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1 VB) 2. Perspectivismo Kindle - Cap. 2 de Metafísicas Canibais.

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1 VB) 2. Perspectivismo Kindle - Cap. 2 de Metafísicas Canibais.

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2. Perspectivismo Kindle

§ 1º. Foi em vista de uma tal requalificação do procedimento antropológico que quisemos, Tânia Stolze Lima e eu, contribuir propondo o conceito de um perspectivismo ameríndio para refigurar um complexo de ideias e práticas cujo potencial de perturbação intelectual ainda não havia sido devidamente apreciado (se é esta a palavra que convém) pelos especialistas, não obstante sua vastíssima difusão no Novo Mundo.1 A ele veio se somar o conceito sinóptico de multinaturalismo, que apresentava o pensamento ameríndio como um parceiro insuspeito – um precursor sombrio, para falarmos como Deleuze – de alguns programas filosóficos contemporâneos, tais aqueles que se desenvolvem em torno de uma teoria dos mundos possíveis, ou aqueles que se instalam de saída no exterior das dicotomias infernais da modernidade, ou aqueles ainda que, convencidos do fim da hegemonia criticista que obrigava a encontrar respostas epistemológicas para todas as questões ontológicas, vão definindo pouco a pouco outras linhas de fuga do pensamento sob novas bandeiras, como as do “realismo especulativo” ou da “metafísica experimental”.

GPT - Numere as orações do período: 1º. Foi em vista de uma tal requalificação do procedimento antropológico que quisemos, Tânia Stolze Lima e eu, contribuir propondo o conceito de um perspectivismo ameríndio para refigurar um complexo de ideias e práticas cujo potencial de perturbação intelectual ainda não havia sido devidamente apreciado (se é esta a palavra que convém) pelos especialistas, não obstante sua vastíssima difusão no Novo Mundo.
2º A ele veio se somar o conceito sinóptico de multinaturalismo, que apresentava o pensamento ameríndio como um parceiro insuspeito – um precursor sombrio, para falarmos como Deleuze – de alguns programas filosóficos contemporâneos, tais aqueles que se desenvolvem em torno de uma teoria dos mundos possíveis, ou aqueles que se instalam de saída no exterior das dicotomias infernais da modernidade, ou aqueles ainda que, convencidos do fim da hegemonia criticista que obrigava a encontrar respostas epistemológicas para todas as questões ontológicas, vão definindo pouco a pouco outras linhas de fuga do pensamento sob novas bandeiras, como as do “realismo especulativo” ou da “metafísica experimental”.

Qual é a frase mais importante? A frase mais importante é: "Foi em vista de uma tal requalificação do procedimento antropológico que quisemos, Tânia Stolze Lima e eu, contribuir propondo o conceito de um perspectivismo ameríndio para refigurar um complexo de ideias e práticas cujo potencial de perturbação intelectual ainda não havia sido devidamente apreciado pelos especialistas, não obstante sua vastíssima difusão no Novo Mundo."

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2§. Os dois conceitos emergiram ao cabo de uma análise dos pressupostos cosmológicos da “metafísica da predação” que acabamos de evocar. Ocorre que essa metafísica, como se infere do resumo de Lévi-Strauss, tem sua expressão mais patente no alto rendimento especulativo das categorias sociológicas indígenas que denotam a aliança matrimonial, fenômeno que traduzimos em mais um outro conceito, o de afinidade virtual. Nota 2. A afinidade virtual é o esquematismo característico do que Deleuze chamaria a “estrutura Outrem” Nota 3, nos mundos ameríndios e, como tal, acha-se marcada indelevelmente pelo signo do canibalismo, um motivo onipresente na imaginação relacional dos habitantes destes mundos. Perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico e alteridade canibal formam assim os três vértices de uma alter-antropologia indígena que é uma transformação simétrica e inversa da antropologia ocidental – simétrica também no sentido de Latour, e inversa também no sentido da reverse anthropology de Wagner. É traçando esse triângulo que poderemos poderemos começar a nos aproximar de uma daquelas filosofias dos “povos exóticos” que Lévi-Strauss contrapôs à “nossa”, ou, para dizê-lo de outra forma, a tentar cumprir algo do grandioso programa esboçado no capítulo “Geofilosofia” d’O que é a filosofia? (D. & G. 1991), ainda que ao preço, em ambos os casos – mas é sempre preciso estar preparado para pagá-lo –, de uma certa imprecisão metódica e de uma equivocidade intencional./

GPT - Numerar as orações do parágrafo: 1. Os dois conceitos emergiram ao cabo de uma análise dos pressupostos cosmológicos da “metafísica da predação” que acabamos de evocar.
2. Ocorre que essa metafísica, como se infere do resumo de Lévi-Strauss, tem sua expressão mais patente no alto rendimento especulativo das categorias sociológicas indígenas que denotam a aliança matrimonial, fenômeno que traduzimos em mais um outro conceito, o de afinidade virtual.
3. Nota 2. A afinidade virtual é o esquematismo característico do que Deleuze chamaria a “estrutura Outrem”.
4. Nota 3, nos mundos ameríndios e, como tal, acha-se marcada indelevelmente pelo signo do canibalismo, um motivo onipresente na imaginação relacional dos habitantes destes mundos.
5. Perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico e alteridade canibal formam assim os três vértices de uma alter-antropologia indígena que é uma transformação simétrica e inversa da antropologia ocidental – simétrica também no sentido de Latour, e inversa também no sentido da reverse anthropology de Wagner.
6. É traçando esse triângulo que poderemos poderemos começar a nos aproximar de uma daquelas filosofias dos “povos exóticos” que Lévi-Strauss contrapôs à “nossa”, ou, para dizê-lo de outra forma, a tentar cumprir algo do grandioso programa esboçado no capítulo “Geofilosofia” d’O que é a filosofia? (D. &amp; G. 1991), ainda que ao preço, em ambos os casos – mas é sempre preciso estar preparado para pagá-lo –, de uma certa imprecisão metódica e de uma equivocidade intencional.

Qual é a oração chave do parágrafo? A oração chave do parágrafo é: "Perspectivismo interespecífico, multinaturalismo ontológico e alteridade canibal formam assim os três vértices de uma alter-antropologia indígena que é uma transformação simétrica e inversa da antropologia ocidental – simétrica também no sentido de Latour, e inversa também no sentido da reverse anthropology de Wagner."

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3§. Este trabalho conjunto com Tânia Stolze Lima teve como ponto de partida, do meu lado, uma pequena epifania – a súbita percepção da ressonância entre os resultados de nossas investigações sobre as cosmopolíticas amazônicas, que afirmam uma multiplicidade perspectiva intrínseca ao real, e uma conhecida parábola de Lévi-Strauss sobre a conquista da América, relatada originalmente em Raça e história: Nas Antilhas, alguns anos após o descobrimento da América, enquanto os espanhóis despachavam comissões de inquérito para saber se os indígenas possuíam alma ou não, estes tratavam de submergir prisioneiros brancos, para verificar, com base numa longa e cuidadosa observação, se seus cadáveres apodreciam ou não. (Lévi-Strauss [1973] 2017: 343)

GPT - Numerar as orações do período.

1. Este trabalho conjunto com Tânia Stolze Lima teve como ponto de partida, do meu lado, uma pequena epifania – a súbita percepção da ressonância entre os resultados de nossas investigações sobre as cosmopolíticas amazônicas, que afirmam uma multiplicidade perspectiva intrínseca ao real.
2. uma conhecida parábola de Lévi-Strauss sobre a conquista da América
3. relatada originalmente em Raça e história: Nas Antilhas, alguns anos após o descobrimento da América, enquanto os espanhóis despachavam comissões de inquérito para saber se os indígenas possuíam alma ou não,
4. estes tratavam de submergir prisioneiros brancos, para verificar, com base numa longa e cuidadosa observação, se seus cadáveres apodreciam ou não. (Lévi-Strauss [1973] 2017: 343).

Qual é a oração chave do período?

A oração chave do período é: "enquanto os espanhóis despachavam comissões de inquérito para saber se os indígenas possuíam alma ou não".

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4§. O autor viu nesse conflito de antropologias uma alegoria barroca do fato de que uma das manifestações típicas da natureza humana é a negação de sua própria generalidade. Uma avareza congênita, que impede a extensão dos predicados da humanidade à espécie como um todo, parece ser justamente um desses predicados. Em suma, o etnocentrismo é, como o bom senso – do qual seja talvez apenas a expressão aperceptiva –, a coisa do mundo mais bem compartilhada.

GPT - Numere as orações do período:

1) O autor viu nesse conflito de antropologias uma alegoria barroca do fato de que uma das manifestações típicas da natureza humana é a negação de sua própria generalidade.
2) Uma avareza congênita, que impede a extensão dos predicados da humanidade à espécie como um todo, parece ser justamente um desses predicados.
3) Em suma, o etnocentrismo é, como o bom senso – do qual seja talvez apenas a expressão aperceptiva –, a coisa do mundo mais bem compartilhada.

Qual é a oração mais importante?

Todas as três orações têm sua importância, mas a primeira oração pode ser considerada como a mais importante. Ela estabelece a base para o ponto de vista do autor e define a interpretação do conflito de antropologias como uma alegoria barroca. Essa oração é fundamental para a compreensão da perspectiva geral do autor sobre o tema abordado.

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5VB) §5. O formato da lição lévi-straussiana é familiar, mas isso não a faz menos mordente. O favorecimento da própria humanidade às custas da humanidade do outro manifesta uma semelhança essencial com esse outro desprezado: como o outro do Mesmo (do europeu) se mostra ser o mesmo que o outro do Outro (do indígena), o Mesmo termina se mostrando, sem se dar conta, o mesmo que o Outro.

GPT - Explicar o sentido deste paragrafo: O parágrafo sugere que, apesar de a lição de Lévi-Strauss ser familiar, ainda é poderosa. Ele argumenta que a preferência pela própria humanidade em detrimento da humanidade do outro demonstra uma semelhança fundamental com o outro desprezado. Isso significa que o eu, mesmo sendo diferente do outro, acaba revelando-se, sem perceber, semelhante ao outro.

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6VB) § 6. A anedota claramente fascinou Lévi-Strauss, que iria recontá-la em Tristes trópicos. Mas ali ele introduz um toque irônico suplementar, marcando uma diferença antes que uma semelhança entre as partes, ao observar que em suas investigações etnoantropológicas, os europeus invocavam as ciências sociais, ao passo que os índios mostravam maior confiança nas ciências naturais; e que enquanto os primeiros perguntavam-se se os índios não seriam meros animais, os segundos se contentavam em suspeitar que os europeus pudessem ser deuses. “Dada a igual [mútua] ignorância”, conclui o autor, “a última atitude era mais digna de seres humanos” (1955a: 81-83). O que, se é realmente o caso, (Nota4) obriga-nos a concluir que, a despeito de uma igual ignorância a respeito do outro, o outro do Outro não era exatamente o mesmo que o outro do Mesmo. Talvez coubesse mesmo dizer que era seu exato oposto, não fosse o fato de que, nos mundos indígenas, a relação entre esses dois outros da humanidade, a animalidade e a divindade, é completamente outra que aquela que herdamos do cristianismo. O contraste retórico de Lévi-Strauss é eficaz por lançar mão de nossas hierarquias ontológicas, antes que das dos Taino.(Nota5).

GPT - Numerar a oração e salientar a oração chave de leitura: 1. A anedota claramente fascinou Lévi-Strauss.
2. Lévi-Strauss iria recontá-la em Tristes trópicos.
3. Lévi-Strauss introduz um toque irônico suplementar.
4. Lévi-Strauss observa que os europeus invocavam as ciências sociais.
5. Os índios mostram maior confiança nas ciências naturais.
6. Os europeus perguntavam-se se os índios não seriam meros animais.
7. Os índios suspeitavam que os europeus pudessem ser deuses.
8. O autor conclui que a última atitude era mais digna de seres humanos.
9. Isso nos obriga a concluir que o outro do Outro não era exatamente o mesmo que o outro do Mesmo.
10. A relação entre animalidade e divindade nos mundos indígenas é completamente outra que aquela que herdamos do cristianismo.
11. O contraste retórico de Lévi-Strauss é eficaz por lançar mão de nossas hierarquias ontológicas.
A oração chave de leitura é: "O contraste retórico de Lévi-Strauss é eficaz por lançar mão de nossas hierarquias ontológicas."

Explique o significado de: A oração chave de leitura é: "O contraste retórico de Lévi-Strauss é eficaz por lançar mão de nossas hierarquias ontológicas."

A frase significa que o contraste retórico utilizado por Lévi-Strauss é eficaz porque ele faz uso das nossas hierarquias ontológicas. Isso implica que, ao utilizar o contraste retórico, Lévi-Strauss é capaz de aproveitar as diferentes maneiras pelas quais categorizamos e organizamos o mundo ao nosso redor, o que permite uma melhor compreensão e análise dos fenômenos sociais, culturais e antropológicos. Essa abordagem de contraste retórico é considerada eficaz, pois nos permite examinar e entender as diferenças e contrastes existentes dentro das hierarquias que construímos em nossa compreensão da realidade.

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7VB) §7. De qualquer maneira, foi uma meditação sobre esse desequilíbrio que conduziu à hipótese perspectivista segundo a qual os regimes ontológicos ameríndios divergem daqueles mais difundidos no Ocidente precisamente no que concerne às funções semióticas inversas atribuídas ao corpo e à alma. Para os espanhóis do incidente das Antilhas, a dimensão marcada era a alma; para os índios, era o corpo. Por outras palavras, os europeus nunca duvidaram de que os índios tivessem corpo (os animais também os têm); os índios nunca duvidaram de que os europeus tivessem alma (os animais e os espectros dos mortos também as têm). O etnocentrismo dos europeus consistia em duvidar que os corpos dos outros contivessem uma alma formalmente semelhante às que habitavam os seus próprios corpos; o etnocentrismo ameríndio, ao contrário, consistia em duvidar que outras almas ou espíritos fossem dotadas de um corpo materialmente semelhante aos corpos indígenas. Nota 6.

GPT - Enumere os parágrafos da oração e informe o tema chave: 1. De qualquer maneira, foi uma meditação sobre esse desequilíbrio que conduziu à hipótese perspectivista segundo a qual os regimes ontológicos ameríndios divergem daqueles mais difundidos no Ocidente precisamente no que concerne às funções semióticas inversas atribuídas ao corpo e à alma.
2. Para os espanhóis do incidente das Antilhas, a dimensão marcada era a alma; para os índios, era o corpo.
3. Por outras palavras, os europeus nunca duvidaram de que os índios tivessem corpo (os animais também os têm); os índios nunca duvidaram de que os europeus tivessem alma (os animais e os espectros dos mortos também as têm).
4. O etnocentrismo dos europeus consistia em duvidar que os corpos dos outros contivessem uma alma formalmente semelhante às que habitavam os seus próprios corpos; o etnocentrismo ameríndio, ao contrário, consistia em duvidar que outras almas ou espíritos fossem dotadas de um corpo materialmente semelhante aos corpos indígenas.
5. Nota 6. (nota de rodapé)
Tema chave: Divergências ontológicas entre os regimes ameríndios e ocidentais em relação à atribuição de funções semióticas inversas ao corpo e à alma.

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8VB) § 8 Nos termos da semiótica de Roy Wagner – melanesianista que logo viria a se revelar um mediador crucial para a teoria do perspectivismo ameríndio –, na onto-antropologia europeia o corpo pertenceria à dimensão do inato ou do espontâneo (a “natureza”), dimensão que é o resultado contrainventado de uma operação de simbolização “convencionalizante”, enquanto a alma seria a dimensão construída, fruto de uma simbolização “diferenciante” que “especifica e concretiza o mundo convencional ao traçar distinções radicais e delinear suas individualidades” (Wagner [1975] 2017: 78). Nos mundos indígenas, ao contrário, a alma “é experienciada como uma manifestação […] da ordem convencional implícita em todas as coisas”, ela “resume os aspectos em que seu possuidor é similar aos outros [seres], para além dos aspectos em que ele difere deles” (id. ibid.: 139); o corpo, ao contrário,7 pertenceria à esfera do que está sob a responsabilidade dos agentes, ele é uma das figuras fundamentais que é preciso construir contra o fundo inato e universal de uma “humanidade imanente” (id. ibid.: 130-39). Em poucas palavras, a práxis europeia consiste em “fazer almas” (e diferenciar culturas) a partir de um fundo corporal-material dado (a natureza); a práxis indígena, em “fazer corpos” (e diferenciar espécies) a partir de um continuum sócio-espiritual dado “desde sempre” – no mito, precisamente, como veremos.

GPT - Enumere as orações do parágrafo e saliente a oração chave de leitura: 1. Nos termos da semiótica de Roy Wagner - melanesianista que logo viria a se revelar um mediador crucial para a teoria do perspectivismo ameríndio -,
2. na onto-antropologia europeia o corpo pertenceria à dimensão do inato ou do espontâneo (a "natureza"), dimensão que é o resultado contrainventado de uma operação de simbolização "convencionalizante",
3. enquanto a alma seria a dimensão construída, fruto de uma simbolização "diferenciante" que "especifica e concretiza o mundo convencional ao traçar distinções radicais e delinear suas individualidades" (Wagner [1975] 2017: 78).
4. Nos mundos indígenas, ao contrário,
5. a alma "é experienciada como uma manifestação [...] da ordem convencional implícita em todas as coisas", ela "resume os aspectos em que seu possuidor é similar aos outros [seres], para além dos aspectos em que ele difere deles" (id. ibid.: 139);
6. o corpo, ao contrário, pertenceria à esfera do que está sob a responsabilidade dos agentes, ele é uma das figuras fundamentais que é preciso construir contra fundo inato e universal de uma "humanidade imanente" (id. ibid.: 130-39).
7. Em poucas palavras, a práxis europeia consiste em "fazer almas" (e diferenciar culturas) a partir de um fundo corporal-material dado (a natureza);
8. a práxis indígena, em "fazer corpos" (e diferenciar espécies) a partir de um continuum sócio-espiritual dado "desde sempre" - no mito, precisamente, como veremos.
A oração chave de leitura é: "Em poucas palavras, a práxis europeia consiste em 'fazer almas' (e diferenciar culturas) a partir de um fundo corporal-material dado (a natureza);"

GPT - O que é a semiótica de Roy Wagner - melanesianista?

A semiótica de Roy Wagner - melanesianista é uma abordagem teórica que combina a teoria da comunicação e a antropologia para estudar os sistemas de signos e símbolos utilizados pelas sociedades melanesianas. Melanesia é uma região do Pacífico Sul, composta por ilhas onde vivem diferentes grupos étnicos.
Roy Wagner, um antropólogo americano, desenvolveu essa teoria com base em seu trabalho de campo entre os povos melanesianos. Ele argumenta que a compreensão dos sistemas simbólicos utilizados por essas sociedades pode fornecer insights sobre suas práticas culturais, suas crenças e modos de vida.
Em suas obras, Wagner enfatiza a importância do contexto cultural para a interpretação de símbolos e signos. Ele acredita que os símbolos não possuem significados fixos e universais, mas são construídos e interpretados de acordo com as práticas culturais específicas de cada grupo. Através da observação e análise desses sistemas simbólicos, Wagner busca compreender a forma como os melanesianos constroem suas identidades, organizam suas sociedades e interagem com o mundo.
A semiótica de Roy Wagner - melanesianista, portanto, oferece uma perspectiva única para o estudo da comunicação e cultura nas sociedades melanesianas, desafiando visões eurocêntricas e ressaltando a importância da diversidade cultural na interpretação dos signos e símbolos.

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9VB) §9. O sistema teórico de Wagner, conceitualmente denso e fortemente original, resiste a um resumo didático; exortamos o leitor a experimentar diretamente A invenção da cultura, que contém sua exposição mais elegante. Grosso modo, pode-se dizer que a semiótica wagneriana é uma teoria da práxis (humana e verossimilmente não-humana) que a concebe como consistindo na operação recíproca e recursiva de dois, e apenas dois, modos de simbolização: (1) o simbolismo convencional ou coletivizante (também: literal), em que os signos se organizam em contextos padronizados (domínios semânticos, linguagens formais etc.) que contrastam com um plano heterogêneo de “referentes”, isto é, em que são vistos como simbolizando algo de outro que eles mesmos; e (2) o simbolismo diferenciante ou inventivo (também: figurativo), modo em que o mundo de fenômenos “representado” pela simbolização convencional é apreendido como constituído de “símbolos que representam a si mesmos”, isto é, de eventos que se manifestam simultaneamente como símbolos e referentes, dissolvendo o contraste convencional.

GPT - Enumere os parágrafos e saliente a frase chave:

1) O sistema teórico de Wagner, conceitualmente denso e fortemente original, resiste a um resumo didático;
2) exortamos o leitor a experimentar diretamente A invenção da cultura, que contém sua exposição mais elegante.
3) Grosso modo, pode-se dizer que a semiótica wagneriana é uma teoria da práxis (humana e verossimilmente não-humana) que a concebe como consistindo na operação recíproca e recursiva de dois, e apenas dois, modos de simbolização:
4) o simbolismo convencional ou coletivizante (também: literal), em que os signos se organizam em contextos padronizados (domínios semânticos, linguagens formais etc.) que contrastam com um plano heterogêneo de “referentes”, isto é, em que são vistos como simbolizando algo de outro que eles mesmos;
5) e o simbolismo diferenciante ou inventivo (também: figurativo), modo em que o mundo de fenômenos “representado” pela simbolização convencional é apreendido como constituído de “símbolos que representam a si mesmos”, isto é, de eventos que se manifestam simultaneamente como símbolos e referentes, dissolvendo o contraste convencional.
Frase chave: Grosso modo, pode-se dizer que a semiótica wagneriana é uma teoria da práxis (humana e verossimilmente não-humana) que a concebe como consistindo na operação recíproca e recursiva de dois, e apenas dois, modos de simbolização.

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10 VB) § 10 É importante observar, em primeiro lugar, que o mundo dos referentes, o “real”, é definido por Wagner como um efeito semiótico: o outro do signo é um outro signo, dotado da capacidade singular de “representar a si mesmo”. O modo de existência das entidades atuais enquanto objetos ou “ocasiões” (Whitehead) é a tautegoria. Em segundo lugar, deve-se sublinhar que o contraste entre os dois modos é resultado de uma operação (e uma percepção) convencionalizante: a distinção entre invenção e convenção é ela própria convencional, mas ao mesmo tempo toda convenção é produzida por contrainvenção. Esse contraste é, portanto, intrinsecamente recursivo, sobretudo se nos damos conta de que as culturas humanas diferem fundamentalmente no que diz respeito ao modo de simbolização que privilegiam (convencionalmente) como elemento apropriado para a ação ou invenção, reservando o outro para a função de “dado”. As culturas (os macrossistemas humanos de convenções) se distinguem por aquilo que definem como pertencendo à esfera da responsabilidade dos agentes – o mundo do “construído” – e aquilo que pertence (porque é contraconstruído como pertencendo) ao mundo do “dado”, isto é, do não-construído: O cerne de todo e qualquer conjunto de convenções culturais é uma simples distinção quanto a que tipo de contextos – os não convencionalizados ou os da própria convenção – serão deliberadamente articulados no curso da ação humana e que tipo de contextos serão contrainventados como “motivação” sob a máscara convencional do “dado” ou do “inato”. É claro que, para qualquer conjunto de convenções dado, seja ele o de uma tribo, uma comunidade, comunidade, uma “cultura” ou uma classe social, há apenas duas possibilidades: um povo que diferencia deliberadamente, sendo essa a forma de sua ação, irá invariavelmente contrainventar uma coletivização motivadora como “inata”, e um povo que coletiviza deliberadamente irá contrainventar uma diferenciação motivadora dessa mesma maneira. (Wagner [1975] 2017: 87)

GPT - Numerar os parágrafos e salientar a oração chave de leitura:

1. É importante observar, em primeiro lugar, que o mundo dos referentes, o “real”, é definido por Wagner como um efeito semiótico: o outro do signo é um outro signo, dotado da capacidade singular de “representar a si mesmo”.
2. O modo de existência das entidades atuais enquanto objetos ou “ocasiões” (Whitehead) é a tautegoria.
3. Em segundo lugar, deve-se sublinhar que o contraste entre os dois modos é resultado de uma operação (e uma percepção) convencionalizante: a distinção entre invenção e convenção é ela própria convencional, mas ao mesmo tempo toda convenção é produzida por contrainvenção.
4. Esse contraste é, portanto, intrinsecamente recursivo, sobretudo se nos damos conta de que as culturas humanas diferem fundamentalmente no que diz respeito ao modo de simbolização que privilegiam (convencionalmente) como elemento apropriado para a ação ou invenção, reservando o outro para a função de “dado”.
5. As culturas (os macrossistemas humanos de convenções) se distinguem por aquilo que definem como pertencendo à esfera da responsabilidade dos agentes – o mundo do “construído” – e aquilo que pertence (porque é contraconstruído como pertencendo) ao mundo do “dado”, isto é, do não-construído.
6. O cerne de todo e qualquer conjunto de convenções culturais é uma simples distinção quanto a que tipo de contextos – os não convencionalizados ou os da própria convenção – serão deliberadamente articulados no curso da ação humana e que tipo de contextos serão contrainventados como “motivação” sob a máscara convencional do “dado” ou do “inato”.
7. É claro que, para qualquer conjunto de convenções dado, seja ele o de uma tribo, uma comunidade, uma “cultura” ou uma classe social, há apenas duas possibilidades: um povo que diferencia deliberadamente, sendo essa a forma de sua ação, irá invariavelmente contrainventar uma coletivização motivadora como “inata”, e um povo que coletiviza deliberadamente irá contrainventar uma diferenciação motivadora dessa mesma maneira.
(Wagner [1975] 2017: 87)

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11VB) §11. O quiasma antropológico apontado por Lévi-Strauss no incidente das Antilhas correspondia muito bem a duas características singulares que começávamos a divisar na etnografia amazônica. Primeiro, ele vinha confirmar por uma via inesperada a operação onipresente de uma economia da corporalidade no seio mesmo de ontologias que estavam então sendo redefinidas e renomeadas – algo unilateralmente, como se vê – como animistas.8 Dizemos “confirmar” porque isso era algo que as Mitológicas já tinham abundantemente estabelecido – mas era preciso saber tomá-las em seu sentido mais radical, isto é, como constituindo uma transformação mítica das transformações míticas que eram seu objeto –, ao descreverem, em uma prosa que casava o rigor cartesiano e a verve rabelaisiana, uma antropologia indígena formulada formulada em termos de fluxos orgânicos e de codificações materiais, de multiplicidades sensíveis e de devires animais, antes que nos termos espectrais de nossa própria antropologia, sufocada por um pavoroso palavrório jurídico-teológico – considere-se a linguagem de “direitos” e “deveres”, de “regras” e “princípios”, de “categorias terminológicas” e “corporações de parentesco”, de “rituais” e “símbolos” em que é escrita nossa disciplina.9 Em seguida, ele permitia entrever algumas das implicações metateóricas desse estatuto não marcado ou genérico da dimensão virtual (a “alma”) dos existentes, premissa capital de uma poderosa estrutura intelectual indígena, capaz, inter alia, de contradescrever sua própria imagem projetada pela antropologia ocidental, e, por essa via, devolver-nos “uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos”. Foi a essa dupla torção materialista e especulativa imprimida à representação usual (psicologista e positivista) do “animismo” que chamamos “perspectivismo”, em virtude de suas analogias – construídas ao menos tanto quanto constatadas – com as teses filosóficas associadas a este rótulo, como as que se podem encontrar tanto em Leibniz como em Nietzsche, em Whitehead como em Deleuze.

GPT - Numerar os parágrafo e destacar o parágrafo chave de leitura:

Parágrafo 1: O quiasma antropológico apontado por Lévi-Strauss no incidente das Antilhas correspondia muito bem a duas características singulares que começávamos a divisar na etnografia amazônica.
Parágrafo 2: Primeiro, ele vinha confirmar por uma via inesperada a operação onipresente de uma economia da corporalidade no seio mesmo de ontologias que estavam então sendo redefinidas e renomeadas – algo unilateralmente, como se vê – como animistas.
Parágrafo 3: Dizemos “confirmar” porque isso era algo que as Mitológicas já tinham abundantemente estabelecido – mas era preciso saber tomá-las em seu sentido mais radical, isto é, como constituindo uma transformação mítica das transformações míticas que eram seu objeto –, ao descreverem, em uma prosa que casava o rigor cartesiano e a verve rabelaisiana, uma antropologia indígena formulada formulada em termos de fluxos orgânicos e de codificações materiais, de multiplicidades sensíveis e de devires animais, antes que nos termos espectrais de nossa própria antropologia, sufocada por um pavoroso palavrório jurídico-teológico – considere-se a linguagem de “direitos” e “deveres”, de “regras” e “princípios”, de “categorias terminológicas” e “corporações de parentesco”, de “rituais” e “símbolos” em que é escrita nossa disciplina.
Parágrafo 4: Em seguida, ele permitia entrever algumas das implicações metateóricas desse estatuto não marcado ou genérico da dimensão virtual (a “alma”) dos existentes, premissa capital de uma poderosa estrutura intelectual indígena, capaz, inter alia, de contradescrever sua própria imagem projetada pela antropologia ocidental, e, por essa via, devolver-nos “uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos”.
Parágrafo 5: Foi a essa dupla torção materialista e especulativa imprimida à representação usual (psicologista e positivista) do “animismo” que chamamos “perspectivismo”, em virtude de suas analogias – construídas ao menos tanto quanto constatadas – com as teses filosóficas associadas a este rótulo, como as que se podem encontrar tanto em Leibniz como em Nietzsche, em Whitehead como em Deleuze.
O parágrafo chave de leitura é o parágrafo 4, que traz a ideia principal do texto sobre as implicações metateóricas do estatuto da dimensão virtual dos existentes na perspectiva indígena.

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12 VB) §12. Como diversos etnólogos já o haviam notado, mas quase todos muito de passagem, numerosos povos (talvez todos) do Novo Mundo compartilham de uma concepção segundo a qual o mundo é composto por uma multiplicidade de pontos de vista: todos os existentes são centros potenciais de intencionalidade, que apreendem os demais existentes segundo suas próprias e respectivas características ou potências. Os pressupostos e consequências dessa ideia são irredutíveis ao conceito corrente de relativismo que eles parecem, à primeira vista, evocar. Eles se dispõem, a bem dizer, em um eixo ortogonal à oposição entre relativismo e universalismo. Tal resistência do perspectivismo ameríndio aos termos de nossos debates epistemológicos ameaça seriamente a transportabilidade das partições ontológicas que os alimentam. É a conclusão a que chegaram muitos antropólogos (embora por diversos outros motivos), quando argumentaram que a distinção clássica entre Natureza e Cultura – artigo primeiro da Constituição da disciplina, em que ela faz seu voto de obediência à velha matriz metafísica ocidental – não pode ser utilizada para descrever dimensões ou domínios internos a cosmologias não ocidentais sem passar antes por uma crítica etnológica rigorosa.

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13VB) §13 Tal crítica, no caso presente, impunha a redistribuição dos predicados subsumidos nas duas séries paradigmáticas da “Natureza” e da “Cultura”: universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e valor, dado e instituído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e espírito, animalidade e humanidade etc. Esse reembaralhamento das cartas conceituais levou-me a sugerir a expressão “multinaturalismo” para designar um dos traços contrastivos do pensamento ameríndio em relação às cosmologias “multiculturalistas” modernas: enquanto estas se apoiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos e dos significados –,10 a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A “cultura” ou o sujeito seriam aqui a forma do universal, a “natureza” ou o objeto, a forma do particular.

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14VB) §14 A etnografia da América indígena contém um tesouro de referências a uma teoria cosmopolítica que imagina um universo povoado por diferentes tipos de agências ou agentes subjetivos, humanos como não-humanos – os deuses, os animais, os mortos, as plantas, os fenômenos meteorológicos, muitas vezes também os objetos e os artefatos –, todos providos de um mesmo conjunto básico de disposições perceptivas, apetitivas e cognitivas, ou, em poucas palavras, de uma “alma” semelhante. Essa semelhança inclui um mesmo modo, que poderíamos chamar performativo, de apercepção: os animais e outros não-humanos dotados de alma “se veem como” pessoas, e portanto, em condições ou contextos determinados, “são” pessoas, isto é, são entidades complexas, com uma estrutura ontológica de dupla face (uma visível e outra invisível), existindo sob os modos pronominais do reflexivo e do recíproco e os modos relacionais do intencional e do coletivo. O que essas pessoas veem, entretanto – e que sorte de pessoas elas são –, constitui precisamente um dos problemas filosóficos mais sérios postos por e para o pensamento indígena.

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15VB) §15. A semelhança das almas não implica a homogeneidade ou identidade do que essas almas exprimem ou percebem. O modo como os humanos veem os animais, os espíritos e outros personagens cósmicos é profundamente diferente do modo como esses seres os veem e se veem. Tipicamente – esta tautologia é como o grau zero do perspectivismo –, os humanos, em condições normais, veem os humanos como humanos e os animais como animais; quanto aos espíritos, ver estes seres usualmente invisíveis é um signo seguro de que as “condições” não são normais (doença, transe e outros estados alterados de consciência). Os animais predadores e os espíritos, por seu lado, veem os humanos como animais de presa, ao passo que os animais de presa veem os humanos como espíritos ou como animais predadores: “O ser humano se vê a si mesmo como tal. A Lua, a serpente, o jaguar e a Mãe da varíola o veem, contudo, como um tapir ou um queixada, que eles matam”, anota Baer (1994: 224) sobre os Matsiguenga da Amazônia peruana. Vendo-nos como não-humanos, é a si mesmos – a seus respectivos congêneres – que os animais e espíritos veem como humanos: eles se percebem como (ou se tornam) entes antropomorfos quando estão em suas próprias casas ou aldeias, e experimentam seus próprios hábitos e características sob uma aparência cultural – veem seu alimento como alimento humano (os jaguares veem o sangue como cerveja de milho, os urubus veem os vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc.) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado do mesmo modo que as instituições humanas (com chefes, xamãs, festas, ritos…).

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16VB) §16 Algumas precisões são necessárias. O perspectivismo raramente se aplica a todos os animais (além de quase sempre englobar outros seres – no mínimo, os mortos); ele parece focalizar mais frequentemente espécies como os grandes predadores predadores e carniceiros, tais como o jaguar, a anaconda, o urubu ou a harpia, bem como as presas típicas dos humanos, como os porcos selvagens, os macacos, os peixes, os veados ou o tapir. Com efeito, uma das dimensões básicas das inversões perspectivas diz respeito aos estatutos relativos e relacionais de predador e presa. A metafísica amazônica da predação é um contexto pragmático e teórico altamente propício ao perspectivismo. Isso dito, não há existente que não possa ser definido nos termos relacionais gerais de sua posição em uma escala relativa de potência predatória.

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17VB) §17 Pois se nem todos os existentes são pessoas de facto, o ponto fundamental está em que nada impede (de jure) que qualquer espécie ou modo de ser o seja. Não se trata, em suma, de um problema de taxonomia, de classificação, de “etnociência”.11 Todos os animais e demais componentes do cosmos são intensivamente pessoas, virtualmente pessoas, porque qualquer um deles pode se revelar (se transformar em) uma pessoa. Não se trata de uma mera possibilidade lógica, mas de potencialidade ontológica. A “personitude” e a “perspectividade” – a capacidade de ocupar um ponto de vista – são uma questão de grau, de contexto e de posição, antes que uma propriedade distintiva de tal ou qual espécie. Alguns não-humanos atualizam essa potencialidade de modo mais completo que outros; certos deles, aliás, manifestam-na com

uma intensidade superior à de nossa espécie, e, neste sentido, são “mais humanos” que os humanos (Hallowell 1960: 69). Além disso, a questão possui uma qualidade a posteriori essencial. A possibilidade de que um ser até então insignificante venha a se revelar (ao sonhador, ao doente, ao xamã) como um agente prosopomórfico capaz de afetar os negócios humanos está sempre aberta; no que concerne à personitude dos seres, a experiência, justamente, “pessoal” é mais decisiva que qualquer lista taxonômica ou dogma cosmológico. Não há registro civil, e, além disso, a ontologia indígena é essencialmente jurisprudencial, não um código normativo.

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18VB) §18 Se nada impede que qualquer existente seja pensado como pessoa – isto é, como manifestação individual de uma multiplicidade biossocial –, nada tampouco impede que um outro coletivo humano não o seja. Esta, aliás, é a situação usual: a estranha “generosidade” que faz povos como os amazônicos verem seres humanos ocultos sob as formas mais improváveis, ou melhor, afirmarem que mesmo seres os mais improváveis são capazes de se verem como humanos, acompanha paradoxalmente o tão falado “etnocentrismo” desses mesmos povos, que negam a humanidade a seus congêneres, por vezes mesmo (ou sobretudo) a seus vizinhos mais próximos, na geografia como na história. Tudo se passa como se, comparados à maturidade corajosamente desencantada dos sábios povos europeus, há muito resignados com o solipsismo cósmico da condição humana (atenuado, é verdade, pela consolação da communitas intraespecífica), nossos povos exóticos oscilassem perpetuamente entre dois narcisismos infantis: aquele das pequenas diferenças entre congêneres às vezes demasiado semelhantes, e aquele das grandes semelhanças entre espécies às vezes completamente diferentes. Vê-se como os outros não podem ganhar nunca: etnocêntricos e animistas, estão sempre no elemento da desmedida, por falta e por excesso.

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19VB) §19 Esse fato de que a condição de pessoa (cuja forma aperceptiva universal é a anatomia e a etologia humanas) possa ser tanto “estendida” a outras espécies como “recusada” a outros coletivos de nossa espécie sugere, de saída, que o conceito de pessoa – centro de intencionalidade constituído por uma diferença de potencial interna – é anterior e superior logicamente ao conceito de humano. A humanidade é a posição do congênere, o modo reflexivo do coletivo, e como tal é derivada em relação às posições primárias de predador ou presa, que envolvem necessariamente outros coletivos, outras multiplicidades pessoais em situação de alteridade perspectiva.12 A semelhança ou congeneridade surge por suspensão deliberada, socialmente produzida, de uma diferença predatória dada; ela não a precede.13 É nisso precisamente em que consiste o processo do parentesco ameríndio: a “reprodução humana” é uma estabilização intensiva da predação, seu inacabamento deliberado, ao modo do famoso “platô contínuo de intensidade” proposto por Gregory Bateson como característico do ethos do povo de Bali,14 conceito que inspirou os “mil platôs” de Deleuze e Guattari. Em um outro texto de Lévi-Strauss que tratava, não por acaso, do canibalismo, essa ideia da semelhança como decaimento de um potencial de diferença recebeu uma formulação especialmente adequada ao perspectivismo ameríndio:

O problema do canibalismo […] não consistiria mais em investigar o porquê do costume, mas, ao contrário, o modo pelo qual surgiu esse limite inferior da predação à qual talvez se ligue a vida social.

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20 VB) §20 O que não é senão uma aplicação do preceito estruturalista clássico, segundo o qual “a semelhança não existe em si: ela não passa de um caso particular da diferença, aquele em que a diferença tende a zero” (Lévi-Strauss [1971] 2011: 35).15 Tudo está, bem entendido, no verbo “tender”. Pois, como observa o autor, a diferença “jamais se anula completamente”. Poderíamos mesmo dizer que ela só se realiza em sua plena potência conceitual justo ali onde se aproxima assintoticamente da identidade impossível: nos gêmeos, por exemplo, diria um filósofo ameríndio (Lévi-Strauss 1991).

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21VB) §21 A noção de que os não-humanos atuais possuem um lado prosopomórfico invisível é um pressuposto básico de várias dimensões da prática indígena; mas ela vem ao primeiro plano em um contexto particular, o xamanismo. O xamanismo ameríndio pode ser definido como a habilidade manifesta por certos indivíduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais entre as espécies e adotar a perspectiva de subjetividades “estrangeiras”, de modo a administrar as relações entre estas e os humanos. Vendo os seres não-humanos como estes se veem (como humanos), os xamãs são capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no diálogo transespecífico; sobretudo, eles são capazes de voltar para contar a história, algo que os leigos dificilmente podem fazer. O encontro ou o intercâmbio de perspectivas é um processo perigoso, e uma arte política – uma diplomacia. Se o multiculturalismo ocidental é o relativismo como política pública (a prática complacente da tolerância), o perspectivismo perspectivismo xamânico ameríndio é o multinaturalismo como política cósmica (o exercício exigente da precaução).

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22VB) §22 O xamanismo é um modo de agir que implica um modo de conhecer, ou antes, um certo ideal de conhecimento. Tal ideal está, sob certos aspectos, nas antípodas da epistemologia objetivista favorecida pela modernidade ocidental. Nesta última, a categoria do objeto fornece o telos: conhecer é “objetivar”; é poder distinguir no objeto o que lhe é intrínseco do que pertence ao sujeito cognoscente, e que, como tal, foi indevida e/ou inevitavelmente projetado no objeto. Conhecer, assim, é dessubjetivar, explicitar a parte do sujeito presente no objeto, de modo a reduzi-la a um mínimo ideal (ou a ampliá-la demonstrativamente em vista da obtenção de efeitos críticos espetaculares). Os sujeitos, tanto quanto os objetos, são concebidos como resultantes de processos de objetivação: o sujeito se constitui ou reconhece a si mesmo nos objetos que produz, e se conhece objetivamente quando consegue se ver “de fora”, como um “isso”. Nosso jogo epistemológico se chama objetivação; o que não foi objetivado permanece irreal e abstrato. A forma do Outro é a coisa.

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23VB) §23 O xamanismo ameríndio é guiado pelo ideal inverso: conhecer é “personificar”, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser conhecido. Ou antes, daquele; pois a

questão é a de saber “o quem das coisas” (Guimarães Rosa), saber indispensável para responder com inteligência à questão do “por quê”. A forma do Outro é a pessoa. Poderíamos dizer que a personificação ou subjetivação xamânicas refletem uma propensão geral a universalizar a “atitude intencional” identificada por certos filósofos modernos da mente (ou filósofos da mente moderna) como um dos dispositivos inferenciais de base. Sendo mais precisos – visto que os índios são perfeitamente capazes de adotar as atitudes “física” e “funcional” (Dennett 1978) em sua vida cotidiana –, diríamos que estamos aqui diante de um ideal epistemológico que, longe de buscar reduzir a “intencionalidade ambiente” a zero a fim de atingir uma representação absolutamente objetiva do mundo, faz a aposta inversa: o conhecimento verdadeiro visa à revelação de um máximo de intencionalidade, por via de um processo de “abdução de agência” sistemático e deliberado. Dizíamos acima que o xamanismo era uma arte política. Dizemos, agora, que ele é uma arte política.16 Pois a boa interpretação xamânica é aquela que consegue ver cada evento como sendo, em verdade, uma ação, uma expressão de estados ou predicados intencionais de algum agente. O sucesso interpretativo é diretamente proporcional à ordem de intencionalidade que se consegue atribuir ao objeto ou noema.17 Um ente ou um estado de coisas que não se presta à subjetivação, ou seja, à determinação de sua relação social com aquele que conhece, é xamanisticamente insignificante – é um resíduo epistêmico, um “fator impessoal” resistente ao conhecimento preciso. Nossa epistemologia objetivista, desnecessário lembrar, toma o rumo oposto: ela considera a “atitude intencional” do senso comum como uma ficção cômoda, algo que adotamos quando o comportamento do objeto-alvo é complicado demais para ser decomposto em processos físicos elementares. Uma explicação científica exaustiva do mundo deve ser capaz de reduzir toda ação a uma cadeia de eventos causais, e estes a interações materialmente densas (sobretudo nada de “ação” à distância).

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24VB_ §24 Em suma, se no mundo naturalista da modernidade um sujeito é um objeto insuficientemente analisado, a convenção interpretativa ameríndia segue o princípio inverso: um objeto é um sujeito incompletamente interpretado. Aqui, é preciso saber personificar, porque é preciso personificar para saber. O objeto da interpretação é a contrainterpretação do objeto.18 Pois este último deve ser expandido até atingir sua forma intencional plena – de espírito, de animal em sua face humana –, ou, no mínimo, ter sua relação com um sujeito demonstrada, isto é, ser determinado como algo que existe “na vizinhança” de um agente (Gell 1998).

GPT - Na modernidade naturalista, um sujeito é visto como um objeto que não foi suficientemente investigado, enquanto na convenção interpretativa ameríndia, um objeto é visto como um sujeito que não foi completamente compreendido. Nessa perspectiva, é necessário personificar para entender melhor o objeto. O objetivo da interpretação é entender completamente o objeto, seja como um espírito, um ser humano ou um animal com características humanas. Além disso, é importante estabelecer a relação do objeto com um sujeito, ou seja, demonstrar que ele existe na presença de um agente próximo. Em resumo, o período enfatiza a necessidade de compreender plenamente os objetos através da personificação e da análise da sua relação com um sujeito.

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25 VB) §25 - No que respeita a essa segunda opção, a ideia de que os agentes não-humanos percebem-se a si mesmos e a seu comportamento sob a forma da cultura humana desempenha um papel crucial. A tradução da “cultura” para os mundos das subjetividades extra-humanas tem como corolário a redefinição de vários eventos e objetos “naturais” como sendo índices a partir dos quais a agência social pode ser abduzida. O caso mais comum é a transformação de algo que, para os humanos, é um mero fato bruto, em um artefato ou comportamento altamente civilizados do ponto de vista de outra espécie: o que chamamos “sangue” é a “cerveja” do jaguar, o que tomamos como um barreiro lamacento os tapires experimentam como uma grande casa cerimonial, e assim por diante. Os artefatos possuem esta ontologia interessantemente ambígua: são coisas ou objetos, mas apontam necessariamente para uma pessoa ou sujeito, pois são como ações congeladas, encarnações materiais de uma intencionalidade não-material. E assim, o que uns chamam de “natureza” pode bem ser a “cultura” dos outros.

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26VB) §26 - Eis aí uma lição indígena que a antropologia poderia aproveitar para si mesma. Pois não se deve tomar a distribuição diferencial do dado e do construído por uma escolha anódina, uma mera troca de sinais que deixa intocados os termos do problema. “Há toda a diferença do mundo” (Wagner [1975] 2017: 87) entre um mundo onde o primordial é experimentado como transcendência nua, pura alteridade antiantrópica – o não-construído, o não-instituído, o que se opõe “ao costume e ao discurso” –,19 e um mundo da humanidade imanente, onde o primordial se reveste da forma humana. Essa pressuposição antropomórfica do mundo indígena contrasta incompativelmente com o obstinado esforço antropocêntrico de “construir” o humano como não-dado, como a essência mesmo do não-dado, esforço que transparece na filosofia ocidental, inclusive naquela de orientação mais, digamos, avançada (Sloterdijk 2000: 20-ss). Sublinhe-se, porém, que, muito ao contrário de nossas fantasias a respeito do paraíso narcísico dos povos exóticos (a antropologia versão Disney), a pressuposição radical do humano não torna o mundo indígena mais familiar nem mais reconfortante: ali onde toda coisa é humana, o humano é “toda uma outra coisa”.

GPT - Escolha anódina refere-se a uma decisão ou opção que é inofensiva, sem risco ou polêmica. É uma escolha segura, que não apresenta consequências negativas ou complicadas. O termo "anódino" vem do grego e significa "sem dor". Portanto, uma escolha anódina é aquela que não causa problemas ou desconforto

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27VB) §27 - Há, pois, mais pessoas no céu e na terra dos índios do que sonham nossas antropologias. Descrever este mundo onde toda diferença é política, porque toda relação é social, como se fosse uma versão ilusória do nosso, unificá-los mediante a redução da invenção do primeiro às convenções do segundo, é escolher uma solução demasiado fácil – e politicamente iníqua – para determinar as complexas relações de transformação que permitem passar de um ao outro. Tal facilidade explicativa termina produzindo toda sorte de complicações, pois esse pretenso monismo ontológico costuma pagar-se por uma emissão inflacionária de dualismos epistemológicos – “êmico” e “ético”, metafórico e literal, consciente e inconsciente, representação e realidade, ilusão e verdade, e por aí vai. Tais dualismos são duvidosos não porque qualquer dicotomia conceitual seja perniciosa por princípio, mas porque estas, em particular, exigem, como condição da unificação dos dois mundos, um apartheid radical entre seus respectivos habitantes. Todo Grande Divisor é mononaturalista.//Fim do cap. 2.

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28 VB) GPT - O que é abordagem estruturalista, na Antropologia?

A abordagem estruturalista na antropologia busca identificar as estruturas subjacentes presentes nas sociedades humanas, visando compreender a organização social, cultural e simbólica dos grupos. Essa abordagem enfatiza a importância das regras, normas e sistemas de significado na vida social, considerando que esses elementos estruturam e direcionam o comportamento humano. Além disso, o estruturalismo antropológico também busca identificar os padrões recorrentes e universais encontrados nas diferentes culturas, comparando sociedades em busca de semelhanças estruturais.