# data[].attributes.attachment_link.title
Глава 7. Конфуцианство, История религий - митрополит Иларион (Алфеев) - читать онлайн и скачать - митрополит Иларион (Алфеев)

# data[].attributes.attachment_link.description
Глава 7. Конфуцианство. Книга «История религий» митрополита Илариона (Алфеева) посвящена одной из самых значимых сторон социальной жизни людей: религиозной. Автор рассматривает вопрос о том, что такое религия, обстоятельно характеризует различные религии, монотеистические и политеистические. Труд можно скачать в форматах epub, fb2, pdf.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Confucianism, also known as Ruism, is a system of thought and behavior originating in ancient China. Variously described as tradition, a philosophy, a religion, a humanistic or rationalistic religion, a way of governing, or simply a way of life, Confucianism developed from what was later called the Hundred Schools of Thought from the teachings of the Chinese philosopher Confucius (551-479 BCE).

Confucius considered himself a transmitter of cultural values inherited from the Xia (c. 2070-1600 BCE), Shang (c. 1600-1046 BCE) and Zhou dynasties (c. 1046-256 BCE). Confucianism was suppressed during the Legalist and autocratic Qin dynasty (221-206 BCE), but survived. During the Han dynasty (206 BCE-220 CE), Confucian approaches edged out the "proto-Taoist" Huang-Lao as the official ideology, while the emperors mixed both with the realist techniques of Legalism.

A Confucian revival began during the Tang dynasty (618-907). In the late Tang, Confucianism developed in response to Buddhism and Taoism and was reformulated as Neo-Confucianism. This reinvigorated form was adopted as the basis of the imperial exams and the core philosophy of the scholar official class in the Song dynasty (960-1297). The abolition of the examination system in 1905 marked the end of official Confucianism. The intellectuals of the New Culture Movement of the early twentieth century blamed Confucianism for China's weaknesses. They searched for new doctrines to replace Confucian teachings; some of these new ideologies include the " Three Principles of the People" with the establishment of the Republic of China, and then Maoism under the People's Republic of China. In the late twentieth century the Confucian work ethic has been credited with the rise of the East Asian economy.

With particular emphasis on the importance of the family and social harmony, rather than on an otherworldly source of spiritual values, the core of Confucianism is humanistic. According to Herbert Fingarette's conceptualisation of Confucianism as a philosophical system which regards "the secular as sacred", Confucianism transcends the dichotomy between religion and humanism, considering the ordinary activities of human life-and especially human relationships-as a manifestation of the sacred, because they are the expression of humanity's moral nature ( xìng 性), which has a transcendent anchorage in Heaven ( Tiān 天). While Tiān has some characteristics that overlap the category of godhead, it is primarily an impersonal absolute principle, like the (道) or the . Confucianism focuses on the practical order that is given by a this-worldly awareness of the Tiān. Confucian liturgy (called 儒 rú, or sometimes simplified Chinese: 正统; traditional Chinese: 正統; pinyin: , meaning ' orthopraxy') led by Confucian priests or "sages of rites" (礼生; 禮生; ) to worship the gods in public and ancestral Chinese temples is preferred on certain occasions, by Confucian religious groups and for civil religious rites, over Taoist or popular ritual.

The worldly concern of Confucianism rests upon the belief that human beings are fundamentally good, and teachable, improvable, and perfectible through personal and communal endeavor, especially self-cultivation and self-creation. Confucian thought focuses on the cultivation of virtue in a morally organised world. Some of the basic Confucian ethical concepts and practices include rén, yì, and lǐ, and zhì. Rén (仁, 'benevolence' or 'humaneness') is the essence of the human being which manifests as compassion. It is the virtue-form of Heaven. Yì (义; 義) is the upholding of righteousness and the moral disposition to do good. Lǐ (礼; 禮) is a system of ritual norms and propriety that determines how a person should properly act in everyday life in harmony with the law of Heaven. Zhì (智) is the ability to see what is right and fair, or the converse, in the behaviors exhibited by others. Confucianism holds one in contempt, either passively or actively, for failure to uphold the cardinal moral values of rén and yì.

Traditionally, cultures and countries in the Chinese cultural sphere are strongly influenced by Confucianism, including mainland China, Taiwan, Hong Kong, Macau, Korea, Japan, and Vietnam, as well as various territories settled predominantly by Chinese people, such as Singapore. Today, it has been credited for shaping East Asian societies and Chinese communities, and to some extent, other parts of Asia. In the last decades there have been talks of a "Confucian Revival" in the academic and the scholarly community, and there has been a grassroots proliferation of various types of Confucian churches. In late 2015 many Confucian personalities formally established a national Holy Confucian Church (孔圣会; 孔聖會; Kǒngshènghuì ) in China to unify the many Confucian congregations and civil society organisations.

Terminology

Strictly speaking, there is no term in Chinese which directly corresponds to "Confucianism". In the Chinese language, the character rú 儒 meaning "scholar" or "learned" or "refined man" is generally used both in the past and the present to refer to things related to Confucianism. The character rú in ancient China had diverse meanings. Some examples include "to tame", "to mould", "to educate", "to refine". Several different terms, some of which with modern origin, are used in different situations to express different facets of Confucianism, including:

Three of them use rú. These names do not use the name "Confucius" at all, but instead focus on the ideal of the Confucian man. The use of the term "Confucianism" has been avoided by some modern scholars, who favor "Ruism" and "Ruists" instead. Robert Eno argues that the term has been "burdened... with the ambiguities and irrelevant traditional associations". Ruism, as he states, is more faithful to the original Chinese name for the school.

According to Zhou Youguang, 儒 rú originally referred to shamanic methods of holding rites and existed before Confucius's times, but with Confucius it came to mean devotion to propagating such teachings to bring civilisation to the people. Confucianism was initiated by Confucius, developed by Mencius (~372-289 BCE) and inherited by later generations, undergoing constant transformations and restructuring since its establishment, but preserving the principles of humaneness and righteousness at its core.

Five Classics (五經, Wǔjīng) and the Confucian vision

Traditionally, Confucius was thought to be the author or editor of the Five Classics which were the basic texts of Confucianism. The scholar Yao Xinzhong allows that there are good reasons to believe that Confucian classics took shape in the hands of Confucius, but that "nothing can be taken for granted in the matter of the early versions of the classics". Professor Yao says that perhaps most scholars today hold the "pragmatic" view that Confucius and his followers, although they did not intend to create a system of classics, "contributed to their formation". In any case, it is undisputed that for most of the last 2,000 years, Confucius was believed to have either written or edited these texts.

The scholar Tu Weiming explains these classics as embodying "five visions" which underlie the development of Confucianism:

I Ching or Classic of Change or Book of Changes, generally held to be the earliest of the classics, shows a metaphysical vision which combines divinatory art with numerological technique and ethical insight; philosophy of change sees cosmos as interaction between the two energies yin and yang; universe always shows organismic unity and dynamism.

Classic of Poetry or Book of Songs is the earliest anthology of Chinese poems and songs. It shows the poetic vision in the belief that poetry and music convey common human feelings and mutual responsiveness.

Book of Documents or Book of History Compilation of speeches of major figures and records of events in ancient times embodies the political vision and addresses the kingly way in terms of the ethical foundation for humane government. The documents show the sagacity, filial piety, and work ethic of Yao, Shun, and Yu. They established a political culture which was based on responsibility and trust. Their virtue formed a covenant of social harmony which did not depend on punishment or coercion.

Book of Rites describes the social forms, administration, and ceremonial rites of the Zhou Dynasty. This social vision defined society not as an adversarial system based on contractual relations but as a community of trust based on social responsibility. The four functional occupations are cooperative (farmer, scholar, artisan, merchant).

Spring and Autumn Annals chronicles the period to which it gives its name, Spring and Autumn period (771-476 BCE) and these events emphasise the significance of collective memory for communal self-identification, for reanimating the old is the best way to attain the new.

Theory and theology

Confucianism revolves around the pursuit of the unity of the individual self and the God of Heaven ( Tiān 天), or, otherwise said, around the relationship between humanity and Heaven. The principle of Heaven ( 理 or 道), is the order of the creation and the source of divine authority, monistic in its structure. Individuals may realise their humanity and become one with Heaven through the contemplation of such order. This transformation of the self may be extended to the family and society to create a harmonious fiduciary community. Joël Thoraval studied Confucianism as a diffused civil religion in contemporary China, finding that it expresses itself in the widespread worship of five cosmological entities: Heaven and Earth ( 地), the sovereign or the government ( jūn 君), ancestors ( qīn 親) and masters ( shī 師).

Heaven is not some being pre-existing the temporal world. According to the scholar Stephan Feuchtwang, in Chinese cosmology, which is not merely Confucian but shared by all Chinese religions, "the universe creates itself out of a primary chaos of material energy" ( 混沌 and 氣), organising through the polarity of yin and yang which characterises any thing and life. Creation is therefore a continuous ordering; it is not a creation . Yin and yang are the invisible and visible, the receptive and the active, the unshaped and the shaped; they characterise the yearly cycle (winter and summer), the landscape (shady and bright), the sexes (female and male), and even sociopolitical history (disorder and order). Confucianism is concerned with finding "middle ways" between yin and yang at every new configuration of the world.

Confucianism conciliates both the inner and outer polarities of spiritual cultivation, that is to say self-cultivation and world redemption, synthesised in the ideal of "sageliness within and kingliness without". Rén, translated as "humaneness" or the essence proper of a human being, is the character of compassionate mind; it is the virtue endowed by Heaven and at the same time the means by which man may achieve oneness with Heaven comprehending his own origin in Heaven and therefore divine essence. In the Dàtóng shū (大同书; 大同書) it is defined as "to form one body with all things" and "when the self and others are not separated ... compassion is aroused".

Tiān (天), a key concept in Chinese thought, refers to the God of Heaven, the northern culmen of the skies and its spinning stars, earthly nature and its laws which come from Heaven, to "Heaven and Earth" (that is, "all things"), and to the awe-inspiring forces beyond human control. There are such a number of uses in Chinese thought that it is not possible to give one translation into English.

Confucius used the term in a mystical way. He wrote in the Analects (7.23) that Tian gave him life, and that Tian watched and judged (6.28; 9.12). In 9.5 Confucius says that a person may know the movements of the Tian, and this provides with the sense of having a special place in the universe. In 17.19 Confucius says that Tian spoke to him, though not in words. The scholar Ronnie Littlejohn warns that Tian was not to be interpreted as personal God comparable to that of the Abrahamic faiths, in the sense of an otherworldly or transcendent creator. Rather it is similar to what Taoists meant by Dao: "the way things are" or "the regularities of the world", which Stephan Feuchtwang equates with the ancient Greek concept of , "nature" as the generation and regenerations of things and of the moral order. Tian may also be compared to the of Hindu and Vedic traditions. The scholar Promise Hsu, in the wake of Robert B. Louden, explained 17:19 ("What does Tian ever say? Yet there are four seasons going round and there are the hundred things coming into being. What does Tian say?") as implying that even though Tian is not a "speaking person", it constantly "does" through the rhythms of nature, and communicates "how human beings ought to live and act", at least to those who have learnt to carefully listen to it.

Zigong, a disciple of Confucius, said that Tian had set the master on the path to become a wise man (9.6). In 7.23 Confucius says that he has no doubt left that the Tian gave him life, and from it he had developed right virtue (德 dé). In 8.19 he says that the lives of the sages are interwoven with Tian.

Regarding personal gods (, energies who emanate from and reproduce the Tian) enliving nature, in the Analects Confucius says that it is appropriate (义; 義; ) for people to worship (敬 jìng) them, though through proper rites (礼; 禮; ), implying respect of positions and discretion. Confucius himself was a ritual and sacrificial master. Answering to a disciple who asked whether it is better to sacrifice to the god of the stove or to the god of the family (a popular saying), in 3.13 Confucius says that in order to appropriately pray gods one should first know and respect Heaven. In 3.12 he explains that religious rituals produce meaningful experiences, and one has to offer sacrifices in person, acting in presence, otherwise "it is the same as not having sacrificed at all". Rites and sacrifices to the gods have an ethical importance: they generate good life, because taking part in them leads to the overcoming of the self. Analects 10.11 tells that Confucius always took a small part of his food and placed it on the sacrificial bowls as an offering to his ancestors.

Other movements, such as Mohism which was later absorbed by Taoism, developed a more theistic idea of Heaven. Feuchtwang explains that the difference between Confucianism and Taoism primarily lies in the fact that the former focuses on the realisation of the starry order of Heaven in human society, while the latter on the contemplation of the Dao which spontaneously arises in nature.

Social morality and ethics

As explained by Stephan Feuchtwang, the order coming from Heaven preserves the world, and has to be followed by humanity finding a "middle way" between yin and yang forces in each new configuration of reality. Social harmony or morality is identified as patriarchy, which is expressed in the worship of ancestors and deified progenitors in the male line, at ancestral shrines.

Confucian ethical codes are described as humanistic. They may be practiced by all the members of a society. Confucian ethics is characterised by the promotion of virtues, encompassed by the Five Constants, Wǔcháng (五常) in Chinese, elaborated by Confucian scholars out of the inherited tradition during the Han dynasty. The Five Constants are:

These are accompanied by the classical Sìzì (四字), that singles out four virtues, one of which is included among the Five Constants:

There are still many other elements, such as chéng (诚; 誠, honesty), shù (恕, kindness and forgiveness), lián (廉, honesty and cleanness), chǐ (耻; 恥, shame, judge and sense of right and wrong), yǒng (勇, bravery), wēn (温; 溫, kind and gentle), liáng (良, good, kindhearted), gōng (恭, respectful, reverent), jiǎn (俭; 儉, frugal), ràng (让; 讓, modestly, self-effacing).

Humaneness

Rén ( Chinese: 仁) is the Confucian virtue denoting the good feeling a virtuous human experiences when being altruistic. It is exemplified by a normal adult's protective feelings for children. It is considered the essence of the human being, endowed by Heaven, and at the same time the means by which man may act according to the principle of Heaven (天理, Tiān lǐ) and become one with it.

Yán Huí, Confucius's most outstanding student, once asked his master to describe the rules of rén and Confucius replied, "one should see nothing improper, hear nothing improper, say nothing improper, do nothing improper." Confucius also defined rén in the following way: "wishing to be established himself, seeks also to establish others; wishing to be enlarged himself, he seeks also to enlarge others."

Another meaning of rén is "not to do to others as you would not wish done to yourself." Confucius also said, " rén is not far off; he who seeks it has already found it." Rén is close to man and never leaves him.

Rite and centring

Li (礼; 禮) is a classical Chinese word which finds its most extensive use in Confucian and post-Confucian Chinese philosophy. Li is variously translated as " rite" or " reason," "ratio" in the pure sense of Vedic ("right," "order") when referring to the cosmic law, but when referring to its realisation in the context of human social behaviour it has also been translated as " customs", "measures" and "rules", among other terms. Li also means religious rites which establish relations between humanity and the gods.

According to Stephan Feuchtwang, rites are conceived as "what makes the invisible visible", making possible for humans to cultivate the underlying order of nature. Correctly performed rituals move society in alignment with earthly and heavenly (astral) forces, establishing the harmony of the three realms-Heaven, Earth and humanity. This practice is defined as "centring" (央 yāng or 中 zhōng). Among all things of creation, humans themselves are "central" because they have the ability to cultivate and centre natural forces.

Li embodies the entire web of interaction between humanity, human objects, and nature. Confucius includes in his discussions of li such diverse topics as learning, tea drinking, titles, mourning, and governance. Xunzi cites "songs and laughter, weeping and lamentation... rice and millet, fish and meat... the wearing of ceremonial caps, embroidered robes, and patterned silks, or of fasting clothes and mourning clothes... spacious rooms and secluded halls, soft mats, couches and benches" as vital parts of the fabric of li.

Confucius envisioned proper government being guided by the principles of li. Some Confucians proposed that all human beings may pursue perfection by learning and practising li. Overall, Confucians believe that governments should place more emphasis on li and rely much less on penal punishment when they govern.

Loyalty (忠, zhōng) is particularly relevant for the social class to which most of Confucius's students belonged, because the most important way for an ambitious young scholar to become a prominent official was to enter a ruler's civil service.

Confucius himself did not propose that "might makes right," but rather that a superior should be obeyed because of his moral rectitude. In addition, loyalty does not mean subservience to authority. This is because reciprocity is demanded from the superior as well. As Confucius stated "a prince should employ his minister according to the rules of propriety; ministers should serve their prince with faithfulness (loyalty)."

Similarly, Mencius also said that "when the prince regards his ministers as his hands and feet, his ministers regard their prince as their belly and heart; when he regards them as his dogs and horses, they regard him as another man; when he regards them as the ground or as grass, they regard him as a robber and an enemy." Moreover, Mencius indicated that if the ruler is incompetent, he should be replaced. If the ruler is evil, then the people have the right to overthrow him. A good Confucian is also expected to remonstrate with his superiors when necessary. At the same time, a proper Confucian ruler should also accept his ministers' advice, as this will help him govern the realm better.

In later ages, however, emphasis was often placed more on the obligations of the ruled to the ruler, and less on the ruler's obligations to the ruled. Like filial piety, loyalty was often subverted by the autocratic regimes in China. Nonetheless, throughout the ages, many Confucians continued to fight against unrighteous superiors and rulers. Many of these Confucians suffered and sometimes died because of their conviction and action. During the Ming-Qing era, prominent Confucians such as Wang Yangming promoted individuality and independent thinking as a counterweight to subservience to authority. The famous thinker Huang Zongxi also strongly criticised the autocratic nature of the imperial system and wanted to keep imperial power in check.

Many Confucians also realised that loyalty and filial piety have the potential of coming into conflict with one another. This may be true especially in times of social chaos, such as during the period of the Ming-Qing transition.

Filial piety

In Confucian philosophy, filial piety (孝, xiào) is a virtue of respect for one's parents and ancestors, and of the hierarchies within society: father-son, elder-junior and male-female. The Confucian classic ("Book of Piety"), thought to be written around the Qin-Han period, has historically been the authoritative source on the Confucian tenet of xiào. The book, a conversation between Confucius and his disciple Zeng Shen, is about how to set up a good society using the principle of xiào.

In more general terms, filial piety means to be good to one's parents; to take care of one's parents; to engage in good conduct not just towards parents but also outside the home so as to bring a good name to one's parents and ancestors; to perform the duties of one's job well so as to obtain the material means to support parents as well as carry out sacrifices to the ancestors; not be rebellious; show love, respect and support; display courtesy; ensure male heirs, uphold fraternity among brothers; wisely advise one's parents, including dissuading them from moral unrighteousness, for blindly following the parents' wishes is not considered to be xiao; display sorrow for their sickness and death; and carry out sacrifices after their death.

Filial piety is considered a key virtue in Chinese culture, and it is the main concern of a large number of stories. One of the most famous collections of such stories is " The Twenty-four Filial Exemplars". These stories depict how children exercised their filial piety in the past. While China has always had a diversity of religious beliefs, filial piety has been common to almost all of them; historian Hugh D.R. Baker calls respect for the family the only element common to almost all Chinese believers.

Relationships

Social harmony results in part from every individual knowing his or her place in the natural order, and playing his or her part well. Reciprocity or responsibility ( renqing) extends beyond filial piety and involves the entire network of social relations, even the respect for rulers. When Duke Jing of Qi asked about government, by which he meant proper administration so as to bring social harmony, Confucius replied:

There is government, when the prince is prince, and the minister is minister; when the father is father, and the son is son

- Analects XII, 11, tr. Legge)

Particular duties arise from one's particular situation in relation to others. The individual stands simultaneously in several different relationships with different people: as a junior in relation to parents and elders, and as a senior in relation to younger siblings, students, and others. While juniors are considered in Confucianism to owe their seniors reverence, seniors also have duties of benevolence and concern toward juniors. The same is true with the husband and wife relationship where the husband needs to show benevolence towards his wife and the wife needs to respect the husband in return. This theme of mutuality still exists in East Asian cultures even to this day.

The Five Bonds are: ruler to ruled, father to son, husband to wife, elder brother to younger brother, friend to friend. Specific duties were prescribed to each of the participants in these sets of relationships. Such duties are also extended to the dead, where the living stand as sons to their deceased family. The only relationship where respect for elders isn't stressed was the friend to friend relationship, where mutual equal respect is emphasised instead. All these duties take the practical form of prescribed rituals, for instance wedding and death rituals.

The junzi (君子, jūnzǐ, " lord's son") is a Chinese philosophical term often translated as " gentleman" or "superior person" and employed by Confucius in his works to describe the ideal man. In the it is used by the Duke of Wen.

In Confucianism, the sage or wise is the ideal personality; however, it is very hard to become one of them. Confucius created the model of junzi, gentleman, which may be achieved by any individual. Later, Zhu Xi defined junzi as second only to the sage. There are many characteristics of the junzi: he may live in poverty, he does more and speaks less, he is loyal, obedient and knowledgeable. The junzi disciplines himself. Ren is fundamental to become a junzi.

As the potential leader of a nation, a son of the ruler is raised to have a superior ethical and moral position while gaining inner peace through his virtue. To Confucius, the junzi sustained the functions of government and social stratification through his ethical values. Despite its literal meaning, any righteous man willing to improve himself may become a junzi.

On the contrary, the xiaoren (小人, xiăorén, "small or petty person") does not grasp the value of virtues and seeks only immediate gains. The petty person is egotistic and does not consider the consequences of his action in the overall scheme of things. Should the ruler be surrounded by xiaoren as opposed to junzi, his governance and his people will suffer due to their small-mindness. Examples of such xiaoren individuals may range from those who continually indulge in sensual and emotional pleasures all day to the politician who is interested merely in power and fame; neither sincerely aims for the long-term benefit of others.

The junzi enforces his rule over his subjects by acting virtuously himself. It is thought that his pure virtue would lead others to follow his example. The ultimate goal is that the government behaves much like a family, the junzi being a beacon of filial piety.

Rectification of names

Confucius believed that social disorder often stemmed from failure to perceive, understand, and deal with reality. Fundamentally, then, social disorder may stem from the failure to call things by their proper names, and his solution to this was zhèngmíng (正名; ; 'rectification of terms'). He gave an explanation of zhengming to one of his disciples.

Zi-lu said, "The vassal of Wei has been waiting for you, in order with you to administer the government. What will you consider the first thing to be done?"
The Master replied, "What is necessary to rectify names."
"So! indeed!" said Zi-lu. "You are wide off the mark! Why must there be such rectification?"
The Master said, "How uncultivated you are, Yu! The superior man [Junzi] cannot care about the everything, just as he cannot go to check all himself!
If names be not correct, language is not in accordance with the truth of things.
If language be not in accordance with the truth of things, affairs cannot be carried on to success.
When affairs cannot be carried on to success, proprieties and music do not flourish.
When proprieties and music do not flourish, punishments will not be properly awarded.
When punishments are not properly awarded, the people do not know how to move hand or foot.
Therefore a superior man considers it necessary that the names he uses may be spoken appropriately, and also that what he speaks may be carried out appropriately. What the superior man requires is just that in his words there may be nothing incorrect."
( Analects XIII, 3, tr. Legge)

Xun Zi chapter (22) "On the Rectification of Names" claims the ancient sage-kings chose names (名; ) that directly corresponded with actualities (實; ), but later generations confused terminology, coined new nomenclature, and thus could no longer distinguish right from wrong. Since social harmony is of utmost importance, without the proper rectification of names, society would essentially crumble and "undertakings [would] not [be] completed."

According to He Guanghu, Confucianism may be identified as a continuation of the Shang- Zhou (~1600-256 BCE) official religion, or the Chinese aboriginal religion which has lasted uninterrupted for three thousand years. Both the dynasties worshipped the supreme godhead, called (上帝 "Highest Deity") or simply Dì (帝) by the Shang and (天 "Heaven") by the Zhou. Shangdi was conceived as the first ancestor of the Shang royal house, an alternate name for him being the "Supreme Progenitor" (上甲 Shàngjiǎ). In Shang theology, the multiplicity of gods of nature and ancestors were viewed as parts of Di, and the four 方 ("directions" or "sides") and their 風 fēng ("winds") as his cosmic will. With the Zhou dynasty, which overthrew the Shang, the name for the supreme godhead became (天 "Heaven"). While the Shang identified Shangdi as their ancestor-god to assert their claim to power by divine right, the Zhou transformed this claim into a legitimacy based on moral power, the Mandate of Heaven. In Zhou theology, Tian had no singular earthly progeny, but bestowed divine favour on virtuous rulers. Zhou kings declared that their victory over the Shang was because they were virtuous and loved their people, while the Shang were tyrants and thus were deprived of power by Tian.

John C. Didier and David Pankenier relate the shapes of both the ancient Chinese characters for Di and Tian to the patterns of stars in the northern skies, either drawn, in Didier's theory by connecting the constellations bracketing the north celestial pole as a square, or in Pankenier's theory by connecting some of the stars which form the constellations of the Big Dipper and broader Ursa Major, and Ursa Minor (Little Dipper). Cultures in other parts of the world have also conceived these stars or constellations as symbols of the origin of things, the supreme godhead, divinity and royal power. The supreme godhead was also identified with the dragon, symbol of unlimited power (), of the "protean" primordial power which embodies both yin and yang in unity, associated to the constellation Draco which winds around the north ecliptic pole, and slithers between the Little and Big Dipper.

By the 6th century BCE the power of Tian and the symbols that represented it on earth (architecture of cities, temples, altars and ritual cauldrons, and the Zhou ritual system) became "diffuse" and claimed by different potentates in the Zhou states to legitimise economic, political, and military ambitions. Divine right no longer was an exclusive privilege of the Zhou royal house, but might be bought by anyone able to afford the elaborate ceremonies and the old and new rites required to access the authority of Tian.

Besides the waning Zhou ritual system, what may be defined as "wild" (野 yě) traditions, or traditions "outside of the official system", developed as attempts to access the will of Tian. The population had lost faith in the official tradition, which was no longer perceived as an effective way to communicate with Heaven. The traditions of the 九野 ("Nine Fields") and of the flourished. Chinese thinkers, faced with this challenge to legitimacy, diverged in a " Hundred Schools of Thought", each proposing its own theories for the reconstruction of the Zhou moral order.

Confucius (551-479 BCE) appeared in this period of political decadence and spiritual questioning. He was educated in Shang-Zhou theology, which he contributed to transmit and reformulate giving centrality to self-cultivation and agency of humans, and the educational power of the self-established individual in assisting others to establish themselves (the principle of 愛人 àirén, "loving others"). As the Zhou reign collapsed, traditional values were abandoned resulting in a period of moral decline. Confucius saw an opportunity to reinforce values of compassion and tradition into society. Disillusioned with the widespread vulgarisation of the rituals to access Tian, he began to preach an ethical interpretation of traditional Zhou religion. In his view, the power of Tian is immanent, and responds positively to the sincere heart driven by humaneness and rightness, decency and altruism. Confucius conceived these qualities as the foundation needed to restore socio-political harmony. Like many contemporaries, Confucius saw ritual practices as efficacious ways to access Tian, but he thought that the crucial knot was the state of meditation that participants enter prior to engage in the ritual acts. Confucius amended and recodified the classical books inherited from the Xia-Shang-Zhou dynasties, and composed the Spring and Autumn Annals.

Philosophers in the Warring States period, both "inside the square" (focused on state-endorsed ritual) and "outside the square" (non-aligned to state ritual) built upon Confucius's legacy, compiled in the , and formulated the classical metaphysics that became the lash of Confucianism. In accordance with the Master, they identified mental tranquility as the state of Tian, or the One (一 Yī), which in each individual is the Heaven-bestowed divine power to rule one's own life and the world. Going beyond the Master, they theorised the oneness of production and reabsorption into the cosmic source, and the possibility to understand and therefore reattain it through meditation. This line of thought would have influenced all Chinese individual and collective-political mystical theories and practices thereafter.

Organisation and liturgy

Since the 2000s, there has been a growing identification of the Chinese intellectual class with Confucianism. In 2003, the Confucian intellectual Kang Xiaoguang published a manifesto in which he made four suggestions: Confucian education should enter official education at any level, from elementary to high school; the state should establish Confucianism as the state religion by law; Confucian religion should enter the daily life of ordinary people through standardisation and development of doctrines, rituals, organisations, churches and activity sites; the Confucian religion should be spread through non-governmental organisations. Another modern proponent of the institutionalisation of Confucianism in a state church is Jiang Qing.

In 2005, the Center for the Study of Confucian Religion was established, and started to be implemented in public schools on all levels. Being well received by the population, even Confucian preachers have appeared on television since 2006. The most enthusiastic New Confucians proclaim the uniqueness and superiority of Confucian Chinese culture, and have generated some popular sentiment against Western cultural influences in China.

The idea of a " Confucian Church" as the state religion of China has roots in the thought of Kang Youwei, an exponent of the early New Confucian search for a regeneration of the social relevance of Confucianism, at a time when it was de-institutionalised with the collapse of the Qing dynasty and the Chinese empire. Kang modeled his ideal "Confucian Church" after European national Christian churches, as a hierarchic and centralised institution, closely bound to the state, with local church branches, devoted to the worship and the spread of the teachings of Confucius.

In contemporary China, the Confucian revival has developed into various interwoven directions: the proliferation of Confucian schools or academies ( 书院), the resurgence of Confucian rites ( chuántǒng lǐyí 传统礼仪), and the birth of new forms of Confucian activity on the popular level, such as the Confucian communities ( shèqū rúxué 社区儒学). Some scholars also consider the reconstruction of lineage churches and their ancestral temples, as well as cults and temples of natural and national gods within broader Chinese traditional religion, as part of the renewal of Confucianism.

Other forms of revival are salvationist folk religious movements groups with a specifically Confucian focus, or Confucian churches, for example the Yidan xuetang (一耽学堂) of Beijing, the Mengmutang (孟母堂) of Shanghai, Confucian Shenism (儒宗神教 Rúzōng Shénjiào) or the phoenix churches, the Confucian Fellowship (儒教道坛 Rújiào Dàotán) in northern Fujian which has spread rapidly over the years after its foundation, and ancestral temples of the Kong kin (the lineage of the descendants of Confucius himself) operating as Confucian-teaching churches.

Also, the Hong Kong Confucian Academy, one of the direct heirs of Kang Youwei's Confucian Church, has expanded its activities to the mainland, with the construction of statues of Confucius, Confucian hospitals, restoration of temples and other activities. In 2009, Zhou Beichen founded another institution which inherits the idea of Kang Youwei's Confucian Church, the Holy Hall of Confucius (孔圣堂 Kǒngshèngtáng) in Shenzhen, affiliated with the Federation of Confucian Culture of Qufu City. It was the first of a nationwide movement of congregations and civil organisations that was unified in 2015 in the Holy Confucian Church (孔圣会 Kǒngshènghuì). The first spiritual leader of the Holy Church is the renowned scholar Jiang Qing, the founder and manager of the Yangming Confucian Abode (阳明精舍 Yángmíng jīngshě), a Confucian academy in Guiyang, Guizhou.

Chinese folk religious temples and kinship ancestral shrines may, on peculiar occasions, choose Confucian liturgy (called 儒 rú or 正统 zhèngtǒng, " orthopraxy") led by Confucian ritual masters (礼生 lǐshēng) to worship the gods, instead of Taoist or popular ritual. "Confucian businessmen" (儒商人 rúshāngrén, also "refined businessman") is a recently rediscovered concept defining people of the economic-entrepreneurial elite who recognise their social responsibility and therefore apply Confucian culture to their business.

Governance

To govern by virtue, let us compare it to the North Star: it stays in its place, while the myriad stars wait upon it. ( Analects 2.1)

A key Confucian concept is that in order to govern others one must first govern oneself according to the universal order. When actual, the king's personal virtue ( de) spreads beneficent influence throughout the kingdom. This idea is developed further in the Great Learning, and is tightly linked with the Taoist concept of wu wei (无为; 無為; ): the less the king does, the more gets done. By being the "calm center" around which the kingdom turns, the king allows everything to function smoothly and avoids having to tamper with the individual parts of the whole.

This idea may be traced back to the ancient shamanic beliefs of the king being the axle between the sky, human beings, and the Earth. The emperors of China were considered agents of Heaven, endowed with the Mandate of Heaven. They hold the power to define the hierarchy of divinities, by bestowing titles upon mountains, rivers and dead people, acknowledging them as powerful and therefore establishing their cults.

Confucianism, despite supporting the importance of obeying national authority, places this obedience under absolute moral principles that curbed the willful exercise of power, rather than being unconditional. Submission to authority ( tsun wang) was only taken within the context of the moral obligations that rulers had toward their subjects, in particular benevolence ( jen). From the earliest periods of Confucianism, the Right of revolution against tyranny was always recognised by Confucianism, including the most pro-authoritarian scholars such as Xunzi.

Meritocracy

In teaching, there should be no distinction of classes. ( Analects 15.39)

Although Confucius claimed that he never invented anything but was only transmitting ancient knowledge ( Analects 7.1), he did produce a number of new ideas. Many European and American admirers such as Voltaire and Herrlee G. Creel point to the revolutionary idea of replacing nobility of blood with nobility of virtue. Jūnzǐ (君子, lit. "lord's child"), which originally signified the younger, non-inheriting, offspring of a noble, became, in Confucius's work, an epithet having much the same meaning and evolution as the English "gentleman."

A virtuous commoner who cultivates his qualities may be a "gentleman", while a shameless son of the king is only a "small man." That he admitted students of different classes as disciples is a clear demonstration that he fought against the feudal structures that defined pre-imperial Chinese society.

Another new idea, that of meritocracy, led to the introduction of the imperial examination system in China. This system allowed anyone who passed an examination to become a government officer, a position which would bring wealth and honour to the whole family. The Chinese imperial examination system started in the Sui dynasty. Over the following centuries the system grew until finally almost anyone who wished to become an official had to prove his worth by passing a set of written government examinations. The practice of meritocracy still exists across China and East Asia today.

In 17th-century Europe

The works of Confucius were translated into European languages through the agency of Jesuit missionaries stationed in China. Matteo Ricci was among the very earliest to report on the thoughts of Confucius, and father Prospero Intorcetta wrote about the life and works of Confucius in Latin in 1687.

Translations of Confucian texts influenced European thinkers of the period, particularly among the Deists and other philosophical groups of the Enlightenment who were interested by the integration of the system of morality of Confucius into Western civilization.

Confucianism influenced the German philosopher Gottfried Wilhelm Leibniz, who was attracted to the philosophy because of its perceived similarity to his own. It is postulated that certain elements of Leibniz's philosophy, such as "simple substance" and "preestablished harmony," were borrowed from his interactions with Confucianism. The French philosopher Voltaire was also influenced by Confucius, seeing the concept of Confucian rationalism as an alternative to Christian dogma. He praised Confucian ethics and politics, portraying the sociopolitical hierarchy of China as a model for Europe.

Confucius has no interest in falsehood; he did not pretend to be prophet; he claimed no inspiration; he taught no new religion; he used no delusions; flattered not the emperor under whom he lived...

On Islamic thought

From the late 17th century onwards a whole body of literature known as the Han Kitab developed amongst the Hui Muslims of China who infused Islamic thought with Confucianism. Especially the works of Liu Zhi such as Tiānfāng Diǎnlǐ(天方典禮) sought to harmonise Islam with not only Confucianism but also with Taoism and is considered to be one of the crowning achievements of the Chinese Islamic culture.

In modern times

Important military and political figures in modern Chinese history continued to be influenced by Confucianism, like the Muslim warlord Ma Fuxiang. The New Life Movement in the early 20th century was also influenced by Confucianism.

Referred to variously as the Confucian hypothesis and as a debated component of the more all-encompassing Asian Development Model, there exists among political scientists and economists a theory that Confucianism plays a large latent role in the ostensibly non-Confucian cultures of modern-day East Asia, in the form of the rigorous work ethic it endowed those cultures with. These scholars have held that, if not for Confucianism's influence on these cultures, many of the people of the East Asia region would not have been able to modernise and industrialise as quickly as Singapore, Malaysia, Hong Kong, Taiwan, Japan, South Korea and even China have done.

For example, the impact of the Vietnam War on Vietnam was devastating, but over the last few decades Vietnam has been re-developing in a very fast pace. Most scholars attribute the origins of this idea to futurologist Herman Kahn's World Economic Development: 1979 and Beyond.

Other studies, for example Cristobal Kay's Why East Asia Overtook Latin America: Agrarian Reform, Industrialization, and Development, have attributed the Asian growth to other factors, for example the character of agrarian reforms, "state-craft" (state capacity), and interaction between agriculture and industry.

On Chinese martial arts

After Confucianism had become the official 'state religion' in China, its influence penetrated all walks of life and all streams of thought in Chinese society for the generations to come. This did not exclude martial arts culture. Though in his own day, Confucius had rejected the practice of Martial Arts (with the exception of Archery), he did serve under rulers who used military power extensively to achieve their goals. In later centuries, Confucianism heavily influenced many educated martial artists of great influence, such as Sun Lutang, especially from the 19th century onwards, when bare-handed martial arts in China became more widespread and had begun to more readily absorb philosophical influences from Confucianism, Buddhism and Daoism. Some argue therefore that despite Confucius's disdain with martial culture, his teachings became of much relevance to it.

Confucius and Confucianism were opposed or criticised from the start, including Laozi's philosophy and Mozi's critique, and Legalists such as Han Fei ridiculed the idea that virtue would lead people to be orderly. In modern times, waves of opposition and vilification showed that Confucianism, instead of taking credit for the glories of Chinese civilisation, now had to take blame for its failures. The Taiping Rebellion described Confucianism sages as well as gods in Taoism and Buddhism as devils. In the New Culture Movement, Lu Xun criticised Confucianism for shaping Chinese people into the condition they had reached by the late Qing Dynasty: his criticisms are dramatically portrayed in " A Madman's Diary," which implies that Confucian society was cannibalistic. Leftists during the Cultural Revolution described Confucius as the representative of the class of slave owners.

In South Korea, there has long been criticism. Some South Koreans believe Confucianism has not contributed to the modernisation of South Korea. For example, South Korean writer Kim Kyong-il wrote an essay[when? ] entitled "Confucius Must Die For the Nation to Live" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim said that filial piety is one-sided and blind, and if it continues, social problems will continue as government keeps forcing Confucian filial obligations onto families.

Women in Confucian thought

Confucianism "largely defined the mainstream discourse on gender in China from the Han dynasty onward." The gender roles prescribed in the Three Obediences and Four Virtues became a cornerstone of the family, and thus, societal stability. Starting from the Han period, Confucians began to teach that a virtuous woman was supposed to follow the males in her family: the father before her marriage, the husband after she marries, and her sons in widowhood. In the later dynasties, more emphasis was placed on the virtue of chastity. The Song dynasty Confucian Cheng Yi stated that: "To starve to death is a small matter, but to lose one's chastity is a great matter." Chaste widows were revered and memorialised during the Ming and Qing periods. This " cult of chastity" accordingly condemned many widows to poverty and loneliness by placing a social stigma on remarriage.

For years, many modern scholars have regarded Confucianism as a sexist, patriarchal ideology that was historically damaging to Chinese women. It has also been argued by some Chinese and Western writers that the rise of neo-Confucianism during the Song dynasty had led to a decline of status of women. Some critics have also accused the prominent Song neo-Confucian scholar Zhu Xi for believing in the inferiority of women and that men and women need to be kept strictly separate, while Sima Guang also believed that women should remain indoors and not deal with the matters of men in the outside world. Finally, scholars have discussed the attitudes toward women in Confucian texts such as Analects. In a much-discussed passage, women are grouped together with xiaoren (小人, literally "small people", meaning people of low status or low moral) and described as being difficult to cultivate or deal with. Many traditional commentators and modern scholars have debated over the precise meaning of the passage, and whether Confucius referred to all women or just certain groups of women.

Further analysis suggests, however, that women's place in Confucian society may be more complex. During the Han dynasty period, the influential Confucian text Lessons for Women ( Nüjie), was written by Ban Zhao (45-114 CE) to instruct her daughters how to be proper Confucian wives and mothers, that is, to be silent, hard-working, and compliant. She stresses the complementarity and equal importance of the male and female roles according to yin-yang theory, but she clearly accepts the dominance of the male. However, she does present education and literary power as important for women. In later dynasties, a number of women took advantage of the Confucian acknowledgment of education to become independent in thought.

Joseph A. Adler points out that "Neo-Confucian writings do not necessarily reflect either the prevailing social practices or the scholars' own attitudes and practices in regard to actual women." Matthew Sommers has also indicated that the Qing dynasty government began to realise the utopian nature of enforcing the "cult of chastity" and began to allow practices such as widow remarrying to stand. Moreover, some Confucian texts like the Chunqiu Fanlu 春秋繁露 have passages that suggest a more equal relationship between a husband and his wife. More recently, some scholars have also begun to discuss the viability of constructing a "Confucian feminism".

Catholic controversy over Chinese rites

Ever since Europeans first encountered Confucianism, the issue of how Confucianism should be classified has been subject to debate. In the 16th and the 17th centuries, the earliest European arrivals in China, the Christian Jesuits, considered Confucianism to be an ethical system, not a religion, and one that was compatible with Christianity. The Jesuits, including Matteo Ricci, saw Chinese rituals as "civil rituals" that could co-exist alongside the spiritual rituals of Catholicism.

By the early 18th century, this initial portrayal was rejected by the Dominicans and Franciscans, creating a dispute among Catholics in East Asia that was known as the "Rites Controversy." The Dominicans and Franciscans argued that Chinese ancestral worship was a form of idolatry that was contradictory to the tenets of Christianity. This view was reinforced by Pope Benedict XIV, who ordered a ban on Chinese rituals.

Some critics view Confucianism as definitely pantheistic and nontheistic, in that it is not based on the belief in the supernatural or in a personal god existing separate from the temporal plane. Confucius views about Tiān 天 and about the divine providence ruling the world, can be found above (in this page) and in Analects 6:26, 7:22, and 9:12, for example. On spirituality, Confucius said to Chi Lu, one of his students: "You are not yet able to serve men, how can you serve spirits?" Attributes such as ancestor worship, ritual, and sacrifice were advocated by Confucius as necessary for social harmony; these attributes may be traced to the traditional Chinese folk religion.

Scholars recognise that classification ultimately depends on how one defines religion. Using stricter definitions of religion, Confucianism has been described as a moral science or philosophy. But using a broader definition, such as Frederick Streng's characterisation of religion as "a means of ultimate transformation," Confucianism could be described as a "sociopolitical doctrine having religious qualities." With the latter definition, Confucianism is religious, even if non-theistic, in the sense that it "performs some of the basic psycho-social functions of full-fledged religions."

1. Whether centred in the changeful precessional north ^ celestial pole or in the fixed north ecliptic pole, the spinning constellations draw the wàn 卍 symbol around the centre.

2. The first was ^ Michele Ruggieri who had returned from China to Italy in 1588, and carried on translating in Latin Chinese classics, while residing in Salerno.

Bibliography

Adler, Joseph A. (2014), Confucianism as a Religious Tradition: Linguistic and Methodological Problems (PDF), Gambier, OH: Kenyon College.

Billioud, Sébastien (2010). "Carrying the Confucian Torch to the Masses: The Challenge of Structuring the Confucian Revival in the People's Republic of China" (PDF). OE. 49.

Clart, Philip (2003). "Confucius and the Mediums: Is There a "Popular Confucianism"?" (PDF). T'oung Pao. LXXXIX.

Creel, Herrlee (1949). Confucius and the Chinese Way. New York: Harper Torchbooks.

Didier, John C. (2009). "In and Outside the Square: The Sky and the Power of Belief in Ancient China and the World, c. 4500 BC - AD 200". Sino-Platonic Papers (192). Volume I: The Ancient Eurasian World and the Celestial Pivot, Volume II: Representations and Identities of High Powers in Neolithic and Bronze China, Volume III: Terrestrial and Celestial Transformations in Zhou and Early-Imperial China.

Fan, Lizhu; Chen, Na (2015). "The Religiousness of "Confucianism" and the Revival of Confucian Religion in China Today". Cultural Diversity in China. 1 (1): 27-43. doi:10.1515/cdc-2015-0005. ISSN 2353-7795.

Fan, Lizhu; Chen, Na (2015a), "Revival of Confucianism and Reconstruction of Chinese Identity", The Presence and Future of Humanity in the Cosmos, Tokyo, 18-23 March: ICU.

Gunn, Geoffrey C. (2003), First Globalization: The Eurasian Exchange, 1500 to 1800, Rowman & Littlefield, ISBN 978-0-7425-2662-4 .

Payette, Alex (2014), "Shenzhen's Kongshengtang: Religious Confucianism and Local Moral Governance", Panel RC43: Role of Religion in Political Life (PDF), 23rd World Congress of Political Science, 19-24 July, archived from the original (PDF) on 23 October 2017.

Tay, Wei Leong (2010). "Kang Youwei: The Martin Luther of Confucianism and His Vision of Confucian Modernity and Nation" (PDF). Secularization, Religion and the State.

Zhou, Youguang (2012). "To Inherit the Ancient Teachings of Confucius and Mencius and Establish Modern Confucianism" (PDF). Sino-Platonic Papers (226).

Translations of texts attributed to Confucius

Confucian Analects (1893) Translated by James Legge.

The Analects of Confucius (1915; rpr. NY: Paragon, 1968). Translated by William Edward Soothill.

The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine, 1998). Translated by Roger T. Ames, Henry Rosemont.

The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors (New York: Columbia University Press, 1998). Translated by E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks.

The Analects of Confucius (New York: W.W. Norton, 1997). Translated by Simon Leys

Analects: With Selections from Traditional Commentaries (Indianapolis: Hackett Publishing, 2003). Translated by Edward Slingerland.

External links

# data[].attributes.attachment_link.description
Конфуцианство , также известное как руизм , - это система мышления и поведения, зародившаяся в древнем Китае . Конфуцианство, по-разному описываемое как традиция, философия, религия, гуманистическая или рационалистическая религия, способ правления или просто образ жизни, развилось из того, что позже было названо Сотней школ мысли из учений китайского философа Конфуция ( 551-479 до н.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Скопировать библиографическую ссылку:

ДАОСИ́ЗМ, филос.-религ. течение Китая, одно из его главных традиционных "трёх учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде осн. альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под именем "школа Пути и благодати" (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата "Канон Пути и благодати" ( "Дао дэ цзин" ), было определено в ряду шести филос. школ (лю цзя) Сыма Танем (2 в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем в заключительной 130-й главе первой династийной истории "Ши цзи" ("Исторические записки"). Данное название было сокращено до бинома "школа Пути" (дао цзя) в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н. э. - 23 н. э.), которая отражена в 30-й главе второй династийной истории "Хань шу" .

Даосизм как философия и как религия

Согласно традиц. конфуцианской версии, в кон. 19 - нач. 20 вв. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые явления, имеющие разл. обозначения: философия Д. - "школа дао" (дао цзя), религия Д. - "учение (почитание) дао" (дао цзяо). Данный подход предполагает, что первоначально в 6-5 вв. до н. э. Д. возник как философия, а затем к 1-2 вв. н. э., то ли в результате покровительства имперской власти в кон. 3 - нач. 2 вв. до н. э., то ли в подражание начавшему к 1 в. н. э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религ.-мистич. учение.

В зап. синологии 2-й пол. 20 в. возобладала теория, согласно которой философия Д. возникла на основе протодаосской религ.-магич. культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т. н. варварских царствах (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью кит. цивилизации. В соответствии с данной теорией, пионером которой стал франц. синолог А. , Д. представляет собой единое учение и его философия, выраженная прежде всего в классической триаде текстов "Дао дэ цзин", "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы", явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистич. натурализма от этико-рационалистич. социоцентризма остальных ведущих мировоззренч. систем в Китае периода формирования и расцвета "ста школ" побудило некоторых специалистов (В. П. Васильев , Л. С. Васильев) связывать происхождение Д. с иноземным (прежде всего индо-иранским) влиянием ( как своеобразный аналог Брахмана и даже и т. п.). Противоположного взгляда придерживался ведущий рос. исследователь Е. А. Торчинов (1956-2003), рассматривавший Д. как наиболее развитую форму кит. нац. религии и выделивший в его истории следующие этапы и формы: 1) складывание религ. практики и мировоззренч. моделей на основе архаич. шаманистских верований (с древнейших времён до 4-3 вв. до н. э.); 2) становление философии и письм. фиксации Д. и одновременно подспудное развитие эзотерич. методов "обретения бессмертия" (сянь сюэ) и психофизиологич. медитации йогич. типа (4/3-2/1 вв. до н. э.); 3) слияние теоретич. и практич. аспектов с включением достижений др. филос. направлений (прежде всего нумерологии , и отчасти конфуцианства), сопровождавшееся письм. фиксацией единого даосского мировоззрения; 4) институционализация Д. в виде религ. организаций как "ортодоксальных", так и "еретических" направлений, а также начало формирования канонич. собрания его литературы "Дао цзан" ("Сокровищница дао") (1 в. до н. э. - 5 в. н. э.); 5) дальнейшее развитие Д., во многом стимулировавшееся буддизмом и протекавшее гл. обр. в религ. аспекте.

Изначальный Д., представленный учениями , , Ле-цзы и Ян Чжу и отражённый в названных их именами произведениях, а также в даосских разделах энциклопедич. трактатов "Гуань-цзы" , "Люй-ши чунь цю" и "Хуайнань-цзы", создал наиболее глубокую и оригинальную в др.-кит. философии онтологию.

Учение о дао и дэ

В "Дао дэ цзине" дао представлено в двух осн. ипостасях: 1) одинокое и неизменное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее "отсутствие/ небытие", дающее начало Небу и Земле; 2) всепроникающее, подобно воде; изменяющееся, действующее, доступное восприятию и познанию, выразимое в знаке и символе, порождающее "наличие/бытие", являющееся источником "тьмы вещей". Гл. закономерность дао - возвращение, движение по кругу, характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству, дао противостоит опасной искусственности "орудий" и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

"Благодать" (дэ) определяется в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации дао, на которой рождённые дао "вещи" формируются и далее движутся по нисходящей: "За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадёжности, а также начало смуты". При такой натурализации этики "благодатность добра" (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра, что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния "добром за добро" и "прямотой за обиду".

В "Чжуан-цзы" усилено представление о непознаваемости дао, которое предельно сближается с "отсутствием/небытием", вследствие чего возник ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. Максимально акцентирована вездесущность дао, иерархически оно поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в "Люй-ши чунь цю" оно как "предельное семя" отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым".

Осн. принципы первых даосских мыслителей - "естественность" (цзы жань) и "недеяние" (), заключающие в себе отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде отождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путём-дао. Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая "равенство" добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге приводила к своеобразному квиетизму: "Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]... Он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному" ("Чжуан-цзы", гл. 6).

Однако на рубеже новой эры философия Д. соединилась с различными религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия. Исходная аксиома Д. - равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве небытия над наличным бытием - сменилась на этом этапе признанием высшей ценности жизни и ориентацией на разные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники, эротологии и . Дальнейшая эволюция Д. проходила в этой филос.-религ. форме, оплодотворяя своим влиянием науку и искусство в ср.-век. Китае и сопредельных странах Дальнего Востока.

Направления в даосизме

Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни ("То, что делает все вещи разными, - это жизнь; то, что делает их одинаковыми, - это смерть" - "Ле-цзы", гл. 7), согласно Фэн Юланю, олицетворяет собой 1-й этап развития раннего Д., восходящий к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя сохранения своей чистоты. Знамением 2-го этапа стала осн. часть "Дао дэ цзина", в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В гл. произведении 3-го этапа - "Чжуан-цзы" закреплена мысль об относительной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, что приводило Д. к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установок. Философия Д. не только оказала влияние на развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании "учения о таинственном" () и неоконфуцианства.

В раннем Д. (4-3 вв. до н. э.) усилиями учёных из академии Цзися сформировалось также политизированное "учение Хуан[-ди]-Лао[-цзы]" (Хуан-Лао сюэпай) о дао и дэ, альтернативное направлениям "Дао дэ цзина" и "Чжуан-цзы", которое прекратило своё существование в 3-4 вв. н. э., уступив идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в начале эпохи Хань (кон. 3 - 1-я пол. 2 вв. до н. э.), когда пользовалось поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ, поскольку сочетало в себе богатые теоретич. возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленч. технологией легизма и с популярной среди представителей разл. течений, в частности объединённых в особую "свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]" (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. Исчезнувшие более чем на две тысячи лет тексты "учения Хуан[-ди]-Лао[-цзы]" неожиданно были найдены в 1973 в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), датируемом приблизительно 168 до н. э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шёлке "Четырёх канонов Хуан-ди" ("Хуан-ди сы цзин"). Их открытие и публикация имели общекультурное значение и даже породили на Тайване новый культ Жёлтого императора, основанный на них как на священном писании.

# data[].attributes.attachment_link.title
ДАОСИЗМ * Большая российская энциклопедия - электронная версия

# data[].attributes.attachment_link.description
Скопировать библиографическую ссылку: ДАОСИ́ЗМ, фи­лос.-ре­лиг. те­че­ние Ки­тая, од­но из его глав­ных тра­ди­ци­он­ных "трёх уче­ний" (сань цзяо), яв­ляв­шее со­бой в этой триа­де осн. аль­тер­на­ти­ву кон­фу­ци­ан­ст­ву как фи­ло­со­фии и буд­диз­му как ре­ли­гии. Впер­вые как це­ло­ст­ное идей­ное фор­ми­ро­ва­ние под име­нем "шко­ла Пу­ти и бла­го­да­ти" (дао дэ цзя), вос­про­из­во­дя­щем на­зва­ние ос­но­во­по­ла­гаю­ще­го да­ос­ско­го трак­та­та "Ка­нон Пу­ти и бла­го­да­ти" ( "Дао дэ цзин" ), бы­ло оп­ре­де­ле­но в ря­ду шес­ти фи­лос.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
ДАОСИЗМ - направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзыи Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы - всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) - уроженец царства Чу (ок. 604 до н.э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т.н. "народной религии" - как один из "трех чистых" (сань цин), наряду с "Нефритовым Предком-императором" и "Великим Изначальным" (Тай ши, которого иногда отождествляют с изначальным "хаосом"). В-третьих, реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в "Дао дэ цзине". Именно в этом памятнике в предельно лаконичном виде представлены основные установки даосской философии, так что на основании знакомства с этим наиболее авторитетным для последователей даосизма текстом можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодолевать ограниченность альтернатив (ши-фэй - "истина и ложь", "правда и кривда") с помощью сознательного отказа от их рассмотрения ("Дао дэ цзин", 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с "путем" природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком и "подобным самому себе", т.е. самодостаточным ("Дао дэ цзин", 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального "знания" и абсолютное предпочтение знания "откровенного", т.е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами, в частности через психосоматические практики ("Дао дэ цзин", 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского "стратега" ("Дао дэ цзин", 43); 4) полное доверие ко всему "естественному" (природному) и, напротив, неприязнь ко всему "искусственному" (антропогенному) и особенно - к "конфуцианской" письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике - заявляемое как программа "подлинного существования" свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к "простоте некрашеного шелка и необработанного дерева", утверждение всеобщего принципа "недеяния" (у вэй) как основы успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао ("Дао дэ цзин", 37). Т.о., основной пафос философствования в даосском стиле - обличение извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (под которой подразумевается прежде всего "конфуцианские" моральные нормы), и призывы возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии: "Пусть государства будут маленькими, а население - редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга" ("Дао дэ цзин", 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов для идеологов разного рода милленаристских движений.

В качестве ранних опорных текстов даосизма называют, кроме "Дао дэ цзина" и "Чжуан-цзы", главы "Синь шу" ("Искусство сердца") из "Гуань-цзы", характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу "Нэй гун" ("Внутренняя работа") из того же "Гуань-цзы", в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятий медитацией и другими даосскими практиками, объединяемыми под общим наименованием "цигун". В этой эзотерической литературе речь идет о "восхождении" адепта по ступеням овладения даосской "наукой вскармливания жизни" (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как "Сань тун ци" Вэй Бонна, "Баопу-цзы" Гэ Хуна, "Хуан тин цзин" ("Канон Желтого двора", 3-4 вв.), "У чжэнь пянь" ("Главы о постижении подлинного", 10-11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем "Дао цзан" ("Хранилище дао") и объединяющего большую часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования.

Для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как "Чжуан-цзы" (с комментарием Го Сяна)или "Хуайнань-цзы", и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в т. ч. и сложносоставные памятники, подобные "Люй-ши чунь цю" или "Ле-цзы", чаще всего относимые традицией к жанру философской эклектики" (цза цзя), или даже к разряду "неаутентичных книг" (вэй шу). Во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской традиции философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения, обычно облекается в форму остроумной притчи: "Есть Нежный Красавец, есть Предающийся Неге... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.- Г.Т.) - нежно, красиво - и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге" ("Чжуан-цзы").

Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования - тема "молчания природы", невыразимости истины (дао) в слове и "невмешательства" (у вэй, часто переводится как "недеяние") мудреца в естественный ход вещей ("Дао дэ цзин", 1; 32; 41; 56) - именно в "Чжуан-цзы" развертывается в качестве своеобразного философского манифеста даосизма: "Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком, но его не обсуждают; вся тьма вещей следует совершенным естественным законам, но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь, чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. В них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин - "совершенное знание божеств-предков") и предельная нуминозность (чжи цзин - "тончайший семенной дух"). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации, то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого" ("Чжуан-цзы", 22). Преклонение перед величием космоса, "неба и земли" (тянь ди, что соответствует "среде обитания"), определяет неизменный интерес даосских философов к "природе", которая обозначается термином "небо" (тянь), и отношению этой природы к "человеку" (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, "единстве неба и человека" (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада "небо, земля, человек" (сань цай, буквально "три действующих начала", "три фактора"). Хотя истоки этих представлений принято возводить к Мэн-цзы, а их окончательную формулировку в виде т.н. "теории космического резонанса" (тянь жэнь гань ин) связывают с именем Дун Чжуншу, все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества.

Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали даосизм в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом "следования" (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом "противления" (ни) этой ведущей к смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в "запредельные" сферы - сверхжизни или сверхсознания,- где он освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским "бессмертным небожителем" (сянь). Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности изменения собственными силами земной "судьбы" - принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) - подразумевала, в частности, и правомерность стремления к "выживанию" вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности выживание для всех, но по необходимости - для каждого в отдельности.

Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и санкционируемые культурой), а с точки зрения целесообразности этих стратегий по отношению к конечному результату (продлению срока индивидуальной жизни), естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал "самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей" или "преодоления себя во имя общезначимого ритуала". Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный "аморализм". Противники даосской морали подчеркивали ее анархический характер, а следовательно - полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у членов общества, невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев.

Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в "экзистенциальном" ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и к соответствующему этому образу жизни "учению о достижении бессмертия" (сянь сюэ), предполагавшему полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская махробиотика, известная как "наука вскармливания жизни" (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго "алхимическом" варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти.

Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н.э. - 220 н.э.), когда это течение мысли начинает выступать в обличье "учения Хуан-ди и Лао-цзы" (Хуан-Лао сюэ пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием "китайской медицины" (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским "шарлатанством" ученых консервативного склада.

ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГО СТОРОННИКОВ. Даосские идеи пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4-3 вв. до н.э. То, что в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 до н.э., был обнаружен текст "Дао дэ цзина", свидетельствует не только об авторитетности этого текста, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н.э. Ван Би создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и заложивший основание для последующего развития "учения о сокровенном" (сюаань сюэ - "учение о глубочайшем"). В эпоху династий Вэй-Цзинь (3-5 вв.) "учение о глубочайшем" на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм. С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом. Сунский император Тай-цзун в 990 издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (годы правления 998-1022) для тех же целей создается специальная комиссия. Вся эта деятельность увенчивается представлением трону в 1019 "Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун" ("Да Сун Тянь гун бао цзан") в 4565 книгах (цзюанях), что фактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского "Тринадцатикнижия" ("Шисань цзин") и буддийской "Трипитаки" ("Да цзан цзин"). В 12-13 вв. дальнейшее развитие получает концепция "единства трех учений" (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей "имперской" (императорской) религии государства (независимой от земных по происхождению "учений"). Под влиянием общей тенденции к "религиозному синкретизму", становящемуся в глазах общества признаком "просвещенности" власти, сунский император Хуэй-цзун (годы правления 1101-25) приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т.е. к моменту захвата монголами Пекина, где эта работа велась в монастыре Тяньчангуань, деревянные доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны.

В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой - уже в 1281 предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме "Дао дэ цзина"). Отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960-1279) и Мин (1368-1644) неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации, вызываемые основными положениями неоконфуцианского "учения о принципах [устройства вещей]" (ли сюэ). Последний термин постепенно вытесняет более ранний - дао сюэ, т.е. "учение о дао". Ученые минской эпохи отказывались признать в "ли сюэ" неоконфуцианцев вариант даосской философии, однако интерес к даосской литературе (и особенно - к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин "Дао цзан" приобретает современный вид, т.е. становится тем, что называют "Даосской сокровищницей годов чжэн-тун" ("Чжэн-тун Дао цзан"). Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых преобладали члены даосских сообществ.

Плодами своих военных успехов сторонники даосизма, однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616-1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны "варварами". Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, т.е. "ханьская наука", под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью "борьбы с суевериями". Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. "Дао цзан" остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно "созерцательную", парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гг. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями "культурной революции". К кон. 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.

1. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979;

2. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985;

3. Позднеева Д.Д. Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, СПб., 1994;

4. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998;

5. Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Amherst, 1981;

6. Lau D.C. Chinese Classics; Tao Te Ching. Hong Kong, 1982;

7. Schipper К.Т. Le corps taoiste. Corps physique - corps sociale. P., 1982;

8. Girardot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983;

9. Kohn L. Taoist Mystical Philosophy. N. Y., 1991.

Г.А.Ткаченко

# data[].attributes.attachment_link.description
ДАОСИЗМ - направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы .

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Даосизм немыслим без чрезвычайно многочисленного пантеона божеств и бессмертных. Иерархия божеств отражает космологические представлений даосов, а бессмертные являются воплощенным обетованием и живым приме- ром достижения истины. Они глубоко вошли в повседневную жизнь каждого китайца. Выходя за ворота, трудясь в поле, готовя пищу, он постоянно об- щался с незримой реальностью. В то же время даосская мифология мало из- вестна в научных кругах. Одна из первых попыток ее классификации была предпринята Дао Хунцзином в "Чжэнь лин вэй е ту", который подразделил более 500 божеств и бессмертных на 7 рангов. Современный исследователь даосизма Фань Эньцзюнь представил следующую классификацию.

История религии. Конспект лекций -164-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

1. Божества Небес (тяньшэнь). К ним относятся: три чистейших (сань- цин), четыре императора (сыюй), тридцать два Небесных Владыки, три чи- новника (саныуань), Лэй Гун, Дянь My и др. У каждого из них - строго опре- деленный небесный уровень обитания, соответствующий религиозному по- ниманию процесса эволюции Дао и ступеням созерцательной практики.

2. Земные достопочтенные (дичжи). К ним относятся божества опреде-

ленных местностей, городов, гор, лесов, рек, морей. Кроме того, в эту группу входят божества земли (тушэнь), ворот (мэньшэнь), домашнего очага (цзао-

шэнь), колодца (цзиншэнь), отхожих мест (цэшэнь) и др. Многие из них пер-

воначально имели человеческую природу, став впоследствии божественными людьми (шэньжэнь). Именно в эту группу вошло большинство божеств, ко-

торые даосизм впитал из локальных народных культов и религиозных тради-

ций.

3. Божественные призраки (жэьгуй чжи шэнь) - божественные предки

(включая семейных), покровители ремесел и школ, полулегендарные герои.

Среди них - Кун Цзы, Мэн Цзы, Гуаньгун (Гуань Юй), У Ди, Юэ Фэй, Лу

Бань и др.

4. Божества человеческого организма (жэньти чжи шэнь). Согласно даос- ским представлениям тело человека вмещает около 36 000 божеств. Их меди- тативная визуализация и созерцание являются важнейшими составляющими даосских обрядов и повседневных психотехнических занятий. Не все божест- ва благорасположены к человеку. Так, "три червя" (саньшишэнь), вопло- щающие сребролюбие, чревоугодие и любострастие, препятствуют достиже- нию адептом бессмертия. Считается, что ежегодно в день рождения человека они поднимаются на Небо и докладывают обо всех его прегрешениях. Даос, идущий по пути самосовершенствования, должен "запереть" их в своем теле, не смыкая глаз в течение 24 часов, усердно читая канонические тексты и произнося соответствующие заклинания. При постоянстве такой практики можно достичь полной их нейтрализации.

5. Божества преисподней (дифу шэньлин). Китайская традиция связывает представления о существовании двух загробных миров с горами Тайшань пров. Шаньдун и Фэндушань пров. Сычуань. Великий владыка восточного пика Тайшань (Тайшань дунюе Дади) определяет срок жизни и посмертную судьбу души, а Великий владыка Фэнду (Фэнду Дади) ведает духами и при- зраками умерших. Подобно Небу, преисподняя насчитывает 36 уровней, ка- ждому из которых соответствуют определенные божества.

6. Бессмертные. Общепризнанная типология бессмертных представлена в трактате Гэ Хуна "Баопу цзы" (III-IV вв.):

а) небесные бессмертные (тяньсянь), занявшие место среди небесных бо-

жеств;

б) земные бессмертные (дисянь), обретающиеся на "знаменитых горах"

или в "пещерных чертогах";

в) бессмертные, освободившиеся от трупа (шицзесянь), обретшие бес-

смертие через смерть и воскресение [137, с.6].

История религии. Конспект лекций -165-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

Несколько иная типология фигурирует в трактате даоса-исследователя династии Тан Сыма Чэнчжэня "Тянь инь цзы":

а) бессмертные люди (жэньсянь), пребывающие среди людей;

б) небесные бессмертные (тяньсянь);

в) земные бессмертные (дисянь);

г) бессмертные Вод (шуйсянь);

д) божественные бессмертные (шэньсянь), обладающие вездесущностью .

7. Истинные люди (чжэнь жэнь), постигнувшие истину - Дао, но не стре-

мившиеся к телесному бессмертию.

Даосские мифы и легенды, пользуясь терминологией К. Г. Юнга, входят в основы коллективного бессознательного китайского этноса и продолжают

участвовать в формировании культурной сферы современного общества. Од-

ним из ярких примеров является влияние даосских мифов и легенд на разви-

тие китайского языка. В наши дни в разговорной речи китайцев повсеместно бытуют пословицы и фразеологизмы, связанные с именами даосских святых и бессмертных. Так, взаимоотношения бессмертного Люй Дунбиня со своим другом Гоу Яо отражены в устойчивом выражении - "Гоу Но и Люй Дун- бинь не различают добросердечность", имеющем значение "пустая обида". Чудесные качества упоминавшегося Лин Гуаня сохранены фразеологизмом

"Трехокий Ма Ванъе", употребляемым как синоним дальновидности и про-

зорливости. Отношение простого народа к даосизму и буддизму отражено в пословице "Не страшен красноликий Гуань Е, а страшен улыбающийся Буд- да".

Создание и обожествление идолов восходит к архаичным культам Древ- него Китая - одному из важнейших источников всей даосской традиции, ко- торая связана с обожествлением сил природы и легендарных героев в про-

цессе религиозного освоения мира. Поклонение даосским божествам и бес- смертным как в монастырях и кумирнях, так и в миру предусматривает их зримое изображение.

Наибольшим уважением и значением в ритуальной практике даосов поль- зуются кумиры. Они изготавливаются из дерева, глины, камня и других ма- териалов. Так, камфарное дерево, благодаря своей распространенности, большой плотности древесины и устойчивости ее к гниению, является из-

любленным материалом мастеров провинции. Сычуань. Размеры идолов раз- личны - от комнатных, в несколько сантиметров, до монументальных. На- пример, статуя Лао Цзы на вершине гор Цинчэншань достигает 16 м. Ряд

скульптурных композиций божеств даосского пантеона являет собой непре-

взойденные образцы национального искусства Китая.

Сотворение статуи непременно сопровождается соответствующими рели-

гиозными обрядами. В один из благополучных дней перед началом работы проводят обряды поклонения бессмертным. Затем по верхней части заготов- ки наносят три или семь легких ударов топором, символизируя этим привне- сение в дерево трех душ хунь или семи душ по. Когда работа практически за- вершена, совершается обряд "вложения органов" в специально приготовлен-

История религии. Конспект лекций -166-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

ную на спине идола четырехугольную нишу. Чаще всего туда помещают сле-

дующие предметы:

- канонические тексты, отражающие разум и духовность;

- зеркало, символизирующее способность бессмертного безошибочно оп-

ределять добро и зло;

- календарь - для охраны благоприятной погоды;

- пять злаков - для увеличения плодородия земели;

- алойное дерево, киноварь и сандарак - для защиты от злых духов;

- пятицветные нити, отражающие полноту пяти первоэлементов;

- золото, серебро или другие драгоценности как залог достатка и благо-

получия;

- даосские амулеты и пепел курительных палочек, символизирующие способность кумира сотворять чудеса.

По окончании работы проводится обряд "открытия и просветления глаз", во время которого Высокий достопочтенный сбрасывает со статуи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью наносит киноварь или кровь пе- туха на зрачки, рот и уши. Другой служитель культа, находясь вне зала, на-

правляет зеркалом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов,

именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает всевидящее око.

Индивидуальность изображения божеств выражается во многом языком символов. Так, у каждого из восьми бессмертных имеются свои атрибуты, по

которым легко определить их владельцев. Например, бамбуковый барабан-

чик у Чжан Голао, нефритовая свирель у Хань Сянцзы, "железный" посох и тыква-горлянка - Ли Тегуая, волшебный меч - Люй Дунбиня и т. д. Лао Цзы

очень часто изображается восседающим на буйволе, Яо Ван - на тигре, а Тай

И, бессмертный спасения от бед, - на девятиглавом льве. Бессмертный Лин

Гуань, как правило, запечатлен с устрашающим темно-красным лицом и тре- мя глазами. Поднятая правая рука его сжимает золотой бянь, в то время как кисть левой руки сложена в магическое заклинание. Облаченный в золотые латы, он с невероятной скоростью мчится на огненно-ветряных колесах Внешность Нефритового императора символизирует власть, степенность и силу; взгляд его направлен вниз, облачение императорское, парадно- ритуальное.

Кумиры воспринимаются верующими как воплощение сверхъестествен- ных сил. К ним относятся почтительно, даже благоговейно. Китайцы никогда не употребляют слово "купить" в отношении божества. Вместо этого в языке существует устойчивое выражение "пригласить духа" (циншэнь).

В монастырях и кумирнях перед даосскими божествами находятся посто-

янные подношения: курительные палочки, свечи, цветы, фрукты, вино. Во время служб к этому добавляются чай, различная еда, драгоценности, одеж-

да.

"Культурная революция" принесла огромные бедствия стране и ее наро- ду. Идеологический фанатизм, жажда наживы и бесчинства экзальтирован- ной толпы привели к безвозвратным потерям произведений искусства, куль- товых предметов, построек, значительная часть которых имела многовеко-

История религии. Конспект лекций -167-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

вую историю. Огромное количество монастырей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скульптуры уничтожались бесчисленно. Часть куль- турного достояния даосов удалось спасти только благодаря мужеству, пре- данности и находчивости служителей культа и отдельных мирян. Так, из- вестная во всем мире мраморная статуя Лао Цзы династии Тан была спасена монахами, которые на время скрыли ее в земле. Ныне она находится в сто- личном монастыре Байюньгуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были остановлены плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосы за- крыли большие статуи кумиров.

В современном Китае повсеместно набирает силу обратный процесс -

восстановление утраченных культурных ценностей. Многое приходится соз- давать заново. Так, 9 сентября 1999 г. в горах Тайшань с большой торжест- венностью был проведен обряд "открытия и просветления глаз" вновь сотво- ренным даосским кумирам. На церемонии были представлены 990 замеча- тельных позолоченых статуй ручной работы. В июле 2000 г. в горах Цин- чэншань авторы наблюдали работу группы скульпторов из пригорода Чэнду, изготавливающих храмовые статуи Трех чистейших для одноименного зала в монастыре Шанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, по их словам, поступают из разных мест провинции постоянно.

Наиболее распространенными кумирами в домах современных китайцев являются Цай Шэнь, Гуаньин, Лао Цзы. Изображения их продаются в Китае

повсеместно. Ярки и красочны модернизированные алтари с божеством Бо-

гатства: Цай Шэнь с золотыми лянами и фруктами освещен разноцветными электрическими лампочками, зрительное впечатление усиливается музы-

кальным сопровождением. Такие алтари, размером от нескольких сантимет-

ров до одного метра, можно увидеть в ресторанах, магазинах, гостиницах,

кафе и т. д. Дома статуи кумиров часто покрывают красным полотном, перед ними ставят свечи и курительные папочки, а подношениями служат фрукты, конфеты, цветы. Выйдя за рамки узкокультового обихода, изображения бо- жеств даосского пантеона остаются очень популярными в народной среде.

Организация даосского жречества может быть раскрыта на примере дао- сизма на Тайване. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство - "наставники закона" (фаши), в чьи функции вхо-

дят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами,

представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправле- ние культов "обычных божеств" (шэнь), т.е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов "наставников закона" обычно назы- вают "красноголовыми" (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые,- у тоу), совершающие общинные литургии, направленные на обновление общи-

ны и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется "цзяо").

История религии. Конспект лекций -168-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью "Небесного наставника". Обладатели подобных удостоверений ти- тулуются "возвышенный достопочтенный" (гао гун), или "виночерпий" (цэи цзю), в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низ- шими даоши, к которым он относится как учитель и наставник ("как Лао-цзы к императору Хуан-ди"). Считается, что гао гун ("деревянный священнослу- житель") при помощи заклинаний ("мантр") и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши ("движущимися священнослужителя- ми"), и затем "объективирует" божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно обще-

ние с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала "Небесным настав-

никам", но позднее все они отошли к "цюань чжэнь" в связи с монополиза- цией института монашества этой школой), и его должность является по тра- диции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются

божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси

Дао - "небесные превосходные" (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших Бо-

гов, которым поклоняются "красноголовые". Даоши в глазах населения яв- ляются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакраль- ный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в об- щине не будет смертей в течение года, так как "цзяо" обновляет не только единство общины как единотелесного организма, но и самое жизнь общины.

Разделение духовенства на "фаши" и "даоши" (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона "фа" принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности истори- ческого развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: "фаши" всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; "даоши" одеты и обуты, и их одежда имитирует

костюм гражданского чиновника.

"Фаши" совершают Богослужение на разговорном языке, а "даоши" - на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии.

"Даоши" может заменять "фаши", видоизменяя в подобном случае свой кос- тюм, но обратное невозможно. "Даоши" как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а "фаши" - его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марио-

нетку Лао-цзы.

Сказанное приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике

"красноголового фаши" шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по ана-

логичным поводам; используются "армии" подчиненных "фаши" духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и

История религии. Конспект лекций -169-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

3. Астральные культы, астрология, жертвоприношения. Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

т.п.), тогда как в литургии "даоши" ("черноголового") этот субстрат высту- пает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао.

Можно предположить, что обряды "фаши" (и сам данный тип священно-

служителя) фиксируют первоначальный этап "даосизирования" шаманизма, тогда как "даоши" как таковые - позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены "непри- стойными" (инь) и подвергнуты преследованиям.
Даосизм и буддизм
Значение идейных контактов буддизма и собственно китайских философ- ских и религиозных систем для становления цивилизации Китая отмечают практически все историки китайской культуры. Особая роль в этих контактах принадлежала даосизму. Взаимодействие двух религиозно-философских сис- тем не могло не привести к кардинальным изменениям в их строе, способах и формах функционирования. Даосские концепции оказали наибольшее влия- ние на трансформацию индийской мысли в Китае, а буддизм во многом спо- собствовал становлению доктринальных и институциональных форм средне- векового даосизма. Актуальность исследования проблемы даосско- буддийского взаимодействия обусловлена, прежде всего, его важностью для понимания процесса формирования китайской и вообще дальневосточных форм буддизма их роли и места в идеологии, религии, искусстве и филосо- фии стран Восточной Азии.

Следует также учесть, что, как показывают современные события, потен- циал воздействия идей буддизма и даосизма на китайскую и мировую куль- туру далеко не исчерпан, поэтому изучение взаимовлияния этих идей небес- полезно и для оценки их роли в текущих культурных процессах.

В отечественной синологии работ, специально исследующих данные про- блемы, крайне мало. Соответствующая проблематика лишь кратко затраги- валась в трудах более общего характера, в которых рассматривались главным

образом социально-исторические аспекты взаимодействия буддизма и китай- ской культуры, тогда как философские и идеологические проблемы этого взаимодействия еще не становились предметом специального рассмотрения.

Из того, что уже сделано в этой области, можно назвать исследование клас- сика отечественного китаеведения В.П. Васильева (1818 - 1900), в котором он предложил "панбуддийское" решение данной проблемы. О.О. Розенберг

(1888 - 1919) придерживался противоположной точки зрения. Он был скло- нен скорее умалять силу воздействия буддизма на собственно китайскую ду- ховную традицию. Едва ли не единственной отечественной научной публи-

кацией, специально посвященной проблеме даосско-буддийского взаимодей- ствия, остается статья Е.А. Торчинова, однако она представляет собой лишь методологическое пособие для дальнейшего исследования.

История религии. Конспект лекций -170-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

4. Даосизм и буддизм

В китайской историографии тема доктринального взаимодействия буд- дизма и даосизма тоже затрагивается эпизодически, главным образом в тру- дах по истории буддизма в Китае, а также китайских синкретических сект. Более подробно данная проблематика рассматривается в западном китаеве- дении. Здесь можно назвать целый ряд исследователей, занимающихся во- просами проникновения буддизма в Китай и его последующей трансформа- ции в процессе адаптации к китайскому менталитету: А. Райт, Э. Цюрхер, Х. Уэлч, У. Пачов и др. Целостная картина взаимодействия буддизма с авто- хтонными китайскими философско-религиозными системами пока отсутст- вует, а без этого попытки решения каких-либо конкретных вопросов такого взаимодействия представляются малопродуктивными. Если подойти к реше- нию проблемы даосско-буддийского взаимодействия комплексно, используя метод системного анализа, то первым шагом в этом направлении очевидно, должна быть систематизация информации по данному вопросу, накопленной отечественными и зарубежными исследователями. Одним из условий такой работы является определение периодизации процесса взаимодействия двух философских систем. Деление всего периода взаимодействия на относитель- но небольшие отрезки должно облегчить изучение указанного процесса, а так-же помочь осознать логику его развития.

Существует только одна схема периодизации взаимодействия буддизма с китайской социальной и культурной средой, предложеная американским си-

нологом А. Райтом. За основу своей схемы А. Райт взял место и роль буд-

дизма в китайском обществе. Данная схема описывает процесс взаимодейст-

вия буддизма с китайской культурой в целом. А. Райт, стараясь охватить все стороны данного процесса, уделял основное внимание социально- политическим аспектам принятия и укоренения буддизма в Китае. При этом не вполне учитывался ряд особенностей взаимодействия буддизма именно с даосизмом, в частности тех, что связаны с взаимовлиянием и взаимопроник- новением идей. Если поставить во главу угла идейное взаимодействие дао- сизма и буддизма, то схема А. Райта потребует существенной коррекции. Не- обходимо принять во внимание общие характеристики указанного процесса в целом. Тогда существенные изменения параметров этих характеристик в те или иные длительные отрезки времени могут служить основанием для пе- риодизации данного процесса.

Для процесса даосско-буддийского взаимодействия характерны следую-

щие особенности: двунаправленный процесс взаимодействия; элитарный и простонародный уровень взаимодействия; непосредственное и опосредован-

ное влияние (народная культура, сюаньсюэ и неоконфуцианство как опо-

средствующие субстраты).

Основываясь на приведенных соображениях можно предложить следую- щую периодизацию идейного взаимодействия даосизма и буддизма: 1. Пери- од идейно-мировоззренческой адаптации буддизма в Китае (II - V вв.). 2. Пе- риод активного взаимодействия буддизма и даосизма в области идеологии и религиозной практики (V - XI вв.). 3. Период даосско-буддийского взаимо- влияния в ситуации культурно-религиозного синкретизма (XI - XIX вв.). 4.

История религии. Конспект лекций -171-

ЛЕКЦИЯ 6. ДАОСИЗМ

4. Даосизм и буддизм

Период идейного взаимодействия даосизма и буддизма в условиях проник-

новения в Китай западной культуры (вторая половина XIX в. - наши дни).

Вначале буддизм перенимает даосскую терминологию, стараясь не заим-

ствовать даосские идеи, хотя это и было весьма трудно, учитывая широкое терминологическое заимствование, вполне логично, что ряд даосских идей,

привнесенных с терминологией, не замедлил появиться в учениях уже пер-

вых китайских буддистов. На втором этапе буддизм постепенно отказывается от даосских подпорок, создает собственную терминологию. Возникает целый

ряд чисто китайских школ буддизма. Буддизм начинает обращаться к искон-

но даосским темам, а даосизм использует буддийские термины и концепции.

Во время третьего этапа происходит формирование религиозного синкретиз- ма, основы которого были заложены еще на первом этапе. В этот период соз- даются религиозные секты, в учениях которых смешиваются буддийские и даосские доктрины. На четвертом этапе буддизм окончательно вживляется в ткань китайской культуры. Под угрозой западного идейного вторжения буд- дизм активно впитывает все китайское. Происходит размывание границ меж- ду школами классического китайского буддизма.

К началу XX в. буддизм воспринимается как нечто истинно китайское. Одновременно данное взаимодействие сопровождалось повышением "массо- вости" этого процесса, при одновременном снижении уровня дискурса. В со- временном мире идейное взаимодействие происходит главным образом в массовом сознании, способном воспринимать и с легкостью смешивать по- рой несовместимые доктрины и концепции. В дальнейшем необходимо ре- шить ряд вопросов, которые могут помочь расширить знания об идейном взаимодействии буддизма и даосизма в Китае. К таким вопросам относятся заимствование даосских понятий первыми буддийскими переводчиками, ис- токи и использование даосской "внутренней" алхимии в буддийских медита- тивных практиках школ Тяньтай и Чань, влияние буддизма и даосизма на трансформацию государственнической мысли и законов в эпоху Тан, осо- бенности соотношения даосских и буддийских концепций в учениях синкре- тических школ.

История религии. Конспект лекций -172-

ЛЕКЦИЯ7. КОНФУЦИАНСТВО
План лекции 1. Возникновение и эволюция конфуцианства. 2. Конфуцианская литература. 3. Культ Конфуция. Социальные идеалы. Культ предков и нормы "сяо". Об- ряды. Закон "жэнь". Освящение власти императора. 4. Космогонические и космологические представления. 5. Конфуцианская система образования и воспитания. 6. Неоконфуцианство.

# data[].attributes.attachment_link.title
Пантеон даосизма. Организация и структура даосского жречества

# data[].attributes.attachment_link.description
Даосизм немыслим без чрезвычайно многочисленного пантеона божеств и бессмертных. Иерархия божеств отражает космологические представлений даосов, а бессмертные являются воплощенным обетованием и живым приме- ром достижения истины. Они глубоко вошли в повседневную жизнь каждого китайца. Выходя за ворота, трудясь в поле, готовя пищу, он постоянно об- щался с незримой реальностью.