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A la búsqueda de un  sujeto político para el Jefe de Gabinete

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A la búsqueda de un  sujeto político para el Jefe de Gabinete

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PPT sobre NEOLIBERALISMO TARDÍO, Agustina Gradin.

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Retamozo, M (2014) Populismo en América Latina: desde la teoría hacia el análisis político. Discurso, sujeto e inclusión en el caso argentino.

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Retamozo, M (2014) Populismo en América Latina: desde la teoría hacia el análisis político. Discurso, sujeto e inclusión en el caso argentino.

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HPP RETAMOZO POPULISMO EN AMÉRICA LATINA.

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Imaginate vivir en una Meritocracia / Chevrolet

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Presentación del texto de Reynares sobre Actores sociopolíticos

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Presentación del texto de Reynares sobre Actores sociopolíticos

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Nota de los editores: Desde su publicación original en 2015, el libro de Wendy Brown Undoing the Demos se ha convertido en una referencia estándar para aquellos que buscan entender la relación entre neoliberalismo y democracia. El argumento central de Brown es que el neoliberalismo -que ella califica de "racionalidad política", siguiendo y revisando a Michel Foucault- ha socavado las formas democráticas de participación, al considerar al mercado como el modelo para toda la sociedad. Con motivo de la reedición en rústica de su libro 2017, Jacob Hamburger, editor del Blog Tocqueville 21, habló con Brown sobre cómo el neoliberalismo y la democracia han seguido evolucionando -o involucionando- juntos en los recientes acontecimientos políticos en Estados Unidos.

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Jacob Hamburger: Empecemos con un punto metodológico. ¿Por qué elegir ver el neoliberalismo como una "racionalidad política"? ¿Por qué no deberíamos llamarlo simplemente una escuela de pensamiento en la teoría o política económica, o quizás en un sentido más polémico, como una ideología política?
Wendy Brown: Primero, como su pregunta indica, es importante reconocer que hay muchas dimensiones del neoliberalismo. Ciertamente podemos verlo como un conjunto de políticas o como una ideología. Pero la noción de racionalidad política revela hasta qué punto estamos gobernados por las formas de la razón, y no sólo por la política, las fuerzas materiales (como las identificadas por Marx), o por la creencia, desorientadas o de otro tipo. Más bien, como Foucault nos ha enseñado, las formas de gobernar de la razón llevan normas que dan forma y limitan nuestra conducta -su frase es "conducir nuestra conducta" - y lo hacen imperceptible e inmaterialmente, por así decirlo. Si sólo tratamos el neoliberalismo como un conjunto de políticas, o como una mistificación de ciertos imperativos del capital, perderemos la medida en que ha traído consigo nuevos tipos de sujetos, nuevas formas de subjetividad y nuevas relaciones sociales. Bajo el neoliberalismo, nos entendemos a través de y orientamos nuestras acciones en torno a ciertos valores. Estos valores no sólo nos informan quiénes somos y lo que valemos -lo que perseguimos o valoramos en nosotros mismos y en los demás- sino que también determinan lo que podemos esperar de los órdenes políticos y, de hecho, lo que pensamos que la política y la democracia son y están a favor de ellos. El concepto de racionalidad política identifica estas formas de gobernar normativamente, que son tan importantes como las políticas específicas que favorecen al capital, socavan el trabajo organizado, impiden a los estados abastecer las necesidades básicas de la población o erosionan la soberanía nacional.

Mi preocupación particular en el libro es ir más allá del neoliberalismo como un conjunto específico de políticas o ideas para comprender lo que el neoliberalismo ha hecho a la democracia: sus significados, sus instituciones, sus valores y promesas. Esto requiere ir más allá de los tópicos de que la democracia ha sido comprada o corrompida por la riqueza concentrada, y en su lugar estudiar las formas en que una serie de fundamentos democráticos han sido atacados o socavados por razones neoliberales.

Quiero añadir algo aquí. Mi argumento no es que Hayek, Friedman y los ordoliberales -los intelectuales neoliberales fundadores- estaban en contra de la democracia o querían que los plutócratas controlaran la sociedad para enriquecerse. En muchos sentidos, lo que se ha desarrollado en el "neoliberalismo actual" sería espantoso para estos fundadores. No querían que la vida política se fusionara con la económica. Ciertamente no querían sentimientos populistas que animaran la política o legitimaran el gobierno. Tampoco querían que los intereses económicos monopolizaran la política. Comprendían que todas estas cosas eran peligrosas, como cosas que podían llevar al fascismo.

Los neoliberales más bien buscaban mantener los mercados intactos por la política, mantener la política aislada de las demandas emocionales de las masas incultas, y evitar el comportamiento renacentista de los capitalistas. Pero también buscaron la desregulación, la privatización y el fin de la redistribución a través de la tributación. Además de la redistribución, se opusieron a otras medidas de lo que calificaron como "justicia social". Llevaban una hostilidad general a la política y lo social en favor de un mundo dominado por lo que creían era el orden espontáneo producido por los mercados y la moralidad tradicional. Estas son las normas por las que vivimos hoy. Así que mientras que "el neoliberalismo actual" es muy diferente del sueño de los fundadores, no obstante fue engendrado por ese sueño.
En sólo los dos años desde que su libro fue publicado por primera vez, el término "neoliberalismo" ha entrado en el discurso público después de muchos años de estar confinado a círculos académicos y activistas de izquierda. Muchos críticos del término hoy en día lo han acusado de ser demasiado amplio, abarcando demasiados aspectos de la sociedad. Así que vamos a ser concretos: ¿quién es hoy un neoliberal?
Invertiría la pregunta de quién no es hoy un neoliberal. Una racionalidad gobernante como el neoliberalismo organiza y construye mucha conducta y muchos valores sin parecerlo. Produce "principios de realidad" por los que vivimos sin pensar en ellos. Por lo tanto, casi todo el mundo en lugares de trabajo, presentaciones en medios sociales, instituciones educativas, organizaciones sin fines de lucro, las artes, y más está gobernado por normas neoliberales. Es bastante difícil escapar de la racionalidad neoliberal, incluso para aquellos que se imaginan que son radicalmente críticos con ella. Considere, por ejemplo, cuántos intelectuales izquierdistas usan sus perfiles de medios sociales-Twitter, Facebook, etc. -no para construir la Revolución, sino para promocionar sus libros, presentaciones e ideas con el fin de aumentar su valor de mercado. Esto se ha vuelto tan omnipresente que apenas nos damos cuenta.

Por supuesto, usted tiene razón cuando dice que muy pocas personas que actúan de manera neoliberal, es decir, que constantemente atienden su cartera de capital humano, se hacen llamar neoliberales. Los economistas y los especialistas en ciencias sociales del comportamiento y los responsables de la formulación de políticas, casi todos los cuales están trabajando en un marco neoliberal hoy en día, tampoco utilizan esta denominación con mucha frecuencia. Es un término suelto y adaptable, pero no creo que esto signifique que debamos abandonarlo, como tampoco debemos abandonar los términos "capitalismo","socialismo" o "liberalismo" sólo porque son abiertos y discutibles en su significado. El neoliberalismo es semióticamente flojo, pero designa algo muy específico. Representa un tipo distintivo de valorización y liberación del capital. Hace de la economía el modelo de todo, por lo que en Deshacer las Demos he hablado de su economización de la democracia en particular y de la política en general. Ha traído una inflexión libertaria de la libertad a todas las esferas, incluso, extrañamente, a la esfera de la moralidad.
El argumento principal de Undoing the Demos es que el neoliberalismo ha conducido a un "vaciamiento" de la democracia, una lenta destrucción desde dentro. Usted escribe que el efecto del neoliberalismo en la democracia es "más parecido a las termitas que a los leones", y compara el resultado con el "suave despotismo" del que Tocqueville advirtió en Democracia en Estados Unidos. La elección de Donald Trump en Estados Unidos y el surgimiento de movimientos populistas de extrema derecha en muchos otros países se atribuyen con frecuencia a impulsos antidemocráticos violentos y abiertamente. ¿Ve usted estos elementos de la política contemporánea como una inversión de la calma del neoliberalismo que socava la democracia?
Por un lado, yo diría que sólo cuando las democracias ya han sido devaluadas, debilitadas y disminuidas de significado -como lo han sido bajo el neoliberalismo- podría ocurrir un asalto a gran escala a la democracia desde la derecha, como vemos hoy en día. Por lo tanto, este autoritario -estoy receloso de usar el término "populista" - como un desprecio por las instituciones y valores democráticos liberales que vemos en todo el mundo euroatlántico tiene mucho que ver con tres décadas de devaluación y disminución de la democracia. Pero, por otro lado, muchos de estos ataques a la democracia tienen lugar en nombre de la democracia. Sus reivindicaciones se hacen en nombre de la libertad y el patriotismo, que a su vez se equiparan con la democracia. Estas reivindicaciones son continuas con la noción neoliberal de democracia. Provienen de la insistencia en que los mercados y la moralidad son lo que debería gobernarnos, y que el estatismo debe ser utilizado para promoverlo.

Así que esto no es una ruptura radical con el neoliberalismo. Tienes razón que ya no es la democracia neoliberal "hueca" que vimos bajo Bill Clinton o Barack Obama, sino que fue posible gracias a ella y amplía aspectos importantes. Ciertamente, Trump no pudo movilizar a los conservadores y evangélicos para que votaran por él porque de repente nos hemos vuelto "invadidos" por inmigrantes del sur. El terreno para el ascenso de Trump no sólo estuvo sembrado por la destrucción de vidas viables y futuros para las poblaciones obreras y de clase media por parte del neoliberalismo a través de la subcontratación global de empleos, la carrera a la baja en salarios e impuestos y la destrucción de bienes públicos, incluida la educación. Este terreno también fue cultivado por la valorización del neoliberalismo de los mercados y la moral y su devaluación de la democracia y la política, el constitucionalismo y la justicia social.
Escribió su libro al final de la presidencia de Barack Obama, en un momento en que quizás lo que parecía tan radical acerca de la crítica del neoliberalismo fue también lo que lo sofocó: la democracia liberal en su forma posguerra fría parecía ser estable y no negociable. Hoy en día, esto ya no es así. ¿Considera usted que este cambio es una oportunidad para los opositores al neoliberalismo?
Hoy creo que la gente de la izquierda está asustada y desorientada, teniendo problemas para orientarse en un mundo donde los nuevos líderes y movimientos de derechas han ascendido tan rápidamente. Y los liberales realmente están teniendo problemas para orientarse: están horrorizados y horrorizados, pero no saben cómo hemos llegado hasta aquí o qué avanzar como alternativa. Por lo tanto, recibes mucho de los valores keynesianos y del New Deal y, desgraciadamente, mucha nostalgia por la vieja política neoliberal no nacionalista y no fascista. Al mismo tiempo, hoy en día hay mucho activismo de izquierda emocionante. Ha habido una nueva erupción de feminismo desde la elección de Trump, por ejemplo, que ya se estaba gestando antes de su elección, pero que se ha vuelto feroz en el último año. Y la militancia intercruzada de esta erupción es sorprendente. En términos de organizar una izquierda específicamente antineoliberal en los Estados Unidos, gran parte de ella se ha centrado en el intento de desafiar a la corriente dominante del Partido Demócrata, especialmente para desafiar al neoliberalismo que abarca esa corriente dominante. Esto, por supuesto, fue el corazón de la campaña de Bernie Sanders, que en sí misma fue un producto del movimiento Occupy Wall Street. En resumen, la política antineoliberal está presente tanto en la política partidista como en la política de movimientos.

Una de las preguntas más difíciles para la izquierda antineoliberal es la del lugar de reunión. ¿Debería esta política ser local? ¿Debería ser nacional? ¿Global? Tampoco creo que la política local sea intrínsecamente provincialista, o que la política nacional sea intrínsecamente nacionalista. Incluso en la era digital de los medios sociales, las formas más eficaces de organización y cambio son a menudo locales, y los imaginarios nacionales siguen siendo campos de batalla absolutamente cruciales. Cuando los lugareños adoptan una posición para un vecindario, un espacio natural, un suministro de agua o un sistema educativo en particular que necesitan o aprecian, o luchan contra una industria en particular (de bienes raíces a carbón) que está amenazando o destruyendo su existencia, se crean muchas conexiones importantes -analíticas y humanas-. Estos tipos de movimientos también son importantes para crear un sentido de viabilidad e importancia de la acción democrática y la rendición de cuentas, especialmente en un momento en que ese sentido está tan decaído. Los movimientos globales también son importantes, pero creo que son más difíciles de sostener: a todo el mundo le gusta la idea, pero es difícil tender continuamente conexiones globales abstractas y solidarias. Por supuesto, los movimientos políticos más prometedores son aquellos que resuenan tanto a nivel local como global. Pero no siempre podemos esperar esto, y necesitamos afirmar esos casos raros y maravillosos de democratización radical, esos derrumbes del neoliberalismo, racismo o fascismo que ocurren en las aldeas rurales, lugares de trabajo aislados o estados solitarios del sur (como Alabama!). Tenemos que afirmar tanto la variedad como la peculiaridad -y a veces incluso la singularidad- de las rebeliones y experimentos antineoliberales actuales.

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Imagen principal: Lisl Ponger,

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Wendy Brown / ¿Quién no es neoliberal hoy?

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Fuente: Tocqueville 21 Nota de los editores: Desde su publicación original en 2015, el libro de Wendy Brown Undoing the Demos se ha convertido en una referencia estándar para aquellos que buscan entender la relación entre neoliberalismo y democracia. El argumento central de Brown es que el neoliberalismo -que ella califica de "racionalidad política", siguiendo...

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La democracia, ¿un significante vacío?

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Qué hacer II. Avance de la entrevista con Wendy Brown

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Jacques Rancière, 2016

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La denuncia del 'populismo' quiere consagrar la idea de que no hay alternativa

No pasa un día sin oír a alguien en Europa denunciar los riesgos del populismo. Pero no es fácil captar lo que la palabra significa exactamente. En la América Latina de los años 1930 y 1940 sirvió para designar cierto modo de gobierno que instituía entre un pueblo y su jefe una relación de encarnación directa, pasando por encima de las formas de representación parlamentaria. Este modo de gobierno, cuyos arquetipos fueron Vargas en Brasil y Perón en Argentina, fue rebautizado como "socialismo del siglo veintiuno" por Hugo Chávez.

Pero lo que se designa actualmente bajo el nombre de populismo en Europa es otra cosa. No es un modo de gobierno. Es, al contrario, cierta actitud de rechazo frente a las prácticas de gobierno reinantes. ¿Qué es un populista, tal y como lo definen hoy nuestras élites gubernamentales y sus ideólogos? A través de todas las oscilaciones de la palabra, el discurso dominante parece caracterizarlo mediante tres rasgos esenciales: un estilo de interlocución que se dirige directamente al pueblo al margen de sus representantes y sus notables; la afirmación de que gobiernos y élites dirigentes se preocupan más de sus intereses que de la cosa pública; una retórica identitaria que expresa el miedo y el rechazo de los extranjeros.

Está claro, sin embargo, que estos tres rasgos no están ligados por ninguna necesidad. Que exista una entidad llamada pueblo que es la fuente del poder y el interlocutor prioritario del discurso político es lo que afirman nuestras constituciones y la convicción que los oradores republicanos y socialistas de antaño desarrollaban sin segundas intenciones. No se vincula a ello ninguna forma de sentimiento racista o xenófobo. Que nuestros políticos piensan más en su carrera que en el porvenir de sus conciudadanos y que nuestros gobernantes vivan en simbiosis con los representantes de los grandes intereses financieros es una afirmación que no necesita demagogia alguna para ser proclamada.

La misma prensa que denuncia las derivas "populistas" nos ofrece, día tras día, los testimonios más detallados a este respecto. Por su parte, los jefes de Estado y de gobierno tildados a veces de populismo, como Berlusconi o Sarkozy, evitan propagar la idea "populista" de que las élites están corrompidas.

El término "populismo" no sirve para caracterizar una fuerza política definida. Al contrario, extrae su provecho de los amalgamas que permite entre fuerzas políticas que van de la extrema derecha a la izquierda radical. Tampoco designa una ideología ni siquiera un estilo político coherente. Sirve simplemente para dibujar la imagen de cierto pueblo.

Porque "el pueblo" no existe. Lo que existe son figuras diversas e incluso antagónicas del pueblo, figuras construidas que privilegian ciertos modos de reunión, ciertos rasgos distintivos, ciertas capacidades o incapacidades: pueblo étnico definido por la comunidad de la tierra o de la sangre; pueblo-rebaño vigilado por los buenos pastores; pueblo democrático que pone en marcha la competencia de los que no tienen ninguna competencia particular; pueblo ignorante que los oligarcas mantienen a distancia, etc. La noción de populismo construye, por su parte, un pueblo caracterizado por la alianza temible de una capacidad -el potencial bruto de la mayoría- y de una incapacidad -la ignorancia atribuida a esa misma mayoría-.

El tercer rasgo, el racismo, es esencial para esta construcción. Se trata de mostrarles a los demócratas, siempre bajo sospecha de "buenismo", lo que es en realidad el pueblo profundo: une jauría habitada por una pulsión primaria de rechazo que apunta, al mismo tiempo, a los gobernantes declarados como traidores -porque esa mayoría no comprende la complejidad de los mecanismos políticos- y a los extranjeros, a quienes teme por un vínculo atávico a un marco de vida amenazado por la evolución demográfica, económica y social.

La noción de populismo efectúa sin grandes dificultades estas síntesis entre un pueblo hostil a los gobernantes y un pueblo enemigo de los "otros" en general. Para ello, debe poner en escena una imagen del pueblo elaborada a finales del siglo XIX por pensadores como Hippolyte Taine y Gustave Le Bon, espantados por la Comuna de París y el ascenso del movimiento obrero: la imagen de las masas ignorantes impresionadas por las sonoras palabras de los "guías" y guiadas a la violencia extrema por la circulación de rumores incontrolados y de miedos contagiosos.

Estos desencadenamientos epidérmicos de masas ciegas arrastradas por líderes carismáticos estaban evidentemente muy lejos de la realidad del movimiento obrero que intentaban estigmatizar. Pero tales desencadenamientos tampoco son apropiados para describir la realidad del racismo de nuestras sociedades. Sean cuales sean las quejas expresadas cada día respecto a los que llamamos inmigrantes y especialmente los "jóvenes de las periferias", el caso es que esas quejas no se traducen en manifestaciones populares de masas.

Lo que merece el nombre de racismo actualmente en nuestro país es esencialmente la conjunción de dos cosas. Primero, las formas de discriminación en el momento de un contrato laboral o de vivienda que se ejercen perfectamente en oficinas aseptizadas, al margen de toda presión de las masas. Es asimismo toda una panoplia de medidas de Estado: restricciones en la entrada del territorio, rechazo a dar papeles a las personas que trabajan, cotizan y pagan impuestos en nuestros países desde hace años, restricción del derecho a la nacionalidad, doble condena, leyes contra el pañuelo y el burka, tasas impuestas de traslado a la frontera o de desmantelamiento de campamentos de nómadas.

A ciertas almas piadosas de la izquierda les gusta pensar que esas medidas son una concesión desgraciada que nuestros gobiernos hacen a la extrema derecha "populista" por razones "electoralistas". Pero ninguna de esas medidas ha sido adoptada bajo la presión de movimientos de masas, sino que forman parte de una estrategia propia del Estado, propia del equilibrio que nuestros Estados se esfuerzan por garantizar entre la libre circulación de los capitales y los obstáculos a la libre circulación de las poblaciones. Son medidas cuya finalidad esencial es, efectivamente, precarizar a una parte de la población en lo referido a sus derechos como trabajadores o ciudadanos, constituir una población de trabajadores que en cualquier momento puedan ser enviados de vuelta a sus casas y, en el caso de Francia, de franceses a quienes no se les garantiza que lo sigan siendo.

Estas medidas vienen apoyadas por una campaña ideológica que justifica esta disminución de los derechos mediante la evidencia de una no-pertenencia a los rasgos que caracterizan la identidad nacional. Pero no son los "populistas" del Frente Nacional lo que han iniciado esta campaña. Son intelectuales -de izquierda, según dicen- que han encontrado el argumento imparable: esas personas no son realmente francesas porque no son laicas. La laicidad que definía antaño las reglas de conducta del Estado se ha convertido, por tanto, en una calidad que los individuos poseen o no poseen en razón de su pertenencia a una comunidad.

La reciente "salida de tono" de Marine Le Pen, a propósito de esos musulmanes rezando que ocupan nuestras calles como los alemanes entre 1940 y 1944 es, a este respecto, muy instructiva. Una afirmación que, en efecto, condensa en una imagen concreta toda una secuencia discursiva (musulmán = islamista = nazi) que aparece por todas partes en la prosa llamada republicana. La extrema derecha llamada "populista" no expresa una pasión xenófoba específica que emana de las profundidades del cuerpo popular, sino que es un satélite que gestiona en su beneficio las estrategias de Estado y las campañas intelectuales distinguidas.

Nuestros Estados fundamentan actualmente su legitimidad en la capacidad de garantizar la seguridad. Pero esta legitimación tiene por correlato la obligación de mostrar constantemente el monstruo que nos amenaza, de mantener el sentimiento permanente de inseguridad que mezcla los riesgos de la crisis y del paro con las nevadas o la formamida para culminarlo todo con la amenaza suprema del islamista terrorista. La extrema derecha se contenta con poner los colores de la carne y de la sangre en los retratos estándares dibujados por las medidas ministeriales y por la prosa de los ideólogos.

Así pues, ni los "populistas" ni el pueblo puesto en escena por las denuncias rituales del populismo responden verdaderamente a su definición. Sin embargo, poco importa esto a los que agitan tal fantasma. Más allá de las polémicas sobre los inmigrantes, sobre el comunitarismo o el islam, lo esencial para ellos consiste en amalgamar la idea del pueblo democrático con la imagen de la masa peligrosa.

Y también consiste en concluir que debemos ponernos en manos de los que nos gobiernan y que toda contestación de su legitimidad y de su integridad es una puerta abierta a los totalitarismos. "Más vale una república bananera que una Francia fascista", decía uno de los eslóganes anti-lepenistas más siniestros en abril de 2002 [cuando Le Pen pasó a segunda ronda en las elecciones presidenciales junto a Lionel Jospin, socialista]. La polémica actual sobre los peligros mortales del populismo tiene como objetivo fundar en teoría la idea de que no hay otra opción.
Otro artículo de Jacques Rancière en 'Interferencias': ¿Cómo salir del odio?

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Jacques Rancière: "La denuncia del populismo quiere consagrar la idea de que no hay alternativa"

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No pasa un día sin oír a alguien en Europa denunciar los riesgos del populismo. Pero no es fácil captar lo que la palabra significa exactamente. En la América Latina de los años 1930 y 1940 sirvió para designar cierto modo de gobierno que instituía entre un pueblo y su jefe una relación de encarnación directa, pasando por encima de las formas de representación parlamentaria.

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Deshaciendo el démos, el neoliberalismo como revolución furtiva

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Un brillante alegato en favor de la democracia, tan necesaria en estos tiempos convulsos.

El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo es un lúcido y apasionado alegato contra el "sentido común" de nuestro tiempo. A través de un brillante y minucioso análisis de las fuentes intelectuales del neoliberalismo y de los hábitos sociales y políticos que produce, Wendy Brown, una de las teóricas políticas más relevantes del presente, demuestra con asombrosa precisión lo que las multitudes claman en las calles: que la democracia está en peligro.

El neoliberalismo no es sólo un conjunto de políticas económicas. Es una racionalidad que interviene y afecta a todos los órdenes de la vida, desde la educación hasta la cultura, pasando por los lugares de trabajo y el hogar; transformando a la ciudadanía en simples homo economicus y poniendo en peligro la democracia. ¿Estamos aún a tiempo de echar el freno antes de que el neoliberalismo acabe con todo?

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El pueblo sin atributos, de Wendy Brown | Malpaso Ediciones

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Un brillante alegato en favor de la democracia, tan necesaria en estos tiempos convulsos. El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo es un lúcido y apasionado alegato contra el "sentido común" de nuestro tiempo.

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Martín Retamozo explica el discurso y el sujeto en el populismo

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Martín Retamozo explica el discurso y el sujeto en el populismo

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Colombia Internacional, 2014

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Neoliberalismo y actores sociopolíticos en la Argentina contemporánea

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Neoliberalismo y actores sociopolíticos en la Argentina contemporánea

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Juan Manuel Reynares en Perfiles Latinoamericanos, 2017

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La fábrica de la subjetividad neoliberal

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La fábrica de la subjetividad neoliberal

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Matías Saidel, 2016

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"El Estado ritual. Imaginarios, mitos y defensa de lo político común" de E. Piñeiro 

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"El Estado ritual. Imaginarios, mitos y defensa de lo político común" de E. Piñeiro 

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-Cadena de equivalencias.
-Demandas particulares versus hegemónicas.
-Significante vacío.
-Peronismo.
-Relación entre Política y Populismo.

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Crítica de Santiago Castro-Gómez (teórico del grupo Modernidad/Colonialidad) al pensamiento de Laclau en La Razón Populista:

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Crítica de Santiago Castro-Gómez (teórico del grupo Modernidad/Colonialidad) al pensamiento de Laclau en La Razón Populista:

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-Radicalización binaria.
-Eliminación de la Sociedad Civil como instancia mediadora.
-Estado sin responsabilidad democrática.

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Ficha/resumen de  "El Estado neoliberal" de David Harvey. 

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Ficha/resumen de  "El Estado neoliberal" de David Harvey. 

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Henán Fair, Revista Polis, 2008

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En estas diapositivas encontrarán los conceptos más relevantes de la obra de  Carlos de la Torre, 2013.

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En este artículo, la democracia neoliberal es analizada en términos de "mercadocracia"

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A la búsqueda de conceptos para pensar el contexto actual

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Un acontecimiento que marcó la teoría revolucionaria

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Las "ausencias" del Manifiesto Comunista

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Las "ausencias" del Manifiesto Comunista

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Material preparado por Silvina Munné

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Las "ausencias" en el Manifiesto Comunista

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Una propuesta de Alain de Benoist

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Alain de Benoit

"RELEER A ROUSSEAU"

"Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre política. Respondo que no, y que por eso voy a escribir sobre política. Si fuera príncipe o legislador no perdería tiempo en decir lo que se debe hacer: lo haría o bien me callaría".

J. J. Rousseau. Libro 1

como punto de partida para la caracterización de su crítica política y social...

LA NATURALEZA

HOMBRE NATURAL vs.HOMBRE CIVILIZADO

EXISTENCIA DEL MAL: el ABSOLUTISMO

LA LIBERTAD

DESIGUALDAD NATURAL

IGUALDAD "Respecto de la igualdad, no hay que entener por esta palabra, que los grados de poder y riqueza sean absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder, esté por debajo de cualquier violencia y que jamás se ejerza más que en virtud del rango y de las leyes. Y en cuanto a las riquezas, que ningún ciudadano sea tan opulento como para poder comprar a otro, y que nadie sea tan pobre que pueda ser obligado a venderse"

Derecho de Propiedad-Importancia-Abusos

LA BURGUESÍA/ LA OPINIÓN

LA DEMOCRACIA ROUSSONEANA

LA LIBERTAD,LA VOLUNATD GENERAL Y EL DERECHO

"En lugar de dirigir nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un poder supremo que nos gobierne según las leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación y rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en una concordia eterna." J. J. Rousseau. Discursos. Segunda Parte.

LA VOLUNTAD GENERAL"El patriotismo y el interés común"

Bibliografía:De Benoist. Alain. "Releer a Ruosseau". Traducción de José A. Hernández garcía. Versión original: Relire Rousseau, publicado en Crítiques- Théoriques, 2002, pp. 313-331.Rousseau, J, J. El Contrato Social. Madrid: Espasa Calpe. 1999. Libro 2. Caps. 4 Caps. 1,2,3Rousseau, Jean Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid, 1923. 2da. ParteManga de dokuha, Del Contrato Social. Herder Editorial, Barcelona. 2013

FIN

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Releer a Rousseau, por A. de Benoist by MARISA FERNÁNDEZ on Genially

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Alain de Benoit "RELEER A ROUSSEAU" "Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre política. Respondo que no, y que por eso voy a escribir sobre política. Si fuera príncipe o legislador no perdería tiempo en decir lo que se debe hacer: lo haría o bien me callaría".

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Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

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Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

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Rosa Luxemburgo, una mujer revolucionaria

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Rosa Luxemburgo, una mujer revolucionaria

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Material preparado por Marisa Fernández

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Material preparado por Ricardo Ramos

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Una lectura desde la historia de las ciencias, por Sergio Hernán Orozco Echeverri, 2009

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Biografía de Thomas Hobbes, fundador de la Ciencia Política

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Biografía de Thomas Hobbes, fundador de la Ciencia Política

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En una época de guerras religiosas, Hobbes neutralizó toda teología sustituyéndola por una "metafísica política" deducida, geométricamente, de la misma Teología

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Thomas Hobbes (1588-1679)

Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provocó su traslado a Londres. Como consecuencia de ello, a los siete años de edad, Thomas Hobbes, quedó bajo la tutela de su tío Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tenía más familia.

Hobbes realizará sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en la escuela privada de Robert Latimer, en donde mostró sus dotes intelectuales en los estudios clásicos. A los catorce años, en 1603, financiados sus estudios por su tío Francis, ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofía escolástica de inspiración aristotélica, por la que no mostrará ningún entusiasmo.

En 1608 obtuvo el título de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos años siguientes una relación de camaradería. En 1610 emprendió un viaje por Europa, acompañando a William Cavendish por Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del que la escolástica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio de los clásicos. También pasa de ser tutor de William Cavendish a ser su secretario y, disponiendo además de algunos ahorros, decide dedicarse lo más intensamente posible a sus estudios. De esta época son, además, sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la línea de su propio pensamiento, muy alejado del aristotelismo y de la escolástica.
En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la familia Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicará su traducción de Tucídides, en la que había estado trabajando los últimos años, y con la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia a los ingleses sobre los peligros de la democracia.

De 1629 a 1631 emprenderá un nuevo viaje a la Europa continental, como tutor del hijo de Sir Gervase Clinton, en el que descubrirá el valor de la geometría y la posibilidad de aplicar su método a la defensa de sus ideas sociales y políticas.

En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus servicios como tutor del tercer Duque de Devonshire, cargo que desempeñará hasta 1642. En ese período realiza un nuevo viaje al continente, permaneciendo allí de 1634 a 1637, entrando en contacto con el círculo intelectual del padre Mersenne, mentor de Descartes y Gassendi, con quien establecerá una cordial amistad, y entre los que se encontraba Roberval, reputado matemático del círculo. En general, Hobbes se muestra partidario de las explicaciones mecanicistas del universo, frente a las teleológicas, defendidas por los aristotélicos y la escolástica. También tiene ocasión de conocer a Galileo, durante un viaje por Italia en 1636, bajo cuya influencia desarrolla su filosofía social, basada en los principios de la geometría y de la ciencia natural.

En 1640, a raíz de la guerra civil que estalló en Inglaterra, tras un período de tensiones entre el rey y el parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un conocido defensor de la monarquía, viaja de nuevo a París, donde vuelve a ser bien recibido por el círculo de Mersenne. De esta época son sus objeciones a las "Meditaciones metafísicas" de Descartes, a solicitud de este, y publicadas también en su obra De Cive en 1642, de la que editará una nueva versión en 1647.

En 1646, todavía en París, será tutor de matemáticas, durante los siguientes dos años, hasta 1648, del Príncipe de Gales, futuro Carlos II, que se había exiliado también en París. Allí permanecerá Hobbes hasta 1651, en que regresará a Inglaterra. De este año, también, es su publicación del Leviatán, lo que provocará el inicio de sus disputas con John Bramall, obispo de Derry, al que se dirigen varias de su publicaciones de los años siguientes.

La publicación del De Corpore en 1665 dará lugar a una polémica con destacados miembros de la Royal Society, en la que se criticarán sus aportaciones en matemáticas así como las posiciones defendidas por Hobbes en el tema de la religión, al entender que defendían el ateísmo.

En 1668 intenta publicar una historia de los años 1640-1660, titulada Behemoth, pero se le prohibe su publicación. En 1672 termina su autobiografía, que trasladará posteriormente a verso, en latín. Tres años después publicará su traducción de la Iliada y de la Odisea. Muere el 4 de diciembre de 1679, en Hardwick may, a la edad de 91 años.

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Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provocó su traslado a Londres.

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Leviathan y Behemoth, una lectura de Giorgio Agamben

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Leviathan y Behemoth, una lectura de Giorgio Agamben

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Artillería Inmanente publica la traducción castellana del ensayo de Giorgio Agamben que corresponde al segundo capítulo de uno de los libros del proyecto Homo sacer: Stasis. La guerra civil como paradigma político. Homo sacer, II, 2 (2015, Bollati Boringhieri, Turín).

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Artillería Inmanente publica a continuación la traducción castellana del ensayo de Giorgio Agamben que corresponde al segundo capítulo del último de los libros en aparecer para el proyecto Homo sacer: Stasis. La guerra civil como paradigma político. Homo sacer, II, 2 (2015, Bollati Boringhieri, Turín). Anteriormente ya habíamos publicado el primero, en torno a la guerra civil en la Grecia antigua.

1. Tienen ante ustedes una fotocopia (fig. 1) del famoso grabado en el frontispicio de la primera edición del Leviathan de Thomas Hobbes, printed in London for Andrew Crooke at the Green Dragon in St. Paul's Church yard en 1651. Se trata, como oportunamente ha sido dicho, de la "imagen más famosa en la historia de la filosofía política moderna" (Malcolm, p. 124). Considerando que en esos años años la literatura emblemática había alcanzado su completo florecimiento, resulta legítimo suponer que el autor había tratado de compendiar en una imagen el contenido entero -o al menos en sentido esotérico- de la obra: la "idea de la obra", como está escrito en el grabado que Vico eligió para el frontispicio de su Scienza Nuova. Y sin embargo, la bibliografía sobre este emblema por excelencia de la política moderna, a pesar de haber conocido una especie de aceleración en los últimos decenios, es relativamente pequeña. Como sucede en cada ocasión en que una investigación se sitúa en la intersección de competencias disciplinarias diferentes, los estudios que se han medido con esta tarea parecen moverse en una especie de terra incognita, y para orientarse en ella sería necesario conjugar los recursos de la iconología con aquellos de la doctrina tal vez más escurridiza e incierta de todas aquellas que son enseñadas en nuestras universidades: la filosofía política. El saber que aquí necesitamos es el de una ciencia que se podría llamar iconología filosófica, que tal vez existió entre el 1531 (fecha de la publicación de los Emblemata de Alciato) y el 1627 (cuando aparecen los Sinne- en minnebilden de Jacob Cats), pero para la cual nos faltan hoy hasta los principios más elementales.

También en 1946, en una carta a Ernst Jünger firmada con el nombre del personaje de Melville Benito Cereno, escribe: "Éste es un libro completamente esotérico [ ein durch und durch esoterisches Buch] y su esoterismo inmanente se intensifica a medida que penetras más en él. ¡Es mejor que no lo toques! Mantenlo en donde se encontraba [...]. No te precipites en los arcana, espera, al menos hasta cuando no hayas sido iniciado apropiadamente y eventualmente admitido. De otro modo podrías entrar en una crisis de cólera, que resultaría nociva para tu salud, e intentar destruir algo que se sitúa bastante más allá de todo lo destruible" (Jünger y Schmitt, p. 193).

Estas consideraciones son evidentemente tan esotéricas como el libro al que se refieren, pero no consiguen aferrar los arcarna que pretenden conocer. Toda intención esotérica contiene inevitablemente una contradicción que marca su diferencia con respecto a la mística y a la filosofía: si la ocultación es algo serio y no una broma, entonces debe ser experimentada como tal y el sujeto no puede pretender saber lo que no puede sino ignorar; en cambio, si es una broma, el esoterismo está en tal caso todavía menos justificado.

א Existía ya un telón en los teatros del mundo clásico. No colgaba en lo alto, sin embargo, sino que era levantado desde abajo, como en el telón llamado hoy "a la alemana", y era guardado en un hueco entre la escena y la orquesta. No sé cuándo se comenzó a hacer caer el telón desde las alturas, como si lo que tuviera que esconder la escena teatral y separarla de la realidad proviniera del cielo y no de la tierra, como en los teatros antiguos. Hoy el telón se abre casi siempre horizontalmente a partir del centro, como una cortina doble. No es seguro que sea posible atribuir un sentido a estos cambios en el movimiento del telón de escena. En todo caso, el telón o el velo, que en el frontispicio del Leviathan esconde el centro simbólico del poder, es sostenido en lo alto por dos nudos y provendría por tanto del cielo y no de la tierra.

Justo después de la cita latina, que constituye de algún modo el lema del emblema (en la tradición de la literatura emblemática, en la que se inscribe este frontispicio, la imagen está siempre acompañada de un lema o cita), vemos una figura gigantesca, cuyo torso -la única parte visible de su cuerpo- está formado por una multitud de pequeñas figuras humanas, según la doctrina hobbesiana de la convención que unifica a la multitud "en una sola y misma persona" ( ibid., XVII). El gigante porta una corona en la cabeza y sostiene en la mano derecha una espada, símbolo del poder temporal, y en la izquierda un báculo pastoral, símbolo del poder espiritual o eclesiástico, como Hobbes prefiere decir. Hans Barion ha observado que esta figura es simétricamente inversa a las representaciones medievales de la Iglesia, en las que la mano derecha sostiene el pastoral y la izquierda la espada.

En el primer plano, de modo que cubra el resto del cuerpo del gigante, se ve un paisaje montañoso, salpicado de aldeas, y sobre todo las imágenes de una ciudad, en la cual se reconoce claramente la catedral (en la parte izquierda, que corresponde al pastoral) y la fortaleza (en la parte derecha, que corresponde a la espada).

La parte inferior del frontispicio, separada por una especie de marco de la parte superior, contiene, en correspondencia con los brazos del gigante, una serie de pequeños emblemas, cinco de cada lado, que están referidos al poder temporal (una fortaleza, una corona, un cañón, una panoplia de armas y estandartes, y finalmente una batalla) y al poder eclesiástico (una iglesia, una mitra de obispo, los rayos de la excomunión, los símbolos de los silogismos lógicos y una especie de concilio). Es en medio de estas dos series de emblemas en donde se encuentra suspendido el telón con el título del libro.

3. Una interpretación del emblema tiene que empezar con la figura del gigante-Leviatán. Los estudiosos se han detenido tan constantemente en su significado como símbolo del Estado que han omitido plantearse algunas preguntas evidentes, concernientes, por ejemplo, a su posición. ¿Dónde se sitúa el Leviatán con respecto a los demás elementos que componen la imagen?

En un estudio ejemplar, Reinhard Brandt intentó dibujar la parte del cuerpo del gigante oculta a las miradas, siguiendo las proporciones del canon vitruviano (es decir, imaginando que la cabeza corresponde a un octavo del cuerpo entero) (Brandt, pp. 211-212; fig. 3). El resultado es una figura humana cuyos pies parecen flotar exactamente en la parte del frontispicio en que está inscrito el nombre de "Thomas Hobbes of Malmesbury". He dicho "flotar", porque no se sabe exactamente sobre qué descansan, si es sobre la tierra o sobre el agua. Si suponemos, como parece verosímil, que más allá del paisaje montañoso se extiende el mar, esto concordaría perfectamente con el hecho de que, en la tradición bíblica, mientras que Behemot es un animal terrestre, Leviatán es un animal marino, una especie de pez enorme o una ballena, incluso si no es posible "pescarlo con el anzuelo" (Bramhall, que en su polémica maliciosa contra Hobbes sugiere que el Leviatán del libro, "ni carne ni pez [...], mezcla de un Dios, de un hombre y de un pez", sea el propio Hobbes, afirma que "el verdadero Leviatán es una ballena": Bramhall, passim). La hipótesis de Schmitt, según la cual la oposición Behemot/Leviatán correspondería a la oposición geopolítica fundamental entre tierra y mar, encontraría así una confirmación en el frontispicio.

4. Este emblema presenta otra anomalía, no menos enigmática que la precedente y vinculada a ella con toda probabilidad: la ciudad, con excepción de algunos guardias armados y dos figuras bastante particulares situadas cerca de la catedral, de las que muy pronto vamos a ocuparnos, está completamente privada de sus habitantes. Las calles están perfectamente vacías, la ciudad está deshabitada, nadie vive en ella. Una posible explicación es que la población de la ciudad se ha transferido íntegramente al cuerpo del Leviatán: pero esto implicaría que no sólo el soberano, sino tampoco el pueblo tiene su lugar en la ciudad.

El emblema político del frontispicio contiene por tanto enigmas o acertijos que debemos buscar resolver: ¿por qué el Leviatán no permanece en la ciudad? Y ¿por qué la ciudad está deshabitada? Antes de intentar responder, convendrá examinar los resultados de otro estudio, que ponen en cuestión la consistencia misma del hombre artificial "llamado Common-wealth o Estado".

Que el Leviatán haya sido concebido como un artefacto, comparable, como Hobbes lo sugiere en la introducción, a un autómata o a "una máquina movida por sí misma con resortes y ruedas, como un reloj", era perfectamente conocido; pero lo que deja entender el estudio de Malcolm es que no se trata de un aparato mecánico, sino, más bien, de un dispositivo óptico. El cuerpo gigantesco del Leviatán, formado por innumerables pequeñas figuras, no es una realidad, aunque fuera artificial, sino una ilusión óptica, a mere phantasm, como lo definía de manera polémica Bramhall. Y, no obstante, conforme al prestigio creciente que la óptica va adquiriendo en aquellos años como paradigma científico, el artificio es eficaz, porque permite conferir una unidad a una multiplicidad.

La unificación de la multitud de los ciudadanos en una única persona es algo como una ilusión de perspectiva, la representación política es sólo una representación óptica (pero no por esto menos eficaz).

6. El enigma que plantea el emblema al lector es el de una ciudad vaciada de sus habitantes y de un Estado situado más allá de sus confines geográficos. ¿Qué puede corresponder, en el pensamiento político de Hobbes, a este aparente rompecabezas?

La contradicción aparente con el dictado del De Cive se resuelve fácilmente si se distingue, como hace Hobbes, entre la "multitud desunida" ( disunited multitude) que precede a la convención y la "multitud disuelta" ( dissoluta multitudo) que la sigue. La constitución de la paradoja populus- rex es un proceso que va de una multitud y vuelve a una multitud: pero la multitudo dissoluta, en la que el pueblo se ha disuelto, no puede coincidir con la disunited multitude y pretender poder nombrar un nuevo soberano. El círculo multitud desunida/pueblo-rey/multitud disuelta está quebrado en un punto y el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.

8. Ahora, podemos comprender por qué, en el emblema, el cuerpo del Leviatán no puede permanecer en la ciudad sino que flota en una especie de no-lugar, y por qué la ciudad está privada de habitantes. Es un lugar común decir que, en Hobbes, la multitud no tiene un significado político, que es lo que debe desaparecer para que el Estado pueda existir. Pero, si nuestra lectura de la paradoja es correcta, si el pueblo, que ha sido constituido por una multitud desunida, se disuelve nuevamente en una multitud, entonces ésta no solamente preexiste al pueblo/rey sino, como multitudo dissoluta, continúa existiendo después de él. Lo que desaparece es más bien el pueblo, que se ha transferido a la persona del soberano, y por tanto "reina en toda ciudad", pero sin poderla habitar. La multitud no tiene un significado político, ella es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad; y no obstante, en la ciudad sólo hay la multitud, porque el pueblo se ha desvanecido ya siempre en el soberano. En cuanto "multitud disuelta", es, no obstante, literalmente irrepresentable - o más bien puede ser representada sólo indirectamente, como sucede en el emblema del frontispicio.

Habíamos evocado la presencia curiosa, en la ciudad vacía, de los guardias armados y de dos personajes, cuya identidad ha llegado la hora de revelar. Francesca Falk ha llamado la atención sobre el hecho de que las dos figurillas que se encuentran de pie frente a la catedral portan la máscara picuda característica de los médicos de la peste. Este detalle había sido notado por Bredekamp, que no había extraído ninguna consecuencia; Francesca Falk en cambio subraya con razón el significado político (o biopolítico) que adquirían los médicos durante una epidemia: su presencia en el emblema recuerda "la selección y la exclusión, así como la aproximación, en la misma imagen entre epidemias, salud y soberanía" (Falk, p. 73). La multitud irrepresentable, semejante a la masa de los apestados, puede ser representada sólo a través de los guardias que vigilan su obediencia y por los médicos que la cuidan. Ella permanece en la ciudad, pero sólo como el objeto de los deberes y de los cuidados de aquellos que ejercen la soberanía.

De aquí proviene la idea de que la multitudo dissoluta, que habita la ciudad bajo el dominio del Leviatán, pueda ser asimilada a la masa de los apestados, que hay que cuidar y gobernar. Que la condición de los súbditos del Leviatán sea de algún modo asimilable a la de los enfermos está por otra parte implícito en un pasaje del capítulo XXXVIII en donde, comentando Isaías 33, 24, Hobbes escribe que, en el Reino de Dios, la condición de los habitantes es no estar enfermos (" The condition of the saved, the inhabitant shall not say: I am sick "), como si, por el contrario, la vida de la multitud en el reino profano estuviera necesariamente expuesta a la peste de la disolución.

Así pues, el pueblo es lo absolutamente presente que, en cuanto tal, nunca puede estar presente y sólo puede, por tanto, ser representado. Si, a partir del término griego que designa al pueblo, demos, llamamos "ademia" a la ausencia de un pueblo, entonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en condición de ademia perpetua.

13. En el pasaje que acabamos de citar, Schmitt evoca "la interpretación judía tradicional" del Leviatán. En el curso de su estudio, precisa esta alusión. Según la tradición judío-cabalística, escribe, el Leviatán representa "la Bestia de las mil colinas (Salmo 50, 10), a saber, las naciones paganas. La historia del mundo aparece aquí como un combate que las naciones paganas se libran entre ellas. En particular, Leviatán, es decir, las potencias marítimas, lucha contra las potencias terrestres, es decir, Behemot [...]. Pero los judíos se mantienen a distancia y observan cómo las naciones del mundo se exterminan mutuamente; para ellos, los judíos, su masacre recíproca es conforme a la ley y casher: es por esto que comen la carne de las naciones matadas y sacan vida de ellas" (Schmitt 3, pp. 17-18).

Con toda evidencia, se trata de una falsificación antisemita de una tradición talmúdica (¡no cabalística!) sobre el Leviatán, distorsionada intencionalmente por Schmitt. Según esta tradición, que se encuentra en numerosos pasajes del Talmud y del Midrash, en los días del mesías, Leviatán y Behemot, los dos monstruos de los orígenes, combatirán uno contra otro y morirán ambos en la lucha. Entonces, los justos prepararán un banquete mesiánico, en el curso del cual comerán la carne de las dos bestias. Es probable que Schmitt conociera esta tradición escatológica, a la cual se refiere en un artículo más tardío, cuando evoca "la espera cabalística del festín mesiánico, en el cual los justos se alimentarán con la carne del Leviatán muerto" ( ibid., p. 142).

Que se trate de un concepto plenamente político y que la escatología tenga por tanto en Hobbes un significado político concreto, está confirmado en el capítulo XXXVIII: " Lastly, seeing it hath been already proved out of diverse evident places of Scripture, in the thirty-fifht chapter of this book, that the kingdom of God is a civil Common-wealth, where God himself is Sovereign, by vertue first of the Old, and since of the New Covenant, wherein He reigneth by his Vicar or Lieutenant; the same places do therefore also prove that after the coming again of our Saviour in his majesty and glory to reign actually and eternally, the kingdom of God is to be on earth" ( ibid., XXXVIII).

Naturalmente, según Hobbes, como según Pablo y las Escrituras, el Reino de Dios sobre la tierra se realizará sólo en el momento de la segunda venida de Cristo y hasta entonces los análisis de los libros precedentes del Leviatán siguen siendo válidos. No obstante, es imposible leer la teoría del Estado de Hobbes como si la tercera parte del libro, que contiene los principios de lo que él llama la "política cristiana" ( The Principles of Christian Politics) nunca hubiera sido escrita. La afirmación de Bernard Willms según la cual "la teología política es el schibboleth de la Hobbes-Forschung" (Willms, p. 31) debe ser precisada en el sentido de que la teología política aparece en Hobbes desde una perspectiva definitivamente escatológica.

15. Es desde esta perspectiva que los enigmas del frontispicio del libro pueden encontrar su solución. Si miramos de nuevo la imagen del Leviatán, notaremos que, curiosamente, los pequeños cuerpos que constituyen el cuerpo del gigante están ausentes de su cabeza, lo cual contrasta con los paralelos iconográficos antiguos y modernos que ha sugerido Horst Bredekamp en su indagación sobre el frontispicio, donde las pequeñas figuras se concentran precisamente en la cabeza (Bredekamp, passim) (fig. 6). Esto parece implicar que el Leviatán es literalmente la "cabeza" de un body political que está formado por el pueblo de los súbditos, que, como hemos visto, no tienen un cuerpo propio, sino que existen de hecho sólo en el cuerpo del soberano. Pero esta imagen proviene directamente de la concepción de Pablo, presente en varios pasajes de sus Epístolas, según la cual Cristo es el jefe ( kephale, la "cabeza") de la ekklesia, es decir, de la asamblea de los fieles: "Él (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la asamblea [ he kephale tou somatos tes ekklesias]" ( Col., 1, 18); "Cristo es la cabeza, cuyo cuerpo entero recibe concordia y cohesión por todo tipo de articulaciones que lo alimentan y lo edifican en función de la actividad de cada miembro" ( Ef., 4, 15-16); "El marido es la cabeza de la mujer, como Cristo es la cabeza de la asamblea y el salvador del cuerpo" ( ibid., 5, 23); y por último, en donde falta la imagen de la cabeza, pero de la multitud de los miembros de la comunidad se dice que "nosotros los muchos somos un solo cuerpo en Cristo, pero uno por uno somos miembros los unos de los otros" ( Rm., 12, 5).

Si tomamos en serio la afirmación hobbesiana según la cual el Reino de Dios no debe ser entendido metafóricamente, sino a la letra, esto significa que en el fin de los tiempos la ficción cefálica del Leviatán podría ser cancelada y el pueblo recobrar su cuerpo. La cesura que divide el body political -sólo visible en la ficción óptica del Leviatán, pero de hecho irreal- y la multitud real, aunque políticamente invisible, será finalmente colmada en la Iglesia perfecta. Pero esto significa también que, hasta entonces, ninguna unidad real, ningún cuerpo político, es verdaderamente posible: el body political puede solamente disolverse en multitud y Leviatán cohabitar hasta el fin con Behemot, es decir, con la posibilidad de la guerra civil.

א Es de notar que, en los Evangelios, la multitud que rodea a Jesús nunca se presenta como una entidad política -como un pueblo- sino siempre en los términos de una masa o de una "muchedumbre". En el Nuevo Testamento, encontramos así tres palabras para "pueblo": plethos, lat. multitudo, 31 veces; ochlos, lat. turba, 131 veces; laos, lat. plebs, 142 veces (este último término se volverá en el vocabulario ulterior de la Iglesia un verdadero término técnico: el pueblo de Dios como plebs Dei). Falta el término con valor político demos (populus), como si el acontecimiento mesiánico transformara ya siempre al pueblo en una multitudo o en una masa informe. De modo análogo, la constitución del mortalis Deus en la ciudad de Hobbes está seguida de la disolución inmediata del cuerpo político en una multitud. La tesis teológico-política de Hobbes según la cual, hasta la segunda venida de Cristo, no puede haber sobre la tierra un Reino de Dios con valor de Common-wealth político implica que, mientras tanto, la Iglesia existe solamente en potencia ("los elegidos [...], mientras vivan en este mundo, constituyen solamente en potencia una Iglesia, que no existirá en acto antes de que sean separados por los réprobos y se reúnan en torno suyo en el día del juicio": Hobbes 2, XVII, 22).

16. Es el momento de examinar el texto del Nuevo Testamento en el que la tradición ha visto de manera unánime la descripción del conflicto escatológico que precede inmediatamente a la instauración del Reino de Dios y sin el cual una comprensión del pensamiento político de Hobbes permanecería incompleta: la segunda Epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola, Pablo, hablando a los tesalonicenses de la parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías y por el otro a dos personajes que él llama "el hombre de la anomia" ( ho anthropos tes anomias, literalmente "el hombre de la ausencia de ley"), y "aquel que retiene" ( ho katechon): "Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia [ ho anthropos tes anomias], el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, monstrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia [ mysterion tes anomias, que la Vulgata traduce como mysterium iniquitatis] está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces que el impío [ anomos, literalmente "el sin-ley"] será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca" (2 Tes., 2, 2-8).

Cuando la Iglesia no había cerrado aún su despacho escatológico, la identificación de los dos personajes en cuestión, "aquel que retiene" y "el hombre de la anomia", solicitó de modo especial la perspicacia hermenéutica de los Padres, desde Ireneo hasta Jerónimo y de Hipólito a Ticonio y a Agustín. Mientras que el segundo había sido unánimemente identificado con el Anticristo de la primera Epístola de Juan, el primero, según una tradición que Agustín comenta ampliamente en el De Civitate Dei, había sido identificado con el Imperio romano. Es a esta tradición que se refiere Schmitt, que ve en la doctrina del katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano: "La fe en un poder que retiene el fin del mundo -escribe- constituye el único puente que puede conducir de la parálisis escatológica de todo devenir humano hasta una potencia grandiosa como la del Imperio cristiano de los reyes germánicos" (Schmitt 4, p. 44). Y es en esta tradición "catecóntica" donde él coloca la teoría hobbesiana del Estado.

Es conocida la tesis de Schmitt según la cual los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis debe ser precisada en el sentido de que secularizados están hoy esencialmente los conceptos escatológicos (que se piense en la centralidad del concepto de "crisis", es decir, del término fundamental de la escatología cristiana, el Juicio final: Koselleck 1). La política contemporánea se funda en este sentido en una secularización de la escatología. Nada más extraño al pensamiento de Hobbes, que deja a la escatología su concreción y su situación propia. No es la confusión de lo escatológico con lo político, sino una relación singular entre dos poderes autónomos lo que define la política hobbesiana. El reino del Leviatán y el Reino de Dios son dos realidades políticas autónomas, que nunca deben confundirse: y sin embargo, están escatológicamente covinculadas, en el sentido de que el primero tendrá que desaparecer necesariamente cuando el segundo se realice.

La escatología hobbesiana presenta aquí una afinidad singular con aquella que Benjamin articuló en el Theologisch-politisches Fragment. También para Benjamin, el Reino tiene sentido sólo como eschaton y no como elemento histórico ("desde un punto de vista histórico, el Reino de Dios no es meta, sino término"); y, también para Benjamin, la esfera de la política profana es enteramente autónoma con respecto al Reino de Dios. Sin embargo, para Benjamin al igual que para Hobbes, la política profana no tiene, con respecto al Reino, ninguna función catecóntica: por el contrario, lejos de frenar el advenimiento, es, escribe Benjamin, "una categoría de su avecinarse más silencioso".

Es tal vez por una ironía de esta naturaleza que el Leviathan -este texto tan densamente y, tal vez, tan irónicamente escatológico- se haya vuelto uno de los paradigmas de la teoría moderna del Estado. Pero es cierto que la filosofía política de la modernidad no podrá salir de sus contradicciones si no toma consciencia de sus raíces teológicas.

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Créditos de las ilustraciones

Figura 1: Frontispicio de la 1a edición del Leviathan de Thomas Hobbes, 1651, © Leemage.

Figura 2: Abraham Bosse, frontispicio del Leviathan de Thomas Hobbes, 1651, copia manuscrita, British Library, Mss Egerton, 1910, © Leemage.

Figura 3: extraída de Reinhardt Brandt, "Das Titelblatt des "Leviathan" und Goya's "El gigante"", en Udo Bermbach y Klaus-Michael Kodalle (dir.), Furcht und Freiheit. Leviathan-Discussion 300 Jahre nach Thomas Hobbes, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1982

Figura 4 (en dos archivos): extraídas de Noel Malcolm, "The Titlepage of "Leviathan". Seen in a Curious Perspective", en The Seventeenth Century, XIII, 2, 1998.

Figura 5: Lambeli de Saint-Omer, Liber Floridus (env. 1120), © Bridgeman Images.

Figura 6: extraída de H. Bredekamp, Thomas Hobbes, Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder, Berlín, Akademie-Verlag, 2003.

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Giorgio Agamben / Leviatán y Behemot (capítulo 2 de Stasis [Homo sacer II, 2])

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Artillería Inmanente publica a continuación la traducción castellana del ensayo de Giorgio Agamben que corresponde al segundo capítulo del último de los libros en aparecer para el proyecto Homo sacer: Stasis. La guerra civil como paradigma político. Homo sacer, II, 2 (2015, Bollati Boringhieri, Turín).

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Leviathan, o La materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil fue escrito por Thomas Hobbes en 1651

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Comentarios sobre el texto de Jürgen Habermas, LP.

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De Aristóteles a Maquiavelo según Jürgen Habermas by Historia del Pensamiento Político

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De Aristóteles a Maquiavelo según Jürgen Habermas by Historia del Pensamiento Político

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Comentarios sobre el Capítulo 1 de Teoría y Praxis de J. Habermas, La doctrina clásica de la política y su relación con la filosofía

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En Política y Perspectiva, el autor analiza la autonomía de la teoría y de la acción política en relación a la ética a partir de la obra de Maquiavelo.

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Una introducción a la lectura de El Príncipe

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Una introducción a la lectura de El Príncipe

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Breve introducción a la lectura de El Príncipe de Maquiavelo by Historia del Pensamiento Político

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Breve introducción a la lectura de El Príncipe de Maquiavelo by Historia del Pensamiento Político

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Presentación e indicaciones para la lectura de El Príncipe de Maquiavelo

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Su obra maestra, El príncipe, escrita en 1513, revolucionó el modo de pensar la acción política

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Habermas habla del pasaje de la concepción clásica de la política a la concepción moderna

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Habermas habla del pasaje de la concepción clásica de la política a la concepción moderna

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Teoría y praxis, Capítulo 1

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Annick Stevens habla del texto de Hannah Arendt.
Marseille, mayo de 2017

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Video 3 Annick Stevens- Hannah Arendt y la condición humana

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Annick Stevens habla del texto de Hannah Arendt.
Marseille, mayo de 2017.

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Video 2 Annick Stevens- Hannah Arendt y la condición humana

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Annick Stevens habla del texto de Hannah Arendt, Marseille, mayo de 2017

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Video 1- Annick Stevens- Arendt y la condición humana

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Hannah Arendt analiza el "modo de hacer" política en el mundo griego antiguo

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Arendt. Resúmen en audio de La Promesa de la Política, Silvina Munné.mp3

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Una aproximación al libro VII de la Política

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Una aproximación al libro VII de la Política

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A- Aristóteles. Libro VII Ricardo Ramos.mp3

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El concepto de ciudadanía en la teoría política de Aristóteles

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El concepto de ciudadanía en la teoría política de Aristóteles

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Guía básica para crear una vídeo-presentación genial

ARISTÓTELESLIBRO IIICap. 1, 2, 3

"Puesto que la ciudad está compuesta de elementos,como también otro todo compuesto de muchas partes,es evidente quelo primero que debe estudiarse es el ciudadano"Aristóteles III, I, 1274 b2 ss.

La Política Libro III. Cap. 1, 2, 1275 a

-EL CIUDADANO-EL CIUDADANÍA-LA CIUDAD

CONCEPTOS CENTRALES DEL LIBRO III

-Definición de ciudadano-Atributos que definen al ciudadano Hannah Arendt

EL CIUDADANO

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TIPOS DE CIUDADANÍA- Por adopción habitantes de la polis incorporadosmediante reformas legislativas;-Por nacimiento el nacido de madre y padre ateniense, criterio que define al ciudadano ateniense.

-Ser varón -Mayor de 20 años -Ser hijo de padre y madre ateniense -Ser libre Destinado al ámbito público Bios Politikos

¿QUIÉN ES CIUDADANO ATENIENSE?

LA CIUDADEs un conjunto de tales ciudadanossuficiente para vivir en autarquía. Para ser miembro de ella, hay que tener acceso a ciertos derechos que brinda el ser poseedor de la ciudadanía. El político debe saber cuál es la extensión que conviene, y si ésta debe tener una o más razas.

Muchas graciasISPJVGDepartamento de HistoriaCátedra de Historia del Pensamiento PolíticoProfesora Liliana Ponce2020

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¡Gracias!

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Aristóteles La Política L III by MARISA FERNÁNDEZ on Genially

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Guía básica para crear una vídeo-presentación genial ARISTÓTELESLIBRO IIICap. 1, 2, 3 "Puesto que la ciudad está compuesta de elementos,como también otro todo compuesto de muchas partes,es evidente quelo primero que debe estudiarse es el ciudadano"Aristóteles III, I, 1274 b2 ss. La Política Libro III. Cap.

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La política, un modo de actuar propiamente humano

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La política, un modo de actuar propiamente humano

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Historia del pensamiento políticoLa actividad política, un "modo de actuar" propiamente humano,De Aristóteles a H. Arendt,Condición humana#Naturaleza humana,"Modo de Ser" propio del Hombre#Esencia del Hombre,La actividad política como"modo de actuar" propiamente humano,"Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella , y sólo ésta depende por entero de la constante presencia de los demás"(Hannah Arendt, La condición humana, 1958, II.1.),1- El hombre es un "ser-en-el-mundo"que comparte un "mundo común",Ser y Tiempo (1927):Dos estructuras existenciarias,,2- La coexistencia con lxs demás en cuanto"ser-con-otros","Modo de Ser" propio del Hombre#Esencia del Hombre,¿Qué es la Política? (1997)Was ist Politik?,La vida política reposa sobre un hecho:la pluralidad humana,La política trata de la comunidad y de la reciprocidad de seres diferentes,La acción política,una modalidad de la vida activa,Vida Contemplativa:Vida intelectual/Vida del espíritu,Vida activa:Labor/Trabajo/Acción,La accionPolítica,Actuar "entre" hombres iguales y diferentesEspacio PúblicoUso de la PalabraPraxis/Lexis,- LIBERTAD,- PLURALIDAD,Condiciones de la verdaderaacción política ,Liberación de la labor y del trabajo,Igualdad y Diversidad,La acción política está enlazada a la condición humana de laNatalidad,- Capacidad de comenzar algo nuevo- Afirmación de la identidad personal (Quién soy yo?),La acción política es "la acción"por excelencia,Praxis y Lexis(dos modalidades del estar-juntos)El hombre es un animal políticoEl hombre es un animal dotado de lógos(Política, Libro I),El lógos difiere de la voz o el gritoLa pólis es una comunidad de normas y de sentido,La "naturalidad" dela vida en comunidad,Dos modos de "vivir-juntos"(de relacionarse "los unos con los otros")Casa (oikos)Ciudad (pólis),Dos maneras de gobernar:- la monarquía- el gobierno de los ciudadanos,Política, Libro I,Esfera pública # Esfera privada,Espacio público:lugar de visibilidad,Una existencia políticamente humana,Actuar: deliberar y tomar decisiones,Vida privada:privación de la libertad política(sumisión al reino de la necesidad), Politicidad Fragilidad,Imprevisibilidad e Irreversibilidad de los actos humanosIncertidumbre de los asuntos humanosInscripción temporal de la acción,Una existencia arriesgadamentehumana,Bibliografía sugerida:,- Aristóteles (1988) La Política. Madrid, Ed. Gredos.Libro 1 Cap 1. pp. 43-53Libro 3 Capítulos 1, 2 y 3, pp. 151-160Libro 7: Capítulos 1, 2 y 3, pp. 399-409- Arendt, Hannah (2008) La promesa de la política. Barcelona, PaidósCap. "Sócrates",Historia del Pensamiento Politico- Departamento de Historia- Comisiones A y D

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La actividad política según H. Arendt by catedradelponce on Genially

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Historia del pensamiento políticoLa actividad política, un "modo de actuar" propiamente humano,De Aristóteles a H.

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La ética y la política son, para Aristóteles, ciencias prácticas, saberes que investigan el modo recto de comportarse los agentes humanos capaces de decidir libremente sobre sí mismos.

Esta capacidad de decisión libre no debe darse por suministrada por la naturaleza, puesto que el hombre natural está sometido a las necesidades de subsistencia y reproducción, y en ese ámbito carece de poder de decisión (no puede decidir no ser productivo, pues en tal caso no subsistiría).

1. La polis y la política

El orden en el cual se solventan esas necesidades primarias es el de lo que Aristóteles denomina el "hogar" (oikos), el ámbito de lo "económico". Pero Aristóteles señala como la invención más beneficiosa para la especie la de quienes crearon lapolis, que justamente comienza allí donde los hombres ya tienen suficiente para sobrevivir (es decir, no tienen que vivir anclados a la necesidad natural) y pueden empezar, por tanto, a decidir libremente sobre el género de vida que quieren vivir.

Este umbral, que ya no es el de la supervivencia sino el de la "buena vida" o "vida digna", señala lo que Aristóteles entiende por política, un saber al que reconoce la absoluta primacía entre las ciencias prácticas.

"Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y toda elección libre parecen tender a algún bien. [...] Si, por tanto, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él [...], es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. [...] Si es así, debemos intentar determinar, al menos esquemáticamente, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política".

Aristóteles: Ética a Nicómaco, 1094a-b. Gredos, Madrid, 1985.

En las primeras páginas de la Política, Aristóteles indica el sentido en el cual la ciudad -a pesar de ser cronológicamente posterior a otras formas de asociación humana, como la tribu o la familia- es, sin embargo, superior a ellas y anterior en jerarquía en la medida en que ella "realiza" las potencialidades del hombre en cuanto tal.

"Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien [...], es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la superior entre todas y la que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica".

Aristóteles: Política, 1252a. Gredos, Madrid, 1988.

La prueba que de ello presenta Aristóteles es la célebre distinción entre los hombres y los animales en cuanto a sus medios expresivos:

1)Los animales tienen voz; es decir, pueden comunicar los unos a los otros sus sentimientos de dolor y placer, pues además del alma vegetativa propia de las plantas poseen también un alma sensitiva o sensible.

2)Pero solo los hombres tienen palabra (logos) para discurrir acerca de lo justo y de lo injusto, de lo bueno y de lo malo, de lo conveniente y lo inconveniente. En otras palabras, solo los hombres dan al sentido de "bueno" (por ejemplo, al hablar de "vida buena") una interpretación moral y política, y no únicamente natural o económica.

"El hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza alcanza a tener sensación de dolor y de placer y a indicárselo los unos a los otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, solo él, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores".

Aristóteles: Política, 1253a. Gredos, Madrid, 1988.

A la hora de definir la virtud, Aristóteles procede a determinar el género de cosas al que pertenece la virtud. Se dice de la virtud que es una "afección del alma"; es decir, que se incluye en esa clase de cosas que ocurren en el alma. Ahora bien, en el alma encontramos al menos las tres clases de afecciones siguientes: facultades, pasiones y hábitos:

1)Sería inadecuado considerar la virtud como una facultad, puesto que a nadie se le llama bueno o malo (en sentido ético) por tener una facultad o carecer de ella.

2)Igualmente, sería erróneo considerarla una pasión, pues nadie es virtuoso ni vicioso por sentir tales o cuales pasiones (sino, en todo caso, por lo que hace como consecuencia de tales sentimientos).

3)Por tanto, la virtud solo puede ser un hábito, lo cual es de la mayor importancia, porque vuelve a recordarnos lo que dijimos antes sobre el modo de "ser en el tiempo" de los mortales, de su conducta y de su lenguaje. A diferencia de los dioses, los hombres no pueden ser buenos "de una vez por todas" o "de una vez para siempre", sino que en ellos la

bondad, como la maldad, tiene que darse "una vez tras otra" y, por tanto, solo puede entrar en su carácter convirtiéndose en un hábito.

En concreto, la virtud es para Aristóteles el hábito de elegir (en las pasiones y facultades que inclinan a la acción) el "término medio" de acuerdo con la razón (es decir, con el logos): no es bueno quien se enfada ni quien no se enfada, sino quien se enfada en la medida en que ha de hacerlo, con quien debe enfadarse y cuando procede, y así con respecto a todas las demás afecciones.

Naturalmente, al lector moderno le deja insatisfecho esta fórmula, pues inmediatamente se pregunta: ¿cómo elegir el término medio según la razón? Pero ello no constituye un problema en el contexto aristotélico, que no es el de una subjetividad atormentada en liza consigo misma, sino el de la plaza pública, el espacio político de la deliberación racional mediada por el lenguaje y sometida al veredicto del logos.

"Ser bueno" se dice a menudo en la Grecia antigua en un sentido no específicamente ético (es una "buena" flecha la que cumple a la perfección su papel de flecha, y es un "buen" pianista o un "buen" tenista quien realiza estas funciones de acuerdo con normas de excelencia colectivamente compartidas), pero ¿qué sería lo propio del hombre en cuanto hombre?

3. La felicidad

También hemos indicado anteriormente que lo propio del hombre, lo exclusivo de él es, para Aristóteles, la actividad teórica, el conocimiento intelectual, el ejercicio del pensamiento (en el sentido de que la teoría es una modalidad de práctica, un género de vida elegido o elegible)./

Aristóteles se interesa por las virtudes de la "parte racional" del alma, especialmente las virtudes intelectuales que apuntan al conocimiento de la verdad y que pueden adquirirse mediante instrucción. Pero la importancia que Aristóteles concede a la superioridad de la vida teórica no puede hacernos olvidar que se trata solamente de una "imitación" del dios; es decir, que la vida de hombre no puede ser únicamente teórica, del mismo modo que "sustancia" no puede ser el único sentido de la palabra "ser".

Para Aristóteles, como para Platón, la práctica de la virtud debe conducir a la felicidad, pues la felicidad es aquello que se quiere absolutamente, no como medio para algo mejor sino como un fin en sí mismo.

La felicidad no reside en la inmortalidad del alma, pues lo único inmortal o subsistente en el tiempo son las especies y los géneros (la especie humana, no los individuos que la componen), sino en el bienestar consigo mismo y con los demás.

A esta concepción de la felicidad subyace, sin duda, la extrema importancia que Aristóteles atribuye a los ideales griegos de autonomía y de autarquía; es decir, del hombre que es libre para conducir su vida y que valora, tanto como la justicia y la verdad, la amistad y la libertad, que, lejos de obtenerse separándose de los semejantes, solo pueden ganarse habitando entre ellos "políticamente".
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Navarro Cordón, Juan Manuel y Pardo, José Luis. Historia de la Filosofía, Madrid, Anaya, 2009

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La ética y la política son, para Aristóteles, ciencias prácticas, saberes que investigan el modo recto de comportarse los agen­tes humanos capaces de decidir libremente sobre sí mismos.

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Aristóteles nació en Estagira, una pequeña localidad macedonia en el 384 AC y murió en el exilio, en Eubea, en la isla de Calcis.