonizado y heterodesgnado, fuera del pacto,28 han sido dejadas fuera del espacio. Estn donde han sido puestas: en las margenes, en la regio dissimilitudinis.t? En este sentido, las mujeres corno genrico son a-tpicas. no estn en ningn puesto del espacio, sencillamente porque no han intervenido en su diseo y mecanismo. Y obtener un puesto en el espacio les exige hacerse a-ttpicas, alterarse." El acceso a la igualdad somete a la mujer a una tensin, a una suerte de flexibilizacin de su identidad, a ser lo que podramos llamar una anfibia: una individua que adopta el gnero posicionalmente. La posicionalidad en el gnero como acto de pensamiento y gesto de existencia ha sido caracterizada en un trabajo anterior," en el que intentamos mostrar que posicionarse en el gnero, eligindolo corno punto de partida de prcticas y significados entre los otros mltiples ejes de identidad, es de importancia fundamental, en la medida en que la desigualdad sexual -para decirlo con palabras de Cristina Molina- es la ms insidiosa, ms antigua y la ms pertinaz de todas las desigualdades." Si para dejar de ser a-tpicas las mujeres deben volverse a-tpicas sin olvidar, empero, el horizonte de identidad genrica, ese proceso exige que sean -penntaseme jugar con las palabras- en cierto modo u-tpicas, Y digo en cierto modo, porque no pretendo defender una utopa en el sentido de ideal que, por su propia perfecISEGORIA 16 (1992)

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mujeres. Aun cuando pueda haber importantes puntos de contacto entre todas las mujeres, se dan entre ellas diferencias fundamentales que no pueden borronearse ni considerarse meramente irrelevantes o secundaaun como real pero s existente como rias. Hoy ya no es posible, ni en el posible." Postular la igualdad como plano terico ni en el poltico, hacer objeto virtual sirve, por lo menos, a invisible o encubrir la complejidad de dos propsitos: por un lado, nos per- las diferencias culturales entre mujemite analizar crticamente nuestro res tras la cmoda etiqueta de una sopasado y nuestro presente e interpre- roridad -biolgica o estratgicatarlos; por otro, nos incita a planear que nos unira frente al enemigo coestrategias y disear prcticas -in- rnn, Las diferencias en razn de cluidas las tericas- tendentes a su raza, religin, nacionalidad, clase sorealizacin. Plantear la igualdad cial, posicin econmica, nivel cultucomo objeto virtual y como objetivo ral, sexualidad, tradicin, etc., elevalioso no implica, sin embargo, nin- mentos todos ellos que son los ejes guna definicin ni de lo que las muje- que conforman las identidades persores (y los varones) son ni de 10 que nales, son diferencias que marcan, sedeberian ser. 35 No supone, tampoco, paran, dividen y aun enfrentan a las que la igualdad sea condicin necesa- mujeres entre s. Son diferencias que ria y suficiente de una sociedad mo- interactan y se entrecruzan, que se ralmente buena. Supone solamente canalizan conjuntamente de diferenque la igualdad es condicin de posi- tes maneras en diferentes contextos bilidad para que pueda disearse y histrico-culturales. El aplastamiento edifcarse un orden social fundado en de estas diferencias en nombre de el universalismo y la justica.v una igualdad fundada en un mnimo Ninguna emancipacin de la mujer denominador comn es ya inadmisies posible si se realiza slo en el pla- ble, por perimido, y exige urgente y no individual y este es un principio seria atencin terica. J9 Debernos tener el coraje de hacer en el que coinciden posturas muy divergentes entre sU7 Pero al insistir en frente a nuestras diferencias, dice Rosi la necesidad de establecer relaciones Braidott." Porque relevar y tematizar entre mujeres para el logro de objeti- crticamente las diferencias entre las mujeres cuando se reivindica su igual. vos comunes no debemos disimular el hecho de que mujer o mujeres) dad no destruye la poltica feminista, son trminos cuyo significado se res- sino que la complejiza y la enriquece tringe ms y ms, palabras cuya com- tanto terica como prcticamente. Si prensin es ya mnima." Est bien hemos sido siempre objeto de heterocriticar el carcter heteradesignado designacin, si se nos ha tomado en de las mujeres y sus connotaciones bloque para pontificar sobre nosotras. normativas. Pero por tratar de despo- sin discernir entre nosotras, no cometaseer al varn del derecho de hablar de mos el error de perpetuar los esquemas las mujeres) y en nombre de ellas no que heredamos: por haber sido vctidebemos incurrir en el error de ha-. mas de la falacia de Protarco-" no inblar, tambin nosotras, de todas las curramos, tambin nosotras, en ella.

cn, seria irrealizable y slo perteneciente al dominio de la ciencia-fecn." La igualdad compleja que he caracterizado y que reivindicamos no es, por cierto, un objeto real, pero s un objeto virtual, algo no existente

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NOTAS

1. Cf. Linda Gordon: .What's New in Wornen's Hstory, en Teresa De Lauretis (ed.), Feminist Studies. Critical Studies , Bloomington, Indiana Unversity Press, 1986, p. 29 Y Francoise Collin: Praxis de la diffrence. Notes sur le tragque du sujet, Provenances de la pense. Femmes/Philosophie, Les Cahiers du Grif, 46 (1992), p.132. 2. Monique Remy: De l'utopie il l'intgration. Histoire des mouvements de [emmes, Pars, d, L'Harmattan, 1990, p. 17. 3. Ibid. 4. Rosi Braidotti; Thores des tudes fministes, Quelques exprences contemporaines en Europe, Savoir el diffrence des sezes, Les Cahiers du Grit, 45 (1990), p. 43. 5. La polmica igualdad-diferencia sigue ocupando un lugar importante dentro de los debates feministas actuales. Hay, por cierto, una variada gama de posturas tericas entre quienes apoyan una reivindicacin de la igualdad que lleva a neutralizar ms de la cuenta las diferencias genricas y quienes exageran hasta el escndalo la diferencia, adoptando posiciones esencialistas y convirtiendo en fuertemente positivos los caracteres y funciones tradicionalmente asociados negativamente al genrico femenino. 6. Fundamentalmente a las gualltarstas liberales. Para el feminismo liberal d. M. Tapper: Can a Feminist be a Liberal? en Janna Thornpson (ed.), Women and Philosophy, Australasian Associaton of Philosophy, La Trabe University, vol. 64 (1986), pp. 37-47 y Susan Wendel: "A (Qualified) Defencc of Liberalism, Hypatia, 2 (1987) 2, pp. 65-93. 7. Cf. Lorrane Code: Simply Equalty is not Enough, en l. Thompson (ed.), op. cit., pp. 4865; Gatens, Moira: Rousseau and Wollstonecraft: nature vs. Reason, en J. Thompson (ed.), op. cit. p. 14-15 especialmente; Marilyn Frenen: Beyond Power. 011 Women, Mel1 & Morals, Londres, Sphere Books, 1986, pp. 512-514; Diana Coole: Women in Political Theory, Prom Ancient Misoginy to Contemporary Feminism, Worcester, Billing & Sons, 1988, pp. 240-241; Alisa Del Re: Pratiques politiques et bnmes thoriques dans le fminisrne contemporan. en Savoir et difference des sezes, op. cit., pp. 20-21; Rosi Bradotti: arto ct., p. 40. 8. Dama la atencin que en el Diccionario ideolgico feminista de Vctora Sau no figuren entre las palabras definidas ni igualdad ni diferencia. Apenas se refiere a esta ltima al eratal' el femnsmo de la diferencia, cuyo origen, por lo dems, ubica errneamente en 1978, sin precisiones ulteriores. No son de gran ayuda tampoco las referencias sobre igualdad y diferencia incluidas en The Dictionary of Peminist

Theory de Maggie Humm, Nueva York. Harves-

ter, 1989. 9. Cf. F. Collin: art. cit., pp. 131-132; Mary Mdgley: On Not Being Mraid of Natural Sex Dlfferences, en Morwenna Griffiths y Margaret Whitford (005.), Feminist Perspectives in Philosophy, Bloomington, Indiana Unversty Press, 1988, p. 34. 10. Cf. M. French: op. cit. p. 525. 11. Cf. M. Midgley: arto cit., pp. 34-35, 12. Para trazar la distincin entre dos tipos de semejanza me apoyo en las indicaciones que da Plotino, Enadas, l. 2,2, cuando trata el problema de las virtudes. La indstincin entre estos dos tipos de semejanza es la que provoca la cada en e], tercer hombre en el Parmnides de Platn 132 d-133 a. Ni en Platn ni en Plotino la argumentacin tiene absolutamente nada que ver con cuestiones concernientes ni a la igualdad ni a los gneros. Slo tomo la forma del argumento, porque la distincin trazada me parece esclarecedora pata aplicada del modo en que yo lo hago. 13. Cfr. M. Midgley; arto cit., p. 34. 14. La autonoma es un rasgo que casi todas las tericas aceptan como necesario para poder hablar de igualdad, en buena parte porque se suele considerar a las mujeres privadas de ella por naturaleza, no s610 en los planteas clsicos como el de Rousseau. sino en plantees feministas partidarias de la tca del cuidado como Gilligan o Chodorow, Sin embargo, el concepto de autonoma es bastante problemtico, como lo han mostrado diferentes autoras, como 1. Cacle: arto ct., pp. 54-61; Jean Grmshaw: Autonomy and Identity in Femnst Thnkng, en GriffithsWhitford (eds.), Dp. cit., pp. 90-108; Alison Assiter: Autonorny and Pomography, en Ibid., pp. 58-71; M. Hurnrn: op. cit. p. 14. Difcilmente pueda calificarse de autnoma a una mujer que elija o acte por propia decisin si el principio de su accin est condicionado por las expectativas socialmente inscritas en el estereotipo femenino. Tampoco puede considerarse autnoma a la mujer que, pOI' ocupar posturas en el espacio pblico, acte siguiendo los patrones masculnarnente deseables. 15. Cf. Celia Amores: Mujeres, feminismo y poder, en Actas del Seminario Mujer y Poder, Madrid, U.C. Madrid, 1989, pp, 5-28; Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales, en V. Maqueira y C. Snchez (comp.): Violencia y sociedad patriarcal. Madrid, P. Iglesias. 1978. Quien se ha ocupado particularmente de la cuestin del poder, en una perspectiva vecina a la de Amors, es Amelia Valcrcel en Sexo y filosoiia. Sobre mujer y poder, Barcelona. Anthropos, 1991.

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16. Tomo el concepto de equivalencia de A. Del Re, arto ci t., p. 21. 17. C. Amors ha insistido en la necesidad del reconocimiento mutuo que debe darse entre quienes constituyen un espacio de iguales, de pares, un grupo y no una serie. Adems de los trabajos citados y de los desarrollos de su conocida obra Haca lit/a critica de la razn patriarcal, Madrid, Anthropos, 1985, ver Espacio de los iguales, espacio de la idnticas. Notas sobre poder y principio de individuacin, Amor, 128 (1987), pp. 113126, El nuevo aspecto de la pols, La Balsa de la Medusa, 1920 (1991), pp, 119135, Y Hon gos hobbesianos, setas venenosas. Mientras Tanto, 48 (enero-febrero, 1992). 18. Cf. F. Collin: arto cit. p. 136, quien toma la expresin sujet interloqu de J, Marion. 19. Rescato la idea de responsabilidad. sin por ello compartir la lnea de pensamiento expuesta en la obra, de No creas tener derechos de la Librera de Mujeres de Miln, trad. cast.: Cuadernos inacabados, Madrid, Horas y Horas, 1991. p.182. 20. L. Code, arto ct., caracteriza la igualdad recurriendo a tres conceptos: autonoma, autoridad (que hemos retomado aqu) y andrcgina (que preferimos dejar de lado). Cristina Melina, por su parte, sugiere que la igualdad entre los sexos buscada por el feminismo quiz deba ser construida como solidaridad, a la manera en que la entiende R. Rorty. Cf, C. Molina: .EI feminismo en la crisis del proyecto Ilustrado, Sistema, 99, p. 141 (noviembre, 1990). 21. ce. Ibid .. p. 132, 22. Cf. Daryl McGowan Tress: Comment on Flax's "Posmodernism and Gendcr Relations in Ferninst Theory?, Signs, 14 (1988) 1, p. 197. 23. Cf. F. Colln: arto et., p. 139. 24. cr, Ibid., p. 70. 25. Cf. especialmente El nuevo aspecto de la polis, arto ct., p. 133 Y Hongos hobbesanos, setas venenosas, arto cit . pp. 6566. 26. Cf. No creas tener derechos, op. cit., pp. 178 180, si bien no comparto las estrategias propuestas para dar solucin al problema de hallar la mediacin entre el ser mujer individua y el ser mujer. 27. Cf. F. CoUin: arto cit., p. 134; C. Amor6s: El nuevo aspecto de la pols, arto cit, p. 134. En un sentido diferente tambin usan la idea de ambivalencia A. Del Re: art cit. p. 22 Y Maria Luisa Bocela: La rcerca della dfferenza, Democraz;la e Diritto (supl. 10), Materiali e atti, 1 (1988). 28. ce. A. Valcrcel: op. cit., p. 109; C. Amoros: .EI nuevo aspecto de la pols arto ct . p.134. 29. Para el significado de la expresin, cf E. Gilson: Regio Dissimilitudinis de Platn a Saint Bemard de Clairvaux-. Mediaeval Studies (1947),

pp. 108-130. No estoy usando ac la nocin de espacio" en el mismo sentido en que la utiliza C. Amoros cuando habla del espacio de los iguales contraponindolo al espacio de las idntcaso en el articulo antes citado. 30. Uso la nocin de "alteracin como contrapuesta a "alienacin. en el sentido que le da F. Collin, arto cit. Cf. especialmente pp, 134135. 31. Aportes para una crtica de la teora del gnero. Este trabajo, fruto de un interesante ejercido de pensar en conjunto, fue realizado junto con Alicia Ganella, Ana Maria Bach, Mara Luisa Femenas y Margarita Roulet y presentado a las 1 Jornadas Nacionales de Filosofa de la Universidad de Salta y n Congreso de la Asociacin Filosfica de la Repblica Argentina en agosto de 1991. Una versin levemente modificada se halla en prensa en la revista Feminaria, 9 (octubre, 1992), con el ttulo Filosofa y gnero . 32. Ilustracin y feminismo, tesis doctoral indita, 1987, p. 380. 33. Cf. Seyla Benhabib: Feminisrn and Postmodernisrn: an Uneasy Alliance, Praxis International, 11 (1991),2, pp. 146147. Benhabib sostiene que el posmodernisrno ha producido una desventajosa retirada de la utopa dentro del feminismo; aclara que no toma utopa. en su signfi.cado moderno, sino como principio regulativo de esperanza, sin el cual se vuelve impensable la moralidad y toda transformacin radical: Como anhelo de lo "totalmente otro" (das ganz Andere), . de lo que an no es, tal pensamiento utpico es un imperativo moral-prctico [...] Pues nosotras, como mujeres, tenemos mucho que perder si abandonamos la esperanza utpica en lo totalmente otro.' Ver tambin M. Humm: op, cit., pp. 228229. 34. El concepto de objeto virtual est tomado de H.: Lefebvre La revolucin urbana, trad. cast., Madrid. Alianza, 1972, especialmente p. 11. El objeto virtual es pasible de un examen al que Lefcbvre llama "traduccin". Cf. nuestro trabajo ci tado en nota 31. 35. Cf. F. Collio: arto cr., pp. 137138. 36. Cf. A. Vaicrcel: op. cit., p. 70: .V si, en efecto. no puede asegurarse que la igualdad entre varones y mujeres nos haga mejores a todos, como fue la optimista presuncin del sufragismo y el reformismo, debe resaltarse, kantianamente, que es mejor ella misma por la universalidad que comporta. 37. Como, por ejemplo, A. Del Re: arto cit., p. 26 Y C. Amor6s: .El nuevo aspecto de la pols, especialmente p. 135. Y Hongos hobbesanos, setas venenosas, especialmente pp. 65-b7. El concepto de pactos entre mujeres como red de relaciones entre mujeres no tiene nada que ver con las relaciones de affidamento entre mujeres que propugnan las mujeres de la Librera de Miln en

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No creas tener derechos, op. cit. (ver especialmente pp. 13-19 Y 157-163). 3&. Cf, Linda Alcoff: "Cultural Ferninsrn versus Post-strucruralsm: the Identity Crisis in Fe. minst Theory, Signs, 13 (1988). 3, pp. 473-497 (trad. casto en Feminaria, I1 [19&9], 4); R. Braidotti: arto cit. p. 42. 39. Cf, R. Braidotti: arto cit., pp. 38-42; A Del Re: arto cit. pp. 24-25; Henrietta L. Moore: Antropologia y feminismo, trad. cast., Valencia. Ctedra. 1991, pp. 217-228. 40. [bid., p. 46. 41. Se trata de la falacia de falsa generaliza-

cin que comete Protarco al comienzo del Filebo de Platn. Una excelente explicacin de esta falacia se halla en 1. Crombie: Anlisis de las doctrinas de Platn, trad. cast., Madrid, Alianza, 1963, vol. Il, pp. 354-362. Sobre este punto me be ocupado en "Divisin y dialctica en el Fedro, Revista Latinoamericana de Filosoiia, XVI (1990), 2. pp. 157-158. La falacia de falsa generalizacin es desmontada por Platn tambin en la Repblica V, cuando loca el tema de las mujeres guardianas. Sobre este aspecto cf. mi artculo Justicia y gnero en Platn, Repblica V., Hiparquia, I (l988), pp, 35-42.

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ISABEL SANTA CRUZUniversidad de Buenos Aires El feminismo contemporneo, como sabemos, dista de ser homogneo, Todo feminismo, por cierto, denuncia la sujecin de las mujeres, subraya su injusticia, tiene la conviccin de la posibilidad de modificar la situacin y la voluntad compartida de superar la estructura de dominacin que afecta