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1. Ana Cristina

2. Caio Sousa

3. Evelen Quéren

4. Francisca Necí

5. Francisco Anderson

6. Jamile Sales

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1. Daniel Desiderio
2. Clecio Farias
3. Karine
4. Pedro Rafael
5. João Pedro
6. Gabriel Marques

Nome completo: Johanna Arendt
Escola/Tradição: Filosofia continental
Data de nascimento: 14 de outubro de 1906
Local: Linden-Limmer, Reino de Hanôver, Império Alemão (hoje Hanôver, Baixa Saxônia, Alemanha).
Morte: 4 de dezembro de 1975 (69 anos)
Local: Nova Iorque, Estados Unidos.
Principais interesses: Teoria política, Modernidade, Filosofia da história.

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1. Clara Lourenço
2. Kailane Sousa
3. Augusto Santos
4. Ketheley
5. Thayssa Elen
6. Antônia Beatriz

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1. Kadyjha Correia
2. Davila Pinto
3. Marly Gomes
4.Isabelly Germano
5. Gabi
6. Mariêta Beatriz

Filósofa política alemã de origem judaica, uma das mais influentes do século XX. A privação de direitos e perseguição de pessoas de origem judaica ocorrida na Alemanha a partir de 1933, assim como o seu breve encarceramento nesse mesmo ano, fizeram-na decidir emigrar.
Nascimento: 14 de outubro de 1906, Linden - Mitte, Hanôver, Alemanha.
Falecimento: 4 de dezembro de 1975, Upper West Side, Nova Iorque, Nova York, EUA.

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Nome completo: Johanna Arendt     Data de nascimento: 14 de    outubro de 1906                                   Local:  Linden-Limmer, Reino de Hanôver, Império Alemão (hoje Hanôver, Baixa Saxônia, Alemanha)

Morte:   4 de dezembro de 1975 (69 anos)                                                 Depois da morte de seu pai, em 1913, foi educada de forma bastante liberal por sua mãe, que tinha tendências social-democratas. Nos círculos intelectuais de Königsberg nos quais se criou, a educação de meninas era comum. Através de seus avós, conheceu o judaísmo reformista. Não pertencia a nenhuma comunidade religiosa, mas sempre se considerou judia, inclusive participando do movimento sionista.                             VIDA ACADÊMICA:                    estudou em uma escola para meninas, o Luiseschule, é apresentado como indicativo de seu interesse em política: foi expulsa por insubordinação, após propor um boicote às aulas de um professor que a ofendeu.                      ingressou na Universidade de Berlin, em condição especial, e lá estudou latim, grego e teologia. Recebeu vários convites para palestrar e atuar como professora em muitas outras universidades, sendo o período em que atuou na Universidade de Chicago (1963–1967) e na Nova Escola de Investigação Social de Nova Iorque (1967–1975) suas últimas ocupações docentes.         https://brasilescola.uol.com.br/biografia/hannah-arendt.htm

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No livro escrito a partir da cobertura do julgamento de Adolf Eichmann, em 1961, Arendt mostrou interesse pelo caso e ofereceu-se para ir a Israel assistir ao julgamento como correspondente da revista The New Yorker. Em Israel, ela percebeu algo que ninguém imaginava. Eichmann não era um monstro cruel e antissemita convicto. Ele era tão medíocre que seria incapaz de ser um monstro. Eichmann era apenas uma pessoa buscando ascensão por meio de um sistema totalitário e teria entrado para a Gestapo para ganhar dinheiro. Arendt ressalta que ele era tão medíocre que nem conseguiu subir para uma patente alta na hierarquia militar.

A obra causou polêmica, sobretudo entre a comunidade judaica, que acusou Arendt de ter minimizado o mal cometido por Eichmann e por nazistas como ele. Também causou polêmica as denúncias que Arendt fez no livro sobre lideranças judaicas que teriam entregado alguns judeus para as forças armadas a fim de salvar outros judeus.

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Filósofa e teórica política contemporânea

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Hannah Arendt foi uma filósofa e teórica política contemporânea. Judia nascida na Alemanha, Arendt vivenciou os horrores da perseguição , o que motivou a sua pesquisa sobre o fenômeno do totalitarismo. Suas principais obras são "As Origens do Totalitarismo", "Eichmann em Jerusalém", "Entre o Passado e o futuro" e "A Condição Humana".

Biografia

Em 14 de outubro de 1906, nasceu Hannah Arendt, em Hannover, Alemanha. Filha de família judaica não praticante, a jovem Arendt passou a ter mais contato com a cultura judaica em sua juventude, por conta da ascensão do antissemitismo (forma de preconceito contra povos semitas, principalmente os judeus) na Europa.

A filósofa Hannah Arendt jovem.

Filha do engenheiro Paul Arendt e de Martha Cohn, Hannah Arendt recebeu uma excelente educação em virtude das boas condições financeiras de sua família. Seu pai era membro do Partido Social-Democrata Alemão, e a educação conferida à filha privilegiava os assuntos políticos.

Arendt mostrou-se inteligente e politicamente ativa desde criança. Na adolescência, liderou um boicote na escola contra um professor que havia a insultado, o que resultou na sua expulsão da instituição. Preparou-se sozinha para entrar na universidade.

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Martin Heidegger, orientador de Hannah Arendt.

Arendt criticou as posturas de Heidegger na época e depois do fim do relacionamento dos dois, mas tinha com Heidegger uma relação de profunda admiração intelectual. Após o fim da Segunda Guerra, Arendt conversou com Heidegger algumas vezes e, nos Estados Unidos, ajudou a difundir o seu pensamento por lá.

Arendt escrevia a sua tese de doutorado, intitulada "O Conceito de Amor em Santo Agostinho", quando Heidegger recomendou que ela fosse para a Universidade de Heidelberg, para ter a orientação do professor Karl Jaspers, que se tornaria amigo de Arendt pelo resto de sua vida.

Em 1930, a filósofa casou-se como também professor de filosofia Gunther Stern. Após três anos, Arendt foi obrigada a refugiar-se com Stern na França em virtude da ascensão do nazismo e do início da perseguição antissemita oficial na Alemanha. A filósofa pertencia à Organização Sionista Alemã |1|, fato que a fez ser presa e interrogada algumas vezes antes de fugir para Paris.

No ano de 1939, a filósofa separou-se de seu marido e, no ano seguinte, casou-se com o historiador anarquista Heinrich Bluecher. Com a ocupação nazista na França, Arendt resolveu fugir. Foi presa em um , onde ficou por alguns meses. Após a sua prisão, a pensadora resolveu fugir de vez, indo viver em Nova Iorque. De 1933 até o fim de sua vida, a pensadora considerou-se uma apátrida |2|, o que marcou intensamente a sua obra.

Morando em Nova Iorque, Arendt escreveu e publicou textos em jornais norte-americanos e trabalhou como editora. Em 1951, conseguiu a cidadania estadunidense, o que lhe permitiu lecionar em universidades. Também nesse ano, a pensadora publicou "As Origens do Totalitarismo", livro que a consagraria com o reconhecimento de seus escritos pela comunidade intelectual. Em 1958, publicou o livro "A Condição Humana".

Entre a década de 1950 e o final da década de 1960, a filósofa atuou como professora convidada para ministrar palestras e cursos em diversas universidades renomadas, como a Universidade de Princeton, a Universidade de Cornell e a Universidade da Califórnia. De 1967 a 1975, Arendt lecionou Filosofia e Política na universidade nova-iorquina New School for Social Research.

Em 1961, publicou "Entre o Passado e o Futuro" e, no mesmo ano, foi enviada a Israel a serviço da revista The New Yorker a fim de acompanhar o julgamento de Adolf Eichman, militar nazista que, após viver quase vinte anos escondido, foi capturado pelo Serviço Secreto Israelense e enviado a um julgamento em Israel. A matéria que escreveu para a revista deu origem ao livro "Eichman em Jerusalém", obra que suscitou polêmicas dentro da comunidade judaica.

Em 1968, a pensadora publicou "Homens em Tempos Sombrios ". Em 1970, sofreu a perda de seu marido, Heinrich Bluecher. Em dezembro de 1975, ela morreu em decorrência de um ataque cardíaco fulminante, aos 69 anos de idade.

Filosofia

Hannah Arendt é um dos casos em que a biografia foi determinante para a constituição de sua obra. Marcada pela perseguição nazista, pelo sofrimento com o antissemitismo desde jovem e pela situação apátrida, a pensadora sentiu-se moralmente obrigada a lutar politicamente em defesa do que acreditava e, mais do que isso, a estudar a fim de entender o totalitarismo, a questão dos direitos políticos e dos Direitos Humanos e os motivos que levaram a humanidade a tomar caminhos tão obscuros no século XX.

As influências intelectuais do pensamento de Arendt remontam a e à questão da filosofia como uma prática e uma atividade moral para permitir que a pessoa conviva consigo mesma. De Santo Agostinho, Arendt herdou uma maneira de enxergar a vida como um conjunto de ações em que se deve ter responsabilidade pessoal por tudo o que se faz. De Kant, herdou os conceitos de cosmopolitismo e de paz perpétua, uma ideia política kantiana - tida como utópica por muitos - em que a humanidade deveria evoluir a fim de buscar a paz geral entre as nações. De Heidegger, Arendt herdou o modo de fazer filosofia do pensador: um "pensar apaixonado", em que o pensamento não seria simplesmente pensar sobre algo, mas seria a essência da vida humana.

Arendt teceu muitas críticas ao marxismo. Ao analisar a estrutura totalitária, perguntou-se como os regimes totalitários chegaram a tal ponto de aniquilar os direitos civis como se não representassem nada. O êxito que o totalitarismo teve durante algum tempo na Alemanha nazista, na Itália e na União Soviética stalinista deveu-se à defesa de Estados-nação fortes, maiores que os indivíduos e a sua coletividade.

Nesse sentido, a obra de Marx ofereceu certo aparato teórico para justificar a inflação do Estado totalitário stalinista. Os regimes totalitários foram caracterizados por uma centralização do poder político, culto a um líder, controle total da vida pública e privada das pessoas e a eleição de um inimigo comum da nação.

Em alguns momentos de sua obra, Arendt pode ser classificada como uma pensadora liberal, não por defender o liberalismo econômico, mas por defender um Estado que esteja lá para garantir os direitos e as liberdades individuais e que jamais permita que a cidadania e os Direitos Humanos sejam afrontados.

Um dos conceitos mais importantes da filosofia de Hannah Arendt é a "banalidade do mal". Immanuel Kant trata a questão do mal em sua obra e coloca em cena o conceito de "mal radical". O mal radical não é assim chamado por ser intenso, mas por estar enraizado em quem o pratica (a palavra radical deriva do termo em latim radix, que significa raiz). O mal radical é aquele que, além de estar preso na pessoa, fundamenta-se no ódio. O antissemitismo nazista era, em geral, um tipo de mal radical.

Figuras como , Heinrich Himmler ou Joseph Goebbels, antissemitas declarados, eram exemplos de pessoas que acreditavam naquilo que estavam fazendo e tinham como finalidade as suas próprias ações, ações essas que se ligam ao mal radical. Porém, outra categoria pode ser observada em algumas pessoas que estavam entre os nazistas: o mal banal.

Para aquele que pratica o mal banal, a ação não se fundamenta em si mesma. A perseguição aos judeus poderia não ser praticada por questão de crença e de princípios enraizados, mas por motivos outros, fora da ação. Uma figura que, para Arendt, representava o mal banal foi Adolf Eichmann, oficial de baixa patente do exército nazista que era responsável por organizar a logística do transporte de judeus para os campos de concentração.

Em sua defesa no tribunal montado em Israel quando Eichmann foi capturado, ele afirmou que fez o que fez não por odiar judeus, mas apenas por cumprir ordens e fazer o seu trabalho. Arendt afirma que Eichmann não foi para o exército por acreditar estar servindo à sua pátria, mas apenas por encontrar no exército uma possibilidade de carreira melhor e mais promissora que a que ele tinha como vendedor autônomo.

Ele não era antissemita, mas se permitiu trabalhar para os nazistas por dinheiro. Segundo Arendt, Eichmann era uma pessoa medíocre, e o mundo estava cheio dessas pessoas medíocres, incapazes de refletir sobre a vida e sobre suas ações. Hannah Arendt, pela primeira vez, não analisou o mal pelo viés moral, mas pelo viés político.

Obras

As principais obras de Hannah Arendt são "As Origens do Totalitarismo", "A Condição Humana", "Eichmann em Jerusalém" e "Entre o Passado e o futuro". Leia um resumo dos principais livros publicados da filósofa:

Nesse livro, a filósofa dedica-se a entender o fenômeno totalitário do século XX. Ela retoma as análises de Montesquieu (pensador consagrado por sua teoria de separação dos três poderes: Poder Executivo, Poder Legislativo e Poder Judiciário) sobre o poder e as formas de governo para introduzir o totalitarismo como uma nova forma, diferente de todas as classificações modernas de Montesquieu. Enquanto o filósofo iluminista francês identificava a honra como característica de estabelecimento do poder na e o orgulho como característica da república, a tirania exercia o poder pelo medo dos governados em relação ao governante e vice-versa.

Para Arendt, o totalitarismo vai além do medo, do orgulho e da honra. As ações e o poder dos regimes totalitários - e mais que isso, a aceitação das pessoas pelos governos que controlavam tudo - aconteciam pelo terror. Eleger um inimigo da nação e incutir nas pessoas a ideia de que, se o inimigo não fosse exterminado, a nação cairia em ruínas era o modo de operar dos regimes totalitários.

Livro que retoma a questão do totalitarismo em algumas partes, "A Condição Humana" faz uma análise do que é ser humano a partir da perspectiva da ação e do trabalho. Algumas críticas ao marxismo estão presentes no texto, em especial ao modo como Marx enxergava o trabalho a partir de sua dialética materialista.

A obra causou polêmica, sobretudo entre a comunidade judaica, que acusou Arendt de ter minimizado o mal cometido por Eichmann e por nazistas como ele. Também causou polêmica as denúncias que Arendt fez no livro sobre lideranças judaicas que teriam entregado alguns judeus para as forças armadas a fim de salvar outros judeus.

Esse livro é uma espécie de reunião dos temas da obra de Arendt ao longo de diferentes períodos. Ele fala sobre política, direitos, nazismo, totalitarismo, marxismo, refúgio, pátria, sionismo, nação e a questão dos judeus. Trata-se de uma espécie de súmula de seu pensamento, consistindo em uma importante ferramenta para compreendê-lo.

Frases

"Cem anos depois de Marx, sabemos da falácia do seu raciocínio; o tempo livre do animal laborans (animal trabalhador) nunca é gasto em nada a não ser no consumo e, quanto mais tempo ele adquire, mais gananciosos e vorazes se tornam seus apetites." - A Condição Humana.

"Uma existência vivida inteiramente em público, na presença de outros, torna-se, como diríamos, superficial." - Entre o Passado e o Futuro.

"Uma vida sem pensamento é totalmente possível, mas ela fracassa em fazer desabrochar sua própria essência - ela não é apenas sem sentido; ela não é totalmente viva. Homens que não pensam são como sonâmbulos." - Eichman em Jerusalém.

"A essência dos Direitos Humanos é o direito a ter direitos." - As Origens do Totalitarismo.

"O revolucionário mais radical se torna um conservador no dia seguinte à revolução." - Homens em Tempo Sombrios.

|1| As organizações sionistas são células de um movimento mundial que surgiu por iniciativa de judeus no século XIX. O movimento sionista defendia a criação de um Estado nacional próprio para os judeus no território da Palestina, como foi feito em 1948, com a criação do Estado de Israel. Arendt rompeu com a Organização Sionista em 1944, pois, apesar de defender a criação de um Estado judeu, discordava que a Palestina seria o melhor lugar, em razão do conflito com os palestinos muçulmanos, conflito esse que acontece até hoje.

|2| Apátrida: pessoa que vive a condição de perder a sua pátria e a sua nacionalidade original devido a conflitos políticos. Hannah Arendt classifica o fenômeno apátrida como uma afronta aos Direitos Humanos, pois isso faz com que a pessoa perca a sua cidadania e o seu direito fundamental de ter direitos.

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Hannah Arendt: vida, ideias, obras, frases - Mundo Educação

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Confira aqui a biografia e a trajetória intelectual de Hannah Arendt, uma das principais pensadoras da filosofia política do século XX.

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Vida, ideias, obras,artes de Hannah Arendt

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Hannah Arendt foi uma filósofa e teórica política contemporânea. Judia nascida na Alemanha, Arendt vivenciou os horrores da perseguição , o que motivou a sua pesquisa sobre o fenômeno do totalitarismo. Suas principais obras são "As Origens do Totalitarismo", "Eichmann em Jerusalém", "Entre o Passado e o futuro" e "A Condição Humana".

Biografia

Em 14 de outubro de 1906, nasceu Hannah Arendt, em Hannover, Alemanha. Filha de família judaica não praticante, a jovem Arendt passou a ter mais contato com a cultura judaica em sua juventude, por conta da ascensão do antissemitismo (forma de preconceito contra povos semitas, principalmente os judeus) na Europa.

A filósofa Hannah Arendt jovem.

Filha do engenheiro Paul Arendt e de Martha Cohn, Hannah Arendt recebeu uma excelente educação em virtude das boas condições financeiras de sua família. Seu pai era membro do Partido Social-Democrata Alemão, e a educação conferida à filha privilegiava os assuntos políticos.

Arendt mostrou-se inteligente e politicamente ativa desde criança. Na adolescência, liderou um boicote na escola contra um professor que havia a insultado, o que resultou na sua expulsão da instituição. Preparou-se sozinha para entrar na universidade.

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Martin Heidegger, orientador de Hannah Arendt.

Arendt criticou as posturas de Heidegger na época e depois do fim do relacionamento dos dois, mas tinha com Heidegger uma relação de profunda admiração intelectual. Após o fim da Segunda Guerra, Arendt conversou com Heidegger algumas vezes e, nos Estados Unidos, ajudou a difundir o seu pensamento por lá.

Arendt escrevia a sua tese de doutorado, intitulada "O Conceito de Amor em Santo Agostinho", quando Heidegger recomendou que ela fosse para a Universidade de Heidelberg, para ter a orientação do professor Karl Jaspers, que se tornaria amigo de Arendt pelo resto de sua vida.

Em 1930, a filósofa casou-se como também professor de filosofia Gunther Stern. Após três anos, Arendt foi obrigada a refugiar-se com Stern na França em virtude da ascensão do nazismo e do início da perseguição antissemita oficial na Alemanha. A filósofa pertencia à Organização Sionista Alemã |1|, fato que a fez ser presa e interrogada algumas vezes antes de fugir para Paris.

No ano de 1939, a filósofa separou-se de seu marido e, no ano seguinte, casou-se com o historiador anarquista Heinrich Bluecher. Com a ocupação nazista na França, Arendt resolveu fugir. Foi presa em um , onde ficou por alguns meses. Após a sua prisão, a pensadora resolveu fugir de vez, indo viver em Nova Iorque. De 1933 até o fim de sua vida, a pensadora considerou-se uma apátrida |2|, o que marcou intensamente a sua obra.

Morando em Nova Iorque, Arendt escreveu e publicou textos em jornais norte-americanos e trabalhou como editora. Em 1951, conseguiu a cidadania estadunidense, o que lhe permitiu lecionar em universidades. Também nesse ano, a pensadora publicou "As Origens do Totalitarismo", livro que a consagraria com o reconhecimento de seus escritos pela comunidade intelectual. Em 1958, publicou o livro "A Condição Humana".

Entre a década de 1950 e o final da década de 1960, a filósofa atuou como professora convidada para ministrar palestras e cursos em diversas universidades renomadas, como a Universidade de Princeton, a Universidade de Cornell e a Universidade da Califórnia. De 1967 a 1975, Arendt lecionou Filosofia e Política na universidade nova-iorquina New School for Social Research.

Em 1961, publicou "Entre o Passado e o Futuro" e, no mesmo ano, foi enviada a Israel a serviço da revista The New Yorker a fim de acompanhar o julgamento de Adolf Eichman, militar nazista que, após viver quase vinte anos escondido, foi capturado pelo Serviço Secreto Israelense e enviado a um julgamento em Israel. A matéria que escreveu para a revista deu origem ao livro "Eichman em Jerusalém", obra que suscitou polêmicas dentro da comunidade judaica.

Em 1968, a pensadora publicou "Homens em Tempos Sombrios ". Em 1970, sofreu a perda de seu marido, Heinrich Bluecher. Em dezembro de 1975, ela morreu em decorrência de um ataque cardíaco fulminante, aos 69 anos de idade.

Filosofia

Hannah Arendt é um dos casos em que a biografia foi determinante para a constituição de sua obra. Marcada pela perseguição nazista, pelo sofrimento com o antissemitismo desde jovem e pela situação apátrida, a pensadora sentiu-se moralmente obrigada a lutar politicamente em defesa do que acreditava e, mais do que isso, a estudar a fim de entender o totalitarismo, a questão dos direitos políticos e dos Direitos Humanos e os motivos que levaram a humanidade a tomar caminhos tão obscuros no século XX.

As influências intelectuais do pensamento de Arendt remontam a e à questão da filosofia como uma prática e uma atividade moral para permitir que a pessoa conviva consigo mesma. De Santo Agostinho, Arendt herdou uma maneira de enxergar a vida como um conjunto de ações em que se deve ter responsabilidade pessoal por tudo o que se faz. De Kant, herdou os conceitos de cosmopolitismo e de paz perpétua, uma ideia política kantiana - tida como utópica por muitos - em que a humanidade deveria evoluir a fim de buscar a paz geral entre as nações. De Heidegger, Arendt herdou o modo de fazer filosofia do pensador: um "pensar apaixonado", em que o pensamento não seria simplesmente pensar sobre algo, mas seria a essência da vida humana.

Arendt teceu muitas críticas ao marxismo. Ao analisar a estrutura totalitária, perguntou-se como os regimes totalitários chegaram a tal ponto de aniquilar os direitos civis como se não representassem nada. O êxito que o totalitarismo teve durante algum tempo na Alemanha nazista, na Itália e na União Soviética stalinista deveu-se à defesa de Estados-nação fortes, maiores que os indivíduos e a sua coletividade.

Nesse sentido, a obra de Marx ofereceu certo aparato teórico para justificar a inflação do Estado totalitário stalinista. Os regimes totalitários foram caracterizados por uma centralização do poder político, culto a um líder, controle total da vida pública e privada das pessoas e a eleição de um inimigo comum da nação.

Em alguns momentos de sua obra, Arendt pode ser classificada como uma pensadora liberal, não por defender o liberalismo econômico, mas por defender um Estado que esteja lá para garantir os direitos e as liberdades individuais e que jamais permita que a cidadania e os Direitos Humanos sejam afrontados.

Um dos conceitos mais importantes da filosofia de Hannah Arendt é a "banalidade do mal". Immanuel Kant trata a questão do mal em sua obra e coloca em cena o conceito de "mal radical". O mal radical não é assim chamado por ser intenso, mas por estar enraizado em quem o pratica (a palavra radical deriva do termo em latim radix, que significa raiz). O mal radical é aquele que, além de estar preso na pessoa, fundamenta-se no ódio. O antissemitismo nazista era, em geral, um tipo de mal radical.

Figuras como , Heinrich Himmler ou Joseph Goebbels, antissemitas declarados, eram exemplos de pessoas que acreditavam naquilo que estavam fazendo e tinham como finalidade as suas próprias ações, ações essas que se ligam ao mal radical. Porém, outra categoria pode ser observada em algumas pessoas que estavam entre os nazistas: o mal banal.

Para aquele que pratica o mal banal, a ação não se fundamenta em si mesma. A perseguição aos judeus poderia não ser praticada por questão de crença e de princípios enraizados, mas por motivos outros, fora da ação. Uma figura que, para Arendt, representava o mal banal foi Adolf Eichmann, oficial de baixa patente do exército nazista que era responsável por organizar a logística do transporte de judeus para os campos de concentração.

Em sua defesa no tribunal montado em Israel quando Eichmann foi capturado, ele afirmou que fez o que fez não por odiar judeus, mas apenas por cumprir ordens e fazer o seu trabalho. Arendt afirma que Eichmann não foi para o exército por acreditar estar servindo à sua pátria, mas apenas por encontrar no exército uma possibilidade de carreira melhor e mais promissora que a que ele tinha como vendedor autônomo.

Ele não era antissemita, mas se permitiu trabalhar para os nazistas por dinheiro. Segundo Arendt, Eichmann era uma pessoa medíocre, e o mundo estava cheio dessas pessoas medíocres, incapazes de refletir sobre a vida e sobre suas ações. Hannah Arendt, pela primeira vez, não analisou o mal pelo viés moral, mas pelo viés político.

Obras

As principais obras de Hannah Arendt são "As Origens do Totalitarismo", "A Condição Humana", "Eichmann em Jerusalém" e "Entre o Passado e o futuro". Leia um resumo dos principais livros publicados da filósofa:

Nesse livro, a filósofa dedica-se a entender o fenômeno totalitário do século XX. Ela retoma as análises de Montesquieu (pensador consagrado por sua teoria de separação dos três poderes: Poder Executivo, Poder Legislativo e Poder Judiciário) sobre o poder e as formas de governo para introduzir o totalitarismo como uma nova forma, diferente de todas as classificações modernas de Montesquieu. Enquanto o filósofo iluminista francês identificava a honra como característica de estabelecimento do poder na e o orgulho como característica da república, a tirania exercia o poder pelo medo dos governados em relação ao governante e vice-versa.

Para Arendt, o totalitarismo vai além do medo, do orgulho e da honra. As ações e o poder dos regimes totalitários - e mais que isso, a aceitação das pessoas pelos governos que controlavam tudo - aconteciam pelo terror. Eleger um inimigo da nação e incutir nas pessoas a ideia de que, se o inimigo não fosse exterminado, a nação cairia em ruínas era o modo de operar dos regimes totalitários.

Livro que retoma a questão do totalitarismo em algumas partes, "A Condição Humana" faz uma análise do que é ser humano a partir da perspectiva da ação e do trabalho. Algumas críticas ao marxismo estão presentes no texto, em especial ao modo como Marx enxergava o trabalho a partir de sua dialética materialista.

A obra causou polêmica, sobretudo entre a comunidade judaica, que acusou Arendt de ter minimizado o mal cometido por Eichmann e por nazistas como ele. Também causou polêmica as denúncias que Arendt fez no livro sobre lideranças judaicas que teriam entregado alguns judeus para as forças armadas a fim de salvar outros judeus.

Esse livro é uma espécie de reunião dos temas da obra de Arendt ao longo de diferentes períodos. Ele fala sobre política, direitos, nazismo, totalitarismo, marxismo, refúgio, pátria, sionismo, nação e a questão dos judeus. Trata-se de uma espécie de súmula de seu pensamento, consistindo em uma importante ferramenta para compreendê-lo.

Frases

"Cem anos depois de Marx, sabemos da falácia do seu raciocínio; o tempo livre do animal laborans (animal trabalhador) nunca é gasto em nada a não ser no consumo e, quanto mais tempo ele adquire, mais gananciosos e vorazes se tornam seus apetites." - A Condição Humana.

"Uma existência vivida inteiramente em público, na presença de outros, torna-se, como diríamos, superficial." - Entre o Passado e o Futuro.

"Uma vida sem pensamento é totalmente possível, mas ela fracassa em fazer desabrochar sua própria essência - ela não é apenas sem sentido; ela não é totalmente viva. Homens que não pensam são como sonâmbulos." - Eichman em Jerusalém.

"A essência dos Direitos Humanos é o direito a ter direitos." - As Origens do Totalitarismo.

"O revolucionário mais radical se torna um conservador no dia seguinte à revolução." - Homens em Tempo Sombrios.

|1| As organizações sionistas são células de um movimento mundial que surgiu por iniciativa de judeus no século XIX. O movimento sionista defendia a criação de um Estado nacional próprio para os judeus no território da Palestina, como foi feito em 1948, com a criação do Estado de Israel. Arendt rompeu com a Organização Sionista em 1944, pois, apesar de defender a criação de um Estado judeu, discordava que a Palestina seria o melhor lugar, em razão do conflito com os palestinos muçulmanos, conflito esse que acontece até hoje.

|2| Apátrida: pessoa que vive a condição de perder a sua pátria e a sua nacionalidade original devido a conflitos políticos. Hannah Arendt classifica o fenômeno apátrida como uma afronta aos Direitos Humanos, pois isso faz com que a pessoa perca a sua cidadania e o seu direito fundamental de ter direitos.

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Hannah Arendt: vida, ideias, obras, frases - Mundo Educação

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Hannah Arendt foi uma filósofa e teórica política contemporânea. Judia nascida na Alemanha, Arendt vivenciou os horrores da perseguição , o que motivou a sua pesquisa sobre o fenômeno do totalitarismo . Suas principais obras são "As Origens do Totalitarismo", "Eichmann em Jerusalém", "Entre o Passado e o futuro" e "A Condição Humana".

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Capas de livros

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Capas de livros

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Hannah Arendt
"Uma vida sem pensamento é totalmente possível, mas ela fracassa em fazer desabrochar sua própria essência – ela não é apenas sem sentido; ela não é totalmente viva. Homens que não pensam são como sonâmbulos."

"Toda dor pode ser suportada se sobre ela puder ser contada uma história. "

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O que Hannah Arendt defendia?

Arendt defendia um conceito de "pluralismo" no âmbito político. ... Graças ao pluralismo, o potencial de uma liberdade e igualdade política seria gerado entre as pessoas

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Mulheres na filosofia: Hannah Arent

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Hannah Arendt | Mulheres da Filosofia - Brasil Escola

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3 frases para entender de Hannah Arendt

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Hannah Arendt: 3 frases para entender o pensamento da filósofa

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Nascida Johanna Arendt no dia 14 de outubro de 1906 na Alemanha, Hannah Arendt: se tornou uma das teóricas políticas mais influentes do século 20. Fugiu do nazismo em 1933 e, quatro anos depois, perdeu a nacionalidade alemã e virou apátrida até se tornar cidadã americana, em 1951.

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Ética e politica no pensamento de Hannah Arendt.

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“Ideias que Colam”: o que Hannah Arendt quis dizer com “banalidade do mal”

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Hannah Arendt, uma das maiores pensadoras do século 20, foi inspirada pela sua própria experiência na Alemanha nazista de Hitler. Depois de ter escapado de um campo de concentração, ela acompanhou o julgamento de um dos principais agentes do Holocausto, o tenente-coronel da SS Albert Eichman. O réu alegava que apenas cumpria ordens ao planejar a morte de milhares de pessoas.

Hannah o descreveu como um homem comum que havia optado por não pensar sobre o que fazia. Mas ela se questionou: como um indivíduo tão comum, banal, um simples carreirista, foi capaz de cometer tais atrocidades? Não era preciso ser um monstro para aderir ao nazismo? Para explicar, ela usou o termo "banalidade do mal".

Quer entender o pensamento da filósofa e o que significa este termo? Veja o 14° episódio de "Ideias que Colam", primeira série em animação da Liquid Media Lab, em parceria com o Instituto CPFL.

Gostou? Confira também os episódios anteriores da série:
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"Ideias que Colam": o que Hannah Arendt quis dizer com "banalidade do mal"

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Hannah Arendt, uma das maiores pensadoras do século 20, foi inspirada pela sua própria experiência na Alemanha nazista de Hitler. Depois de ter escapado de um campo de concentração, ela acompanhou o julgamento de um dos principais agentes do Holocausto, o tenente-coronel da SS Albert Eichman.

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Resumo: A Teoria da Banalidade do Mal é tida como um desafio ameaçador a toda e qualquer sociedade ou cultura. Nessa perspectiva Arendt 1999 convida coerentemente o leitor a pensar refletidamente sobre filosofia de forma que sejam formulados questionamentos que ultrapassem as fronteiras do tempo a exemplo da habilidade de um Estado em coibir a prática de ações violentas apresentando por conta da sua soberania alvos graficamente organizados[1]

Eichmann, culpado ou vítima de um mal que encontra sua raiz na natureza humana?

Quem foi Eichmann? Na década de 60, Adolf Eichmann fora captado e transportado para a cidade santa dos Judeus, Jerusalém, por determinação das tropas israelenses, onde se esperava que fosse ocorrer o mais famoso julgamento de um algoz nazista. Eichmann até então, considerado como um ser imaginado pela mitologia, sanguinolento, mostra-se, durante o processo, alguém muito diferente das expectativas alheias quanto à sua personalidade. Deparam-se com um servidor público de pouca monta, uma pessoa que tinha por objetivo primordial vencer na vida a todo custo, cheio de esperanças, incapaz de refletir sobre as conseqüências de suas ações, e; impossibilitado de escapar da grande fúria dos que assistiam ao grande espetáculo do julgamento.

É neste contexto que Arendt traz às claras, a Teoria da Banalidade do Mal, que é tida como um desafio ameaçador a toda e qualquer sociedade ou cultura. Nessa perspectiva, a autora convida coerentemente o leitor a pensar refletidamente sobre filosofia, de forma que sejam formulados questionamentos que ultrapassam as fronteiras do tempo, a exemplo da habilidade de um Estado em coibir a prática de ações violentas, apresentando por conta da sua soberania, alvos graficamente organizados. O pensamento arendtiano apresenta ainda o conceito inovador sobre a ação cruel que conduziu ao holocausto grande parte da etnia judia, a qual fora sacrificada sem explicações.

Eichmann era o gestor de um conjunto de instruções voltadas à destruição dos judeus, nascidos ou residentes na Alemanha nazista. Administrava, de certa forma as ideologias políticas de extrema direita, que serviam de base do movimento nacional-socialista alemão fundado e chefiado por Adolf Hitler.

Eichmann, inicalmente; tinha a graduação de oficialato da imigração judaica, introduziu a arte militar que consistem em planejar o conjunto das operações de guerra, com visão em um objetivo final, utilizando os meios disponíveis para alcançá-los e cumprir suas metas, planejando ações diversas nos campos de concentração. Traçou planos para o extermínio dos judeus nos termos europeus. Seu anseio nesta tarefa era tão vasto que partiu de sua ideologia a aproação da utilização de um gás muito venenoso. Solicitaram que Eichmann elaborasse uma obra literária, com o relato referente aos conhecimentos adquiridos no decorrer da guerra. Ora, bateu uma tristeza inexplicável em Eichmann, por não alternativa paralela, a não ser dar seguimento pleno às determinações emanadas do seu comando.

Os judeus não tinham bens imóveis, mas possuíam outros bens de grande valia, a exemplo de ouro e prata, o que facilitava seu rápido deslocamento. Não tinham como oferecer ao Estado bens que pudessem ser confiscados, razão maior de sua perseguição, pois eram vistos como ambiciosos, o que, por vezes, poderia justificar oportunos questionamentos quanto à natureza da personalidade do povo judeu.

Assim, tendo em mente a forma como agia parte daquela etnia em terras longínquas, talvez sem conhecimentos de ser massa desqualificada, certamente não bem vista por ser apátrida naquelas cercanias, não procuravam uma regularização sicional, o que poderia se dar pelo princípio jus soli no caso de muitos deles, mas; preferiam por optar pela irregularidade, tornando-os indesejáveis. A este respeito, percebe-se clareza no assunto, como com decência ecoa SHAKESPEARE, William?

"SALARINO - Ora, tenho certeza de que se ele não a resgatar no prazo certo, não haverás de tirar-lhe a carne, pois não? Para que te serviria ela? SHYLOCK - Para isca de peixe. Se não servir para alimentar coisa alguma, servirá para alimentar minha vingança. Ele me humilhou, impediu-me de ganhar meio milhão, riu de meus prejuízos, zombou de meus lucros, escarneceu de minha nação, atravessou-se-me nos negócios, fez que meus amigos se arrefecessem, encorajou meus inimigos. E tudo, por quê? Por eu ser judeu. Os judeus não têm olhos? Os judeus não têm mãos, órgãos, dimensões, sentidos, inclinações, paixões? Não ingerem os mesmos alimentos, não se ferem com as armas, não estão sujeitos às mesmas doenças, não se curam com os mesmos remédios, não se aquecem e refrescam com o mesmo verão e o mesmo inverno que aquecem e refrescam os cristãos? Se nos espetardes, não sangramos? Se nos fizerdes cócegas, não rimos? Se nos derdes veneno, não morremos? E se nos ofenderdes, não devemos vingar-nos? Se em tudo o mais somos iguais a vós, teremos de ser iguais também a esse respeito. Se um judeu ofende a um cristão, qual é a humildade deste? Vingança. Se um cristão ofender a um judeu, qual deve ser a paciência deste, de acordo com o exemplo do cristão? Ora, vingança. Hei de por em prática a maldade que me ensinastes, sendo de censurar se eu não fizer melhor do que a encomenda." (SHAKESPEARE, William. O Mercador de Veneza, Versão para E-book, ebooksbrasil.com, Fonte digital www.jahr.org., p. 22).

Não é de se admirar que a banalidade do mal, tem estado presente e é real em todos os sentidos da vida humana e em todos os lugares deste mundo globalizado, opondo-se ao que é abstrato, trazendo e causando tormentos que afligem prisioneiros e escravos - os mais fracos -, conduzindo-os até mesmo à mortificação, ao martírio físico, moral e psicológico, caminhando junto com todo povo, ou nação, e não se pode levar ao esquecimento de sua presença em todas as sociedades mundiais, exigindo desta forma a existência de um Direito Internacional em suas esferas: Pública e Privada, capaz de resolver os problemas que disto provém em detrimento do homem, que tem se privilegiado com os bons resultados das convenção, declarações, tratados e outros institutos que lhes têm beneficiado, coibindo esta prática maléfica de torturas. Diante do ocorrido, ninguém manifestou-se em providenciar a extradição de Eichmann, o condenado, isto devido à ausência de tratado que versasse sobre o assunto. Naquela oportunidade a intenção era puramente voltada à destruição do povo judeu, cuja meta não se concretizou completamente. Eichmann era tido talvez como um não culpado, mas tão-somente cumpridor de uma enigmática seqüência de acontecimentos. Em que contexto então aparece sua infrigência à lei? Diante do sistema legal nazista de então, ele não se considerava errado nem mesmo diante de Deus, que dirá diante dos homens. Ele se relacionou com uma judia, a qual tornou-se sua amante, isto possivelmente pudesse gerar motivos pessoais, ou nada a relacionar-se com as barbáries que cometeu, o certo é que tudo advem de conseqüências que teria de suportar no curso de sua vida terrena, e uma destas foi a notícia referente à ordem de Führer, determinando o extermínio físico dos judeus, no que nunca havia girado seus pensamentos, diferentemente do que almejava na sociedade Schlaraffis, ao reunirem-se para o cultivo da alegria, e em lugar disto, teve uma vida com cicatrizes de frustrações, optando por ser enforcado. Em momentos discursivos de Hitler pela paz, foi reconhecida a Polônia como o berço de um numeroso povo consciente de sua nacionalidade. Um avanço do governo nazista foi a exclusão de judeus dos cargos públicos, e os estudantes das universidades, sem poderem se formar em lugar nenhum. Os judeus eram forçados a vender o que tinham a preços baixos. Os jovens entendiam não haver futuro recheado de oportunidades para si na Alemanha. Em Nuremburg as leis intentavam a tolerância entre os povos judeu e alemão. Eichmann buscava solução no campo político, a exemplo da expulsão em lugar do extermínio físico. Ele se especializou no aprendizado em assuntos judeus, era idealista e investia em sua idéia, pela qual se dispunha a sacrificar tudo e principalmente todos. Do povo judeu, o que adquirisse a cidadania alemã tinha que ser desnaturalizado. Eram considerados antiquados, a população cresceu extremamente, havia excesso de contigente, a ponto de Eichmann ser condenado por conhecer abrangentemente os métodos de organização e ideologia do oponente, - o judaismo -. Os chefes alemães usaram a comunidade judaica para extrair grandes somas financeiras dos judeus ricos que intencionavam emigrar, o que gerou a intenção de se livrar da massa desqualificada judaica, concebendo assim a idéia de justiça para ambas as partes. Isto envolve plenamente o Direito Internacional, que seja na sua esfera pública ou privada, analisando-se epistemicamente, como acentua PERGLIESI, Márcio:

"A epistemologia necessitará de um novo estruturar-se e de uma nova forma de interagir com os seus fatos: a ciência do cérebro estará pelo menos, em seus calcanhares para fazê-la evoluir. O Direito em face da internacionalização deverá repensar suas bases e se, hoje, questões da propriedade imaterial já suscitam enormes pendengas, muito mais deverá evoluir o campo das arbitragens e da busca de novos princípios que possam abrigar essa novel cultura una e mundial". (PERGLIESI, Márcio, Conflito, Estratégia, Negociação, O Direito e sua Teoria, São Paulo, WVC Editora, 2001, p. 22).

Necessário se faz em todo tempo uma reflexão sobre a natureza, os meios e os limites do conhecimento, observando-se a relação entre sujeito e objeto, vendo cuidadosamente como anda a teoria do conhecimento, situando a justiça, na posição em que cada um recebe o que lhe cabe, como resultado dos seus atos ou mesmo em conformidade com os princípios e a própria lei de determinada sociedade em que se vive. Desta forma sim, a justiça caberá às partes, com o sabor do fiel da balança que lhe representa por símbolo, e não de forma autoritária como se dava no Terceiro Reich, onde autoritariamente os grandes concediam passaportes e vistos de recepção em outro país para não ter que ter em seu meio o povo judeu. Eichmann sim, queria justiça para a parte não dominante. Mas, um vício ruim arruinou sua vida, "falar demais" era seu entretenimento predileto. Não parece que ele tivesse satisfação pela morte de milhões de judeus, diante de suas tentativas de emigrá-los em lugar da destruição. Apesar de suas mentiras, seu interesse pelos judeus é óbvio, confessou que quando os judeus queriam emigrar ele estava a postos para auxiliá-los. Ele se irritava com suas frustações, que pareciam coisas do destino. Agia como os demais, pois em meio a uma multidão de matadores, ladrões e estrupadores, era impossível encontrar um homem que admitisse ter agido de forma má e perversa, mesmo assim, o caso de Eichmann é diferente dos criminosos comuns, e admitir seus crimes poderia dever-se menos à sua capacidade criminosa, e é certo que, mesmo não sendo o responsável pelo ocorrido, teve participação no extermínio físico do povo judeu. As ordens recebidas vinham de cima e debatiam alguns métodos que levassem à morte, o que tornava decisivo no extermínio físico daquela gente. No julgamento, percebia-se que Eichmann não era um monstro, mas; um palhaço e as piores palhaçadas foram percebidas. Entre as várias propostas por soluções estava a expulsão, a concentração e o assasinato. No julgamento, os fatos expostos pela acusação foram aceitos de forma parcial e Eichmann afirma alegremente ao ir em busca da melhor solução, tendo em vista que sua proposta tinha aprovação dos movimentos judeus, isto pelo fato que ele tratava sempre aquele povo como iguais, sem distinção nem racismo, ouvia suas lamúrias, cumpria as promessas firmadas e tinha salvado centenas de milhares de judeus, sem ser capaz de propor algo tão bruto quanto o extermínio físico. Como forma de humilhação os judeus eram obrigados pelos nazistas a usar o "emblema" composto de uma estrela de seis pontas, em contradição à sua crença que consistia em adotar como signo convencional de sua fé, representando uma idéia abstrata da coletividade, a figura simbólica que apresenta como sinal distintivo identificador da etnia judaica, sua insígnia predileta a estrela de cinco pontas, caracterizada como a Estrela do Oriente ou mesmo a Estrela da Iniciação, equivalente ao nascimento de Jesus, que vem traduzir o símbolo do homem perfeito, da humanidade plena entre o Pai e o Filho, apontando o homem em seus cinco aspectos: Físico, Emocional, Mental, Intuitivo e Espiritual, totalmente realizado e uno com o Grande Criador do Universo, uma estrela que representa o homem de braços abertos, porém sem virilidade, em seu pleno vigor e desfrutando de abundante energia, porque abandonou as paixôes e emoções. O apego de Eichmann aos judeus era tamanho que certa vez veio expulsar um grupo de freiras de um convento com o fito de fornecer uma propriedade rural de treinamento para jovens judeus. Houve outra oportunidade que ele dispôs um trem especial, e oficiais nazistas, para um grupo de judeus, com fins de treinamentos. Na Palestina, os judeus falavam uma língua não distante da de Eichmann. Ora, os maiores inimigos do acusado eram os que faziam da vida um inferno para os judeus nos velhos países. É de se concordar com a máxima de que Eichmann tenha salvo centenas de milhares de vidas de judeus, coisa que o advogado de defesa nem mesmo sabia que existia e que devia ser lembrado e deixou de fazer menção no decorrer do julgamento, que seria de grande soma na defesa do acusado, que chegou até a ser deportado para o Egito, por não ter obtido permissão para entrar na Palestina. Em um tempo determinado foram retirados da Europa cerca de 35 mil judeus, com a ajuda dele. Mesmo assim, posteriormente ele mudou por completo, cedendo aos anceios da fraqueza humana e vindo a comportar-se como se fosse o senhor da vida e da morte. Ele havia contemplado uma genuina e definitiva alteração de personalidade ao ser promovido para um posto com poderes executivos. Era reconhecido como perito em questões judaicas. Cetenas de milhares de judeus tinham deixado sua terra natal em pouco tempo, e milhões aguardavam em fila, visto que os governos polonês e romeno queriam se livrar dos judeus. Servatius declarou o acusado inocente das acusações que o responsabilizava pela coleção de esqueletos, esterilizações, assassinatos por gás e questões médicas similares. O regime nazista tornou-se abertamente totalitário e criminoso, as ordens provinham de alguma forma diretamente de Hitler e distribuídas hierarquicamente. O departamentro de Heichmann já havia perdido o monopólio. Os demais organismos enormemente poderosos, competiam uns com os outros, e a ambição de todos eles era unânime: matar tantos judeus quanto possível, sem que o acusado pudesse interferir. Ele era acusado de certas coisas que diz jamais ter feito ou ter estado em posição de fazer. Um verdadeiro exército de especialistas judaicos havia surgido por toda parte e todos se esforçavam para ser os primeiros num campo sobre o qual nada sabiam. Eichmann estava descartado. Stahlecker, foi nomeado comandante do Einsatzgruppe A, e consegiu matar 250 mil judeus por fuzilamento em pouco mais de um ano. Foram deportadas precipitadamente milhares de pessoas para um lugar esquecido por Deus, onde tudo parecia maravilhoso, mas; foram expulsos alguns judeus daquele paraíso. Havia uma pressa de Heichmann em conseguir algum território para "seus" judeus. Era sua segunda tentativa, colocar solo firme debaixo dos pés desse povo, em vez de matá-lo, fazendo uso do extermínio físico. Pois bem, não havendo território para onde pudessem ser evacuados, a única solução seria o extermínio, e Eichmann admitiu que essa idéia básica já estava enraizada nas mentes dos altos líderes ou dos homens máximos. Todos os seus esforços fracassaram por causa da falta de entendimento entre as cabeças envolvidas, por causa de rivalidades, querelas, brigas, visto que todos batalhavam pela supremacia. Chegara o fim de uma era que não existiam Leis, ordens, decretos para o tratamento de indivíduos judeus. As unidades eram selecionadas entre grupos de matadores que operavam na retaguarda do Exército Leste, e cujo dever especial consistia em massacrar a população nativa, e; especialmente os judeus. Adolf Otto Eichmann, deveras foi preponderantemente participante da gestão do extermímio, neste contexto primeiramente relativo a expulsão, desaparecimento induzido pela ação do homem, antes que seja considerado diretamente como morte, como pode-se ter em consideração os esforços de Eichmann em emigrar milhões de pessoas, entre elas muitas do povo judeu, ao que foi denominado de solução final. Ele estabeleceu o reconhecimento e condução de povos para os centros de confinamento militar, vindo a ser considerado como o executor chefe do período o qual vigorou na Alemanha o regime totalitário nazista, denominado como Terrceiro Reich. Apesar de seu cuidado para com o povo judeu, buscando como solução, entre elas a emigração, sua responsabilidade se estendeu à execução de milhares de componetes dessa etnia, dando lugar a um oportuno questionamento: Eichmann foi mesmo um criminoso convicto ou impulsionado por alguém? É de se responder que ele recebia ordens e conseqüentemente as transmitia aos seus imediatos que as executavam, e deste modo ele sempre se sentia sem culpas, tendo em vista que ele não tinha rancor do povo judeu, como fora mostrado anteriormente que chegou até a ter relacionamento com uma judia. Elaboraram a Conferência de Wannsee com o objetivo de coordenar todos os esforços na implementação da Solução Final, com discussão franca sobre os vários métodos de matar. Milhões de judeus teriam que ser mortos, era um empreendimento de certa magnitude, apesar de Eichmann estar dando o melhor de si para ajudar nesta solução, ainda tinha dúvidas a respeito de se usar meios sangrentos e violentos. Ao ver a briga da elite na disputa pela honra de assumir a liderança, o acusado sente-se como "Pôncio Pilatos", livre de toda culpa. Os poucos que tentavam se esconder ou escapar eram capturados por uma força policial judaica especial, Eichmann entende que ninguem protestou nem se recusou em cooperar. Os judeus simplesmente caminharam para a morte, como se fossem cordeiros no despenhadeiro do sacrifício ou do holocausto, sem nenhuma atitude de recusa ou defesa, diferentemente do que aconteceu ao mesmo povo no reino do rei Assuero, como preceitua Ester:

"Mordecai escreveu as cartas em nome do rei Assuero e, selando-as com anel do rei, enviou-as pela mão dos correios montados, que cavalgavam sobre ginetes que se usavam no serviço real e que eram da coudelaria do rei. Nestas cartas o rei concedia aos judeus que havia em cada cidade que se reunissem e se dispusessem para defenderem as suas vidas, e para destruírem, matarem e exterminarem todas as forças do povo e da província que os quisessem assaltar, juntamente com os seus pequeninos e as suas mulheres, e que saqueassem os seus bens, num mesmo dia, em todas as províncias do rei Assuero, do dia treze do duodécimo mês, que é o mês de adar. E uma cópia da carta, que seria divulgada como decreto em todas as províncias, foi publicada entre todos os povos, para que os judeus estivessem preparados para aquele dia, a fim de se vingarem de seus inimigos. ...E para os judeus houve luz, e alegria, e gozo, e honra". (ESTER. Ester 8:10-13, 16 in: Bíblia de Estudo Pentecostal, São Paulo, CPAD, 4a ed. 1997. p. 763).

Na época de Eichmann porém foi diferente. Os próprios judeus estavam cooperando para o extermínio de sua etnia em vez de entrar em ação e buscar sua defesa própria, isto por ter em mente um axioma formado, alegando terem sido criados sob o prisma do mandamento "Não Matarás", enquanto a máquina de extermínio anteriormente planejada e devidamente aperfeiçoada em todos os sentidos trabalhava em seu detrimento. Como forma de humilhação àquela gente houve até mesmo a proposta de libertação de um milhão de judeus em permuta de dez mil caminhões, até onde foram baixar os direitos humanos diante da prática da banalidade do mal, quem poderia imaginar que os humanos compartilhassem com entusiasmo para o seu próprio extermínio. Faltaram princípios sagrados diante da mão humana fraca e defasada, sem ânimo para se defender e continuar lutando pela vida. Os judeus não eram vistos como pessoas em luta contra os nazistas, ademais; os centros de extermínios ficavam a cargo dos comandos judeus. Faltava entre os judeus associação, organização com alguém que os pudesse representar no exílio diante dos seus aliados. Em todo lugar havia liderança dos judeus que cooperavam cinicamente com os nazistas. Eis aqui uma visão destacável do colapso moral provocado pelos nazistas em sociedade tão respeitosa como a sociedade européia. No "paraíso" para onde eram destinados os judeus havia um horrível processo de esvaziamento diante da necessidade de espaço para atender aos privilegiados, enquanto que os judeus menos famosos eram sacrificados sem piedade para favorecer os mais abastados, idéia que até hoje a Alemanha abriga, referente a judeus "importantes". Assim sendo, sabe-se que o objetivo primo de um julgamento é a produção de justiça. É certo que no julgamento de Eichmann o questionamento reinante era "o que se pode fazer"? E a resposta plausível certamente é "fazer justiça". Ele estava sendo julgado por uma lei com efeitos retroativos, observando-se que a questão não girava ao redor dessa retroatividade, mas no sentido de sua adequação, a aplicação da lei aos crimes anteriormente desconhecidos no ordenamento jurídico local. As Convenções de Haia e de Genebra continham definições sobre as violações de leis e costumes relacionados à guerra, consistentes aos maus tratos dos prisioneiros e outras variantes. A distinção de destaque no julgamento de Jerusalém em relação aos precedentes não gira na ocupação central do povo judeu, era muito parecido com outros já ocorridos em outros paízes que os nazistas ocupavam. As objeções surgidas contra o julgamento em Jerusalem foram com assento no princípio de jurisdição territorial. O sangue do povo judeu clamava ao céu mas a sua voz não podia ser ouvida. É certo que Eichmann fora acusado de crimes contra todo povo judeu, e quanto à sua captura, tanto desculpável pela teoria de jurisdição universal, não era devida a ele ter cometido crimes contra a humanidade, mas únicamente o seu papel na Solução Final, no problema judeu. Este princípio é aplicado na execução de piratas, diante da ausência de um código penal internacional passa a ser o princípio válido legalmente, pois os crimes cometidos pelos mesmos, se davam em , terra de ninguém, tendo-se em consideração que a analogia entre genocídio e pirataria não é idéia nova. Os crimes cometidos contra o povo judeu são considerados contra a humanidade, e por certo, sua decisão sobre questão em julgamento deve ser proferida por uma corte de justiça capaz de representar a humanidade. Assim entende-se que Israel devia manter a prisão de Eichmann até a formação de um tribunal espeial de caráter das Nações Unidas capaz de julgar o acusado e sentenciá-lo. Devia, então, ser instaurado em Jerusalém um tribunal internacional¸ composto por juízes de todos os países que foram ocupados pelos nazistas, e para isto houve reação violenta da parte de Israel. Assusta a explosão populacional moderna, mediante o invento de aparelhos técnicos, com crédito à automação, tornando diversos setores da população supérfluos, atingindo o setor de trabalho, eclodindo o desemprego, emigração para países mais promissores e mais desenvolvidos, o que forma um conjunto temível. Eichmann esteve envolvido na realização do projeto de eliminar certas etnias da face da Terra para sempre, é cobrado neste contexto não só o feitio da justiça, mas que ela possa ser claramente vista por todos. Eichmann declarou nunca ter agido por motivos baixos e nunca ter odiado o povo judeu. A obra de Hannah Arendt, filósofa alemã de origem judaica, abriga a descrição de um julgamento tendo como fonte primordial a transcrição dos trabalhos de uma corte, que usou o idioma hebraico, com uma difícil tarefa para o corpo de jurados, visto que os judeus haviam matado a si mesmos, surgindo questionamentos sobre como alguém que não se fez presente poderia estar no direito de julgar o passado, ou mesmo quem devia ocupar o assento determinado que centra um julgamento como este, e aqui a autora toma caminho em direção ao acusado neste impasse, tendo que indagar o porque de tudo ter fundamento no povo judeu, e o pronunciamento da justiça sobre o acusado, e ainda se o atual sistema jurídico tem capacidade e idoneidade suficientes para lidar com esse tipo de crime e criminoso. Quando Arendt refere-se à banalidade do mal, procura ater-se aos fatos que conduzem a um fenômeno que confina diante daquele julgamento. O advogado que defende um assassino não defende o assassinato. Em todo tempo o Conceito de Crime foi elaborado e definido pela classe alta, assim sendo, estes sempre estão fora. A exemplo do Brasil, os Deputados Federais e Senadores - elaboradores das leis -, representam a si mesmos, - os empresários, banqueiros, a classe extremamente rica e abastada -, desta forma não colocam em votação o crime de colarinho branco nem a pena de morte, para que o feitiço não venha recair sobre o feiticeiro. Razão pela qual os cínicos apresentam um conceito de direito como "a violência e a ganância dos poderosos transformada em lei" (FULLER, 2006, p. 76). Deveras Eichmann não odiava os judeus. Muito ele fez pela defesa deles, mas como lidar com o humano é tarefa ardua, havia o mal entendido e ele sempre se saia na pior. O povo judeu apresentava pontos de ruindade sim, como visto, esta premissa é obvia e apensa à falta de ação em defesa própria, terminou por conduzi-los ao holocausto.

Referências Bibliográficas:

ARENDT, Hannah, Eichmann em Jerusalém, Um relato sobre a banalidade do mal. Hannah - Hannah Arendt; tradução José Rubens Siqueira. - São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

Bíblia de Estudo Pentecostal, São Pauilo, CPAD, 4a ed. 1997.

DIMOULIS, Dimitri. O Caso dos Denunciantes Invejosos : introdução prática às relações entre direito, moral e justiça / Dimitri Dimoulis. - 3. ed. ver. e atual. - São Paulo : Editora Revista dos Tribunais. 2006. "Com a tradução de texto de LON, L. Fuller, parte da obra The morality of law.

SANTOS, José Wilson dos. Manual de Trabalhos Acadêmicos: Artigos, Ensaios, Fichamentos, Relatórios, Resumos e Resenhas. / José Wilson dos Santos, Rusel Marcos Batista Barroso - Aracaju: Secore, 2007.

SHAKESPEARE, William. O Mercador de Veneza, Versão para E-book, ebooksbrasil.com, Fonte digital www.jahr.org.,

Bacharel em Direito pela Faculdade Ages de Ciências Humanas e Sociais Tecnólogo

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Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal - Âmbito Jurídico

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Resumo: A Teoria da Banalidade do Mal é tida como um desafio ameaçador a toda e qualquer sociedade ou cultura. Nessa perspectiva Arendt 1999 convida coerentemente o leitor a pensar refletidamente sobre filosofia de forma que sejam formulados questionamentos que ultrapassem as fronteiras do tempo a exemplo da habilidade de um Estado em coibir a [...]

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Para Arendt, “o poder corresponde à habilidade humana não apenas para agir, mas para agir em concerto". O poder nunca é propriedade de um indivíduo, pertence a um grupo e permanece em existência apenas na medida em que o grupo conserva-se unido.

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Vídeo sobre a Violência - Hannah Arendt

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“Sobre a violência”, de Hannah Arendt (obra do PAS/UnB)

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(01/Mai)

A VIDA DO ESPÍRITO - Hannah Arendt

A VIDA DO ESPÍRITO

Por onde estamos quando pensamos? O que significa ausência de pensamentos? Essa atividade do pensar sem som, mas nunca silenciosa, pode nos fazer companhia? O que é o pensar, a possibilidade de ver, ou ver é a possibilidade de pensar? O que nos quer dizer, a filósofa Hannah Arendt, esse sentido de afinidade com a morte que tem os filósofos não vem da atividade do pensar e das experiências do próprio pensante? O que é pensar? O que nos faz pensar? Pensar e Querer são faculdades incapazes de coexistir? Então surge a questão: quais os padrões da operação reflexão quando a faculdade de Julgar é baseada no sentido do gosto? O ato de pensar poderia levar o ser humano a abster-se da prática do mal?

A filósofa Hannah Arendt em 1972 foi convidada a participar como conferencista das Gifford lectures, na Universidade de Aberdeen, e foi durante a primavera de 1973 que deu início esta série de palestras, titulada A vida do espírito. Porém, a filósofa somente proferiu a primeira parte de suas conferências em 1973, sobre O Pensar. Porém foi impedida de continuar, morreu subitamente em 4 de dezembro de 1975, noite de quinta-feira, entre amigos em casa. A filósofa nos deixava um legado intelectual, humanista e amoroso. A dignidade humana deixada por Hannah Arendt é aquela que ela mesma exerceu durante toda a sua vida, a sua existência, a sua historicidade, durante todo o tempo que foi a pessoa Hannah Arendt.

A Vida do Espírito nos traz um universo de indagações e possibilidades de conclusões em torno do Pensar, do Querer e do Julgar. A filósofa começa o tema apresentando as duas fontes que deram origem as conferências, o julgamento de Eichmann em Jerusalém em que o fenômeno do mal foi analisado como algo da irreflexão, ausência de pensamento. Outra questão que despertou seu interesse foram as questões morais que têm origem na experiência real e se chocam com a sabedoria de todas as épocas. Sua reflexão dialoga com a metafísica de Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, e se detém em Kant, filósofo que segundo ela, faz a distinção entre o interesse da razão pelo incognoscível e o interesse do intelecto pelo cognição. Aborda os filósofos Hegel e Heidegger. Nossas dificuldades com as questões metafísicas, diz a filósofa, são produzidas nem tanto por aqueles para quem essas são questões sem sentido, mas acima de tudo, pela própria parte atacada, os próprios filósofos quando começaram a declarar o fim da filosofia e da metafísica. Hoje, conclui Hannah Arendt, é uma velha história. Ao contrário de toda a metafísica dos filósofos pesquisados pela filósofa Hannah Arendt, sua atenção volta-se ao pensamento como uma atividade e ainda às experiências do ego pensante. É importante observar que a filósofa tem como cenografia de sua reflexão a tensão entre filosofia e política.

O resultado da obra é uma análise ponderada e desafiadora da atividade do espírito humano que deve se apreciada como um legado para esta e para as futuras gerações.

Como referenciar: "A VIDA DO ESPÍRITO - Hannah Arendt - Resenha" em Só Filosofia. Virtuous Tecnologia da Informação, 2008-2021. Consultado em 31/05/2021 às 14:05. Disponível na Internet em http://filosofia.com.br/vi_res.php?id=22

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A VIDA DO ESPÍRITO - Hannah Arendt - Resenha

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ARTIGOS ARTICLES Da Revolução: Arendt, uma moderna? On Revolution: Arendt as a modern? Daiane Eccel Doutoranda e bolsista Capes pelo Programa de Pós Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC. E-mail: daianeeccel@hotmail.com RESUMO Em Da Revolução, Arendt aponta para o vigor da política que renasce por meio das iniciativas revolucionárias.

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Banalidade do mal é uma expressão criada por Hannah Arendt, teórica política alemã, em seu livro Eichmann em Jerusalém, cujo subtítulo é "um relato sobre a banalidade do mal". Arendt defendia um conceito de "pluralismo" no âmbito político. ... Graças ao pluralismo, o potencial de uma liberdade e igualdade política seria gerado entre as pessoas. Hannah Arendt se destacou por desenvolver uma forma de reflexão política inovadora. Nesse sentido, ela desafiou conceitos tradicionais e convencionais como, por exemplo, a questão da existência da direita e da esquerda na política. - Em 1951, lançou seu primeiro livro: Origens do Totalitarismo.

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O sentindo da política para Hannah Arendt

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ARTIGO ORIGINAL

O sentido da política em Hannah Arendt

The sense of politics in Hannah Arendt

Ana Paula Repolês Torres

RESUMO

Buscamos demonstrar que a ação política, na visão de Hannah Arendt, não é meio para atingir qualquer fim, sendo sinônimo de liberdade, o que faz com que a autora problematize a tradicional identificação da política com violência, a partir de uma crítica ao equacionamento, que remonta aos primórdios do pensamento filosófico sobre o tema, de liberdade e vontade, fazer o que se deseja, o que leva a pensadora em questão a trabalhar as duas dimensões da ação política, isto é, a dimensão agonística e a consensualista, significando esta última uma liberdade mutuamente garantida.

Palavras-chave: política, liberdade, violência, pluralidade.

ABSTRACT

Based upon Hannah Arendt's thought, we aim to demonstrate that political action is not the means to an end, but a synonim of "freedom". From this starting point, the author remarks the traditional identity between politics and violence, through a critical approach of the identity - found in the very beginning of phylosophical thought of the question - between freedom and will, that is, the desire to do what we want. In this way, Arendt is able to work two dimentions of political action, the agonistic dimention and the consensual dimention, defining the latter as mutually guaranteed freedom.

Keywords: politics, freedom, violence, plurality.

Jamais existiu um governo baseado exclusivamente nos meios da violência.

(Hannah Arendt)

Após Dachau, Auschwitz, os Gulags siberianos, em síntese, depois das experiências totalitárias nazista e stalinista, qual o significado da política? Partindo de uma constatação arendtiana de que ação política é sinônimo de liberdade, será que podemos admitir como "política" programas de desumanização, de eugenia, isto é, de objetivação do homem? Será que a "política totalitária" (ARENDT, 1990, p.514), responsável pela transformação da própria natureza humana, por tornar possível o mal radical, absoluto e imperdoável, não ocultaria, em realidade, ações não-políticas, até mesmo anti-políticas? Não há contradição no próprio termo "política totalitária"? Por outro lado, será que a "politização" plena realizada por tais regimes totalitários e a concomitante e paradoxal extinção do espaço de liberdade necessariamente nos conduz a dar razão aos liberais, a entender como incompatíveis liberdade e política, só surgindo a primeira quando a última cessa de existir? Em outros termos, será que a política se restringe ao estatal e a liberdade possui somente uma dimensão negativa, uma liberdade a-política de "ter", de "crer", enfim, uma " liberdade da política" (ARENDT, 2001, p.195)? Tais indagações nos levam, com Arendt, a formular a seguinte questão: " Tem a Política ainda algum sentido?" (ARENDT, 2006, p.38). O que de fato é a política?

Ocorre que a perplexidade diante das catástrofes do século XX, bem como a constatação de que a destruição total, a eliminação da Humanidade e de toda vida orgânica da face da Terra é uma possibilidade real, fez não só com que se questionasse o que representa uma decisão "política" em uma guerra de extermínio, mas principalmente reforçou uma já tradicional aversão pela política, o anseio por uma ilusória extinção da mesma. Dessa forma, pode-se dizer, seguindo o desenvolvimento dos argumentos de Arendt, que o fato da "política" ter levado à desumanização completa dos indivíduos nos campos de concentração e de ter como resultado possível a extinção do fenômeno humano está por detrás dos preconceitos contra a mesma nas sociedades atuais, pois na medida em que política é identificada com violência, com domínio desenfreado de uns sobre outros norteado por interesses egoístas e mesquinhos, na medida em que se tem por evidente que "todo poder corrompe e que o poder absoluto corrompe ainda mais", a passividade, a apatia dos indivíduos, a renúncia ao exercício da cidadania, têm sido cultivadas, nas palavras de Arendt, essa "condenação do poder" corresponde a um "desejo inarticulado das massas" e tem gerado a "fuga à impotência" (ARENDT, 2006, p.28).

Partindo então do pressuposto, baseado no pensamento de Hannah Arendt, de que a política não é domínio, de que não se baseia na distinção entre governantes e governados e nem é mera violência, mas ação em comum acordo, ação em conjunto, sendo reflexo da condição plural do homem e fim em si mesma, já que não é um meio para objetivos mais elevados, como, por exemplo, a preservação da vida, significando liberdade, somos levados a perguntar se esses juízos naturalizados não seriam falsos e perigosos, isto é, será que ao se desconhecer a "verdadeira política", ao se confundir "aquilo que seria o fim da política com a política em si"(ARENDT, 2006, p.25) não estaria sendo disseminado o imobilismo, um sentimento de inutilidade de qualquer ação, fazendo com que o homem não se reconheça como um sujeito histórico, como um ser capaz de interromper o fluxo inexorável dos acontecimentos? Aceitar que a política não possui um sentido não equivaleria negar significado à nossa própria existência, não nos reduziria a autômatos guiados por algum anão oculto, como "o jogador de xadrez de Maelzel" do conto de Edgar Allan Poe citado por Benjamin, ou, nos termos de Kant, não nos tornaria indistintos dos animais, já que determinados pelas necessidades da natureza e incapazes de iniciar uma cadeia causal por nós mesmos?

Ocorre que, como indicamos acima, esses preconceitos não são novos, havendo toda uma tradição de identificação da política com domínio, com violência, cuja origem remonta à desvinculação entre política e liberdade realizada pelos filósofos que primeiro trataram do tema, em clara oposição à experiência da pólis grega. Nesse sentido, Arendt ressalta que não havia sequer o interesse pelo problema da liberdade na Antiguidade, tendo o mesmo surgido tardiamente na filosofia, com Epicteto, como uma forma do eu se relacionar com uma realidade externa que lhe seria adversa, resultando então de um estranhamento do mundo. Assim, a liberdade é pensada como interioridade, sendo este o único meio daqueles que não possuíam um lugar no mundo "sentirem-se livres", o que possibilitava aos homens serem escravos e livres ao mesmo tempo. Mais especificamente, podemos dizer que a liberdade em Epicteto resume-se a ser livre dos próprios desejos, a desejar somente aquilo que se pode obter, em oposição à concepção de que liberdade seja fazer tudo o que se deseja.

A partir de então, Arendt visualiza todo um desenvolvimento do conceito de liberdade a partir do conceito de vontade, remetendo-se assim ao pensamento cristão de Paulo e Agostinho, os quais também localizaram no espaço interior da consciência o problema da liberdade, dessa forma, esta última, ao invés de ser compreendida como a possibilidade de trazer ao mundo algo que não existia, passa a ser identificada ao livre-arbítrio, a uma escolha entre duas alternativas dadas. Trata-se, no sentido agostiniano, de um antagonismo dentro da própria vontade, de um querer e um não querer ao mesmo tempo, entre querer e não fazer, sendo a vontade poderosa e impotente, pois é, ao mesmo tempo, quem dá as ordens e quem não as obedece. Segundo Arendt, essa aproximação de liberdade e vontade pode ser elencada como " uma das causas pelas quais ainda hoje equacionamos quase automaticamente poder com opressão ou, no mínimo, com governo sobre outros" (ARENDT, 2001, p.210). Entretanto, de toda essa digressão o que nos interessa é a perda da concepção política de liberdade, do entendimento de que a liberdade não pode ser obtida na solidão e que não se resume ao "quero", mas que também necessita do "posso", em outros termos, podemos dizer que liberdade não significa fazer o que se deseja, não significa soberania, pois só se é livre perante outros que também o sejam.

Liberdade entre iguais foi justamente no que se baseou a pólis grega, pois diferentemente do âmbito doméstico onde reinava o despotismo e a desigualdade, do espaço privado destinado à satisfação das necessidades da vida, onde era justificada a violência e natural o domínio de uns sobre outros, do pai sobre esposa, filhos e escravos, a pólis surge como um espaço onde a distinção entre governantes e governados não fazia sentido, onde todos aqueles que igualmente obtiveram libertação das necessidade vitais podiam tornar-se livres, podiam participar e construir um mundo comum através de feitos e palavras. Desse modo, percebe-se que a liberdade não era obtida no relacionamento do eu consigo mesmo, mas sim na interação com seus semelhantes, pressupondo tanto a presença de outros "eus", quanto a existência de um espaço público organizado que permitiria a todos os homens livres "aparecer", isto é, agir.

Compreende-se, então, porque Arendt considera a liberdade e a ação política como sinônimas, haja vista que não é enclausurando-se em si mesmo, utilizando-se unicamente da capacidade de pensar ou de querer, que um indivíduo passa a ser livre, a liberdade existe onde a condição plural do homem não seja desconsiderada, sendo nada mais que ação, em outras palavras, o indivíduo só é livre enquanto está agindo, nem antes, nem depois. Ressalte-se, todavia, que a ação política só pode ser entendida como liberdade se a mesma não sofre qualquer forma de funcionalização, de instrumentalização, como a presente nas atividades do labor e do trabalho, cujo valor não estaria, ao contrário da ação política, no desempenho em si mesmo, mas sim em algum resultado, um fim a ser alcançado quando termina o processo produtivo. Tal como as artes de realização, como a música, a dança, o teatro, a ação política é valorada pelo seu "virtuosismo", entendido este, a partir do conceito amoral de virtù de Maquiavel, como performance, bem como necessita de uma "audiência" e de um espaço para que o "espetáculo" possa se realizar, nas palavras de Arendt, a pólis grega foi "uma espécie de anfiteatro onde a liberdade podia aparecer" (ARENDT, 2001, p.201).

O fato é que se a ação política fosse produto da fabricação, se, no sentido Aristotélico, fosse poiesis e não práxis, se tivesse um objetivo exterior à mesma, criando assim um resultado que passaria a ter existência por si próprio, não dependendo mais do processo produtivo que o gerou, tal como as obras de arte, não haveria necessidade de novas ações, de constante recordação, de reencenações do momento inicial para a manutenção das próprias intituições políticas, sendo então necessário termos sempre em mente que " as instituições políticas são manifestações e materializações do poder; petrificam e decaem quando o poder vivo do povo cessa de lhes sustentar" (ARENDT, 2004b, p.120). Nessa linha, podemos dizer, seguindo os passos de Arendt, que a estabilidade e permanência de Roma foi ocasionada pela autoridade atribuída à fundação, autoridade esta que se baseava na continuidade de uma tradição, "na vitalidade do espírito da fundação" (ARENDT, 1988, p.161), e que pode ser visualizada no fato de todas as inovações e mudanças subseqüentes terem sido consideradas como desenvolvimento e aumento do ato inaugural. Isso explica o fato das guerras romanas não propugnarem o extermínio dos vencidos, mas sim a formação de parceiros, a transformação, através de acordos e alianças, dos inimigos em amigos, o que só contribuia para ampliar a República.

O que é importante ser ressaltado aqui é que a ação política enquanto fundação em Roma também significava liberdade, pois nada mais era do que um início, um novo começo ao qual se vinculavam todos aqueles que ainda viriam ao mundo. È justamente essa experiência política romana que está por detrás de uma outra noção de liberdade, não mais como interioridade, exposta por Agostinho em "A Cidade de Deus". Assim, segundo tal filósofo cristão, cada homem que nasce é um novo começo no mundo, e não do mundo, representando então a natalidade a possibilidade de surgimento do novo, o que leva Arendt a afirmar que a liberdade foi criada com o próprio homem, e por ser ele um início, é também o iniciador.

Essa identificação entre ação política e liberdade pode ser constatada através das próprias palavras que em grego e em latim era utilizadas pela designar a ação. Como bem lembra Arendt, em grego havia archein, que significava "começar", "ser o primeiro" e, "governar" e prattein, cujo sentido era "atravessar", "realizar" e "acabar"; em latim, por sua vez, de maneira correlata, temos agere, que significava "pôr em movimento", "guiar" e gerere, cujo significado era "conduzir". Nas palavras de Arendt, é "como se toda ação estivesse dividida em duas partes: o começo, feito por uma só pessoa, e a realização, à qual muitos aderem para <<conduzir>>, <<acabar>>, levar a cabo o empreendimento." (ARENDT, 2005a, p.202). Resta então dizer que o que pretendemos enfatizar ao analisar o conceito de política para Hannah Arendt é que a mesma implica não só a possibilidade, latente em todos os seres humanos, de "começar", de criar algo novo, fazendo surgir o insperado, o imprevisível, mas também, e não de maneira secundária, que a ação política nunca se realiza no isolamento, sempre é uma ação em conjunto, configurando um acordo entre iguais. Dessa forma, por mais que o início seja obra de um único indivíduo, há a necessidade de "outros" para que a ação seja concluída, havendo então uma complementariedade entre as dimensões agonística e consensualista da ação política em Hannah Arendt. Por conseguinte, a política, apesar de ser iniciada pela espontaneidade humana, surge como relação, ela existe entre homens, em outras palavras, não é da essência do homem, considerado isoladamente, ser um "animal político" como pensava Aristóteles, mas por viver num mundo plural, a presença, o olhar do "outro", é uma marca indelével do fenômeno humano, só podendo ser "apagada" em momentos de "delírio".

Percebe-se, a partir dessa segunda dimensão da ação, a importância da alteridade para que a ação seja concluída, dessa forma poderíamos afirmar que os feitos dos heróis gregos não seriam grandes sem Homero, sem os poetas que os pudessem tornar imortais, por isso a criação da pólis pode ser explicada por essa necessidade de "platéia", de "espectadores" para que os acontecimentos extraordinários, que nesse espaço político podiam tornar-se corriqueiros, não fossem esquecidos. Por outro lado, a ação como início, como manifestação do espírito agonístico dos gregos também nos ensina que correlata à ação política está a busca por distinção, isto é, a luta por reconhecimento da própria singularidade, pois, como diz Arendt, é na coragem de agir, de "aparecer" no espaço público, que o homem revela "quem é", que ele confirma a sua própria identidade, a imagem que possui de si mesmo. Sem essa dimensão compartilhada, sem esse "sexto sentido", esse sensus communis, não seria possível ao homem saber-se real, ou seja, ele não poderia confiar em seus sentidos sensoriais, em outros termos, não saberia se existe ou se não passa de um sonho, tal como colocou Primo Levi ao falar sobre os reflexos que o regime de segregação criado pelas leis fascistas impuseram a si por ser judeu, já que ele teria sido condenado a "viver num mundo só meu, um tanto apartado da realidade, povoado de racionais fantasmas cartesianos" (LEVI, 1988, p.11).

Ocorre que, por vivermos em um mundo plural, não podemos prever plenamente as conseqüências de nossas ações, e isto não se deve a uma deficiência congitiva, mas sim a um certo grau de imprevisibilidade de toda ação, haja vista que, por estarmos inseridos em uma rede de relações, onde toda ação gera reações, não podemos saber integralmente qual o resultado do processo irreversível que desencadeamos no mundo. Por isso Arendt diz que apesar de agirmos, não somos os autores da história, pois o significado da mesma somente pode ser encontrado no "fim", isto é, de maneira retrospectiva por quem se dispõe a narrá-la. Nessa linha, podemos dizer que a constituição de nós mesmos, de nossa biografia, do sentido de nossa existência, bem como a constituição da comunidade política em que vivemos é uma atividade plural, que é incapaz de ser realizada solitariamente, pois a antes mencionada rede de relações que está por detrás dos negócios humanos não permite que realmente sejamos soberanos e onipotentes, confirmando-se então a natureza fantasmagórica do "poder-Uno" tal como coloca Claude Lefort (LEFORT, 1987, p.84).

Dessa forma, podemos dizer que ninguém governa sozinho, sendo que até mesmo aquele que se utiliza da violência, que governa através de implementos, precisa de uma certa organização, do apoio de outros para a implementação de seu objetivo, nas palavras de Arendt, diríamos que mesmo "o mandante totalitário, cujo maior instrumento de domínio é a tortura, precisa de uma base de poder – a polícia secreta e sua rede de informantes" (ARENDT, 2004b, p.128), o que significa dizer que a violência, apesar de ser uma variável que não pode ser ignorada, não é um operador universal, não sendo suficiente para constituir uma comunidade política. Como bem sabia Maquiavel (MAQUIAVEL, 2001, p.55-56), a violência pode destruir o poder, a conquista pode desfacelar um regime de liberdade, mas não é capaz de construir nada, o que equivale a dizer que, ao contrário do que pensava Clausewitz, a guerra não é a "continuação da política por outros meios" (CLAUSEWITZ apud ARENDT, 2004b, p.98), haja vista que onde a violência prolifera o poder se esvai.

Ressalte-se, todavia, que dificilmente existirá a forma extrema do poder - Todos contra Um -, ou a forma extrema da violência – Um contra Todos -, o que ocorre é um movimento pendular de aproximação para cada uma das extremidades. Assim, para exemplificar, podemos citar as experiência totalitárias do século XX como ocasiões em que se pretendeu levar a violência a seu máximo, o que significava uma "morte" anunciada, pois na medida em que se progredia na destruição da própria base de poder, com a eliminação dos "amigos" e não só dos "inimigos", o que o regime estava fazendo era nada mais do que aniquilando a si mesmo. Percebe-se então que o terror totalitário, ao fazer com que o medo e a solidão atingisse a todos, até mesmo aqueles que os apoiavam, destruindo assim qualquer espaço comum, não estava fazendo nada além do que gerar instabilidade, do que disseminar "o germe de sua própria destruição" (ARENDT 2, p.530).

Ocorre que, como bem sabia Arendt, a aniquilação do espaço comum iniciada com a atomização da sociedade de massas e potencializada com os regimes totalitários é concomitante com a eliminação dos parâmetros normativos que são configuradores do político, pois sem a mediação do Direito, enquanto liberdade e igualdade, só há poder que devora a si mesmo. Ressalte-se, todavia, que é a dimensão principiológica e simbólica do Direito que é automaticamente negada por um regime totalitário e que nos possibilita considerá-los como a perpetuação da exceção, haja vista que eventuais criações de leis positivas não conferem legitimidade aos regimes de terror, o que nos permite concluir que se não existe política tal como Arendt a concebe, tampouco há Direito nos regimes totalitários. Dessa forma, por mais que haja formalização jurídica em um regime totalitário, por mais que Hitler tenha chegado ao poder observando os procedimentos legais, tendo o partido nazista obtido aproximadamente 13 milhões de votos nas eleições de julho de 1932, por mais que tenha sido aprovada a denominada Lei de Autorização, que permitia ao gabinete governar em situações de emergência sem submeter seus atos à apreciação do parlamento, não podemos considerar, ao contrário do que pensava Kelsen, tal regime como um Estado de Direito.

O que podemos então constatar é que o regime que impeça a articulação de um mundo comum entre os indivíduos, mundo este configurador da política e do Direito, que pretenda a concentração do poder em uma só pessoa está fadado a entrar em crise, pois não há governo que permaneça sem uma base de sustentação, em outros termos, poderíamos dizer que mesmo que todos os homens se tornem "Um-Só-Homem" (ARENDT, 1990, p.519), que o governante se intitule o representante do "povo", procedendo a uma reificação do mesmo através da adoção do ideal de uma sociedade transparente, unificada, sem diferenças, sem conflitos, tal governo não passa de uma abstração, de um mito cujo trágico destino já está traçado, haja vista a artificialidade e "fragilidade" do "consenso" que o sustenta, pois este não está baseado em convicções, mas sim na vacuidade, na ausência do pensar, o que leva à submissão à regra pela regra, a uma absolutização da lei, que se for radicalmente alterada em caso de eventual mudança de regime, provavelmente levará consigo o apoio dos adeptos do regime anterior. Nas palavras de Arendt,

(...)todas as nossas experiências nos dizem que precisamente os membros da sociedade respeitável, aqueles que não tinham sido afetados pela comoção intelectual e moral dos primeiros estágios do período nazista, foram os primeiros a se render. Eles simplesmente trocaram um sistema de valores por outro. Diria que, portanto, os não-participantes foram aqueles cuja consciência não funcionava dessa maneira, por assim dizer, automática – como se dispuséssemos de um conjunto de regras aprendidas ou inatas que aplicamos caso a caso, de modo que toda nova experiência ou situação já é prejulgada, e precisamos apenas seguir o que aprendemos ou o que possuímos de antemão. (ARENDT, 2004a, p.106-107).

É justamente a capacidade de pensar, a possibilidade de realização do diálogo interno consigo mesmo que acreditamos estar por detrás do "sentimento de legalidade" (ARENDT, 2004a, p.103) que emana daqueles que se colocam contra a "lei" de seu país em situações limite, como ocorreu com os irmãos Scholl e demais integrantes do denominado grupo "Rosa Branca", que ousaram se expor, posicionar-se, assumindo a responsabilidade pelo sim ou não diante do momento histórico em que estavam inseridos, editando planfetos de repúdio ao regime nazista, postura esta cuja recordação somente nos revela que a ação política como liberdade não é uma utopia, mas uma possibilidade sempre aberta, sendo esta a " promessa da política" (ARENDT, 2005).

Se todos, e não somente os "especialistas", como ressalta Arendt, somos capazes de pensar, somos também capazes de fazer "milagres", de realizar o imprevisível, o improvável, ou seja, somos todos maiores e portanto responsáveis até mesmo pela ausência de ação, pela servidão voluntária a que porventura tenhamos submetido a nós mesmos, o que demonstra que pensar e ser livre é uma questão de escolha, de coragem de se valer do próprio entendimento, como diria Kant (KANT, 1974, p.100), cabendo a tão-somente a nós, enquanto sujeitos marcados pelo devir, refutar o argumento do Grande Inquisidor de Dostoyesvski de que seja desejo eterno e unânime da Humanidade encontrar alguém diante do qual se curvar.

Dessa forma, a política, tal como Arendt a entende, como criação do novo, do inesperado, como ação plural, resultado do amor ao mundo e não como violência, não somente se apresenta como uma alternativa, como algo realizável, sendo inerente à condição humana, mas também representa uma necessidade, pois é condição para a constituição do indivíduo e da comunidade político-jurídica na qual nos movemos, haja vista que o reconhecimento do outro em sua diversidade não somente repercute na confirmação do sentido da minha vida, mas antes é essencial para a existência daquilo que me transcende, que me precedeu e que provavelmente não desaparecerá após o meu "fim".

Em outros termos, o mundo comum, as instituições, o Direito, tudo aquilo que pretende realizar a mediação entre homens, erigindo mais pluralidade e menos deserto, mais compartilhamento do que isolamento, só pode ser construído se a política for sinônimo de liberdade.

BIBLIOGRAFIA

Artigo recebido em set/07 e aprovado em dez/07.

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ARTIGO ORIGINAL O sentido da política em Hannah Arendt The sense of politics in Hannah Arendt Ana Paula Repolês Torres RESUMO Buscamos demonstrar que a ação política, na visão de Hannah Arendt, não é meio para atingir qualquer fim, sendo sinônimo de liberdade, o que faz com que a autora

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Modernidade para Hannah Arendt

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Para Hannah Arendt, a modernidade configura um período histórico de obscurecimento das determinações políticas democráticas, pois, onde a política não foi reduzida ao plano da violência, como no caso dos fenômenos totalitários, ela foi reduzida ao plano da administração burocrática dos interesses econômicos da sociedade. Neste artigo, pretendo discutir a constituição argumentativa desse diagnóstico, referindo-o à sua raiz de inspiração, isto é, as críticas de Nietzsche e Heidegger à modernidade. Finalmente, procuro demonstrar que Arendt não se limitou a uma concepção negativa das possibilidades políticas modernas, pois vislumbrou nos modernos eventos revolucionários a possibilidade de uma revitalização da política em suas determinações democráticas originárias, dado que aí se restabeleceram os laços entre a ação política, a liberdade e a felicidade pública.

Arendt; modernity; politics; Nietzsche; Heidegger

Hannah Arendt views Modernity as the epoch of the forgetfulness of politics in its democratic determinations, since the political and the public sphere were either totally reduced to the specter of violence and terror, as it happened in the case of totalitarian regimes, or totally absorbed by the bureaucratic administration of society's economic interests. In this article I intend to discuss the main arguments that constitute her critical diagnosis of Modernity, retracing them to their inspirational origins, that is, Nietzsche's and Heidegger's critical assessments of Modernity. Finally, I try to demonstrate that Arendt has balanced her critical understanding of politics in the Modern age, since she has viewed Modern revolutionary phenomena as aiming towards a revitalization of the old ties between political action, freedom and public happiness.

Arendt; modernity; politics; Nietzsche; Heidegger

Hannah Arendt e a modernidade: esquecimento e redescoberta da política

Hannah Arendt and the modernity: forgetfulness and rediscovery of politics

André Duarte

RESUMO

Para Hannah Arendt, a modernidade configura um período histórico de obscurecimento das determinações políticas democráticas, pois, onde a política não foi reduzida ao plano da violência, como no caso dos fenômenos totalitários, ela foi reduzida ao plano da administração burocrática dos interesses econômicos da sociedade. Neste artigo, pretendo discutir a constituição argumentativa desse diagnóstico, referindo-o à sua raiz de inspiração, isto é, as críticas de Nietzsche e Heidegger à modernidade. Finalmente, procuro demonstrar que Arendt não se limitou a uma concepção negativa das possibilidades políticas modernas, pois vislumbrou nos modernos eventos revolucionários a possibilidade de uma revitalização da política em suas determinações democráticas originárias, dado que aí se restabeleceram os laços entre a ação política, a liberdade e a felicidade pública.

PALAVRAS-CHAVE: Arendt; modernidade; política; Nietzsche; Heidegger.

ABSTRACT

Hannah Arendt views Modernity as the epoch of the forgetfulness of politics in its democratic determinations, since the political and the public sphere were either totally reduced to the specter of violence and terror, as it happened in the case of totalitarian regimes, or totally absorbed by the bureaucratic administration of society's economic interests. In this article I intend to discuss the main arguments that constitute her critical diagnosis of Modernity, retracing them to their inspirational origins, that is, Nietzsche's and Heidegger's critical assessments of Modernity. Finally, I try to demonstrate that Arendt has balanced her critical understanding of politics in the Modern age, since she has viewed Modern revolutionary phenomena as aiming towards a revitalization of the old ties between political action, freedom and public happiness.

KEYWORDS: Arendt; modernity; politics; Nietzsche; Heidegger.

Decorridos 25 anos da morte de Hannah Arendt, seu pensamento político e filosófico conserva toda a originalidade, pertinência e seu caráter profundamente desconcertante, desafiando os rótulos e classificações forjados no calor dos debates ideológicos ou no furor dos modismos teóricos do momento. Não casualmente, seu pensamento permanece alheio às oposições tradicionais entre direita e esquerda e entre liberalismo e conservadorismo, bem como às denominações cunhadas por seus intérpretes a cada vez que seu pensamento é solicitado a participar dos debates políticos contemporâneos, nos quais Arendt é definida como neo-iluminista, neo-aristotélica antimodernista e pós-moderna. Tal independência de pensamento resulta da capacidade arendtiana de abordar velhos e novos dilemas políticos sob um prisma sempre inusitado e provocativo, que se afasta das posições teóricas consagradas para redefinir o âmbito dos próprios problemas e, assim, sugerir novas alternativas de questionamento.

A originalidade da perspectiva teórica arendtiana revela-se claramente em suas críticas às difíceis condições que a modernidade e o mundo contemporâneo reservaram para o exercício da política em suas determinações democráticas essenciais, assunto que se encontra no centro do presente artigo. Para Arendt, o traço marcante da modernidade é o esquecimento da política, seja em razão do crescente emprego dos meios tecnológicos da violência, aspecto em relação ao qual os totalitarismos de esquerda e de direita constituem instâncias-limite, seja por causa da transformação estrutural da esfera pública em mero espaço de trocas econômicas de uma sociedade de operários e consumidores, caracterização que a autora julgara pertinente tanto para as modernas sociedades capitalistas e democráticas quanto para os diferentes modelos do socialismo existente. Arendt elabora uma crítica da modernidade marcada pela desconfiança em relação ao marxismo e ao liberalismo político, buscando suas fontes de inspiração nas avaliações contundentes propostas por Nietzsche e Heidegger. Como a política jamais esteve no centro das preocupações filosóficas desses autores, deve-se concluir que Hannah Arendt não se limitou à mera repetição do já pensado por eles, mas, em sua apropriação das críticas de Heidegger e de Nietzsche a respeito da modernidade, logrou também pensar algo novo, ultrapassando assim as limitações de suas filosofias no que diz respeito à compreensão das determinações essencialmente democráticas do político.

Apesar da tonalidade sombria e pessimista que marca o diagnóstico arendtiano a respeito da modernidade, em cujo centro se encontram as suas análises críticas do fenômeno totalitário e das sociedades de consumo de massa, a autora jamais abandonou a tarefa de pensar e repensar a política. Muito pelo contrário, ela concentrou sua atenção nos fenômenos revolucionários modernos e contemporâneos, nos quais vislumbrou uma possível superação das catástrofes do nosso presente, a despeito de tais eventos políticos terem sido sufocados antes mesmo que pudessem cumprir a instituição de uma política centrada na ação livre e concertada de uma pluralidade de agentes. Nos eventos revolucionários modernos, que vêm se repetindo desde o final do século XVIII até o presente, Hannah Arendt enxergou uma instância privilegiada de repetição da política em suas determinações democráticas originárias, greco-romanas. Tais manifestações políticas modernas se encontram aquém da hiperpolitização totalitária e além da despolitização liberal, pois transcendem aquelas formas de organização da coisa pública nas quais a política sucumbe à violência terrorista sancionada pelo Estado ou se esmaece em meio à rotina da administração dos interesses privados.

Da crítica ao totalitarismo à crítica da modernidade

Desde sua primeira grande obra, As origens do totalitarismo, Arendt descobrira que a política estava em vias de desaparecer no mundo contemporâneo, uma conclusão bastante plausível para uma pensadora que constituiu as bases de sua reflexão política na tentativa de compreender o totalitarismo. Os resultados de sua análise são célebres e conhecidos, podendo ser resumidos nos seguintes termos: o totalitarismo constituiu uma forma de dominação sem precedentes históricos. Em sua investigação, Arendt demonstrou que, sob condições totalitárias, a política se vê transformada em um complexo sistema de disseminação da violência e do terror sob a égide do Partido único, e, especialmente, de sua polícia secreta, instituição que se torna o verdadeiro ramo executivo do governo, estando inteiramente sujeita à vontade do Líder. Este decide sobre quais categorias sociais incidirão os conceitos de inimigo objetivo ou de socialmente indesejável, tipologias que designam aqueles cuja mera existência implica discordância para com a ideologia totalitária, merecendo ser sistematicamente exterminados, independentemente do que quer que pensem, falem ou façam. A arbitrariedade com que se escolhem e se punem os que são considerados inimigos do regime totalitário abole radicalmente a liberdade humana como nenhuma tirania fora capaz antes. Nas tiranias, ainda era necessário ser pelo menos um inimigo presumido do regime para ser punido por ele, ao passo em que no totalitarismo "o inocente e o culpado são igualmente indesejáveis" (1978, p.5). Com o advento do totalitarismo, a própria alternativa de classificação das formas de governo deixou de ser aquela entre governos regidos pela lei e governos ilegais, fundindo-se aí arbitrariedade e legalidade: como instrumento direto da aplicação da lei pela violência e pelo terror, a polícia secreta é a própria lei. Em outros termos, essa forma de dominação sem precedentes não deixa de pautar sua ação pelas leis que promulga, isto é, não governa para além dos limites da lei, mesmo se elas são descumpridas com freqüência. Mais importante do que a fragilidade e maleabilidade dos estatutos legais instituídos pelo regime é o fato de que o totalitarismo altera radicalmente o próprio conceito de lei, ao compreendê-la quanto as leis da Natureza ou da História prescritas pela ideologia. As leis positivas deixam de ser restrições e proibições de certas condutas particulares para se tornarem instrumento de transformação e criação da realidade, de acordo com a interpretação da ideologia pelo líder totalitário. O terror aplicado pela polícia secreta nos campos de concentração nada mais é do que o resultado da aplicação imediata, no corpo dos indivíduos, das leis ideológicas fundamentais: "O terror é a legalidade quando a lei é a lei do movimento de alguma força sobre-humana, seja a Natureza ou a História" (ibidem, p.576).

Entretanto, o aspecto mais importante para o desenvolvimento da presente discussão diz respeito à investigação arendtiana dos elementos sócio-históricos que pressagiaram o processo de formação e desenvolvimento dos regimes totalitários. Nos volumes sobre o "Anti-semitismo" e o "Imperialismo", Arendt discutiu a decadência e o esfacelamento do Estado-nação e do seu princípio básico, o da igualdade de todos diante das leis, em meio às terríveis condições sociais geradas pela Primeira Guerra Mundial. Tais análises demonstraram o vácuo institucional criado com a desestabilização da estrutura de classes sociais vigorantes até então e com a destruição do próprio sistema político que as amalgamava, fatores que contribuíram para a crescente superfluidade dos seres humanos em um quadro social de desemprego generalizado, inflação descontrolada, destruição tecnológica e vasto deslocamento geográfico de populações inteiras. Foi nesse contexto dramático que milhões de pessoas se viram privadas de um lugar próprio no mundo, de uma função social que lhes permitisse manter a dignidade e, por fim, da própria cidadania, isto é, do direito a ter direitos, visto que se encontraram desprovidas de um Estado que lhes definisse um estatuto legal e lhes protegesse. As minorias de apátridas e refugiados anunciaram o próprio colapso da idéia de direitos humanos e o trágico destino de indivíduos que, por não contarem com a proteção das leis ou de qualquer acordo político sancionado por um Estado, viram-se reduzidos ao estatuto de meros seres humanos, aspecto que prefigurou sua posterior destruição física nos campos de concentração nazistas e nos intermináveis expurgos da burocracia stalinista.

Ora, tal análise crítica acerca das origens do Estado totalitário parecia sugerir que, em suas reflexões posteriores, Arendt tornar-se-ia uma partidária confessa do liberalismo político e do chamado Estado de bemestar social, considerando-os como as únicas alternativas políticas viáveis à catástrofe totalitária. Para espanto e incompreensão de muitos intérpretes, no entanto, a pensadora que estabelecera a comparação estrutural entre o nazismo e o stalinismo, a qual, ao menos à primeira vista, parecia adequar-se perfeitamente às exigências ideológicas da guerra fria, recusava-se agora, em A condição humana, a extrair o que parecia ser a conseqüência fundamental de sua crítica anterior ao fascismo de direita e de esquerda. Em vez de associar seu pensamento às tendências do liberalismo político contemporâneo, Arendt apresentou naquela obra uma crítica vigorosa da modernidade e do Estado de bem-estar social, afirmando que as condições de possibilidade do exercício da política no presente haviam atingido seu máximo grau de obscurecimento. Uma vez concluída a análise da absoluta descaracterização da política pelo terror totalitário, Arendt voltou sua atenção para as sociedades democráticas e liberais, nas quais, segundo ela, a política transformara-se em administração burocrática das necessidades sociais. Se no primeiro caso a liberdade fora totalmente aniquilada, no caso das democracias representativas, fundadas no sistema de partidos políticos, ela tenderia a se restringir ao mínimo, na medida em que o espaço público transformarase em um mercado de trocas econômicas destinadas à manutenção das necessidades vitais da sociedade.

A indignação dos críticos para com um tal veredicto se fez notar nas freqüentes acusações de que a avaliação arendtiana a respeito da moderna democracia parlamentar seria insuficiente, quando não absolutamente incorreta. Segundo George Kateb, por exemplo, Arendt jamais teria compreendido que a democracia parlamentar não é apenas mais uma forma de governo entre outras, mas um "sistema político genuinamente distinto, dotado de reivindicações morais especiais", diferenciando-se das ditaduras em razão da legitimidade que lhe é concedida. A despeito de seus desvios e deformações, pensa Kateb (1983, p.20-1), apenas a democracia representativa poderia garantir as condições para a resistência em relação às atrocidades políticas do mundo moderno. Assumindo uma posição ainda mais crítica, Sheldon Wolin afirmou que o pensamento arendtiano não era apenas insuficiente em sua avaliação da democracia representativa e da modernidade, mas, sim, que ele era até mesmo antidemocrático, pois buscara inspiração em fontes teóricas antidemocráticas e antimodernas. A despeito de considerar que já As origens do totalitarismo era uma obra deficiente em relação ao exame da democracia, Wolin (1990, p.169-70 ss.) acentua ainda mais sua crítica ao afirmar que "havia muito pouco em As Origens... que pudesse ter preparado o leitor para a visão arcaica de uma 'nova comunidade política' inspirada pela versão do Helenismo pré-socrático associado a Nietzsche e Heidegger", a qual fora apresentada em A condição humana. Em suma, todo o problema residiria no apego arendtiano à visão pessimista e catastrófica de certos teóricos alemães que, insatisfeitos com as mazelas e desvios acidentais do presente e da modernidade, sonharam com um modelo de política fundado no retorno conservador a um passado arcaico e idílico, no qual se restauraria a antiga coesão ético-política entre o povo e suas lideranças. Para seus críticos, o pensamento de Arendt teria se desviado do reto caminho por causa da influência do conservadorismo político da Existenzphilosophie, tradição de pensamento na qual ela recebera o fundamental de sua formação teórica (Jay, 1986, p.239 ss.). Ao menos em parte, esse argumento também está presente na crítica mais moderada proposta por Seyla Benhabib, segundo a qual uma ambigüidade fundamental permearia o pensamento arendtiano em seu "modernismo relutante", cindido entre o reconhecimento parcial dos avanços políticos e filosóficos da modernidade e a sua crítica severa do presente, em nome de um passado político idealizado por uma tradição conservadora: "embora Hannah Arendt, a judia perseguida e apátrida, seja uma modernista filosófica e política, Arendt, a estudante de Martin Heidegger, é a teórica antimoderna da Grecofilia, isto é, da polis e de sua glória perdida" (1996, p.xxiv-xxv).

Ao estabelecerem uma relação de necessidade entre a crítica ao horror totalitário e a defesa incondicional da democracia representativa e de seus fundamentos políticos (liberalismo) e filosóficos ( Aufklärung), os críticos perderam de vista a originalidade e o alcance da crítica arendtiana à modernidade e à democracia parlamentar, reduzindo seu pensamento, de maneira simplista, à posição de epígono do pensamento político reacionário. A fim de escapar a essa armadilha e avaliar a natureza de suas críticas à democracia liberal e ao presente, convém prestar atenção a uma observação decisiva, contida já na sua análise do totalitarismo. Para Arendt, os regimes totalitários expuseram duas fragilidades centrais dos regimes democráticos parlamentares: a crença de que o povo "na sua maioria particip[a] ativamente do governo" e a de que as massas neutras e desarticuladas constituem apenas o "silencioso pano de fundo para a vida política da nação" (1978, p.400). Como veremos mais adiante, a trágica descoberta desses pontos frágeis haveria de ressoar em sua crítica posterior às democracias parlamentares, as quais seriam preteridas pela autora em favor de novas formas de organização da coisa pública, que estimulassem maior interesse e garantissem a participação política por parte dos cidadãos. Uma vez assumido esse ponto de vista teórico, era apenas natural que sua crítica ao horror totalitário não a levasse a comprometer seu pensamento político com a defesa cega do liberalismo político e da democracia parlamentar, antídotos inadequados, pois estimulantes de algumas das condições a partir das quais se constituiu a dominação totalitária, tais como a apatia política, o isolamento dos cidadãos e a restrição da liberdade ao instante do voto, entre outras. A despeito de nada parecer mais certo e evidente, sobretudo em um tempo marcado pelo espectro do totalitarismo e de duas guerras em escala mundial, do que distinguir e separar liberdade e política, afirmando que a liberdade desaparece ali mesmo onde a política se inicia, Arendt recusa as correntes políticas liberais porque elas tendem a pensar as relações entre política e liberdade a partir da concepção de que quanto menor for o espaço destinado à política, tanto maior será o espaço da liberdade. Para Arendt (1979, p.195), o que se enfatiza nessa fórmula é uma liberdade pensada sempre em termos da "liberdade em relação à política", destinada exclusivamente ao crescimento e desenvolvimento econômico privado.

Além disso, mesmo em As origens do totalitarismo a sua desconfiança crítica em relação ao presente e à modernidade já se fazia notar, particularmente em sua crítica ao espraiamento das massas constituídas pelo processo de isolamento e atomização dos indivíduos, o qual torna impossível a ação política. Tal observação crítica não dizia respeito apenas à Alemanha de Hitler e à União Soviética de Stalin, mas retrocedia até o século XIX e abarcava todo o continente europeu, visto que o termo massas se referia genericamente a todas aquelas "pessoas que, seja por causa de seu número, seja por causa da indiferença, ou por causa da combinação de ambos, não podem ser integradas em nenhuma organização baseada no interesse comum Potencialmente, as massas existem em qualquer país e constituem a maioria das pessoas neutras e politicamente indiferentes, que nunca se filiam a um partido e raramente exercem o poder de voto" (ibidem, p.399). O traço que melhor caracteriza as massas é a sua desarticulação e desinteresse pelo mundo comum e por si mesmas, isto é, a perda do "interesse comum" e do "senso comum", pois já não têm "entre si" ( inter-est) nada que possa relacionálas (p.406). A perda desse vínculo comum significa a perda do vínculo que se estabelece entre os homens em uma determinada comunidade, gerando assim o problema que é definido em A condição humana e demais textos dos anos 50 como a "moderna alienação do homem em relação ao mundo" (1981, p.84). Esse é o aspecto em torno do qual se estrutura sua avaliação da modernidade e do presente em A condição humana, garantindo-se, assim, uma conexão interna entre as análises históricofilosóficas levadas a cabo em As origens do totalitarismo e a posterior avaliação filosófico-política da modernidade. Vejamos agora, em grandes linhas, como Arendt a elaborou.

A crítica arendtiana da modernidade

Em A condição humana, Arendt procedeu a uma analítica do ser-no-mundo em que analisou as três atividades básicas que articulam a condição humana na Terra, a ação ( action), a fabricação ( work) e o trabalho ( labor). Disso resultou um quadro conceitual que lhe permitiu discutir as diferentes relações entre essas três atividades básicas, em razão da primazia hierárquica que diversas épocas históricas conferiram a cada uma delas em detrimento das outras. Segundo a autora: "Não são as capacidades do homem, mas é a constelação que ordena em seu mútuo relacionamento o que pode mudar, e muda historicamente ... Assim, esquematicamente falando, a Antigüidade grega concordava em que a mais alta forma de vida humana era despendida em uma polis, e em que a suprema capacidade humana era a fala – zóon politikón e zóon lógon ékhon, na famosa dupla definição de Aristóteles; a filosofia medieval e romana definia o homem como animal rationale; nos estágios iniciais da idade moderna o homem era primariamente concebido como homo faber, até que, no século XIX, o homem foi interpretado como um animal laborans, cujo metabolismo com a natureza geraria a mais alta produtividade de que a vida humana é capaz" (1981, p.94-5).

O que importa discutir aqui é a idéia arendtiana de que, a partir do século XIX, o homem deixou de ser interpretado como um ator político ou como um fabricante de objetos duráveis, para ser definido como um trabalhador constantemente empenhado na manutenção do ciclo vital que garante a sua sobrevivência e a da espécie, por meio da produção de bens destinados ao consumo imediato. Para Arendt, do ponto de vista do mundo e de sua estabilidade, isto é, da perspectiva da conservação da morada comum e estável dos humanos, a conseqüência mais imediata desse privilégio moderno e contemporâneo concedido ao trabalho seria uma verdadeira "perda do mundo". Para entendermos o porquê dessas considerações, vejamos primeiramente qual é o conceito arendtiano de mundo. Para ela, o mundo nada tem que ver com a soma de todos os entes, mas refere-se àquele conjunto de artefatos e de instituições criadas pelos homens, os quais permitem que eles estejam relacionados entre si sem que deixem de estar simultaneamente separados. O mundo não se confunde com a terra ou com a natureza, concebidos como o terreno em que os homens se movem e do qual extraem a matéria com que fabricam coisas, mas diz respeito às barreiras artificiais que os homens interpõem entre si e entre eles e a própria natureza, referindo-se, também, àqueles assuntos que aparecem e interessam aos humanos quando eles entram em relações políticas uns com os outros. Em um sentido político mais restrito, o mundo é também aquele conjunto de instituições e leis que é comum e aparece a todos, e que, por ser um artefato humano, está sujeito ao desaparecimento em determinadas situações-limite, nas quais se abala o caráter de permanência e estabilidade associados à esfera pública e aos objetos e instituições políticas que constituem o espaço-entre que unifica e separa os homens. Trata-se, portanto, daquele espaço institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da natalidade e mortalidade das gerações, e que se distingue dos interesses privados e vitais dos homens que aí habitam, a fim de que se garanta a possibilidade da transcendência da mortalidade humana por meio da memória e da narração das histórias humanas.

O mundo assim concebido torna-se irrelevante ou secundário em face da exigência premente e constante da manutenção da vida do trabalhador e da própria sociedade, para o que se requer a produção da abundância de bens destinados ao consumo imediato e a repetibilidade incessante do trabalho, que amarra o corpo do homem ao ciclo repetitivo do seu próprio funcionamento. Nas modernas sociedades de trabalho e consumo, atividades que exigem constante repetibilidade e concentração em si mesmas, o mundo se torna frágil e instável, pois as barreiras que deveriam garantir a estabilidade e permanência de suas instituições vão sendo constantemente devoradas, consumidas, pode-se dizer, em nome dos ideais da abundância, do crescimento e da acumulação da riqueza. O mundo comum deixa de ser o centro dos cuidados e da preocupação dos homens quando estes se compreendem como trabalhadores e concebem suas atividades mundanas quanto ao trabalho e ao consumo; em outras palavras, quando regido exclusivamente pela lógica do trabalho e do consumo o mundo se vê lançado em um perpétuo movimento, análogo ao dos grandes ciclos naturais, o qual traz consigo uma forte instabilidade:

É como se houvéssemos derrubado as fronteiras que distinguiam e protegiam o mundo, o artifício humano, da natureza, do processo biológico que continua a processar-se dentro dele, bem como os processos cíclicos e naturais que o rodeiam, entregando-lhes e abandonando a eles a já ameaçada estabilidade do mundo humano. Os ideais do homo faber, fabricante de mundo, que são a permanência, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados em benefício da abundância, que é o ideal do animal laborans. (1981, p.138)

Arendt observa não ser casual que a economia contemporânea seja uma "economia do desperdício, na qual todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas quase tão rapidamente quanto surgem no mundo, a fim de que o processo não chegue a um fim repentino e catastrófico" (ibidem, p.147). Seu propósito era justamente o de questionar um dos princípios fundantes da modernidade, segundo o qual toda e qualquer atividade humana é considerada a partir da perspectiva da reprodução do ciclo vital da sociedade e da espécie humana, o qual traz consigo o "grave perigo de que chegará o momento em que nenhum objeto do mundo estará a salvo do consumo e da aniquilação através do consumo" (p.146).

De sua análise do totalitarismo, Arendt guardara a certeza de que o mundo está sujeito ao próprio desaparecimento nas situações em que se abala o caráter de permanência e estabilidade da esfera pública e das instituições políticas que constituem o espaço-entre que unifica e separa os homens. Ao assumir uma perspectiva contrária à preocupação antropocêntrica de Marx com relação à "alienação-de-si", Arendt foi capaz de observar as mesmas deficiências crônicas da desmundanização do mundo, isto é, a perda do seu caráter comum e estável, também ali onde as relações de produção haviam deixado de ser capitalistas, fator que, de modo algum, impediu a dissolução da política e de suas instituições por debaixo de uma burocracia onipotente. A despeito de considerar a Marx como o maior representante moderno da tradição do pensamento político ocidental, Arendt criticou-o ao afirmar que ele teria previsto acertadamente, "embora com indevido júbilo, a 'decadência' da esfera pública nas condições de livre desenvolvimento das 'forças produtivas da sociedade'". Em outras palavras, a crítica de Marx ao capitalismo não teria sido crítica o suficiente, pois ele não teria percebido que o animal laborans, mesmo em uma sociedade futura plenamente socializada, jamais viria a se ocupar da coisa pública, pois se limitaria a gozar seu tempo livre "em atividades estritamente privadas e essencialmente desprovidas de mundo" (1981, p.130). Marx teria previsto acertadamente que a revolução industrial traria a ampliação sem precedentes do âmbito das necessidades naturais e do trabalho, mas teria falhado em perceber que, estreitamente relacionada à moderna emancipação do trabalho, assumido como a principal atividade humana, gerar-se-iam, também, a decadência do âmbito público e a perda de dignidade da atividade política, dado que "as horas vagas do animal laborans jamais são gastas em outra coisa senão em consumir" (ibidem, p.146).

É preciso compreender que não há no pensamento de Arendt uma simples oposição abstrata entre os campos do trabalho e da política, e que o problema por ela detectado não é de ordem circunstancial, não podendo ser resolvido por meio do apelo cívico e bem-intencionado à participação política. O moderno encolhimento da esfera pública e o obscurecimento da participação política não são circunstanciais, mas sim constitutivos da modernidade, de modo que não podem ser superados invocando-se uma mera mudança de mentalidade. Em outras palavras, seu objetivo nunca foi o de criticar o homem moderno pelo fato de ele não empregar o seu tempo livre (do trabalho) no cuidado da coisa pública, mas no consumo desenfreado: ela simplesmente constatava que isso era o que ocorria na modernidade, buscando compreender as origens desse processo e as conseqüências políticas daí decorrentes. Se ela se recusa a pensar o trabalho como constitutivamente político, à maneira de Marx, é justamente porque ela detecta na moderna glorificação do trabalho a outra face da moeda do obscurecimento da esfera pública. E, de fato, o pressuposto marxista de que, uma vez que os trabalhadores assumissem o poder, a verdadeira política teria início, se mostrou bem mais trágico do que ilusório. Para Arendt, portanto, a glorificação do trabalho proposta por Marx e Hegel é um sintoma das profundas transformações sociais e espirituais por meio das quais o capitalismo se afirmou mundialmente, motivo pelo qual ela não se ampara nas teses desses filósofos para a formulação de seu diagnóstico crítico. Para Arendt, o nascimento da política não se dá prioritariamente a partir do campo do trabalho, pois ele não é uma atividade com a qual o homem se identifique e na qual encontre auto-aperfeiçoamento; assim sendo, o trabalho nunca se transforma dialeticamente em algo outro que ele mesmo, nem engendra transformações qualitativas naqueles que o empreendem. Para a autora, a idéia do homem "criando-se a si mesmo", a qual constitui a "própria base de todo humanismo de esquerda", implica uma rebelião impossível e indesejável contra o próprio "fato da condição humana", já que "nada é mais óbvio do que a afirmação de que o homem não deve a sua existência a si mesmo, tanto como membro da espécie quanto como indivíduo" (1994b, p.19, grifo da autora). Arendt, ao contrário de Hegel e Marx, não confia no poder de negação e transformação da dialética, duvidando que o reino da necessidade possa engendrar o reino da liberdade, e que a emancipação do homem em relação ao trabalho possa ser o objetivo de uma revolução política.

Ao compreender que o traço essencial do presente era a universalização mundial da relação entre trabalho e consumo visando à crescente abundância de bens materiais, Arendt descobriu o motivo pelo qual a Alemanha de Hitler, a União Soviética de Stalin e os Estados Unidos de Roosevelt, em que pesem as diferenças políticas cruciais existentes entre esses regimes, puderam denominar-se como países de trabalhadores para trabalhadores: neles, a política teria sido reduzida à mera administração das coisas em nome de um suposto bem comum, isto é, a felicidade daqueles que são reconhecidos como pertencentes de fato à comunidade política. Para Arendt, portanto, mais importante do que a emancipação da classe operária e sua luta política pela igualdade universal, a qual certamente garantiu avanços políticos, seria o processo de "emancipação da própria atividade do trabalho", o qual lhe é anterior e teve como resultado o crescente processo de homogeneização do homem, nivelando-se assim todas as atividades humanas ao "denominador comum de assegurar as coisas necessárias à vida e produzi-las em abundância" (1981, p.139). Não se tratava de defender um desprezo elitista pela questão social, visto que ela reconhecia que a liberdade pública é um "luxo, é uma felicidade adicional que só se é capaz de usufruir uma vez que as exigências do processo vital tenham sido satisfeitas ... Antes de pedirmos idealismo aos pobres, temos primeiro de torná-los cidadãos: e isso envolve a mudança das circunstâncias de suas vidas privadas, a fim de que eles possam desfrutar do 'público'" (1977). Arendt jamais pretendeu reduzir o trabalhador ao plano da pura animalidade; pelo contrário, tratava-se de recordar que, apesar de todo homem ser necessariamente um animal laborans, ele também pode e deve ser algo mais do que isso.

As raízes da crítica arendtiana à modernidade e ao presente não retrocedem a Marx, portanto, mas a Nietzsche e a Heidegger, como pretendo indicar. Com relação a Nietzsche, a proximidade torna-se evidente se recordarmos a sua descrição do "último homem", no prólogo de Assim falou Zaratustra, a qual prefigura e antecipa o diagnóstico arendtiano a respeito do homem das modernas sociedades de massa:

Vede! Eu vos mostro o último homem ... O mundo se tornou pequeno e, sobre ele, saltita o último homem, que a tudo torna pequeno ... o último homem vive o mais longamente. "Nós descobrimos a felicidade", dizem os últimos homens, e piscam ... Um pouco de veneno de vez em quando: isto produz sonhos agradáveis. E muito veneno por fim, para uma morte agradável. Ainda se trabalha, pois o trabalho é diversão. Mas cuidamos para que a diversão não seja exaustiva ... Nenhum pastor e um rebanho! Cada um quer o mesmo, cada um é o mesmo, e quem sente diferente vai por sua própria vontade para o asilo de loucos. "Antes o mundo todo estava errado", dizem os mais sutis, e piscam ... Temos pequenos prazeres para o dia e pequenos prazeres para noite: mas respeitamos a saúde. "Nós descobrimos a felicidade", dizem os últimos homens, e piscam. (1997, p.284-5)

É impossível não referir tais teses nietzscheanas às críticas de Arendt à apatia conformista das sociedades administradas de massa, nas quais a capacidade humana para agir espontaneamente foi substituída pelo mero comportamento, em sua monótona previsibilidade repetitiva e normatizada. Para Arendt, nossa uniformidade estatística não é um simples "ideal científico inócuo", e sim o ideal de uma sociedade "inteiramente submersa na rotina do cotidiano" (1981, p.53). Impossível, também, não escutar o eco das predições nietzscheanas na afirmação da autora, de que "a universal exigência de felicidade e a infelicidade tão comum em nossa sociedade (que são apenas os dois lados da mesma moeda) são alguns dos mais persuasivos sintomas de que já começamos a viver em uma sociedade de trabalhadores que não têm suficiente trabalho para mantê-la feliz. Pois somente o animal laborans ... exigiu alguma vez ser 'feliz' ou pensou que os homens mortais pudessem ser felizes" (ibidem, p.146-7).

Somente agora a proximidade existente entre o pensamento de Arendt e o de Nietzsche vem recebendo uma avaliação mais criteriosa por parte dos comentadores; por certo, ela se insere no curso de uma avaliação da dimensão política transgressiva e libertária da própria filosofia de Nietzsche, para além do fantasma de suas apropriações reacionárias, empreendidas pelos teóricos do nazismo durante os anos 30 e 40. Como bem observou Keith Ansell-Pearson, tanto Arendt quanto Nietzsche buscaram inspiração no espírito agonístico da polis grega quando pensaram criticamente a respeito da política no presente, equacionando a liberdade à ação corajosa desempenhada na esfera pública. Para ambos, a ação em seu sentido mais próprio transcende os critérios morais acerca do certo e do errado, do bem e do mal, alcançando assim seu pleno potencial inovador e criativo ao estabelecer novos valores e parâmetros de avaliação. Tanto para Nietzsche quanto para Arendt, a liberdade só é possível no espaço público, ao qual se contrapõe o espaço privado dos interesses materiais, que inspira a covardia e o temor da ação entre os homens. Daí porque ambos "vejam o moderno Estado liberal como assentado na desvalorização do político concebido como arena pública. O liberalismo vê a principal meta da sociedade na garantia do espaço privado da liberdade – liberdade como não-interferência – para os indivíduos" (Ansell-Pearson, 1994, p.43). Ansell-Pearson observa ainda que Nietzsche e Arendt compartilham de uma mesma concepção aristocrática do "eu", segundo a qual não há distinção entre o ato e o ator, entre quem desempenha e o que se desempenha, inexistindo um eu ou uma subjetividade substancial subjacente ao próprio agir, aos próprios feitos, e independente deles. Do mesmo modo, para eles a liberdade não é uma propriedade interior e preexistente em cada indivíduo, mas só se constitui por meio da ação conjunta no espaço público, sem se confundir com a mera defesa de interesses privados ou morais (ibidem, p.44).

Em relação a Heidegger, a evidência da inspiração crítica arendtiana em relação ao presente é ainda mais contundente. Para os fins deste artigo, tal sintonia pode ser indicada a partir da menção a algumas poucas passagens de um texto heideggeriano escrito entre o final dos anos 30 e o início da década de 1940, intitulado Überwindung der metaphysike [ Ultrapassagem da metafísica] (1994). Nele, Heidegger já afirmava que o trabalho alcançara no presente "o estatuto metafísico da objetificação incondicional de tudo", transformando o homem em matéria-prima ou mero recurso humano para os mais diversos agenciamentos tecnológicos. Nele, Heidegger também já denunciava inúmeros dilemas do presente, tais como: a devastação da terra em nome da circularidade incontrolável do "consumo em nome do consumo", que tende a consumir os próprios homens e a transformar o mundo em um "não-mundo"; a "desolação da terra" e o "colapso do mundo" sob o impacto da fixação do " animal rationale" enquanto um "animal que trabalha"; a "uniformização" do homem reduzido ao seu "uniforme" de trabalho; a proliferação de "líderes" que governam "massas humanas" por meio da "planificação" calculada de sua proteção ou destruição etc. Em uma das páginas mais sombrias já escritas por Heidegger (1994, p.91), ele afirmava que o homem já se tornara "a mais importante matéria bruta" ( Rohstoff) dentre tudo o que há, de tal sorte que se poderia prever, para breve, o estabelecimento de "fábricas para a procriação artificial do material humano". Em A condição humana, essa perspectiva dramática ressoa na consideração arendtiana de que "a história política recente está repleta de indicativos de que a expressão 'material humano' não é simplesmente uma metáfora inofensiva. O mesmo se pode dizer de inúmeras experiências científicas modernas no campo da engenharia social, da bioquímica, da cirurgia cerebral etc., todas visando manipular e modificar o material humano como se se tratasse de qualquer outro material. Essa atitude mecanicista é típica da era moderna ... Em qualquer caso, o único resultado possível é a morte do homem, não necessariamente como organismo vivo, mas enquanto homem" (Arendt, 1981, p.201).

Esse paralelo poderia ser estendido de maneira ainda mais enfática. Em textos e conferências do imediato pós-guerra, Heidegger descobriria que o moderno processo tecnológico de desumanização não se limitara apenas à transformação do homem (sujeito) em matéria de consumo e recurso (objeto) a ser manipulado tecnologicamente, mas avançara no sentido de fixar o próprio homem como apenas mais um item do "fundo de reserva" ( Bestand) sempre disponível para quaisquer agenciamentos. Com isso, Heidegger queria dizer que agora se tornara possível que o homem fosse empregado como mero combustível para sua própria aniquilação, como de fato ocorrera nas fábricas da morte erigidas pelo nazismo. Esse aspecto foi claramente enunciado por ele em uma conferência datada de 1949, intitulada "O perigo" ( Die Gefahr): "Centenas de milhares morrem en masse. Eles morrem? Eles perecem. Tornam-se itens do fundo de reserva para a fabricação de cadáveres ( Bestandes der Fabrikation von Leichen). Eles morrem? Sem que se perceba, eles são liquidados nos campos de extermínio" (Schirmacher, 1983, p.25-8). Do mesmo modo, também Hannah Arendt percebera e expressara essa mesma triste verdade a respeito da mais absoluta forma de aniquilação do humano no homem, ao afirmar, em sua análise do totalitarismo, que as fábricas da morte não tinham nenhuma finalidade a não ser manterse em funcionamento, bastando-se a si mesmas enquanto pudessem continuar empregando como seu combustível os corpos humanos. Ou seja, quando a fabricação da morte torna-se um fim em si mesmo, a despeito do seu caráter contraproducente para uma economia em estado de guerra, é a própria lógica de meios e fins que chega ao seu limite e se estilhaça. Arendt foi uma das primeiras a denunciar o caráter paradoxal dos campos de extermínio, os quais, ao levarem as relações de meios e fins ao seu paroxismo, não mais podiam ser entendidos à luz dos princípios da Realpolitik, nem mesmo como uma instância ensandecida da razão instrumental. Em uma carta a Jaspers datada de 17 de agosto de 1946, Arendt chamava-lhe a atenção para a ausência de "razões humanas" que pudessem elucidar a finalidade da construção de "fábricas para produzir cadáveres, sem nenhuma consideração pela utilidade econômica ... (e as deportações foram muito prejudiciais para o esforço de guerra)" (1992, p.69). No mesmo sentido, em outra oportunidade, ela afirmaria que

não é apenas o caráter não-utilitário dos próprios campos – a falta de sentido em "punir" povos completamente inocentes, a falha em mantê-los em uma condição em que se pudesse extrair deles um trabalho rentável, a superfluidade de se amedrontar uma população completamente subjugada – que lhes dá as suas condições distintivas e perturbadoras, mas a sua função anti- utilitária, o fato de que nem mesmo as emergências supremas das atividades militares permitiram que se interferisse nessas "políticas demográficas". É nesse contexto que o adjetivo "sem precedentes", enquanto aplicado ao totalitarismo, adquire plena significação. (1994a, p.233, grifos meus)

Da crítica da modernidade à moderna redescoberta da origem do político

No entanto, cabe aqui também recordar que se Arendt concordava com o diagnóstico de Heidegger e de Nietzsche sobre a modernidade, pensada como o tempo em que "o deserto cresce", impõem-se distinções cruciais quanto às respostas arendtianas para aquele diagnóstico. Contrariamente a Nietzsche, Arendt jamais assumiu uma compreensão instrumental da política, segundo a qual ela seria um meio para a garantia de um fim supremo extrapolítico: a preservação dos ideais da alta cultura e da auto-superação humana; daí a concepção nietzschiana, remanescente do platonismo, de uma oligarquia do espírito na qual filósofos-reis ou filósofos legisladores imporiam novos valores para a Europa (Ansell-Pearson, 1994). Arendt também sempre manteve desperta a desconfiança em relação à tese heideggeriana de que "nenhuma simples ação humana será capaz de modificar o curso do mundo" em seu caráter historial, isto é, enquanto um envio do Ser, jamais desconsiderando o engajamento político e a capacidade humana para trazer a novidade à luz do dia (Heidegger, 1994, p.94). Aliás, esse é justamente o motivo central de sua análise dos fenômenos revolucionários modernos e contemporâneos, pensados por ela como verdadeiros "oásis no deserto" (Arendt, 1993, p.182). Esse é o tema com o qual gostaria de encerrar este texto, indicando assim que o caráter sombrio de sua avaliação crítica do presente foi contrabalançado por sua entrevisão de uma possível brecha de esperança para o futuro.

Para a autora, todas as tentativas malogradas de restabelecimento da democracia participativa na modernidade e no presente, tais como os townhall meetings da Revolução Americana, as societés populaires da Revolução Francesa, a Comuna de Paris em 1871, o surgimento dos sovietes em 1905 e 1917, os conselhos operários de 1918 na Alemanha e a insurreição húngara de 1956, trazem consigo a marca de uma reatualização dos laços que unem a política à sua origem greco-romana, que aí se repete, de maneira transfigurada, ao renovar-se o interesse dos cidadãos pela participação política ativa e pelo debate público. A repetição que traz o novo rompe o moto-contínuo da tradicional compreensão da política sob as diferentes formas da dominação do homem pelo homem, nas quais ela é concebida como um fardo ou como um mal necessário. Segundo Arendt, os revolucionários franceses e americanos, que forneceram a referência paradigmática para os eventos revolucionários posteriores, "vasculharam os arquivos da Antigüidade justamente a fim de encontrar um tipo diferente de homem ... o cidadão", de sorte que o que realmente "aconteceu foi o ressurgimento da política real, como na Antigüidade". Tratava-se de encontrar um "modelo para esse novo âmbito político que [os revolucionários do século XVIII] quiseram trazer à tona e chamaram de uma república, [e] o modelo de homem dessa república foi, até certo ponto, o cidadão da polis ateniense" (Arendt, 1979, p.330-1). Em eventos como as revoluções, nos quais a política é reapropriada pelos cidadãos em atos e palavras – fenômenos raros e singulares, mas que teimam em se repetir desde o final do século XVIII até o presente –, Arendt enxergou a fulguração da origem perdida e esquecida da política, bem como a promessa de sua possível renovação no presente e no futuro.

A história das verdadeiras revoluções políticas, desde o século XVIII até hoje, é a história do jogo recorrente entre o surgimento e obstrução da participação e organização política da população, seja porque a revolução foi sufocada, seja porque perdeu seus rumos no terror e na violência, seja porque canalizou e represou o desejo de participação política recorrendo ao sistema representativo, centrado no aparato burocrático dos partidos políticos. Nessa história secreta da modernidade, trata-se sempre do conflito entre o Estado-nação, organizado politicamente em torno dos interesses particulares representados pelos partidos políticos, e o princípio da participação política direta em diversas instâncias federativas:

Tanto o plano de Jefferson [de estabelecer "repúblicas elementares" distritais e municipais] como as sociétés révolutionnaires francesas anteciparam com estranha e total precisão aqueles conselhos, os sovietes e os Räte, que viriam a aparecer em cada verdadeira revolução durante todo o século dezenove e vinte. Sempre que apareciam, espalhavam-se como órgãos espontâneos do povo, não apenas fora de todos os partidos revolucionários, mas completamente inesperados para eles e para os seus chefes. Tal como as propostas de Jefferson, eles foram completamente desconsiderados pelos estadistas, historiadores, teóricos políticos e, com maior importância ainda, pela própria tradição revolucionária ... eles falharam em compreender em que medida o sistema de conselhos os punha diante de uma forma de governo inteiramente nova, diante de um novo espaço público de liberdade que fora constituído e organizado no decorrer da própria revolução. (Arendt, 1971, p.245-6)

Para a autora, é na tensão entre participação política e representação política que se decide, na época moderna, a própria dignidade do espaço político.

Estamos tão acostumados a pensar as relações políticas em termos da política de partidos, que corremos o risco de esquecer que essa forma de organização da coisa pública surgiu em contraste com as alternativas revolucionárias que contemplavam a participação popular ativa. O sistema representativo traz consigo as idéias de que é possível prescindir da participação política popular e de que os cidadãos não são capazes de gerir a coisa pública, que deve ser confiada a especialistas. Nesse contexto, a atividade política tende a se reduzir à administração dos interesses privados, desaparecendo o próprio espaço público em seu caráter plural e comum. Além disso, espraiam-se a apatia e a impotência políticas, pois a imensa maioria da população vê-se privada da possibilidade de exercer qualquer influência política consistente. Recompõe-se assim a velha distinção entre governantes e governados, que o processo revolucionário tentara abolir: o povo é excluído da cena pública e a política torna-se novamente o privilégio de poucos. Daí porque, para Arendt, o que se chama atualmente de democracia seria, na verdade, uma oligarquia em que o poder se concentra nas mãos dos partidos políticos, isto é, de poucos. Como instituições, os partidos não poderiam ser vistos como órgãos efetivamente populares, pois, na prática, detêm o monopólio das nomeações.

Contra o primado inquestionado da representação política atualmente conhecida, considerada como a única alternativa política viável no mundo contemporâneo, Arendt buscou vencer o tradicional "medo" diante "das coisas nunca vistas, dos pensamentos nunca pensados, das instituições nunca antes experimentadas" (1971, p.254), revelando assim o impensado da tradição revolucionária e o impensável da tradição da filosofia política ocidental, ou seja, o vínculo indissociável entre liberdade, ação conjunta e felicidade pública. Ao estabelecer uma forte contraposição entre o sistema de conselhos e o sistema de partidos da política representativa, Arendt não pretendeu simplesmente recusar os ganhos da democracia parlamentar, mas encontrar alternativas para redefini-la no sentido de preservar as pequenas "ilhas da liberdade" que os conselhos constituíram na modernidade e no mundo contemporâneo. Como tais, eles seriam a própria base de fundação de uma nova forma de governo, a verdadeira república, e da própria transformação possível do Estado a partir do fortalecimento dos princípios federativo e participativo. A grande vantagem do sistema federativo, tal como pensado por Arendt, seria a de que nele "o poder não vem nem de cima nem de baixo, mas é dirigido horizontalmente, de modo que as unidades federadas refreiam e controlam mutuamente os seus poderes" (1973, p.198). O sistema de conselhos demonstra justamente a "íntima conexão entre o espírito revolucionário e o princípio federativo" já a partir das próprias condições elementares da ação política, constituindo, também, a única alternativa para a fundação de repúblicas baseadas na participação política direta em territórios extensos.

Como imaginado por Arendt, o sistema de conselhos não negaria a representação política em sentido absoluto, mas redefiniria as bases sobre as quais ela se estrutura no contexto das atuais democracias parlamentares. Não se trata de incluir a todos diretamente, o que seria impossível, mas de multiplicar os espaços públicos a fim de que mais pessoas possam participar da política em diversos níveis. Se é certo que o sistema de conselhos constitui "um princípio de organização completamente diferente, que começa de baixo [e] continua para cima", Arendt estava certa de que nada impediria que ele levasse, por fim, à constituição de um parlamento (1973, p.200). Em um sistema de conselhos plenamente desenvolvido, Arendt conjeturou a possibilidade do surgimento de uma estrutura política piramidal, em que a autoridade não viria do topo e sim da base da pirâmide, conciliando-se assim igualdade e autoridade de um modo como nenhuma outra forma de governo moderno o conseguiu até hoje. Simultaneamente, ela pensou ainda que os conselhos seriam a melhor forma de fragmentar e politizar as grandes massas que povoam as sociedades contemporâneas, impedindo assim que elas fossem arregimentadas e organizadas pelos partidos políticos demagógicos em movimentos totalitários de massa. A despeito da cuidadosa incerteza da formulação arendtiana, eis aí entrevista a possibilidade do "novo" na política contemporânea:

A revolução húngara ensinou-me uma lição. Se levarmos em consideração o surpreendente ressurgimento do sistema de conselhos durante a revolução húngara, então é como se estivéssemos diante de duas novas formas de governo em nosso próprio tempo, as quais só podem ser compreendidas no contraponto da falência do corpo político do Estado-nacional. O governo da dominação total é o que certamente corresponde da melhor forma às tendências inerentes de uma sociedade de massas em relação a qualquer outra coisa que conhecíamos. Mas o sistema de conselhos tem sido claramente, já desde um longo tempo, o resultado dos desejos do povo, e não o das massas, e é quase possível que ele contenha os próprios remédios contra a sociedade de massas e contra a formação do homem da massa, que vimos procurando em vão em outro lugar ... Não estou de modo algum segura ou certa em minha esperança, mas estou convencida de que tão importante quanto confrontar impiedosamente todos os desesperos intrínsecos do presente, é apresentar todas as esperanças inerentes a ele.

Em outros termos, menos importante do que qualquer certeza quanto à possibilidade de que o sistema de conselhos venha a ser plenamente efetivado um dia, é a expectativa arendtiana de que, numa próxima vez, alguma consciência quanto ao seu potencial político tenha sido adquirida: "Nessa direção eu vejo a possibilidade de se formar um novo conceito de Estado. Um Estado-conselho desse tipo, para o qual o princípio da soberania fosse totalmente discrepante, seria admiravelmente ajustado às mais diversas espécies de federações; em particular, porque nele o poder seria constituído horizontalmente e não verticalmente. Mas se você me perguntar qual a probabilidade de ele ser realizado, então devo dizer: muito pouca, se tanto. Todavia, apesar de tudo, talvez, no despertar da próxima revolução" (1973, p.201, grifo meu).

Esse "talvez" arendtiano expressa justamente todo seu empenho em pensar o novo, o ainda impensado, a novidade que ainda pode vir a revolucionar nosso futuro político, a partir da invenção de novas formas de exercício da política e de novas formas de pensamento, capazes de recapturar e retraduzir em um instante a origem democrática da política.

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Hannah Arendt e a modernidade: esquecimento e redescoberta da política

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Para Hannah Arendt, a modernidade configura um período histórico de obscurecimento das determinações políticas democráticas, pois, onde a política não foi reduzida ao plano da violência, como no caso dos fenômenos totalitários, ela foi reduzida ao plano da administração burocrática dos interesses econômicos da sociedade.

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Hannah Arendt Trailer (2013)

Top Schauspieler: Barbara Sukowa, Axel Milberg
Originaltitel: Hannah Arendt - Ihr Denken Veränderte Die Welt
Produktion: Heimatfilm GmbH u. Co KG
Produktionsland und Jahr: Deutschland / USA / Israel / 2012
Kinostart: 10.01.2013
DVD/BD: 01.10.2013

Alle Infos: https://www.film.tv/go/25131

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Inhalt: Hannah Arendt (Barbara Sukowa, bekannt aus Nacht ohne Morgen) ist eine kritische und renommierte Schriftstellerin. Als sie erfährt, dass der israelische Geheimdienst den untergetauchten Adolf Eichmann, der im Dritten Reich für die Deportationen der Juden verantwortlich war, aufgespürt und nach Israel entführt hat , bietet sie dem Magazin The New Yorker an über den Prozess in Israel zu berichten. Der Herausgeber des Magazins ist sofort von der Idee begeistert, doch Hannahs Ehemann Heinrich Blücher (Axel Milberg, bekannt aus Tatort Borowski) steht dem Plan sehr kritisch gegenüber.

Regie: Margarethe von Trotta

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Hannah Arendt Trailer (2013)Top Schauspieler: Barbara Sukowa, Axel MilbergOriginaltitel: Hannah Arendt - Ihr Denken Veränderte Die WeltProduktion: Heimatfilm GmbH u. Co KGProduktionsland und Jahr: Deutschland / USA / Israel / 2012Kinostart: 10.01.2013DVD/BD: 01.10.2013Alle Infos: https://www.film.tv/go/25131▶ Abonniere uns!

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Filme sobre sua vida nos Estados Unidos   

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Filme sobre sua vida nos Estados Unidos   

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https://www.youtube.com/watch?v=LYGVAFKpvXM                                   Sinopse:  Hannah Arendt (Barbara Sukowa) e seu marido Heinrich (Axel Milberg) são judeus alemães que chegaram aos Estados Unidos como refugiados de um campo de concentração nazista na França. Para ela a América dos anos 50 é um sonho, e se torna ainda mais interessante quando surge a oportunidade dela cobrir o julgamento do nazista Adolf Eichmann para a The New Yorker.

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https://mundoeducacao.uol.com.br/biografias/hannah-arendt.htm
As principais obras de Hannah Arendt são “As Origens do Totalitarismo”, “A Condição Humana”, “Eichmann em Jerusalém” e “Entre o Passado e o futuro”. Leia um resumo dos principais livros publicados da filósofa:

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Nesse livro, a filósofa dedica-se a entender o fenômeno totalitário do século XX. Ela retoma as análises de Montesquieu (pensador consagrado por sua teoria de separação dos três poderes: Poder Executivo, Poder Legislativo e Poder Judiciário) sobre o poder e as formas de governo para introduzir o totalitarismo como uma nova forma, diferente de todas as classificações modernas de Montesquieu. Enquanto o filósofo iluminista francês identificava a honra como característica de estabelecimento do poder na monarquia e o orgulho como característica da república, a tirania exercia o poder pelo medo dos governados em relação ao governante e vice-versa.

Para Arendt, o totalitarismo vai além do medo, do orgulho e da honra. As ações e o poder dos regimes totalitários – e mais que isso, a aceitação das pessoas pelos governos que controlavam tudo – aconteciam pelo terror. Eleger um inimigo da nação e incutir nas pessoas a ideia de que, se o inimigo não fosse exterminado, a nação cairia em ruínas era o modo de operar dos regimes totalitários.

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Livro que retoma a questão do totalitarismo em algumas partes, “A Condição Humana” faz uma análise do que é ser humano a partir da perspectiva da ação e do trabalho. Algumas críticas ao marxismo estão presentes no texto, em especial ao modo como Marx enxergava o trabalho a partir de sua dialética materialista.

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Esse livro é uma espécie de reunião dos temas da obra de Arendt ao longo de diferentes períodos. Ele fala sobre política, direitos, nazismo, totalitarismo, marxismo, refúgio, pátria, sionismo, nação e a questão dos judeus. Trata-se de uma espécie de súmula de seu pensamento, consistindo em uma importante ferramenta para compreendê-lo.

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https://mundoeducacao.uol.com.br/biografias/hannah-arendt.htm
É um dos casos em que a biografia foi determinante para a constituição de sua obra, marcada pela perseguição nazista, pelo sofrimento com o antissemitismo e pela situação apátrida. Hannah sentiu-se moralmente obrigada a lutar politicamente em defesa do que acreditava e, mais do que isso, a estudar a fim de entender o totalitarismo, os direitos políticos e humanos, os motivos que levaram a humanidade a tomar caminhos tão obscuros no século XX.

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- Sócrates, ela usou a filosofia como uma prática e uma atividade moral para permitir que a pessoa conviva com siga mesma.
- Santo Agostinho, ela herdou a maneira de enxergar a vida como um conjunto de ações em que se deve ter responsabilidade pessoal por tudo o que se faz.
- Heidegger, Hannah herdou o modo de fazer filosofia, um "pensar apaixonado", em que o pensamento não seria simplesmente pensar sobre algo, mas seria a essência da vida humana.

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Ao analisar a estrutura totalitária, ela indagou como os regimes totalitários chegaram ao ponto de aniquilar os direitos civis como se representassem nada, como é o caso do nazismo na Alemanha que matou milhões de judeus por causa de um poder ditador (autoritário). - Sendo assim, a obra de Marx ofereceu certo aparato teórico para justificar a inflação do Estado totalitário stalinista. O poder totalitário foi caracterizado por uma centralização política, culto a um líder, controle total da vida pública e privada das pessoas e a eleição de um inimigo comum da nação, outro exemplo do poder autoritário é o fascismo que ocorreu na Itália. Em alguns momentos Hannah foi classificada como uma pensadora liberal, não por defender o liberalismo econômico, mas por defender um Estado que esteja lá para garantir os direitos e as liberdades individuais e que jamais permitiria que a cidadania e os direitos humanos sejam afrontados.
➢ Banalidade do mal
É o principal conceito da filosofia de Hannah, ela dizia que a banalidade do mal é o fenômeno da recusa do caráter humano do homem, alicerçado na negativa da reflexão e na tendência em não assumir a iniciativa própria de seus atos. Nossa percepção do que é ser humano, está limitada pelo movimento de alienação e banalização do mal.

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"O revolucionário mais radical se torna um conservador no dia seguinte"

"A essência dos direitos humanos é o direito a ter direitos"

"Poder e violência são opostos; onde um domina absolutamente, a outra está ausente"

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Fonte: Pinterest