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**Arco e Flecha**: A prática do arco e flecha é comum entre os Munduruku, não apenas como uma atividade recreativa, mas também como um treinamento para caça e defesa. Eles podem realizar competições e jogos de arco e flecha em eventos sociais.

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Os Yanomami
Os Yanomami são um dos maiores povos indígenas relativamente isolados da América do Sul. Eles vivem nas florestas e montanhas do norte do Brasil e sul da Venezuela.
Como a maioria dos povos indígenas do continente, os Yanomami provavelmente migraram pelo Estreito de Bering entre a Ásia e a América cerca de 15.000 anos atrás, seguindo lentamente para a América do Sul. Hoje, sua população total é de cerca de 38.000 indígenas.

Com mais de 9,6 milhões de hectares, o território Yanomami no Brasil é o dobro do tamanho da Suíça. Na Venezuela, os Yanomami vivem na Reserva da Biosfera Alto Orinoco-Casiquiare, de 8,2 milhões de hectares. Juntas, essas regiões formam o maior território indígena coberto por floresta de todo o mundo.

Os Yanomami primeiramente entraram em contato direto com invasores na década de 1940 quando o governo brasileiro enviou equipes para delimitar a fronteira com a Venezuela.

Logo depois, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do governo e grupos religiosos missionários se estabeleceram no território Yanomami. Este fluxo de pessoas levou às primeiras epidemias de sarampo e gripe, resultando na morte de muitos Yanomami.

No início dos anos 70, o governo militar decidiu construir uma estrada cortando a Amazônia ao longo da fronteira norte. Sem aviso prévio, tratores percorreram a comunidade Yanomami de Opiktheri. Duas aldeias inteiras desapareceram em decorrência das doenças trazidas pelos invasores.

Os Yanomami continuam a sofrer com os impactos devastadores e duradouros da estrada que trouxe colonos, doenças e o álcool. Hoje, os fazendeiros de gado e os colonos usam a estrada como um ponto de acesso para invadir e desmatar a terra Yanomami.

Modo de vida

Os Yanomami vivem em grandes casas comunais circulares chamadas de "yanos" ou "shabonos". Algumas podem acomodar até 400 pessoas. A área central é utilizada para atividades tais como rituais, festas e jogos.

Cada família tem sua própria fogueira onde o alimento é preparado e cozido durante o dia. À noite, as redes são penduradas próximas ao fogo, que é alimentado durante toda a noite para manter uma boa temperatura.

Os Yanomami acreditam fortemente na igualdade entre as pessoas. Cada comunidade é independente das outras e eles não reconhecem "chefes". As decisões são tomadas por consenso, frequentemente após longos debates, onde todos têm o direito à palavra.

Como a maioria dos povos amazônicos, as tarefas são divididas de acordo com o gênero. Os homens caçam animais, como queixadas, antas, veados e macacos, e muitas vezes usam o curare (um extrato de planta) para envenenar suas presas.

Embora as caças equivalham a apenas 10% dos alimentos dos Yanomami, a sua prática entre os homens é considerada a mais prestigiada das habilidades e a carne é muito valorizada por todos.

Nenhum caçador come a carne que matou. Em vez disso, ele a compartilha entre amigos e familiares. Em troca, ele receberá a carne de outro caçador.

As mulheres são encarregadas das roças onde cultivam cerca de 60 culturas que correspondem a cerca de 80% dos seus alimentos. Elas também colhem nozes, mariscos e larvas de insetos. O mel selvagem também é muito valorizado e os Yanomami colhem 15 tipos diferentes.

Tanto os homens como as mulheres pescam e o timbó, veneno de peixe, é usado em viagens de pesca comunitária. Grupos de homens, mulheres e crianças batem cipós tóxicos que flutuam sobre a água. O líquido atordoa os peixes que sobem para a superfície da água e são coletados nas cestas. Eles usam nove espécies de videira apenas para envenenar os peixes.

Os Yanomami têm um enorme conhecimento botânico e utilizam cerca de 500 plantas como alimentos, remédios, para a construção de casas e de outros artefatos. Eles se sustentam em parte pela caça, coleta e pesca, mas as roças também são cultivadas em roças amplas localizadas na floresta. Como o solo amazônico não é muito fértil, um novo jardim é criado a cada dois ou três anos.

Xamanismo e festas

'Você vê as coisas, você sonha, você conhece o xapiripë [espíritos]. Os xamãs podem curar as doenças da floresta.' - Davi Kopenawa sobre o xamanismo

O mundo espiritual é uma parte fundamental da vida dos Yanomami. Toda criatura, pedra, árvore e montanha tem um espírito. Às vezes estes são malevolentes; eles atacam os Yanomami e acredita-se que causam doenças.

Os xamãs controlam esses espíritos inalando um rapé alucinógeno chamado yakoana. Através de suas visões e em um estado de transe, eles encontram os espíritos ou xapiripë.

O xamã Davi Kopenawa explica:

'Só quem conhece os xapiripë pode vê-los porque são muito pequenos e brilhantes como a luz. Há muitos, muitos xapiripë, milhares de xapiripë como estrelas. Eles são bonitos e decorados com penas de papagaio e pintados com urucum e outros têm oraikok, outros usam brincos e tintura preta e dançam muito bonito e cantam de forma diferente.'

Como é típico de caçadores-coletores e agricultores itinerantes, os Yanomami levam em média menos de quatro horas de trabalho por dia para satisfazer todas suas necessidades materiais. Muito tempo é deixado para atividades sociais e de lazer.

Visitas entre as comunidades são frequentes. Cerimônias são realizadas para marcar os eventos, tais como a colheita do fruto da pupunheira e o reahu (festa de funeral), que celebra a morte de um indivíduo.

Os Yanomami isolados

Os Yanomami relatam ter visto Yanomami isolados, que chamam de 'Moxihatetea'. A Hutukara divulgou fotos aéreas e vídeos de seus yano - as casas comunitárias.

Os Moxihatetea vivem na região do território Yanomami que possui a maior concentração de garimpeiros ilegais, alguns dos quais operam a apenas quilômetros de distância dos yano.

O contato com os garimpeiros poderia ser muito perigoso para os Moxihatetea, já que conflitos violentos poderiam acontecer. Além do mais, os garimpeiros trazem malária e outras doenças que poderiam matar os Moxihatetea que não têm imunidade contra doenças comuns. Em 2018, os Yanomami exigiram que as autoridades investigassem relatos de que garimpeiros assassinaram dois Moxihatetea. Mas nenhum garimpeiro foi investigado pela justiça.

Devido a cortes do governo, a FUNAI fechou sua base perto dos Moxihatetea. Um promotor ordenou que a FUNAI a reabrisse.

O Davi Kopenawa disse: 'Tem muitos índios isolados. Não conheço eles, mas sei que o sofrimento deles é o mesmo que o nosso... Quero ajudar os meus irmãos isolados que são do nosso sangue... É muito importante os isolados poderem morar na terra deles.'

A corrida do ouro e o genocídio

Durante a década de 1980, os Yanomami sofreram imensamente quando cerca de 40.000 garimpeiros brasileiros invadiram suas terras. Os garimpeiros atiravam neles, destruíam muitas aldeias, e os expuseram às doenças para as quais não tinham imunidade. Em apenas sete anos, vinte por cento dos Yanomami morreram.

Depois de uma longa campanha internacional liderada por Davi Kopenawa Yanomami, pela Survival e pela Comissão Pró Yanomami (CCPY), a terra Yanomami no Brasil foi finalmente demarcada em 1992 e ficou conhecida como Parque Yanomami, e os garimpeiros foram expulsos.

No entanto, após a demarcação, os garimpeiros voltaram para a área, provocando tensões. Em 1993, um grupo de garimpeiros entrou na aldeia de Haximu e assassinou 16 Yanomami, incluindo um bebê.

Depois de um clamor nacional e internacional, um tribunal brasileiro condenou cinco garimpeiros por genocídio. Apenas dois deles estão cumprindo sentenças na prisão.

Este é um dos poucos casos, em todo o mundo, onde um tribunal condenou os réus por genocídio.

A invasão de garimpeiros à terra Yanomami continua. A situação na Venezuela é muito séria, e alguns Yanomami têm sido envenenados e expostos a ataques violentos. As autoridades pouco têm feito para resolver estes problemas.

Os indígenas no Brasil ainda não têm assegurados os direitos à propriedade sobre as suas terras. O governo se recusa a reconhecer a propriedade das terras indígenas, apesar de ter assinado a Lei Internacional (Convenção 169 da OIT) que lhes garante o direito à terra. Além disso, várias pessoas dentro do cenário político brasileiro gostariam de ver o território Yanomami reduzido e aberto à mineração, a pecuária e a colonização.

Ameaças recentes

Milhares de garimpeiros trabalham ilegalmente na terra Yanomami, transmitindo doenças mortais, como a malária, e poluindo os rios e as florestas com mercúrio. Pecuaristas também estão invadindo e desmatando a fronteira leste de suas terras.

A saúde dos Yanomami está debilitada e os serviços médicos essenciais não chegam a eles, especialmente na Venezuela.

O Congresso Nacional brasileiro está debatendo um projeto de lei que, se aprovado, irá autorizar a mineração em grande escala em territórios indígenas. Isso será extremamente prejudicial para os Yanomami e para os outros povos indígenas do Brasil.

Os Yanomami não foram devidamente consultados e têm pouco acesso à informação independente sobre os impactos da mineração.

Davi Kopenawa, porta-voz Yanomami e Presidente da Hutukara Associação Yanomami, adverte para os perigos:

'Os Yanomami não queremos que o Congresso Nacional aprove nem que o Presidente assine esta lei. Nós não queremos aceitar esta lei.'

'Tem que respeitar a nossa terra. A terra é patrimônio, patrimônio que protege nós.'

'A mineração vai destruir a natureza. Vai destruir os igarapés e os rios, e matar todos os peixes e o meio ambiente- e vai matar nós índios. E vai trazer doenças que nunca antes existiam na nossa terra.'

Resistência e organização Yanomami

Como resultado do crescente contato e interação com pessoas de fora e confrontados com sérios ataques a seus direitos, os Yanomami formaram organizações regionais para defender seus direitos. Em 2004, os Yanomami de onze regiões do Brasil se reuniram para formar a sua própria organização, a Hutukara (que significa 'a parte do céu de onde a terra nasceu'), para defender seus direitos e administrar seus próprios projetos. Os Yanomami na Venezuela formaram sua própria organização chamada Horonami em 2011 e os Yanomami em outras regiões dos dois países criaram organizações semelhantes.

Como a Survival ajuda?

A Survival apoia os Yanomami há décadas. Nós lideramos a campanha internacional pela demarcação do território Yanomami, juntamente com Davi Kopenawa e a ONG brasileira Comissão Pró Yanomami. Nós também apoiamos seus projetos de saúde e educação. Estamos lutando junto dos Yanomami e dos povos indígenas em todo o Brasil pela proteção de seus territórios, para que possam sobreviver e viver da forma como desejam.

Apesar dos repetidos pedidos dos Yanomami, as autoridades brasileiras não removem os garimpeiros ilegais, nem resolvem a crise da saúde. A saúde Yanomami está agora em risco, com a malária e outras doenças se espalhando.

Em 2020, lideranças do povo Yanomami lançaram a campanha global #ForaGarimpoForaCovid para pressionar o governo a expulsar 20.000 garimpeiros ilegais de sua terra durante a pandemia do coronavírus. A campanha teve o suporte de várias organizações indígenas e indigenistas do Brasil e do mundo, inclusive da Survival e de seus apoiadores.
Junte-se a nós:
- Envie um email para o governo e exija a interrupção do garimpo ilegal e da destruição do território dos Yanomami;

- Envolva-se! Use esse kit para fazer barulho e pressionar por mudanças.

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Os Yanomami representam um dos povos indígenas mais numerosos e mais conhecidos da América do Sul. Sua casa é na floresta amazônica, entre as montanhas na fronteira do Brasil com a Venezuela.

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Para passar para a fase adulta, os meninos dessa etnia enfrentam uma longa batalha

Não são nem cinco da manhã na aldeia xavante de Nossa Senhora da Guia, a cerca de uma hora e meia de General Carneiro (MT), a cidade mais próxima da comunidade. Uma espécie de uivo coletivo é ouvido de um dos cantos da aldeia, mas ainda não é possível enxergar nada por causa da escuridão. É um grupo de adolescentes que se prepara para um importante ritual. Antes do sol raiar, os pais dos meninos Xavantes preparam seus filhos para um confronto chamado Oi'o, que significa 'luta de raízes'. No meio da tribo, com toda a comunidade ao redor, os meninos se confrontam, para provar sua coragem e bravura.

A luta é parte de uma série de etapas que o garoto Xavante deve passar antes de chegar na fase adulta. Quando o garoto Xavante completa 10 anos, ele vai para uma casa afastada do resto da aldeia, chamada H'o. Ali, junto com os outros meninos da mesma idade, ele ganha um padrinho, que o ensina a caçar, pescar e a "respeitar os mais velhos para ser um adulto respeitado", segundo explica Elias Tsirobo, irmão do cacique de Nossa Senhora da Guia. Nessa casa afastada, ele fica longe da família e de outras mulheres e só sai depois de cinco anos. A luta de raízes que acontece nesta manhã é um dos rituais pelos quais eles têm que passar ao longo desse tempo.

Devidamente pintados e adornados, os meninos, de três a 16 anos, se enfrentam de acordo com a idade. A luta ocorre com uma raiz, daí o nome do confronto. A pintura é parecida mesmo entre os clãs diferentes. O pai também faz um prepara com folhas e ervas para os meninos. "Não posso dizer do que é feita, senão os inimigos também vão fazer igual", explica Elias Tsirobo. Segundo as crenças, é essa bebida que faz com que o menino fique forte o suficiente para ganhar a luta. Mulher grávida não pode ajudar a pintar os meninos. "Dá medo, covardia. Não é bom", explica Elias.

O confronto tem regras. Dura alguns segundos, não é permitido atingir a cabeça e os pais interrompem a luta assim que o menino aparenta desistir, ou começa a chorar, o que é muito comum entre os pequenos. Uma única menina, de cerca de sete anos, entrou na luta naquele dia. E venceu. "Ela vai ser guerreira", disse o pai da garota, Gutenberg Aiwede'wa Abho'odi.

As mulheres dessa tribo não têm longos cabelos até a cintura. Na cultura Xavante, sempre que um parente morre, a família toda - inclusive as crianças - raspam a cabeça, em sinal de luto e respeito.

Segundo a Funai, os Xavantes totalizam 28.000 pessoas hoje, espalhados pelo Estado do Mato Grosso. Eles são fortes e grandes e a maioria dos adultos fala português e se veste com roupas compradas na cidade.

Há uma alta dissidência de diabetes e obesidade entre os indígenas dessa etnia. Segundo explica Claudio Rodrigues, coordenador distrital do Distrito Sanitário Especial Indígena (Dsei), a alimentação é um problema para esses povos, que têm uma dieta baseada na comida que é vendida nas cidades. "A cultura da terra foi perdida. Então, eles não plantam mais nada, e comem a mesma coisa que o homem branco", diz. Para Rodrigues, é necessário que o Governo, mais do que prestar assistencialismo em forma de dinheiro, ensinasse novamente os indígenas a plantar e caçar. "O Governo deveria ensiná-los novamente".

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Para passar para a fase adulta, os meninos dessa etnia enfrentam uma longa batalha

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Xavante é um povo indígena que vive em áreas distribuídas dentro de estado de Mato Grosso, na Região Centro Oeste do Brasil, na chamada Amazônia Legal, que abriga a quarta maior população indígena do país, com cerca de vinte e quatro mil indivíduos. Nessa região, além dos xavantes estão os terenas, os parecis e os guaranis. Os xavantes são os mais numerosos, com cerca de 13 mil indivíduos.

Os índios xavantes estão espalhados em 12 áreas denominadas "terras indígenas", algumas já regularizadas como reserva e outras em processo de estudo, são elas: Areões, Areões I, Areões II, Chão Preto, Marãiwatsede, Marechal Rondon, Parabubure, Pimentel Barbosa Sangradouro/Volta Grande, São Marcos, Ubawawe e Wedezé. Vivem ainda no Noroeste de Goiás, nas colônias indígenas de Carretão I e Carretão II.

Os xavantes se autodenominam "A'uwe Uptabi" (povo verdadeiro). Falam a língua aquém, akwén ou a'uwem, que pertence ao tronco linguístico macro jê, que contém 13 consoantes e treze vogais.

Os índios xavantes estão divididos em dois clãs diferentes "õwawe" (água grande) e "proza'õno" (girino). O casamento só é permitido entre membros de clãs diferentes.

O índio xavante é caçador e guerreiro. As índias aprendem a tomar conta da casa e da roça, a fiar algodão e coletar raízes na mata. Depois do contato cm a civilização se tornou comum a criação de animais domésticos para o consumo.

Os xavantes costumam pintar o corpo como preservação da cultura. Outro costume mantido é o ritual de passagem do adolescente para a vida adulta, onde o jovem permanece isolado dos demais membros da tribo, só saindo com os mais velhos para caçar e pescar. Quando chega o momento a relha do jovem é furada com um pedaço de osso de onça e o furo é preenchido com um adereço de palha especial. A partir desse momento, ele passa a ser considerado adulto e volta a conviver com o restante da tribo.

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Os Tupinambás são indígenas que habitavam quase toda a costa brasileira por volta do século XVI. Conheça a história desses povos

Os Tupinambás são indígenas que habitavam quase toda a costa brasileira por volta do século XVI. Para você ter uma ideia, os tupinambás ocupavam uma área que ia do litoral norte paulistano e atravessava os estados do Maranhão e Pará até chegar no rio Amazonas.

Ao todo, os grupos tinham cerca de 100.000 indivíduos, sendo a nação indígena mais conhecida de toda a costa brasileira pelos navegadores europeus do séc. XVI. Hoje em dia, os que sobreviveram vivem em reservas indígenas. A principal aldeia fica no sul do Estado da Bahia, eles são chamados de Tupinambás de Olivença.

Desde a chegada dos portugueses ao Brasil, os Tupinambás resistiram ao colonialismo. Desse modo, em vários momentos eles lutaram contra os portugueses e os portugueses exterminaram várias aldeias. Exemplo disso foi o Levante dos Tupinambás.

Quem são os Tupinambás?
Em resumo, os Tupinambás são indígenas que habitavam quase toda a costa brasileira por volta do século XVI.
Eles habitavam duas regiões, a primeira ia da margem direita do rio São Francisco até o Recôncavo Baiano. Já a segunda região ia do cabo de São Tomé, no atual estado do Rio de Janeiro, até São Sebastião, hoje o estado de São Paulo.
Ao todo, os grupos tinham cerca de 100.000 indivíduos, sendo a nação indígena mais conhecida de toda a costa brasileira pelos navegadores europeus do séc. XVI.
Além de designar esses povos, o termo Tupinambá também pode se referir a todos os povos indígenas que, no contato inicial com os portugueses, falavam alguma variante do idioma tupi antigo. Por exemplo, entre esses povos estavam os potiguaras, tupinambás, temiminós, caetés, tabajaras, tamoios, tupinaés, tupiniquins e etc.

No entanto, a etimologia da palavra Tupinambá não é um consenso. Por exemplo, o escritor Eduardo Bueno, com base nos escritos de Teodoro Sampaio, acredita que o termo deriva do tupi tubüb-abá, que significa "descendentes dos primeiros pais", por meio da junção dos termos tuba (pai), ypy (primeiro) e abá (homem).

Por outro lado, o tupinólogo Eduardo de Almeida Navarro defende a etimologia "todos da família dos tupis", por meio da junção de tupi (tupi), anama (família) e mbá (todos).

Origem e história dos Tupinambás
Quando os europeus chegaram à costa brasileira, eles encontraram uma população indígena bem homogênea em relação à cultura e à língua.
Esses povos se dividiam em dois grandes grupos: os Tupis, que dominavam a faixa litorânea desde Iguape até, pelo menos, a costa do Ceará e os Guaranis que ocupavam a bacia supracitada e o litoral, desde a Lagoa dos Patos até Cananeia, no atual estado de São Paulo.

Apenas alguns pontos do litoral não eram ocupados pelos tupi-guarani. Os que não eram Tupi eram chamados genericamente de Tapuia. Os Tapuias ocupavam o litoral mas foram expulsos pelo movimento de conquista Tupi.

Havia dois modelos principais de expansão tupi-guarani na costa brasileira. A ideia dominante é a de que ocorreu um movimento migratório de sul para norte, a partir da bacia Paraná-Paraguai, onde tupinambás e guaranis teriam se separado.

O segundo modelo, que tem como base a interpretação de dados arqueológicos, inverte o sentido do deslocamento Tupinambá. Seja como for, a ocupação total do litoral teria ocorrido entre 700-900 d.C. e 1000-1200 d.C, quando os guaranis barraram a expansão dos grupos Tupi mais ao sul.

1- Confederação dos Tamoios
Quando houve a tentativa de escravizar os indígenas para servir nos engenhos de açúcar, as tribos se uniram em uma confederação sob o comando de Cunhambebe chamada de "Confederação dos Tamoios".
No entanto, depois de muita diplomacia, os padres conseguiram desmantelar a Confederação dos Tamoios, promovendo a Paz de Iperoig, que foi o primeiro tratado de paz das Américas. Mas os indígenas ficaram avisados de que, se voltassem atrás em sua palavra, eles seriam destruídos.

Posteriormente, quando os portugueses atacaram os franceses do Rio de Janeiro, os franceses pediram ajuda para os indígenas que eram seus aliados. A ajuda que os Tupinambás deram aos seus aliados causou o extermínio desses povos. Poucos conseguiram escapar e se refugiar.

2- Levante dos Tupinambás

O Norte do Brasil estava sendo invadido por ingleses e holandeses no séc. XVII. Após os portugueses vencerem os franceses, eles estavam com medo de perder mais territórios, então decidiram expandir em direção ao estado do Pará e da Amazônia.

Os portugueses construíram um forte e os franciscanos fundaram uma casa nessa região. No começo, os Tupinambás que habitavam essas regiões não demonstraram agressividade, pois sabiam que os colonos já tinham capturado e escravizado várias tribos.

No entanto, na primeira semana eles começaram os conflitos com os portugueses, o que resultou na morte de muitos indígenas e no extermínio de muitas aldeias. Com isso, os indígenas se uniram para expulsar os colonos de suas terras e assim houve o Levante dos Tupinambás, também chamado de Guerra dos Tupinambás.

Os portugueses responderam com crueldade, matando muitos indígenas. No mês de janeiro de 1618 os Tupinambás do Pará se uniram com os do Maranhão, com o intuito de defender suas terras e se livrar dos abusos dos colonos. O resultado foi muitos indígenas mortos, mas os vivos não se renderam.

As batalhas entre indígenas e colonos continuaram e houve a devastação de muitas aldeias. O então capitão português Castelo Branco não conseguia conter os indígenas e estava perdendo credibilidade frente à coroa portuguesa e acabou sendo deposto.

Aproveitando essa situação, os Tupinambás atacaram o forte da cidade de Belém e seu líder Cabelo de Velha foi morto pelos portugueses. Após a morte de seu líder, os indígenas sobreviventes acabaram se unindo ao exercito português para ajudar a defender o território de outros invasores europeus.

Além disso, os que não queriam lutar ao lado dos portugueses, eram feitos de prisioneiros de guerra, se tornavam escravos e eram usados como exemplo para outras tribos que não eram submissas.

3- Tupinambás atualmente
Quando a costa brasileira foi ocupada séc. XVI, existiam em torno de 100.00 indígenas Tupinambás. Mas hoje em dia, os que sobreviveram vivem em reservas indígenas.
A principal aldeia de Tupinambás fica no sul do Estado da Bahia e eles são chamados de Tupinambás de Olivença. Além disso, um número indeterminado de Tupinambás vivem no Sul do país no Estado de São Paulo, junto com os Guarani-mbyá que são conhecidos como Tupi- guarani.

Costumes e cultura

As várias tribos que faziam parte da nação Tupinambá tinham raízes em comum, mas viviam lutando entre si. Essas lutas ocorriam por vários motivos como, por exemplo, por vingança. Essas lutas resultaram em prisioneiros capturados que eram devorados em rituais antropofágicos, isto é, de canibalismo.

Uma coisa comum entre os povos tupis, era a referência aos "heróis civilizadores", divindades que haviam criado ou dado início à civilização indígena. Este era um mito ameríndio muito comum em toda a América Meridional.

Além disso, entre os povos Tupinambás era comum a intercessão dos pajés junto aos espíritos por meio do uso dos marocás, chocalhos místicos usados em cerimônias.

Em relação a sua organização, os primeiros tupis viviam em malocas, espécie de cabanas. Além disso, como forma de organização, eles se dividiam em diversos grupos. Em cada maloca era possível morar cerca de 200 pessoas.

Dentre as atividades que mais praticavam estava a caça, a pesca e a agricultura. Em relação ao plantio e a preparação dos alimentos, eram as mulheres que estavam à frente.

A mandioca era o principal alimento cultivado pelos tupis por causa da versatilidade da planta em várias áreas. Já os homens eram responsáveis pela fabricação das armas que seriam usadas na caça e na pesca.

Fontes: IBGE, Escola Britannica, Info escola, Super Abril, História do Mundo e EAMB.

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Tupinambás: quem são, origem, onde vivem

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Os Tupinambás são indígenas que habitavam quase toda a costa brasileira por volta do século XVI. Conheça a história desses povos

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Munduruku

O nome "Munduruku" é derivado da palavra "Wandruka", que significa "formigas vermelhas" em sua língua. Essa denominação está associada à ideia de unidade e força, pois as formigas trabalham em equipe para construir e proteger suas colônias.

Rituais de Iniciação e Passagem**: Os Munduruku rituais de iniciação que marcam a transição de um estágio da vida para outro. Esses rituais frequentemente envolvem o uso de máscaras, pinturas corporais e trajes tradicionais. Os jovens passam por esses rituais para serem reconhecidos como membros adultos da comunidade. 2.

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VÍDEO: O QUE É SER INDÍGENA NO SÉCULO XXI?

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VÍDEO: O QUE É SER INDÍGENA NO SÉCULO XXI?

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O que é ser indígena no século XXI. EP⋅1

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WARIU - Canal sobre povos Indígenas no Brasil 🏹

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COMO ESTÁ A ALIMENTAÇÃO DO POVO YANOMAMI?

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COMO ESTÁ A ALIMENTAÇÃO DO POVO YANOMAMI?

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A ministra da Saúde, Nísia Trindade, declarou Estado de Emergência em Saúde Pública de Importância Nacional em 20 de janeiro, após repetidos alertas de casos graves de desnutrição e malária na população yanomami no norte do país. A resolução tem como objetivo destinar recursos à crise sanitária (ou seja, crise relativa à saúde) que os yanomami têm enfrentado.

Yanomami: povos indígenas que vivem no norte do Brasil, no Território Indígena Yanomami (TIY). Eles vivem principalmente de caça e agricultura.

Garimpo: atividade que busca extrair riquezas da natureza, como ouro e diamantes

A crise sanitária dos yanomami não é de hoje e tem aumentado cada vez mais, principalmente com as frequentes invasões e ataques de garimpeiros ilegais. Em 10 de dezembro de 2022, o Conselho Indígena de Roraima (CIR), uma das principais organizações locais que atua em prol dos nativos, lançou a campanha emergencial SOS Yanomami, para arrecadar mantimentos aos principais afetados.

Segundo levantamento feito pelo Ministério dos Povos Indígenas, 99 crianças morreram em 2022 em consequência da ação do garimpo ilegal na região. O estudo diz ainda que 570 menores de idade foram à óbito por desnutrição, fome e contaminação por mercúrio, substância usada no garimpo ( saiba mais sobre as consequências da invasão de garimpeiros ilegais na edição 187 do Joca).

Manifestação durante visita do presidente Luiz Inácio Lula da Silva (PT) a hospital indígena em Boa Vista (RR). Crédito de Imagem: Felipe Medeiros/Amazônia Real/Fotos Públicas/reprodução

Além disso, foram registrados, em 2022, 11.530 casos de malária no Distrito Sanitário Especial Indígena Yanomami (órgão responsável por atender e gerenciar a saúde pública desse povo).

Além da declaração de Estado de Emergência, o governo anunciou a criação do Comitê de Coordenação Nacional Para Enfrentamento à Desassistência Sanitária das Populações em Território Yanomami. O grupo será responsável por articular as estratégias necessárias para conter a crise, ajudar os indígenas afetados, responsabilizar os possíveis culpados pelo cenário atual e prevenir novos casos de desnutrição, contaminação, infecções respiratórias e malária.

"Não haverá mais genocídio. Povos indígenas serão tratados com dignidade. A humanidade tem uma dívida histórica com os povos indígenas, que preservam o meio ambiente e ajudam a conter os efeitos das mudanças climáticas. Essa dívida será paga, em nome da sobrevivência do planeta",
disse Lula em um perfil nas redes sociais.

Os decretos foram feitos depois que o presidente da República - ao lado das ministras Nísia Trindade (Saúde), Sônia Guajajara (Povos Indígenas do Brasil), entre outros - visitou a cidade de Boa Vista (RR) no dia 21, para avaliar a situação dos nativos.

Instituímos em decreto, assinado por mim, presidente @LulaOficial e ministros Rui e Nísia, o Comitê de Coordenação Nacional para Enfrentamento à Desassistência Sanitária das Populações em Território Yanomami. O povo Yanomami não mais será desamparado pelo Estado brasileiro.

- Sonia Guajajara (@GuajajaraSonia) January 21, 2023

O garimpo na Terra Indígena Yanomami

Coleção publicada na edição 187 do Joca. Clique na imagem para ampliar.

Glossário

Garimpo ilegal: o garimpo é uma atividade de exploração e extração de substâncias minerais presentes no solo. Nem todo garimpo é ilegal, no entanto, a exploração em terras indígenas não é permitida por lei. Além disso, nem toda extração de minerais é considerada garimpo. Existe também a mineração industrial, que trabalha com mão de obra especializada, estruturas mecanizadas e operações de longo prazo em uma mesma área para extração. Já os garimpeiros têm baixo nível de mecanização e pouca infraestrutura.

Malária: doença causada por parasitas presentes em indivíduos infectados de determinadas espécies de mosquitos. Os principais sintomas são calafrios, febre e suor excessivo.

Mercúrio: substância utilizada por garimpeiros para atrair magneticamente o ouro e retirar o metal do solo.

Fontes: Instituto Socioambiental, Agência Pública, Survival Brasil, Planalto, Diário Oficial da União, Ministério dos Direitos Humanos e Cidadania, Agência Brasil e G1.

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Povos indígenas yanomami sofrem por desnutrição - Jornal Joca

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Crise de segurança alimentar é causada, principalmente, pelos danos do garimpo ilegal no território indígena

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Por Maria Flor G., 9 anos

Foi a pergunta de uma criança que levou Daniel Munduruku, 55 anos, a colocar no papel as histórias de sua aldeia indígena. Hoje, com 23 anos de carreira, ele já tem 52 livros publicados, a maioria infantojuvenis.

A repórter mirim Maria Flor G., 9 anos, entrevistou o escritor sobre as obras, a infância e a vida na cidade e na aldeia. O papo ocorreu durante o encontro nacional de escolas associadas da Organização das Nações Unidas Para a Educação, a Ciência e a Cultura (Rede PEA-Unesco), realizado em setembro, em Ouro Preto (Minas Gerais).

Na conversa, Daniel contou ter sofrido bullying em uma escola de fora da aldeia por ser diferente das crianças que estudavam ali. Formado em filosofia e educação, ele fala sobre a importância e a diversidade dos povos indígenas em livros, palestras e aulas. Confira.

Quando você começou a escrever histórias?
Publiquei meu primeiro livro em 1996. Antes de escrever, eu já contava histórias. Um dia, uma criança perguntou onde podia ler essas histórias. Eu não soube responder, porque o que eu contava, tinha ouvido quando era criança, lá na aldeia, e não sabia se elas tinham sido registradas. Descobri que não, então veio a ideia de escrever. Comecei a fazer isso, mas não virei escritor imediatamente, porque escrever é uma coisa que a gente vai aprendendo, ninguém nasce escritor. Eu fui me tornando e acho que hoje já sou.

Qual é o seu principal objetivo com os livros?
"Desentortar" o pensamento das pessoas. Eu tenho a impressão de que nessa idade [público infantojuvenil] as pessoas não entendem muito bem a vida indígena, por isso, pensam de forma preconceituosa, às vezes. A minha ideia, ao escrever, é apresentar outra história e, com ela, fazer as crianças pensarem direito e bem sobre povos indígenas.

Como foi a sua infância?
A lembrança que eu tenho da minha infância no meio da floresta é muito feliz. Até meus 9 anos, vivi na aldeia. Eu corria, brincava, nadava no rio, atirava com arco e flecha... Isso acabou quando fui para a escola. Também no colégio comecei a sentir os primeiros preconceitos das pessoas contra a minha beleza. Elas ficavam achando que eu era feio, mas eu sempre me achei bonito e tive orgulho de ser quem eu era. Quando fui para a cidade - porque a escola ficava lá - o colégio dizia que ter nascido na aldeia era algo ruim, que eu era atrasado e selvagem. Isso acabou me deixando muito triste.

Hoje, se você tivesse que sair da cidade e voltar a viver na aldeia, qual seria a sua reação?
Acho que eu seria do mesmo jeito. É claro que, como tenho acesso a muitas coisas na cidade, elas me fariam falta na aldeia. Mas, com o tempo, eu iria aprender a viver sem tudo isso. Embora toda essa tecnologia, ou parte dela, já esteja nas nossas aldeias. Nossos grupos já estão bem próximos da cidade e da vida urbana e eles usam tecnologia. O sinal de celular e a internet chegam a muitas aldeias, mas não a todas.

Seu nome é mesmo Munduruku? Qual é o significado?
Munduruku é o nome do meu povo, significa "formigas vermelhas", porque o povo munduruku é um povo muito guerreiro, assim como as formigas. Se você mexe com uma formiga, ela não te causa nenhum problema, mas se mexer com o formigueiro, ele mata uma pessoa. O mesmo acontece com os mundurukus: se mexer com o povo inteiro, ele cria uma força muito grande. Então, a gente acaba usando o nome do nosso povo como nosso nome. Munduruku não é meu nome oficial, que aparece na minha identidade. É um nome "artístico", que eu uso para saberem de onde sou. Eu não sou Daniel, o indígena, sou Daniel, o munduruku - assim, eu tenho uma origem, pertenço a um povo.

Qual é o principal ensinamento que os indígenas da sua família deixaram para você?
Uma das coisas que eu trago sempre comigo, que é do meu avô, é viver o momento e não querer estar em outro lugar. Esse grande ensinamento me ajuda a não ser vaidoso nem achando que sou um cara conhecido, porque me dá um sentimento de pertencimento. Eu pertenço a um povo, então o que eu faço não é por mim, é pelo meu povo inteiro. Eu não sou famoso, é meu povo que está ficando famoso. Isso permite que eu trabalhe sem achar que tudo isso é porque eu sou o melhor cara, o melhor escritor... O mais bonito eu sou mesmo ( risos). Por que achar que somos grande coisa se todos nós vamos passar? Temos que viver o presente em um exercício de ser feliz a cada dia.

Leia a entrevista completa no site do Joca: jornaljoca.com.br.

Esta matéria foi originalmente publicada na edição 139 do jornal Joca.

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Era uma vez na minha aldeia - Jornal Joca

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Povo de tradição guerreira, os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras contemporâneas estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a construção de uma grande hidrovia no Tapajós.

Leia a Carta dos Munduruku ao Governo onde explicitam seu histórico, conhecimentos e lugares ancestrais que consideram ameaçados pela barragem de São Luiz do Tapajós

Nome e língua

Esse povo indígena é pertencente à família lingüística Munduruku, do tronco Tupi. Sua autodenominação é Wuy jugu e, segundo os saberes difundidos oralmente entre alguns anciãos, a designação Munduruku, como são conhecidos desde fins do século XVIII, era o modo como estes eram denominados pelos Parintintins, povo rival que estava localizado na região entre a margem direita do rio Tapajós e o rio Madeira. Esta denominação teria como significado "formigas vermelhas", em alusão aos guerreiros Munduruku que atacavam em massa os territórios rivais.

A situação sociolingüística dos munduruku é bastante diversificada, em decorrência de diferentes momentos da história de contato com as frentes de colonização, e pelo fato da dispersão em diferentes espaços geográficos ocupados por este povo. A população localizada nas pequenas aldeias às margens do Tapajós em sua maioria é bilíngüe. Na aldeia Sai Cinza, aldeias dos rios Cururu, Kabitutu e outros afluentes do Tapajós, as crianças, mulheres e idosos falam na maioria das vezes unicamente a língua materna. Ocorrem também casos em que a língua Munduruku passa por processo de desuso, com domínio quase exclusivo do Português, com crianças e jovens que não falam plenamente o Munduruku, a exemplo das aldeias do Mangue e Praia do Índio, localizadas na periferia da cidade de Itaituba, e nas comunidades da Terra Indígena Coatá-Laranjal, no Amazonas.

Localização e população

Os Munduruku estão situados em regiões e territórios diferentes nos estados do Pará (sudoeste, calha e afluentes do rio Tapajós, nos municípios de Santarém, Itaituba, Jacareacanga), Amazonas (leste, rio Canumã, município de Nova Olinda; e próximo a Transamazônica, município de Borba), Mato Grosso (Norte, região do rio dos Peixes, município e Juara). Habitam geralmente regiões de florestas, às margens de rios navegáveis, sendo que as aldeias tradicionais da região de origem ficam nos chamados "campos do Tapajós" , classificados entre as ocorrências de savana no interior da floresta amazônica.

A população munduruku concentra-se majoritariamente na Terra Indígena de mesmo nome, com a maioria das aldeias localizadas no rio Cururu, afluente do Tapajós. Dados mais recentes sobre sua distribuição populacional e a situação das terras podem ser encontrados ao lado em "Terras habitadas".

História do contato

Os Munduruku têm como seu território mais tradicional os campos interiores do alto Tapajós. No mito de origem, Karosakaybo criou os Munduruku na aldeia Wakopadi, situada nos campos centrais, próxima às cabeceiras do rio Krepori, local hoje situado nas proximidades do limite leste da terra demarcada em 2001.

As primeiras notícias sobre o contato das frentes colonizadoras com os Munduruku datam da segunda metade do século XVIII, sendo a primeira referência escrita feita pelo vigário José Monteiro de Noronha, em 1768, que os denominou "Maturucu", quando foram avistados às margens do rio Maués, tributário do rio Madeira, antiga Capitania do Rio Negro - atual Estado do Amazonas -, onde atualmente existem comunidades desta etnia cuja história de contato e relações com a sociedade nacional apresenta aspectos distintos das comunidades Munduruku situadas na região do alto Tapajós. Hoje, a maioria da população Munduruku da bacia do Madeira habita a Terra Indígena Coatá-Laranjal, que teve os trabalhos de demarcação física concluídos também em 2001. Há registro também de comunidades fora dos territórios demarcados, ao longo da rodovia Transamazônica, próximas ao município de Humaitá, no Amazonas.

Na região do baixo rio Tapajós, próximo a Santarém, nos últimos anos algumas comunidades em processo de afirmação de identidade étnica afirmam que são Munduruku.

A expansão territorial deste povo indígena ocasionou diferentes histórias de contato, e é melhor compreendida na abordagem feita na historiografia quando os Munduruku são apresentados como uma nação audaciosamente guerreira, que realizava grandes excursões do Madeira ao Tocantins, com a finalidade, entre outras, de obter troféus de cabeças de inimigos que eram mumificadas e as quais se atribuíam poderes mágicos. Os Munduruku dominaram bélica e culturalmente o Vale do Tapajós desde o final do séc. XVIII, região conhecida secularmente como Mundurukânia, onde permanecem até os dias de hoje, seja em terras reconhecidas oficialmente, seja vivendo em pequenas comunidades ribeirinhas a exemplo de Mamãeanã, São Luís e Pimental, estas últimas situadas a apenas uma hora de motor de popa do município de Itaituba.

Os Munduruku só foram vencidos pelos colonizadores após o envio de várias expedições e tropas de resgate organizadas pelos portugueses, em retaliação à resistência que os indígenas faziam através de ataques aos povoados, que finalizou com a adoção de uma relação supostamente amistosa que alguns estudiosos caracterizaram como "acordos de paz" entre chefes Munduruku e autoridades coloniais do interflúvio da região do baixo Madeira/Tapajós, ao final do século XVIII, a exemplo do apaziguamento das relações com os moradores da Vila de Santarém. A partir de então foram colocados em aldeamentos missionários, inseridos na exploração das chamadas "drogas do sertão" (cumaru, cacau etc.), sendo que alguns grupos continuaram guerreando contra etnias rivais, de certa forma favorecendo a ação dos colonizadores na ocupação da região.

Em decorrência das vastas áreas que ocupavam e em que perambulavam, os contatos dos Munduruku com as frentes de expansão variaram de acordo com a proximidade e facilidades de acesso aos seus territórios, fatos que resultaram no surgimento de aspectos diferenciados da cultura entre os indígenas localizados nas margens do rio Tapajós, rio Madeira, Cururú e na área de cerrado conhecida como Campos do Tapajós, região onde encontram-se as aldeias mais tradicionais, e que é cenário de boa parte da mitologia deste povo.

Ciclo da borracha

A partir da segunda metade do século XIX, a expansão da economia extrativista consolidou a exploração do caucho (castilloa elastica) e da seringueira (hevea brasiliensis), dando origem ao chamado ciclo da borracha, inserindo a Amazônia no mercado capitalista internacional. Este fato acelera o processo de ocupação não-indígena no alto Tapajós e demais áreas de concentração das chamadas gomas elásticas, especialmente a partir do final do século, com o deslocamento de milhares de trabalhadores da região Nordeste do Brasil, que foram submetidos como mão de obra compulsória na exploração da borracha, dentro do sistema conhecido como barracão, controlado pelos donos dos seringais. Este quadro econômico provocou a invasão de territórios indígenas, obrigando o constante deslocamento das sociedades nativas em toda região amazônica.

Para os Munduruku, esses acontecimentos, aliados ao primeiro aldeamento missionário a se estabelecer na parte alta das cachoeiras do Tapajós, marcam um ciclo na sua história por representar a presença contínua de não-indígenas em uma região anteriormente sob seu controle. O primeiro aldeamento nesta região, conhecido como Missão Bacabal, foi estabelecido em 1872, abaixo da foz do rio Crepuri, sob controle de padres franciscanos. Mesmo assim, as aldeias tradicionais situadas em locais de difícil acesso, ou seja, nos campos, permaneceram autônomas durante muito tempo, existindo registros de viajantes e cronistas que passaram pela região sobre incursões guerreiras dos Munduruku até os primórdios do século XX.

Os estudos de história e antropologia atribuem ao comércio que era realizado pelos regatões - comerciantes que percorriam os rios vendendo produtos (açúcar, tecidos, sal, cachaça etc.) a partir do final do século XIX - uma influência preponderante sobre o deslocamento dos Munduruku das aldeias tradicionais do campo para as margens dos rios navegáveis da região, particularmente o Tapajós e o Cururu. Segundo esta versão, os Munduruku das aldeias do campo passaram a se deslocar na estação da seca para as margens do Tapajós com a finalidade de efetuar a troca de borracha e produtos da floresta por bens industrializados, e desta forma foram fixando-se nas margens dos rios.

Porém, na tradição oral deste povo as explicações são outras. Mesmo narrando os deslocamentos sazonais para o Tapajós e posteriormente para o rio Cururu, outros fatores foram decisivos para a fixação nas margens dos rios, a exemplo de uma grande epidemia de sarampo ocorrida no início da década de 1940, quando parte significativa da população foi dizimada inclusive ocorrendo a morte de chefes de grandes aldeias tradicionais dos campos.

Essa tendência de deslocamento, mesmo nas primeiras décadas após o estabelecimento da Missão São Francisco no rio Cururu, em 1911, mantinha um caráter sazonal, isto é, as idas dos Munduruku para as margens do Tapajós e Cururu ocorriam no período da estiagem. Mais tarde, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) chega à região, criando em 1940 o Posto de Atração Kayabi, no Rio São Manoel, e em 1942 o Posto Indígena de Atração Munduruku, no rio Cururu, contribuindo, ao lado da Missão Franciscana, para o aceleramento e consolidação do processo de deslocamento dos Munduruku, como também dos Kayabi e Apiaká. Ambas instituições exerceram papéis importantes na solidificação do trabalho de extração de caucho e borracha entre os indígenas, atraindo o deslocamento de grande parte da população dos campos para o rio Cururu.

É fato também, que tanto a Missão São Francisco como o SPI contribuíram para a manutenção do espaço territorial dos Munduruku face ao assédio da frente de expansão de caráter extrativista, que foi marcada por dois períodos de maior intensidade: o primeiro de cerca de 1880 a 1920, quando floresceu a economia e a cultura gomífera em toda Amazônia, cujo declínio ocorreu em conseqüência da concorrência dos seringais ingleses cultivados na Malásia; e o segundo ciclo no período da 2ª Guerra Mundial e a década pós-guerra, devido à suspensão das relações econômicas com o Extremo Oriente, quando, com o apoio do governo americano, o Brasil adotou uma expressiva política de incentivo à produção da borracha, criando linhas de financiamento para as atividades e estimulando o deslocamento de nordestinos para trabalharem como seringueiros, denominados oficialmente de "soldados da borracha".

Presença missionária

A Missão católica, além de ter exercido influência na concentração da população nas margens do rio Cururu, difundiu princípios do catolicismo, como o batismo do recém-nascido como obrigatório e o casamento religioso. No entanto, em relação ao mundo da religião indígena, mesmo considerando que as práticas de conversão não diferem em essência das praticadas no período colonial, com a condenação dos rituais de pajelança, os avanços em termos de conversão católica podem ser considerados modestos tendo em vista que os Munduruku são extremamente ligados ao mundo de sua religião tradicional.

A Missão exerce ainda hoje atribuições importantes no campo da educação e da saúde. Nos últimos tempos, mesmo discordando das crenças indígenas, a Igreja tem buscado contribuir no processo de organização e preparação dos Munduruku visando a demarcação e proteção da terra e apoiando reivindicações de direitos.

Vale lembrar também que na aldeia Sai Cinza, no rio Tapajós, há mais de 30 anos está localizada a Missão da Congregação Batista, que exerce dentro de seus objetivos uma atividade religiosa de eficiência considerável, paralela à resistência da tradição cultural munduruku. A Missão Batista, como a Católica, teve uma atribuição importante na educação escolar, contribuindo para difundir a escrita na língua munduruku entre os jovens. Hoje, apesar de não abdicar do papel de evangelizador, busca se integrar às questões e problemas atuais enfrentados pela população, apoiando a luta dos Munduruku.

Organização social

A sociedade Munduruku dispõe de uma organização social baseada na existência de duas metades exogâmicas, que são identificadas como a metade vermelha e a metade branca. Atualmente existem cerca de 38 clãs mais conhecidos, que estão divididos entre as duas metades, de onde se originam não apenas as relações de parentesco, como também diversos significados na relação com o cotidiano da aldeia, com o mundo da natureza e do sagrado.

Na organização da sociedade munduruku, a descendência é patrilinear, isto é, os filhos herdam o clã do pai, sendo que a regra de moradia é matrilocal, condicionando o rapaz recém casado a passar a morar na casa do sogro, a quem deve prestar sua colaboração nas tarefas de fazer roças, pescar, caçar e todas as demais atividades relacionadas à manutenção da casa, incluindo acompanhar a família nos trabalhos de extração e coleta nos seringais e castanhais. Geralmente este período de moradia corresponde aos primeiros anos de casamento, até o nascimento do segundo filho; depois desta fase o marido providencia a construção da casa para sua família.

Nos últimos anos, em algumas famílias e aldeias, entre as atividades produtivas se inclui o trabalho nos garimpos de ouro, realizado geralmente na região dos rios Kaburuá e Tropas, com a exploração de pequenas grotas e baixões. Mas essa necessidade tem sido amenizada pela inclusão dos anciãos indígenas no recebimento dos benefícios sociais do INSS. Isso ocasionou algumas mudanças no papel de provedor e na fonte de renda dentro das famílias. Os benefícios recebidos geralmente são socializados, com especial atenção para os netos, sendo que na maioria das vezes contribuem para aquisição de produtos que antes só eram acessíveis através do trabalho de extração de borracha e outras atividades de exploração de recursos naturais.

Sendo clãs exogâmicos, uma pessoa pertencente a uma determinada metade só pode contrair casamento com uma pessoa da metade oposta. Assim, uma pessoa do clã Bõrõ, um dos muitos clãs da metade branca, só poderá casar-se com alguém de um clã pertencente à metade vermelha, como Karo. As possibilidades são variadas, sendo que entre os da metade branca estão: Kirixi, Akai, Saw e outros; na metade vermelha: Kabá, Tawé, Wako e outros. Os nomes dos clãs correspondem a diferentes elementos da natureza, como árvores, pássaros e mamíferos, que fazem parte da rica cosmologia dos Munduruku, estando muitas vezes presentes nas narrações e canções tradicionais que explicam o mundo e as relações dos homens dentro dele.

O casamento preferencial é realizado com primos cruzados, o que significa que o rapaz ou a moça tendem a casar com a filha do irmão da mãe ou o filho da irmã do pai, respectivamente. Pelas informações que obtive, o casamento entre os Munduruku nunca foi objeto de grandes rituais, apesar de apresentar regras claras e precisas de namoro, pedido, aproximação e consolidação. É permitida a separação. O casamento é uma esfera das relações sociais muito importante no equilíbrio da sociedade, essencial para o bom relacionamento das famílias, para relações de troca e solidariedade e para a organização política da comunidade.

Aspectos culturais

A partir do contato com as frentes econômicas e as instituições não indígenas (missão e SPI), vários aspectos da vida cultural dos Munduruku sofreram mudanças. Sendo um povo guerreiro, várias expressões culturais significativas estavam relacionadas às atividades de guerra, que tinham um caráter simbólico marcante para constituição do homem e da sociedade Munduruku.. Os deslocamentos das aldeias tradicionais para o estabelecimento nas margens dos rios, formando pequenos núcleos populacionais, por certo contribuiu também para o desaparecimento da casa dos homens, unidade importante na aldeia tradicional e na permanência de alguns rituais de caráter coletivo que estavam relacionados às atividades de provisão de alimentos, divididas entre a estação da seca (abril a setembro) e a estação das chuvas (outubro a março). Entre estes rituais estava o da "mãe do mato", realizado no início do período das chuvas, visando obter permissão para as atividades de caça, proteção nas incursões pela floresta e bons resultados na caçada. Alguns elementos desta atividade ainda estão presentes, ou foram recriados com novos significados, especialmente na relação de respeito com os animais caçados, nas práticas do cotidiano do homem caçador para obter caça e nas regras alimentares.

Os Munduruku mantêm algumas práticas culturais relacionadas à pesca, atividade de maior intensidade no verão, entre as quais estão as brincadeiras que antecedem a pescaria com timbó, uma raiz que após ser triturada é usada nos rios para facilitar a captura dos peixes. Geralmente no dia anterior à "tingüejada", a raiz do timbó é triturada sobre troncos, onde é batida de forma ritmada com pedaços de paus pelos homens. As mulheres, especialmente as jovens, apanham urucu ou a seiva em forma de goma branca de um arbusto chamado sorva, e passam a perseguir os homens com a finalidade de passar estes produtos no rosto e nos cabelos dos mesmos; estes fogem e configura-se um jogo por toda a aldeia. Para os Munduruku esta é uma forma de alegrar os peixes e obter fartura na pescaria do dia seguinte.

Atualmente, em algumas aldeias ainda são tocadas periodicamente as flautas parasuy, instrumentos importantes na mitologia Munduruku. Mas os tocadores são homens velhos, o que compromete a continuidade da tradição. No entanto, têm surgido por parte dos jovens, especialmente professores e novas lideranças, iniciativas visando a preservação das canções e músicas tradicionais.

A riqueza da cultura Munduruku é extraordinária, incluindo um repertório de canções tradicionais de musicalidade e poesia incomum, que versa sobre relações do cotidiano, frutos, animais etc. A cosmologia apresenta narrativas que inclui conhecimentos dos astros, constelações e da Via Láctea, chamada kabikodepu, em que são identificadas as estrelas que a compõe.

Religiosidade

Nas práticas religiosas os pajés exercem um papel primordial de cura através de manipulação de ervas, atos de defumação e contato com o mundo dos espíritos. A religiosidade tradicional é muito presente entre os Munduruku, mesmo com as mudanças sofridas com a colonização. A religiosidade está presente em todos os aspectos da vida cotidiana, regendo as relações com a natureza, as práticas do mundo do trabalho e as relações sociais.

Há a presença de duas missões religiosas. A Missão São Francisco, localizada na aldeia Missão, no rio Cururu, instalada em 1911; e a Missão Batista, que iniciou suas atividades em fins da década de 1960, estando situada na aldeia Sai Cinza, no rio Tapajós, com uma distância de cerca de 40 minutos de lancha da pequena cidade de Jacareacanga. Como falei anteriormente, as interferências na vida cultural e religiosa dos Munduruku estão presentes devido à atuação das duas instituições religiosas, porém, os Munduruku em sua maioria, apesar de participarem dos rituais católicos e protestantes, dificilmente podem ser considerados como plenamente convertidos. Atualmente não há mais uma objeção aberta por parte das Missões às práticas de pajelança. E ao que parece os Munduruku não atribuem grande importância às condenações feitas pelas religiões cristãs à sua religiosidade tradicional. A presença de missões de diferentes religiões não causou entre os Munduruku rivalidades ou disputas deste cunho, fato que pode significar que eles atribuem soluções e interpretações próprias no que diz respeito a religião.

Cultura material

Na cultura material se destacam as cestarias e os trançados, que são atividades masculinas, cabendo ao homem a confecção do Iço - cesto com o qual as mulheres carregam os frutos e produtos da roça -, as peneiras e demais utensílios de uso doméstico feitos com talas e fibras naturais.

Nos cestos Munduruku são grafados com urucu desenhos que identificam o clã do marido. Assim, por exemplo, as tipóias para carregar as crianças que são confeccionadas pelas mulheres com a fibra extraída de uma árvore, identificam, com a cor natural vermelha ou branca, a metade exogâmica à qual a criança pertence.

Alguns homens e especialmente as mulheres são exímios na confecção de colares com figuras zoomorfas (peixes, tracajás, gato do mato, jacaré etc.) esculpidos com sementes de inajá e tucumã.

A cerâmica, atividade feminina por excelência, encontra-se quase desaparecida, tendo algumas mulheres na aldeias Kaburuá e Katõ que ainda dominam as técnicas tradicionais. Há informações de que entre os Munduruku da terra indígena Coatá, no estado do Amazonas, esta prática está mais presente.

A tecelagem, principalmente de redes de algodão, também está em desuso, apesar de contar com um número considerável de mulheres adultas e idosas que têm conhecimento da técnica e por vezes confeccionam para venda como artesanato.

Sistema produtivo

Os meios de vida relacionados à produção e obtenção de alimentos entre os Munduruku constituem de forma preponderante o campo da economia tradicional, apesar da inclusão de alguns produtos não indígenas nos hábitos alimentares, que precisam ser comprados regularmente, dos quais os mais presentes são o sal, o café e o açúcar.

A agricultura é praticada conforme os conhecimentos imemoriais, em terra firme, com pleno aproveitamento dos espaços e o plantio consorciado de culturas. Os cultivos mais presentes são os diferentes tipos de mandioca, bananas, batatas, cana e cará. As frutíferas são plantadas na maioria das vezes nos caminhos para roça.

Na divisão social do trabalho, cabe ao homem fazer a broca e derrubada da mata onde será aberta a roça de toco. A coivara, limpeza após a queimada, normalmente é feita por toda família. O plantio de mandioca é feito com a participação do homem e da mulher; outros cultivos como as batatas, cará, abacaxi e pimentas são realizados apenas pelas mulheres. Normalmente as atividades de capina das roças e as colheitas são feitas pelas mulheres.

Atividades como a pesca, caça e coleta têm relevância na obtenção de alimentos e se organizam de acordo com as estações do ano. A pesca por certo constitui atualmente a principal forma de obter proteína animal, sendo realizada cotidianamente na estação seca com bons resultados, e menos praticada no período das chuvas, quando os rios enchem formando igapós e dificultando a atividade.

A coleta de frutas é realizada em diferentes períodos do ano de acordo com a safra de cada frutífera (açaí, patauá, bacaba, uxi, jubá, pupunha, murici, ingá, castanha etc.). Os densos sucos, chamados na região de vinhos, têm papel importante na alimentação, especialmente no período chuvoso, quando o peixe se torna escasso, e compõem, ao lado da farinha e da carne de caça, a base da alimentação no inverno.

Quanto aos meios para obtenção de rendimentos que possibilitem aquisição de produtos (sal, açúcar, sabão, roupas, sandálias, combustíveis etc.), os Munduruku atualmente desenvolvem atividades de produção de farinha em algumas comunidades do rio Tapajós, coleta de castanha em muitas comunidades dos diferentes rios e produção de borracha - esta, diga-se de passagem, cada vez menor pelos baixos preços oferecidos. Como abordado no item "História do Contato", os Munduruku serviram de mão-de-obra nos períodos áureos do extrativismo da borracha, de forma que esta atividade acabou sendo incorporada no seu universo cultural.

Ouro no Tapajós

Após a queda dos preços da borracha, a região do Tapajós foi descoberta ao final da década de 50 como grande produtora de ouro. Este movimento se intensificou após a construção da rodovia Transamazônica, em 1972, e teve seu auge no período de 1975 a 90. Os Munduruku passaram a participar dos trabalhos de exploração aurífera com maior intensidade a partir da década de 80, seja fazendo "reco" (trabalho com bateia nos locais já explorados por máquinas de garimpo, na tentativa de encontrar fagulhas de ouro) no período de intensa exploração dos garimpos de balsa nos rios Tapajós e São Manoel, seja visitando as explorações dos não-índios nos garimpos de baixão (nome dado ao local de trabalho de garimpo, formado por escavações retangulares nas margens dos rios feitas com uso de ferramentas e máquinas). Por esta época, por iniciativa própria, deram início aos garimpos no lado leste da terra indígena, entre os rios Cabitutu, Kaburuá e Tropas. Muitos lugares de exploração foram abandonados pelo baixo rendimento, porém a produção de ouro em pequenas quantidades ainda garante rendimentos para muitos jovens pais de família.

Nos últimos anos, com o declínio da exploração aurífera em toda região e a consciência dos danos sócio-culturais e de saúde causados por estas atividades à população, algumas comunidades indígenas voltaram a se interessarem novamente pelas atividades florestais renováveis, tentando encontrar alternativas de beneficiamento para agregar valor aos produtos como borracha, castanha e copaíba. Este processo ainda encontra-se em fase embrionária, necessitando da elaboração de projetos específicos visando a obtenção de recursos que financiem as atividades. De todo modo, o tema está vinculado às discussões que os Munduruku têm mantido nos últimos anos, voltadas para a questão da defesa do território e a preservação dos recursos naturais e da cultura.

Organizações indígenas

Os Munduruku participaram da segunda Assembléia de Chefes Indígenas realizada no Brasil, que aconteceu em maio de 1975, na aldeia Missão Cururu, com a presença de lideranças de várias etnias (a primeira Assembléia ocorreu na sede da Missão Anchieta, em abril de 74, e não contou com representantes Munduruku). As primeiras Assembléias por iniciativa das lideranças e com a participação de caciques e representantes da maioria das aldeias Munduruku ocorreram nos anos de 1985/86, e tinham como tema principal a questão da demarcação da terra, além de discutir os problemas relacionados à educação, saúde, meio ambiente e projetos voltados para economia das comunidades. Mas os encontros só passaram a ser registrados a partir da realização da I Assembléia Geral do Povo Munduruku, em 1989. Com o passar dos anos a organização foi amadurecendo, a participação foi crescendo e as discussões ampliaram-se.

Como meio de organização formal, os Munduruku do alto rio Tapajós criaram em 1991 a Associação Indígena Pusuru, por iniciativa de algumas lideranças e com o objetivo de organizar as reivindicações voltadas para a demarcação da terra, bem como desenvolver ações referentes à defesa do meio ambiente, educação, saúde e outros problemas enfrentados pela população. No mesmo ano, as lideranças entenderam que era necessário uma forma de organização que exercesse um papel político mais direto, orientando as discussões e que possibilitasse a participação ampla de representantes de várias comunidades Munduruku. Surgiu então o Conselho Indígena Munduruku do Alto Tapajós (CIMAT).

Em 2002 foi realizada a XIV Assembléia Geral, a primeira após a conclusão dos trabalhos de demarcação da terra, pela qual muitas lideranças junto com suas comunidades lutaram.

Porém, os desafios são muitos. A difícil localização, entre outros fatores, desestimula relações de intercâmbio mais constantes com outras entidades indígenas, o conhecimento de outras experiências e a busca de aliados para enfrentar os problemas contemporâneos. A organização dos Munduruku, como de resto a de muitos povos indígenas no Brasil, vive uma situação de quase isolamento que dificulta um amadurecimento político maior, ficando sujeita muitas vezes a interlocução desfavorável com agentes locais que não têm compromisso com os direitos indígenas.

Mesmo com esta situação, as duas entidades atuam juntas e vêm realizando várias ações importantes para o fortalecimento do povo Munduruku. Apresentaram, em 1998, um projeto que foi aprovado pelo PPTAL, quando foi implantada a rede de radiofonia coordenado pela Pusuru e o CIMAT, estabelecendo a comunicação entre 10 aldeias localizadas em pontos importantes para a proteção do território, e para a articulação das atividades, fato que contribuiu para melhorar a comunicação e o intercâmbio, consolidando a organização.

Em 2001, as entidades executaram, com o apoio do PPTAL, o Projeto de Acompanhamento da Demarcação da Terra Indígena Munduruku, sendo que em 2002 foi executado o Projeto de Fiscalização da referida terra indígena, renovado recentemente. A Pusuru e o CIMAT coordenam as atividades de mobilização dos Munduruku, encaminham reivindicações de direitos e são interlocutoras nas relações com as instituições públicas. Para atender esses objetivos, foi instalada uma sede na cidade de Jacareacanga.

No entanto, a interferência dos poderes políticos locais nas questões que dizem respeito à vida dos Munduruku tem sido cada vez mais presente. Este fato aliado à omissão e desinteresse da Funai regional nas questões que dizem respeito as suas atribuições tem representado uma séria ameaça ao processo de consolidação da organização dos Munduruku de forma autônoma e independente.

Um outro aspecto que merece registro no processo de organização dos Munduruku é o interesse que eles sempre tiveram na melhoria da educação escolar. Muitas das escolas existentes surgiram por iniciativa das comunidades, sendo que vários professores indígenas atuaram durante anos como voluntários, contribuindo para alfabetização e o sentimento de compromisso de muitos jovens que se encontram hoje participando das ações de interesse comunitário. Os trabalhos de capacitação dos primeiros professores foram iniciados a partir da metade da década de 1970, com apoio do SIL (Sociedade Internacional de Lingüística) e da Missão São Francisco.

Depois de longo intervalo, as atividades escolares foram retomadas com novo formato e novos princípios em fins da década de 80, algumas por iniciativa do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e outras da Funai. Atualmente encontra-se em vigor o Projeto de Formação de Magistério Indígena Munduruku, sob a coordenação da Funai e em parceria com a Seção de Educação Indígena da SEDUC-PA (Secretaria de Educação do Pará), contando também com o apoio das entidades Munduruku e da Missão Batista e Missão Cururu. O curso, de caráter modular e iniciado em 1998, está em processo de reconhecimento pelo Conselho Estadual de Educação do Pará.

Entre os problemas contemporâneos enfrentados pelo Munduruku, especialmente os localizados nas comunidades da região do rio Tapajós, não pode deixar de ser registrada a situação de precariedade da assistência de saúde. A atenção à saúde indígena na região é coordenada pela FUNASA através de convênio com a Prefeitura de Jacareacanga.

Os problemas de saúde se avolumam com o passar do tempo, apesar de alguns aspectos terem sido objeto de estudos realizados há alguns anos, como a contaminação por mercúrio citada anteriormente, e a grande incidência de hepatite B, apontada pelos estudos do Instituto Evandro Chagas desde o início da década de 90. Paralelamente a estas enfermidades, os números referentes a casos de tuberculose, malária e infecções respiratórias, ocasionando muitos óbitos, continua sendo preocupante. A participação e o controle social na política de saúde são ainda muito fracos, não tendo articulação suficiente para fiscalizar, cobrar direitos, sendo assim ignorada por uma execução que não atende de forma minimamente satisfatória as necessidades de saúde do povo munduruku.

Outro problema que tem interferido na saúde dos munduruku, diz respeito às relações estabelecidas com freqüência cada vez maior com a cidade de Jacareacanga, município implantado em 1993, incluindo casos de êxodo de famílias inteiras. Têm sido cada vez mais freqüentes os casos de doenças sexualmente transmissíveis, e os prejuízos sociais causados pela assiduidade com que os jovens se deslocam até a referida cidade.

Nas outras localidades

Os Munduruku que estão nas outras áreas também têm trilhado caminhos semelhantes na luta pelos seus direitos e na consolidação de suas organizações. Na Praia do Índio e no Mangue, terras pequenas na cidade de Itaituba, existe a Associação Pari'rip e um projeto de revitalização da língua e da cultura iniciado pela Escola Indígena que a comunidade mantém com o apoio de uma organização não governamental e da Funai.

Na Terra Indígena Coatá-Laranjal, no Amazonas, a demarcação também foi acompanhada pela Associação indígena existente através de projeto financiado pelo PPTAL (Projeto Integrado de Proteção às Terras e às Populações Indígenas da Amazônia Legal Brasileira). Atualmente existe na comunidade um projeto de produção de melaço de cana e rapadura financiado pela Funai através da Administração Regional de Manaus.

Nos últimos anos, os Munduruku destas diferentes áreas têm procurado formas de aproximar-se e manter contatos mais regulares com o objetivo de trocar experiências e partilhar aspectos da cultura. Este é um desejo que, apesar das dificuldades, caso realizado poderá gerar conhecimentos e alternativas inéditas para o caminhar e enfrentar os novos desafios.

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Povo de tradição guerreira, os Munduruku dominavam culturalmente a região do Vale do Tapajós, que nos primeiros tempos de contato e durante o século XIX era conhecida como Mundurukânia. Hoje, suas guerras contemporâneas estão voltadas para garantir a integridade de seu território, ameaçado pelas pressões das atividades ilegais dos garimpos de ouro, pelos projetos hidrelétricos e a construção de uma grande hidrovia no Tapajós.

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Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua "Marcha para o Oeste". A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de "pacificação dos Xavante." No entanto, o grupo local que foi "pacificado" pelo SPI em 1946 constituía apenas um dentre os diversos grupos xavante que habitavam o leste do Mato Grosso, região que o Estado brasileiro então procurava franquear à colonização e à expansão capitalista. Na versão Xavante, é importante notar, foram os "brancos" os "pacificados". De meados da década de 1940 a meados da de 60, grupos xavante específicos estabeleceram relações pacíficas diversificadas com representantes da sociedade envolvente - representantes diferenciados entre si, incluindo equipes do SPI, missionários católicos e protestantes.

Os agentes do contato e as maneiras como este se deu influenciaram os grupos xavante de distintos modos. Crenças e práticas religiosas, bem como algumas instituições sociais e práticas cerimoniais foram afetadas, em especial entre aqueles que travaram contato com missionários, sejam eles católicos ou evangélicos. Apesar desses impactos, a Cultura Xavante continua a se manifestar com extrema vitalidade, sendo retransmitida de geração em geração através da língua e de inúmeros mecanismos sociais, cosmológicos e cerimoniais. Para além de algumas diferenças notadas pelos etnógrafos entre os diversos grupos locais xavante por conta das referidas experiências distintas de contato, a língua comum, os padrões de organização social e instituições, as práticas cerimoniais e a cosmologia definem os Xavante como uma totalidade social. Suas comunidades, contudo, são politicamente autônomas, ainda que às vezes se unam para atingir objetivos comuns.

Nome e língua

Os Xavante - autodenominados A´uwe ("gente") - formam com os Xerente (autodenominados Akwe) do Estado do Tocantins, um conjunto etnolinguístico conhecido na literatura antropológica como Acuen, pertencente à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. No período colonial e imperial, grupos Acuen também foram identificados pelos etnônimos "xacriabá" e "acroá". Essas designações foram produzidas por não-índios visando identificar e distinguir os diversos sub-grupos Acuen que controlavam um amplo território no centro-oeste brasileiro. Além disso, na literatura de viajantes, bandeirantes e missionários os Acuen, como grupos do chamado Brasil Central, ficaram conhecidos como Tapuias, em oposição aos grupos do tronco Tupi, denominados Tamoios e localizados no litoral brasileiro.

Os Xavante não devem ser confundidos com os Oti-Xavante do oeste do estado de São Paulo e os ( Opaié)-Xavante do extremo sul do Mato Grosso, com os quais não compartilham nenhuma característica histórica ou sociológica em comum. Segundo a versão mais aceita, o nome "xavante" lhes foi atribuído por não-índios visando sua diferenciação dos demais Acuen, particularmente, em relação aos "xerente", do qual se separaram por volta de 1820 ainda na Província de Goiás.

Durante alguns anos, segmentos já identificados por não-índios pelo etnônimo "xavante" empreenderam travessias sucessivas dos rios Araguaia, Cristalino e das Mortes e refugiaram-se definitivamente no leste matogrossense até os dias atuais. Os A'uwe contemporâneos incorporaram a designação "Xavante" e é por meio dela que se referem a si próprios ao lidar com os waradzu ("brancos"). Entre si, porém, os diversos sub-grupos locais que compõem essa sociedade indígena se identificam como a'uwe ou a'uwe uptabi ("gente de verdade"). A língua materna é mantida e retransmitida para as novas gerações - agora também através de espaços novos como o da escola - com extrema vitalidade. Em contextos de interlocução com os não-índios - afora a maioria das crianças, das mulheres e parte dos velhos - muitos homens xavante falam e entendem bem o português. .

Localização e população atual

Os Xavante somavam, em 2020, cerca de 22.256 pessoas abrigadas em diversas Terras Indígenas que constituem parte do seu antigo território de ocupação tradicional há pelo menos 180 anos, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Kuluene, Couto de Magalhães, Batovi e Garças, no leste matogrossense. Afora as Terras Indígenas Chão Preto e Ubawawe que são contíguas a TI Parabubure, as demais terras xavante - Marechal Rondom, Maraiwatsede, São Marcos, Pimentel Barbosa, Areões e Sangradouro/Volta Grande - são geograficamente descontínuas. Localizadas em meio a um conjunto de bacias hidrográficas responsáveis pela rica biodiversidade regional e, portanto, base do modo de vida tradicional indígena, essa região vem sofrendo impactos ambientais (dificilmente reversíveis) desde a década de 1960 devido à sua incorporação pela agropecuária extensiva, processo intensificado a partir da década de 1980 pela crescente implementação da produção de grãos para exportação, em especial, a soja.

Dinâmica demográfica e as terras indígenas Xavante

Como outros povos indígenas, os Xavante sofreram um acentuado decréscimo populacional nas diferentes fases do contato com os "civilizados". A partir da década de 70, com o início da demarcação de suas terras, o crescimento demográfico passou a ser constante a uma taxa média de quase 5% ao ano. Nos meados do século XIX teriam sido contados entre 3 e 5 mil nativos desse conjunto etnolinguístico então aldeados no Aldeamento de Pedro III na antiga Província de Goiás (atualmente T.I.Carretão/GO).

Frei Rafael de Taggia, assinala que em 1852 residiriam no aldeamento de Teresa Cristina, hoje município de Tocantinia (TO), à beira do Rio Tocantins, cerca de 4.000 índios "xavante" e "xerente". Dificilmente essas estimativas podem ser incorporadas fielmente pois a sobreposição identitária e, portanto, territorial, entre os sub-grupos considerados Acuen impede que se tenha de fato um número populacional preciso sobre cada um deles. Só a partir do (re)contato dos grupos locais xavante na década de 1940 e 1950, então já no leste matogrossense, com agentes tais como as missões católicas salesianas, o Serviço de Proteção aos Índios e o etnólogo Maybury-Lewis, é que podemos vislumbrar dados mais precisos sobre a dinâmica demográfica xavante:

Atualmente são cerca de 165 aldeias xavante espalhadas de maneira bastante desigual por cada uma das nove terras xavante: Parabubure, por exemplo, tinha no ano de 2003 cerca de 60 aldeias e uma população de 4.502 pessoas, enquanto Pimentel Barbosa tinha 6 aldeias e 1.570 pessoas.

Chão Preto - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure Maraiwatsede - litígio no processo de regularização fundiária Ubawawe - a população aparece no cômputo geral da TI Parabubure

Histórico do contato

Ao início do século XVIII, depois da descoberta do ouro na então província de Goiás, a chegada de mineradores, bandeirantes, colonos e missionários pressionou as populações indígenas locais, provocando conflitos entre elas e os novos habitantes. As populações nativas reagiram de diferentes modos às incursões dos forasteiros. Algumas recorreram à prática de ataques repentinos e à guerra; outras, ao estabelecimento na área ou à migração. Na segunda metade daquele século, vários grupos, incluindo alguns identificados como "xavante", estiveram assentados em aldeamentos patrocinados pelo governo, onde sofreram os efeitos devastadores de doenças epidêmicas.

Depois, em algum momento do final do século XVIII ou do início do XIX, os antepassados dos Xavante cruzaram o rio Araguaia. Esse deslocamento rumo a oeste separou definitivamente os Xavante dos Xerente, que permaneceram na margem leste do rio. Velhos xavante contemporâneos contam histórias dramáticas sobre a separação de sua gente em relação aos Xerente. Numa das versões, um enorme boto ergue-se no meio do Araguaia, tornando o grande rio intransponível e amedrontando os demais "parentes" que não o haviam atravessado. Outra versão dá conta de um grande número de botos encarregando-se de transportar os Xavante pelas agitadas águas do Araguaia. Em ambas as histórias, os que permaneceram na margem oriental do rio foram abandonados para sempre. Tratam-se, segundos os velhos, dos ancestrais do povo que hoje conhecemos por Xerente.

Uma vez cruzado o Araguaia, os Xavante se estabeleceram na região da Serra do Roncador, no que agora é o estado do Mato Grosso. Seu povoado original, uma comunidade conhecida como Tsõrepre, passou por várias cisões ao longo do tempo. Durante o século XIX e a primeira metade do XX, distintos grupos migraram mais para oeste, fosse margeando o Rio das Mortes, fosse em direção às áreas do rio Suiá-Missu e das cabeceiras do Rio Kuluene. Até a terceira década do século XX, todos eles viveram relativamente livres das perturbações provocadas por membros da sociedade nacional. Quando o governo Vargas começou sua famosa "Marcha para o Oeste", as pressões externas voltaram a agravar as condições de vida xavante. Associada à campanha estatal em prol da abertura do interior do país ao processo de colonização, houve uma série de propagandas em revistas e jornais de circulação nacional que retratou os Xavante como símbolo do "bom selvagem" brasileiro. Por conseguinte, eles foram os primeiros indígenas do país a tornarem-se famosos por obra dos meios de comunicação de massa que, patrocinados pelo Estado, representaram os Xavante como os bravos e heróicos primitivos do país que, depois de 'pacificados' - e marcando passo com a "marcha do progresso" que acompanhava o avanço da nação rumo a oeste -, engrandecer-se-iam com o abraço da sociedade nacional. Na retórica estatal, o "amansamento" dos índios da região (personificados nos Xavante) figurava metaforicamente como a domesticação do agreste interior brasileiro. No fim das contas, de acordo com a narrativa estatal, as qualidades heróicas primordiais dos Xavante contribuiriam para o caráter nacional, e eles seriam incorporados à estrutura social e à economia produtiva do país.

Para documentar os heróicos eventos da missão domesticadora, com finalidades de divulgação e publicidade, fotógrafos e jornalistas foram designados a compor a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que estava encarregada de "pacificar" os hostis Xavante. Dois padres católicos salesianos empenhados em fazer contato com os Xavante (1932) e uma 'equipe de pacificação' do SPI chefiada pro Pimentel Barbosa (1941) foram mortos por grupos locais xavante descontentes com invasão de seu território. Apoiando-se nesses fatos, a mídia destacava a imponente bravura dos Xavante e sua feroz resistência a forasteiros. Em 1946, quando a equipe do SPI, liderada por Francisco Meirelles, finalmente atingiu sua meta, trocando com êxito, bens com representantes do grupo xavante liderado por Apöena, a celebração por parte da mídia e do Estado foi intensa.

A publicidade em torno da "pacificação dos Xavante" alçou Meirelles e Apöena quase à condição de heróis nacionais. Como resultado da promoção midiática, imagens positivas dos Xavante e de suas nobres qualidades fizeram-se continuamente presentes na memória nacional por décadas após esse primeiro contato pacífico.

No entanto, foi apenas em meados dos anos 1960 que o "contato" xavante completou-se. Àquela altura, todos os grupos xavante já haviam estabelecido ou admitido relações pacíficas com representantes da sociedade nacional, mas os modos e os momentos em que o fizeram foram distintos. Esgotados pelas doenças, pela fome e pelos conflitos com colonos, alguns grupos dirigiram-se a postos do SPI; outros, buscaram refúgio em missões salesianas ou protestantes.

À medida que os grupos xavante cediam às pressões da expansão nacional, os territórios que lhes haviam por mais de 100 anos garantido a reprodução de seu modo de vida tradicional, tornavam-se acessíveis à colonização e, especialmente, à produção capitalista.

Nos anos 1960 e 70, por incentivos fiscais do governo, destinados a fomentar a colonização e o desenvolvimento econômico em larga escala da região, colonos e fazendeiros chegaram por lá. O acesso a porções do território tradicional do povo Xavante envolveu, muitas vezes, fraudes. Sabe-se de casos em que, para disponibilizar terras à produção capitalista, autoridades alteraram mapas e atestaram a ausência de habitantes indígenas. Imensas extensões de monocultivo agrícola - de início, sobretudo arroz de terras altas; mais recentemente, soja - foram implementadas pelos fazendeiros, que também desmataram vastas áreas de cerrado com vistas à criação de gado.

Intensas lutas pela recuperação de terras ancestrais, bem como esforços para demarcar as terras que ainda continuavam sob seus domínios - em alguns casos, solicitando o aumento dos seus limites -, caracterizaram o final da década de 1970 e o início da de 80. A partir de meados dos anos 70, muitas das famílias que haviam deixado as terras habitadas no período pré-contato para buscar refúgio em missões ou postos do SPI começaram a retornar para seus territórios de origem. Ao fazê-lo, encontraram as áreas ocupadas por colonos ou por fazendeiros dedicados ao agronegócio de larga-escala. Em alguns lugares, os colonizadores não-índios haviam estabelecido cidades inteiras. Quando líderes xavante se puseram a reivindicar direitos sobre suas terras, a violência, concreta ou como ameaça, irrompeu em muitas localidades.

Ao pressionar fortemente o Estado com vistas à demarcação das terras, os Xavante enfrentaram adversários de peso - fazendeiros com grande poder político e imensas propriedades. Uma delas era a Agropecuária Suiá-Missu, que desalojou os Xavante da área a que chamam Marãiwatsede. Nos anos 1970, a corporação detinha mais de 1,5 milhão de hectares, extensão que lhe distinguia como um dos maiores latifúndios do Brasil. Outra gigante, instalada na área entre os rios Kuluene e Couto Magalhães, era a Fazenda Xavantina, cuja infra-estrutura incluía mais de 300 km de estradas internas e 400 de cercas. Nas épocas de atividade intensiva, chegava a empregar 200 trabalhadores, que viviam com suas famílias ali mesmo. Possuía 10.000 cabeças de gado e produzia uma média de 16.000 sacas de arroz por colheita.

Os Xavante são astuciosos na política e perseverantes na luta por seus direitos. Durante os últimos anos da década de 70 e o começo da de 80, desenvolveram táticas eficazes para exercer pressão sobre o Estado, visando à obtenção de terras e de assistência em outros domínios.

Nesse rumo, chegaram a lograr o reconhecimento de direitos sobre porções de terra relativamente extensas. Ao final de 1981, seis terras xavante haviam sido demarcados: Areões, Pimentel Barbosa, São Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon e Parabubure. Apesar dessas conquistas, os conflitos persistiram e, em algumas áreas, continuam ainda hoje. Nos anos 90, os Xavante tiveram êxito em pleitos por ampliação de várias áreas, e após longa batalha, conseguiram a demarcação e homologação da terra Marawãitsede, na região do Suiá-Missu. Apesar do reconhecimento oficial ter cumprido todas as etapas, grande parte dessa terra indígena continua ocupada por centenas de não-índios. Só um pequeno grupo xavante, a duras penas, ocupa uma pequena extensão de Marawãitsede.

Economia e meio ambiente

Os Xavante habitam a zona central do cerrado brasileiro em uma complexa eco-zona que combina cerrado e mata de galeria. Trata-se de uma região marcada por duas estações bastante definidas: a época da seca denominada regionalmente como "inverno" - que compreende os meses de abril a outubro - e a época das chuvas ("verão"), compreendendo os demais meses do ano. O cultivo agrícola, sobretudo de milho (o alimento de maior destaque em termos cerimoniais e sócio-cosmológicos xavante), feijão e abóbora, desempenha um papel apenas secundário na economia. Os produtos da colheita das roças pertencem exclusivamente a cada um dos grupos domésticos - portanto, cada habitação, uma roça - e as tarefas de derrubada e queimada cabem aos homens, enquanto o plantio, às mulheres. A dieta básica tradicional consiste em produtos coletados principalmente pelas mulheres: raízes silvestres, castanhas, frutos e outros vegetais.

A coleta é suplementada por itens fornecidos pelos homens: carnes de caça e alguma quantidade de peixe, fontes de proteína que podem ser defumadas para fins de conservação. Até o início da intensificação da colonização na 1960, os Xavante obtinham esses alimentos em excursões de caça e coleta: longas viagens, que chegavam a durar alguns meses cada uma, nas quais grupos de famílias extensas iam em busca dos recursos naturais da região. Na estação seca, a fim de conduzir atividades cerimoniais, os grupos de viajantes se reuniam em grandes aldeias semi-permanentes.

Devido a esse padrão de ocupação marcado pela realização de prolongadas excursões, o território necessário para a subsistência xavante abarcava a extensão que os grupos dessem conta de explorar no transcurso de um ano. Nessas expedições, o território do grupo local era esquadrinhado distintamente por segmentos sociais compostos por conjuntos de grupos domésticos mais aparentados. Eles se mantinham em comunicação através de sinais de fumaça, objetivando a reunião de todos os segmentos ao final da expedição. Acampamentos eram feitos diariamente para o descanso de todos. Sua composição era uma "versão em miniatura da aldeia-base", não só na forma de ferradura, como na disposição dos grupos domésticos. Hoje, tal padrão tradicional de excursões praticamente desapareceu, por conta da significativa redução das terras disponíveis ao aproveitamento xavante e do reduzido estoque de caça ali existente. Ainda assim, viagens de caça ou pesca mais curtas, nas quais grupos se ausentam da aldeia por uma ou duas noites - e ignoram as "cercas" das fazendas - são freqüentes.

As carnes de caça ocupam uma posição proeminente na dieta e na vida social. Para os homens, a caça é tanto um afazer econômico importante como um marcador de capacidades masculinas, já que é através dela que se expressam as habilidades de resistência física, rapidez, agilidade, vigilância e agressividade. Ela é componente central de alguns cerimoniais, como o Wai'a, e das celebrações de casamentos, nas quais grupos de homens saem em caçadas prolongadas. A degradação ambiental, resultado da criação de gado e do monocultivo agrícola no interior e no entorno das terras xavante, diminuiu fortemente o estoque de fauna cinegética disponível. As carnes e os pescados, principais fontes protéicas, são escassos na maioria das áreas xavante atuais; nas menores delas, a carência de caça é severa. Além disso, como as atuais terras dos Xavante não representam mais do que pequenos fragmentos da extensão total de que eles antes dispunham para sua subsistência, encontrar um suficiente número de presas - especialmente para cerimoniais como casamentos, que requerem grandes quantidades de carne - é algo que leva os grupos de caçadores indígenas a adentrar as fazendas particulares com freqüência, tanto para exercitar suas caçadas como para demandar junto aos fazendeiros cabeças de gado. Essa situação, em muitos casos, resulta em graves conflitos com regionais.

Apesar do esforço xavante em manter seu modo de vida tradicional, a intrusão das atividades voltadas para o mercado evidentemente desordenou significativamente o estilo de vida e a economia tradicionais xavante. A fim de facilitar e acelerar a assimilação dos Xavante à economia e à sociedade regionais, as políticas governamentais implementadas pelo SPI (Serviço de Proteção aos Índios) e, posteriormente, pela Funai (Fundação Nacional do Índio, substituta do SPI a partir de 1967) encorajaram-os a adotar certas práticas econômicas, em particular a agricultura de coivara e a criação de gado. Como as terras de que os Xavante dispunham já não podiam sustentar sua economia tradicional e fornecer-lhes meios viáveis de subsistência, eles se tornaram crescentemente dependentes dos produtos que cultivavam em roças de coivara, assim como da Funai, com quem contavam para angariar donativos - freqüentemente, bens que podiam ser adquiridos em cidades próximas. Se em décadas anteriores, a necessidade de dinheiro levou alguns homens a oferecer-se como mão-de-obra remunerada a fazendeiros, atualmente, muitos xavante possuem cargos remunerados na Funai, seja em suas próprias terras (como chefe-de- posto), seja nas sedes regionais ou mesmo na sede central do órgão em Brasília. Remunerações advindas de aposentadorias, de convênios entre associações indígenas e diversos órgãos governamentais e não-govenamentais e de cargos de professores e monitores de saúde indígena também entram nos rendimentos gerais obtidos na atualidade pelas comunidades xavante.

O projeto Xavante

Um grande projeto econômico patrocinado pelo governo, iniciado em fins dos anos 1970 que arrastou-se por quase uma década, inseriu nas terras xavante a rizicultura mecanizada e em grande escala. Sob o conceito de fornecer os meios para a futura auto-suficiência econômica dos Xavante, e de demonstrar o potencial deles em contribuir para a economia regional, o projeto tinha como estratégia maior a diminuição da intensa pressão exercida sobre a Funai por líderes xavante sempre empenhados em reivindicar seus territórios tradicionais.

O "Projeto Xavante", como veio a ser conhecido, foi extremamente problemático, em vários aspectos. Sua implementação exigia enormes doses de conhecimentos e habilidades tecnológicos, perícia administrativa e investimento financeiro. Requeria conhecimentos de química de solos - dos fertilizantes apropriados para os solos ácidos do cerrado - e capacidade de operar e cuidar de máquinas como tratores e colheitadeiras. O projeto teve sérios efeitos sociais, exacerbando tensões e gerando competição tanto no interior das comunidades xavante como entre elas, além de criar sérios problemas para a Funai. A meta de conseguir um projeto - acompanhado de benefícios financeiros e materiais (como, por exemplo, um caminhão) - converteu-se em incentivo para que os líderes estabelecessem novas comunidades. Homens xavante em busca de atenção e recursos financeiros afluíam intensamente aos escritórios da Funai, criando uma situação que os administradores do órgão não tinham como manejar. Ademais, por causa dos projetos, os Xavante concentraram uma desproporcional quantidade dos recursos financeiros da Funai, assim como da atenção administrativa por ela prestada. No fim das contas, em lugar de atenuar as demandas dos líderes xavante em Brasília, o projeto intensificou a presença dos mesmos na capital federal, e os Xavante, uma vez mais, passaram ao foco de atenção da mídia nacional. Dessa vez, porém, ignorando as tristes condições das comunidades, motivo de os líderes pressionarem a Funai em busca de apoio, a mídia retratou os Xavante de uma maneira extremamente negativa. Em meados dos anos 1980, a Funai já não podia controlar a situação, e os projetos foram, por fim, suspensos.

O projeto de rizicultura também desequilibrou ainda mais os padrões de subsistência e dieta, criando quase que uma dependência de uma variedade não-nutritiva de arroz, alçada à condição de base da dieta. Como resultado, muitos conhecimentos sobre nutritivos alimentos tradicionais se perderam. Em algumas áreas, grupos que reconhecem a importância desses conhecimentos estão, hoje em dia - muitas vezes em colaboração com organizações não-governamentais -, empenhados em recuperá-los e em revitalizar práticas tradicionais de colheita e processamento alimentar .

A condição de saúde dos Xavante hoje

Como foi dito, os Xavante estão em processo de recuperação demográfica, com elevadas taxas de natalidade e um crescimento populacional que se vem mantendo regular desde fins da década de 1960. A mortalidade infantil, no entanto, é relativamente alta - significativamente superior à média brasileira. Um estudo recente mostra que apenas 86% das crianças sobrevivem até os dez anos de idade. Em muitos casos, as causas de morte resultam de doenças tratáveis, de precárias condições sanitárias, que poderiam ser melhoradas com medidas básicas de saúde pública, ou da contaminação da água. Doenças gastrointestinais (gastroenterites) e infecções respiratórias respondem por uma significativa proporção de mortes de crianças. Em várias aldeias, excrementos humanos chegam às fontes de água de que se servem os membros da comunidade. Agrotóxicos de fazendas vizinhas também contaminam os estoques hídricos.

O acúmulo de lixo e de excrementos humanos nas aldeias e suas imediações, bem como a contaminação das fontes de água conformam, hoje, sérios riscos de saúde pública nas comunidades xavante. Esses problemas resultam, em parte, da mudança do padrão de vida seminômade ao sedentarismo. No passado seminômade, como o local de instalação das aldeias era freqüentemente trocado, o hábito de depositar dejetos perto das casas não apresentava sérios riscos de saúde, como ocorre atualmente. Ademais, o acúmulo de lixo se vê exacerbado pela introdução de materiais que, à diferença dos tradicionais resíduos orgânicos, não se decompõem com rapidez. Plásticos e produtos tóxicos, como pilhas elétricas, entulham as aldeias contemporâneas.

O sedentarismo, a carência de caça e de outras fontes de proteína, assim como os planos desenvolvimentistas da Funai resultaram em dramáticas mudanças na dieta xavante, que têm levado à desnutrição e a problemas de saúde a ela relacionados, como a anemia. As mudanças na dieta, em especial o gosto recentemente adquirido pelo açúcar e pela farinha de trigo refinada, também se expressam numa alarmante incidência de diabetes. Como este, o consumo de álcool e o alcoolismo, que se relacionam com situações de tensão social e são mais graves em comunidades situadas perto de cidades, colocam novos problemas. O diabetes, o alcoolismo e também a tuberculose - de incidência relativamente alta em algumas comunidades - são, para os Xavante, doenças novas.

O acesso aos serviços de saúde é um sério problema para os Xavante contemporâneos. O ato administrativo que, em 1999, transferiu a responsabilidade pela saúde indígena da Funai à Funasa (Fundação Nacional de Saúde) não melhorou a situação. A Funasa presta seus serviços aos povos indígenas, muitas vezes em colaboração com ONGs locais, por meio dos chamados Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). A atenção à saúde nas aldeias xavante continua a ser deficiente, quando não inteiramente ausente. Na maioria dos casos, os postos de saúde nas comunidades contam com equipes treinadas em graus mínimos - auxiliares de enfermagem não-índios e Xavante que atuam como monitores de saúde. É sobretudo nos centros urbanos, e não nas terras xavante, que fica o pessoal treinado. Os profissionais da área médica e odontológica que atendem os Xavante trabalham à base de intervenções curativas; a falta de recursos impede o desenvolvimento de programas preventivos. Quando tratados nos postos de saúde que servem à população em geral, os Xavante sofrem, muitas vezes, discriminação dos profissionais responsáveis, que carecem de treinamento e sensibilidade para lidar com povos indígenas. O racismo que prevalece nos centros urbanos e entre os trabalhadores da área da atenção à saúde exacerba a relutância dos Xavante em procurar a atenção da medicina clínica ocidental, desanimando-os, mesmo quando se trata de casos graves, a dirigir-se a hospitais.

Organização social e cerimoniais

Organização social

Como ocorre em todas as sociedades jê, a organização social xavante consiste em agrupamentos binários, ou seja, um conjunto de "metades" que se entrecruzam.

Um desses arranjos binários, determinado por descendência patrilinear, organiza as pessoas em duas classes matrimoniais, chamadas poriza'õno e öwawe. O arranjo dita que um indivíduo se case com alguém do outro grupo, ou "metade".

Um outro ordenamento binário que expressa a filosofia dualista xavante organiza as pessoas também em duas metades, entretanto, o critério neste caso não é mais o matrimonial, mas sim, o da distinção por faixas etárias. Formam-se assim dois grupos que se pode chamar de metades agâmicas. Cada uma destas duas metades agâmicas é composta por 4 grupos que os antropólogos denominam como classes de idade. Assim, temos na Sociedade Xavante a existência de 8 classes de idade, sendo cada uma delas composta por pessoas de mais o menos a mesma idade.

Como será ilustrado a seguir com maior precisão, o ciclo das classes de idade na Sociedade Xavante envolve uma complexa ordenação de sucessão no tempo: a formação das classes de idade, ou seja, suas sucessões no tempo, não se dão dentro da mesma metade agâmica, ma sim, de maneira alternada, articulando o conjunto das 8 classes de idade e, portanto, das duas metades agâmicas. É importante notar ainda que o ciclo das classes de idade varia entre dois grandes conjuntos de aldeias que possuem maiores semelhanças dialetais e sociológicas entre si, aos quais o antropólogo David Maybury-Lewis, pioneiro dos estudos sobre os Xavante, denominou como "Xavante Ocidentais" e "Xavante Orientais".

Nas duas tabelas abaixo está representado o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Orientais". Repare-se que o nome de cada classe de idade é o mesmo em ambas as regiões, só mudando a ordem de sucessão daquelas que compõem as respectivas metades ágamas identificadas pelo número 2.

As flechas indicam que a constituição de cada classe de idade se alterna de uma metade para outra dentro de um ciclo que pode durar até 40 anos. O ciclo se reinicia com a formação daquela classe de idade que tinha sido a primeira a ser formada. Ou seja, encontraremos na sociedade Xavante pessoas que pertencem à mesma classe de idade - por exemplo, Abare´u - independentemente de serem adolescentes ou velhos (que já vivenciaram o ciclo completo previsto pelo sistema).

Para que isso fique mais claro, é importante compreender um dos princípios que orienta a constituição do sistema de classes de idade xavante que relaciona-se, justamente, ao ciclo de amadurecimento da pessoa xavante: às categorias de idade.

No caso masculino, os meninos tornam-se membros de uma classe de idade aproximadamente entre 7 e 10 anos de idade, quando são introduzidos na "Casa dos Solteiros" - Hö. Nesse período eles passam a ser conhecidos como wapté (pré-iniciados). Os wapté vivem conjuntamente no Hö ("Casa dos Solteiros") durante um período que varia de 1 a 5 anos e ali são orientados principalmente por um grupo de homens mais velhos, seus padrinhos, necessariamente da mesma metade agâmica. Na sua vivência no Hö os wapté apropriam-se de habilidades e informações que serão fundamentais para suas vidas como homens iniciados. As meninas também participam, assim como os meninos, do sistema de classes de idade, entretanto, diferente deles, as meninas não se separam de suas famílias, continuando assim vivendo normalmente em suas casas.

Depois do período de residência na "Casa dos Solteiros", um elaborado e complexo cerimonial - que culmina com o ritual de perfuração de orelhas - transforma os meninos pré-iniciados em adultos iniciados. As meninas tornam-se adultas quando dão a luz ao seu primeiro filho.

A vida adulta para ambos - meninos e meninas - é dividida em 4 fases: iniciados recentes ('ritai'wa); jovens adultos (ipredupté ou da-ñohui´wa); adultos maduros (iprédu) e velhos (ihí). Depois que um xavante morre passa a pertencer à categoria dos hoimana´u´ö ("ancestrais", também conhecidos como sare´wa ou wazapari'wa dependendo do contexto), que podem renascer num contínuo ciclo de vida.

No caso dos homens xavante, é justamente quando os meninos entram na "Casa de Solteiro" - identificados então à categoria de idade wapté - que o seu ciclo formação como pessoa se articula ao sistema de classes de idade. Se a classe que está sendo constituída naquele período na aldeia é, por exemplo, a dos Hötörã, todos os meninos - independentemente da sua filiação às metades matrimoniais - pertencerão para o resto da vida a essa classe. A próxima classe e, portanto, a próxima geração de wapté, necessariamente farão parte de uma classe de idade pertencente à outra metade ágama, conforme apresentado anteriormente nas duas tabelas sobre o ciclo das classes de idade entre os "Xavante Ocidentais" e "Xavantes Orientais".

Os dois agrupamentos exógamos (as metades matrimoniais, fundadas na patrilinearidade) e as duas outras metades ágamas (compostas cada qual por quatro classes de idade e fundadas no critério etário) são a base de grande parte da vida social xavante. Eles são criados, bem como exibidos publicamente, por numerosas atividades cerimoniais. === Cerimoniais Wai´a: "o segredo dos homens" ===

No caso dos homens há um terceiro conjunto de agrupamentos - portanto, diferente das metades cerimoniais e das metades ágamas - que se associa ao ceremonial wai'a, importante complexo ritual masculino, e que gera mais divisões e intersecções grupais. No wai´a os homens têm acesso e repassam conhecimentos considerados "sobrenaturais", diretamente relacionados às dicotomias vida/morte, bem/mal, doença/cura. Diferentemente dos demais rituais descritos abaixo, o wai´a é uma cerimônia na qual somente os homens participam.

A primeira cerimônia pública em que os meninos pequenos se engajam é a contenda com clavas chamada ói'ó. Dela, os garotos participam desde a época em que já dão conta de portar uma clava e de dirigir-se por conta própria ao ringue de combate até quando estão prontos para serem conduzidos à casa dos solteiros, o que ocorre em algum momento entre os seus sete e dez anos de idade. A luta põe em evidência a oposição entre as metades exogâmicas patrilineares (as metades matrimoniais), pois cada menino é pintado no rosto com o sinal da sua respectiva metade. O oi'ó também cultiva e demonstra o espírito combativo dos meninos e sua capacidade de enfrentar desafios físicos, duas importantes características masculinas nesta sociedade de caçadores-coletores

Wa´i e Uiwede: lutas corporais e corrida de tora

Duas outras competições esportivas cerimoniais que os Xavante apreciam são as lutas corporais wa'i e as corridas de revezamento com toras de buriti, chamadas uiwede. Elas incitam e exibem rivalidades jocosas entre as metades ágamas opostas, também cultivando e demonstrando qualidades muito importantes para o tradicional estilo de vida xavante: a força e a resistência físicas.

As lutas wa'i enfatizam publicamente as divisões tanto exógamas como ágamas, ao passo que as corridas de revezamento enfatizam as últimas, na medida em que colocam como adversárias classes de idade de metades ágamas opostas. As lutas wa'i ocorrem antes da condução dos garotos à casa dos solteiros, momento em que se tornam oficialmente membros de uma das oito classes de idade xavante. Em cada luta se opõem indivíduos das duas metades exogâmicas (poriza'õno e öwawê). Nas lutas, meninos da mesma idade, assim como meninas, reagem a troças e provocações de um homem. Em pé, ambas as partes engalfinham-se vigorosamente, e os combates terminam quando uma delas, em geral o homem, consegue derrubar a outra. Há nesses descontraídos desafios uma considerável vantagem de tamanho dos homens em relação a seus oponentes infantis. Isso se explica porque esses homens, que virão a ser "padrinhos" da nova classe de idade em formação, são sempre de uma classe de idade mais velha, mesmo sendo da mesma metade agâmica. Ou seja, quando os wapté pré-iniciados entram na "Casa de Solteiros" e formam uma nova classe de idade - por exemplo, a dos Hötörã -, seus padrinhos serão os membros da classe de idade Sada'ro que já passaram para a categoria de idade "jovens-adultos" chamada ipredupté ou da-ñohui´wa e que pertencem a mesma metade ágama.

Quando ocorre de meninas serem convocadas ao ringue para lutar o wa´i, é muito freqüente que se juntem para arremeter coletivamente contra um único homem, a quem perseguem numa divertida batalha - postados logo ao lado, os espectadores se deliciam, emitindo risos e incentivos.

Nas corridas de revezamento, cada participante esforça-se ao máximo ao longo de trechos curtos, portando sobre os ombros uma enorme e pesada tora de buriti (aproximadamente 80 quilos para os homens e 60 para as mulheres). Em seguida, trata de transferir a tora aos ombros de algum outro membro de seu "time", da mesma classe de idade ou da mesma metade ágama que ele, que fica à espera. Essas toras extremamente pesadas são transportadas pelos corredores ao longo de trajetos de extensão aproximada entre seis e oito quilômetros, que terminam no centro da aldeia. As corridas sempre envolvem pessoas do mesmo sexo e opõem times compostos, cada qual, por classes de idade das metades ágamas. Apenas adultos podem transportar as toras. Contudo, essas corridas são acompanhadas por todos os membros fisicamente aptos da comunidade, o que faz delas eventos excepcionalmente animados e divertidos. O correr com toras é, sem dúvida, uma das atividades esportivas favoritas dos Xavante.

Da-ño're: perfomance coletiva de canto e dança

Assim como ocorre em outros cerimoniais, membros das principais classes de idade que participam das corridas de toras dedicam-se, depois delas, à prática do da-nho're: performance coletiva de canto e dança. Os times de cada metade ágama começam suas respectivas performances em extremidades opostas do anel de casas dispostas em forma de ferradura; a partir daí, seguem direções contrárias, parando para cantar e dançar nos pátios de determinadas residências. Acústica e visualmente, a performance põe em destaque a oposição e a rivalidade entre classes de idade de metades ágamas opostas, particularmente quando os dois grupos cantam e dançam em frente de casas vizinhas próximas aos vértices do semicírculo de casas.

Como forma de comportamento expressivo, o da-nho're é masculino por excelência, ainda que as mulheres também o executem em certas ocasiões. Constitui a mais importante das atividades públicas específicas em que os pré-iniciados moradores da casa dos solteiros (conhecidos como wapté) e os rapazes recém-iniciados (conhecidos como 'ritai'wa) se envolvem enquanto membros de classes de idade. Performances da-nho're engendram laços emocionais extraordinariamente fortes entre os que delas participam.

Os da-nho're são composições que homens iniciados "recebem" dos ancestrais em sonho.

Na cerimônia de perfuração das orelhas, ponto alto do complexo de iniciação masculina, um novo iniciado obtém seus primeiros brincos: pequenos cilindros feitos de madeiras que os Xavante consideram possuir poderosas capacidades indutoras do sonhar. Atualmente, homens jovens estabelecem uma analogia entre os brincos e antenas de rádio: os brincos tornam os homens aptos a "sintonizar" os ancestrais enquanto sonham. Esses objetos apontam para a aptidão de um jovem do gênero masculino a re(a)presentar seus sonhos como cantos, habilidade que constitui um importante critério de determinação do status social de homem adulto. Quando mulheres e garotas executam da-nho're, elas cantam e dançam junto com homens. Numa certa cerimônia que faz parte do complexo de iniciaçãomasculina, porém, um grupo feminino de classe de idade executa da-nho're sem os homens. Como não possuem brincos, as mulheres são, em geral, consideradas incapazes de sonhar da-nho're. Algumas delas, contudo, são conhecidas por sonhar-compor da-nho're, constituindo exceções nesse sentido.

Hoje em dia, em acréscimo a suas tradicionais atividades cerimoniais e esportivas, os Xavante são ávidos futebolistas. Partidas de futebol se dão tanto no âmbito intra- como inter-comunitário. Torneios futebolísticos intra-comunitários configuram uma nova motivação para que uma determinada comunidade se reúna a fim de divertir-se com a competição esportiva - e para dedicar-se a discussões políticas, é claro, já que os homens mais velhos, em especial, apreciam fortemente o debate político.

Adaba: celebração do casamento

O casamento preferencial entre os Xavante é realizado entre um grupo de irmãos e irmãs, do qual também deriva a possibilidade - sempre aberta pelo sistema - da poliginia sororal. (o casamento de um homem com diversas irmãs reais e/ou classificatórias). Um homem xavante, após o casamento, passa a morar na casa do sogro, portanto, trata-se de uma sociedade que pratica a uxorilocalidade.

A celebração xavante do matrimônio, adaba, se dá depois de o casal haver vivido junto durante um certo período, a união já sendo estável. A cerimônia em si consiste numa troca solene de alimentos de dois dias de duração, que representa as contribuições do homem e da mulher à união matrimonial. No primeiro dia, o noivo, ornamentado com pintura corporal, atravessa o pátio central da aldeia carregando uma enorme cesta, repleta de carne de caça, e a deposita no pátio doméstico dos parentes da noiva. Por tradição, obtém-se essa carne em prolongadas excursões de caça conhecidas como da-basa, à qual concorrem o noivo e homens aparentados. Usualmente, as caçadas nupciais da-basa duram de três a quatro semanas, ou até que se consiga carne suficiente, que é defumada. Hoje, por conta da escassez cinegética, os grupos de homens aparentados saem em caçadas de um único dia de duração chamadas sérére e, em vez de retornar à aldeia com presas defumadas, trazem carne fresca.

Na participação feminina na cerimônia nupcial adaba, os parentes da noiva fazem e distribuem um enorme bolo para os demais membros do grupo. Noutros tempos, ele era elaborado com farinha de milho; hoje, o normal é que seja feito de farinha de trigo comprada. A massa é embrulhada em folhas de bananeira e assada em forno de barro. Quando o bolo está pronto, a noiva, totalmente pintada com o vermelho do urucum e usando um colar de dentes de capivara, põe-se de joelhos sobre uma esteira de palha no centro da aldeia. Uma jovem da outra metade exogâmica lhe traz uma pequena prenda, que é trocada pelo colar de dentes de capivara. A noiva retorna a sua casa e o bolo nupcial é dado à família do noivo, para distribuição. Nem a noiva nem o noivo compartilham dos alimentos da cerimônia nupcial

O processo de nominação xavante é parte de um sistema complexo de trocas cerimoniais entre as metades, sendo que a literatura registra, inclusive, disputas entre indivíduos pertencentes às metades opostas pela posse de grandes nomes de prestígio. O conjunto de nomes masculinos xavante não só identifica um indivíduo determinado, como se trata de um critério importante para distinguir o pertencimento às linhagens que compõem cada uma das duas metades exogâmicas xavante. Muitas vezes, um homem xavante se identifica a uma linhagem através do reconhecimento de sua filiação a um ancestral que tenha adquirido durante a vida bastante prestígio político. Em muitos casos, o nome de maior prestígio desses ancestrais fundadores - um homem xavante pode adquirir até oito nomes durante a sua vida - é o mesmo que denomina uma das inúmeras linhagens xavante. Antes da segunda fase de seu processo de socialização - quando se tornam wapté (pré-iniciado, morador na casa de solteiros) - um "menino" xavante é identificado à "linhagem" patrilinear da qual é "herdeiro nominal" por primeiro nome que recebe por volta dos 5 anos.

Na maioria dos casos, esse nomes são "sonhados" por membros da sua linhagem patrilinear. Essa herança será reforçada quando o "menino" passar a ser classificado na categoria de idade dos wapté (pré-iniciado), já que será novamente batizado com outro nome, na grande maioria dos casos, também "sonhado" pelos membros de sua patrilinhagem.

A cerimônia de nominação das mulheres, Pi'õ-nhisi, é uma celebração exclusivamente para elas. Por envolver contatos extra-conjugais, sua prática foi desaprovada por missionários e abandonada por muitos grupos xavante após o contato. Na área de Pimentel Barbosa, ela continuou a ser praticada até meados dos anos 1980, mas não logrou continuidade depois de ser realizada em 1986. Noutras partes, em comunidades que estão afirmando sua independência da influência missionária, ela vem sendo restabelecida.

Os xavante na esfera pública

A partir da segunda metade da década de 1970, havendo-se recuperado da desorientação do contato e, em muitos casos, dos efeitos devastadores das doenças e epidemias por ele induzidas, os Xavante começaram a reivindicar a recuperação de suas terras tradicionais. A proximidade geográfica em relação à Brasília e a criatividade na adoção de estratégias para conquistar a atenção pública permitiram que seus líderes fossem à capital federal para pressionar, com eficácia, altos funcionários do governo.

Um líder em particular, Mário Juruna, destacou-se por seu engenho e criatividade em atrair a atenção pública, para as reivindicações territoriais xavante e para o tratamento conferido aos povos indígenas no Brasil.

Oriundo de São Marcos e dono de um estilo franco e sincero, Mário Juruna tornou-se um líder xavante nacionalmente famoso. Sua maneira direta de criticar a corrupção de altos funcionários do governo, assim como o uso do gravador, expunha publicamente falsas promessas feitas por tais autoridades, no fim do período da ditadura militar, fizeram com que fosse aclamado a nível nacional. As críticas de Juruna ecoaram as inquietações de uma ampla base social, e ele se tornou um símbolo a representar os setores menos favorecidos e os desprovidos de terra do país. Em 1982, elegeu-se deputado federal pelo estado do Rio de Janeiro, convertendo-se no primeiro e único líder indígena brasileiro a chegar ao Congresso Nacional. Quatro anos depois, com menos de um terço dos votos obtidos na primeira eleição, não conseguiria se reeleger.

Paralelamente, outros líderes xavante se destacaram pela luta em prol de seus direitos, particularmente, os territoriais, sendo que muitos deles ainda continuam na ativa: continuam a ser francos defensores dos direitos a serviços sociais, e da proteção às terras demarcadas e campanha para proteção do cerrado, onde elas se encontram.

Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam - como campanhas pela preservação do cerrado ( http://wara.nativeweb.org/associacao.html) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. ( http://www.ideti.org.br/ e http://www.videonasaldeias.org.br).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.

Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aqüífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão - à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.

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Wapte Mnhono - iniciação do jovem Xavante. Dir.: Bartolomeu Patira et al. Vídeo Cor, 75 min., 1999. Prod.: CTI

Wai'A e o mundo Xavante. Dir.: Rodrigo Guimarães. Vídeo cor, VHS, 2001. Prod.: Rodrigo Guimarães

Wai'A Rini : o poder do sonho. Dir.: Divino Tserewahu. Vídeo Cor, VHS NTSC, 65 min., 2001. Prod.: Vídeo nas Aldeias

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Os Xavante tornaram-se famosos no Brasil em fins da década de 1940, com a massiva campanha que o Estado Novo empreendeu para divulgar sua "Marcha para o Oeste". A campanha promoveu a equipe do SPI (Serviço de Proteção aos Índios) por seu trabalho de "pacificação dos Xavante."

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Os Tupinambá de Olivença vivem na região de Mata Atlântica, no sul da Bahia. Seu território situa-se ao sul da cidade de Ilhéus e se estende da costa marítima da vila de Olivença até a Serra das Trempes e a Serra do Padeiro.

A vila hoje conhecida como Olivença é o local onde, em 1680, foi fundado por missionários jesuítas um aldeamento indígena. Desde então, os Tupinambá residem no território que circunda a vila, nas proximidades do curso de vários rios, entre os quais se destacam os rios Acuípe, Pixixica, Santaninha e Una.

Apesar da longa história de contato, a filiação ameríndia é fundamental para compreendermos a vida social dos Tupinambá de Olivença na atualidade. Não se trata de um resquício histórico remoto, mas de uma marca efetiva na organização social e modo de vida dos Tupinambá que hoje habitam a região. Entre outros aspectos, destaca-se sua organização em pequenos grupos familiares e certos gostos alimentares, como a preferência pela "giroba", uma bebida fermentada produzida por eles.

Ainda que os Tupinambá de Olivença se considerem muitas vezes "caboclos" ou mesmo "índios civilizados", isso nunca significou um abandono de sua condição indígena. O Estado retirou-lhes os direitos indígenas diferenciados a partir do fim do século 19, em função das visões restritivas que os órgãos oficiais tinham a respeito de quem era ou não indígena. Foi somente com a Constituição de 1988 que se criou abertura legislativa para que as solicitações dos Tupinambá de Olivença, e de outros povos, fossem ouvidas e pudessem ter respaldo.

Em 2001, os Tupinambá de Olivença foram reconhecidos oficialmente como indígenas pela Funai. A primeira fase de demarcação do seu território concluiu-se em abril de 2009 com a publicação do resumo do relatório de identificação e delimitação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença.

O uso do nome Tupinambá como autodesignação pelos indígenas de Olivença indica antes de tudo uma identificação social, cultural e histórica com as populações tupi que viveram nessa região.

O padre jesuíta e historiador Serafim Leite foi claro quando identificou os índios do aldeamento de Olivença como Tupi: a aldeia de Nossa Senhora da Escada "era constituída por índios Tabajaras e Tupinaquins". O Ouvidor da Bahia, Luis Freire de Veras, que em 1768 erigiu a Vila Nova de Olivença, também reconheceu os índios que ali viviam como "índios da nação Tupy". Ainda que seja sabida a existência, em determinados períodos históricos, de índios Camacã e Botocudo na região de Olivença, a predominância tupi nunca foi questionada. Em 1938, Curt Nimuendaju visitou Olivença e observou que se tratava de um povo Tupinakí.

Segundo o historiador John Monteiro, no século 16, os Tupi estavam divididos entre os povos que habitavam a capitania de São Vicente e a boca do Amazonas - genericamente designados de Tupinambá - e aqueles que habitavam a região ao sul de São Vicente - os Guaranis. De acordo com esta distinção, os índios que viviam na região de Ilhéus durante esse período eram os Tupinambá, que foram mencionados como povos da família linguística Tupi-Guarani em mapas históricos como o de Curt Nimuendaju.

Uma importante descoberta arqueológica que ocorreru durante os trabalhos de identificação e delimitação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença confirmou a presença histórica de uma populaçao tupi na região. Em uma área rochosa e recolhida nas montanhas, foram encontradas duas peças de cerâmica e uma delas foi identificada como Tupi devido à técnica de corrugado utilizada na confecção, bastante conhecida entre os grupos tupi-guarani da costa atlântica.

Uma análise comparativa das fontes do período colonial e imperial permite indicar que, até o final do século 19, a população de Olivença era quase exclusivamente indígena e somava cerca de 900 habitantes. Os Tupinambá de Olivença contavam, em 2004, com cerca de 3000 pessoas.

Em 2004, os estudos de campo realizados para a demarcação da terra indígena confirmaram os dados levantados no mesmo período pela Funasa, que estimou em 3500 os Tupinambá habitantes na região e indicou a existência de muitos parentes fora dela. Em 2009, a Funasa realizou outro censo que estimou em cerca de 4500 a população tupinambá residente na área.

A análise demográfica dos dados da Funasa (2004), confirmados pelos estudos de campo de 2004, mostra que se trata de uma população com uma expectativa de vida reduzida, uma taxa de mortalidade muito elevada e jovem, visto que mais de 50% da população tem até 24 anos de idade (35% de pessoas com até 14 anos), enquanto os idosos (com mais de 65 anos) representam apenas 5%. A distribuição da população por sexo indica que existem mais homens (53%) do que mulheres (47%), o que pode ser uma consequência demográfica da expropriação territorial sofrida pelos Tupinambá no século 20. De fato, as dinâmicas sociais de gestão territorial passaram a ser escassas, pois as mulheres se casaram com não-índios e, em muitos casos, abandonaram a região, indo morar com seus maridos em outras áreas. Foram os homens que preferencialmente ficaram vivendo nas pequenas áreas de terra de seus pais, perpetuando a ocupação tupinambá.

As áreas do território com maior número de pessoas são a da vila, aquelas na serra, no Acuípe de Baixo e do Meio e em Sapucaeira.

Localização

O território dos Tupinambá de Olivença está localizado no sul do estado da Bahia. Grande parte dele está inserido no município de Ilhéus, mas também situa-se nos municípios de Buerarema e de Una. Trata-se de uma área predominantemente de Mata Atlântica ( Mata Higrófila Sul-Baiana) que vai até a costa marítima. A área melhor preservada é aquela que foi utilizada exclusivamente para a extração de piaçaba das palmeiras nativas e que predomina na região próxima à costa marítima (Acuípe, Curupitanga, Campo de São Pedro), penetrando até cerca de 10 km no interior do território indígena. Há uma grande diversidade de recursos naturais na Terra Indígena Tupinambá de Olivença, que também contém áreas de solo pobres e de solos mais ricos, como aqueles que são encontrados na chamada região cacaueira do sul da Bahia.

A faixa litorânea utilizada pelos Tupinambá é formada por praias, mangues e restingas. A zona de estuário é lodosa e repleta de manguezais. O material (sedimentos) que forma esses bancos de areia provém dos vários rios que ali desembocam, como o Acuípe e o Maruim.

Os Tupinambá de Olivença falam exclusivamente o Português. Referências históricas indicam que, no final do período das missões jesuíticas (segunda metade do século 18), alguns índios do aldeamento já falavam português e a maioria falava a língua geral, o Nheengatu. As fontes do início do século 19 mencionam que a maioria dos índios falava exclusivamente o Português, mas em 1938 Curt Nimuendaju, durante uma visita a Olivença, encontrou vários índios que ainda falavam Nheengatu. Estes dados levam a crer que a generalização absoluta do Português entre os índios teria ocorrido apenas no século 20.

Há entre os Tupinambá de Olivença um sotaque que chamam de "fala de índio" ou "fala de caboclos". Trata-se de uma maneira pouco ortodoxa de entoar as palavras, uma espécie de sotaque característico dos índios que vivem no interior. A "fala de índio" é um modo de falar que alguns rotulam de "estucado" ou "estiado". É um ritmo na entoação das palavras que pode ser descrito, por aproximação, ao que na interpretação musical se designa como stacatto. Assim, em uma frase, cada palavra é dita de forma curta, sem prolongamentos, como se fosse intercalada por pequenas pausas.

Histórico da ocupação

Os povos tupi já habitavam a região sul da Bahia quando as primeiras frotas de europeus chegaram à região em 1500. Linguistas, como Métraux, consideram que a migração tupi em direção à costa atlântica teria se dado há algumas décadas antes da chegada dos colonizadores. Entretanto arqueólogos apontam para uma migração anterior: estas populações estavam ali há mais de 700 anos. Vários documentos comprovam que foi na década de 1680 que a aldeia de Nossa Senhora da Escada foi fundada.

O espaço dessa aldeia foi apropriado muito cedo pelos índios que conseguiram, por exemplo, que lhes fossem concedidos cargos administrativos de Capitão-mor e Sargento-mor. Ao mesmo tempo, os índios viviam cotidianamente na área da mata, onde tinham suas roças (a posse de algumas destas áreas, chamadas "terras dos ditos índios", foi reconhecida na época). Esse modo de ocupação do território em que o tempo cotidiano é dividido entre aldeia e as áreas de mata próximas aos rios (principalmente o curso dos rios Acuípe e o Pixixica) persiste até hoje.

Na segunda metade do século 18, o aldeamento indígena foi convertido em Vila de Olivença de Índios. e sua administração passou a ser regida pelo Diretório dos Índios.

No Período Imperial, os índios que habitavam na Vila de Olivença voltaram a assumir papéis administrativos. Contudo, tal situação não foi resultado de uma mudança nas leis vigentes. Pelo contrário, esta aconteceu apesar da continuidade das leis indigenistas, particularmente, do Código de Posturas, no qual a política de tutela dos índios deixava-os nas mãos de vereadores com interesses econômicos locais bastante claros. A intervenção e ação dos índios da vila se manifestaram de diversas formas: foram eleitos para juiz de paz e considerados proprietários de terras que geriram diretamente.

A análise dos Registros de Óbito do Cartório da Vila de Olivença do final do século 19 permite traçar três formas de ocupação do território praticadas pelos Tupinambá de Olivença neste período. A primeira correspondeu a um modo de vida mais fixo entre o espaço da vila e o seu entorno, onde os Tupinambá mantinham roças. A segunda foi um tipo de ocupação que alternou períodos na vila e na Mata, e a terceira modalidade tratava-se de períodos mais longos na mata, com visitas sazonais ou periódicas à vila.

A partir do inicio do século 20, a expropriação do território dos Tupinambá de Olivença começou a ganhar dimensões cada vez mais alarmantes. Foram dois os fatores que levaram a essa situação: a reclassificação dos índios como "caboclos", com a extinção dos aldeamentos missionários na costa atlântica, e o interesse fundiário da emergente elite cacaueira na região sul de Ilhéus. Os Tupinambá de Olivença neste período procuraram apoio do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), refugiaram-se e resistiram, mas foram abandonados pelo Estado sem sequer receber o reconhecimento de suas terras.

Um relatório do Serviço de Proteção aos Índios (assinado por Alberto Jacobina, 1932) e um documento de Curt Nimuendaju sobre sua visita a Olivença confirmam que, na década de 1930, os índios da vila estavam sendo "enxotados de seus lotes" e viviam sob grande "pressão fundiária". Alberto Jacobina menciona já nesse momento a participação dos Delegados de Terra como intermediários nos processos de espoliação fundiária em Olivença.

Entre as décadas de 1920 e 1930, o processo de espoliação foi, em parte, detido pela atuação de uma frente de resistência que ficou conhecida como "a revolta de Marcelino", levada a cabo por um grupo de índios liderado pelo caboclo Marcelino. Os índios que viviam no interior, na mata e nas serras acolheram e protegeram este grupo da perseguição policial e acabaram sofrendo violências para que denunciassem seu esconderijo. Ainda que a imprensa da época fosse propriedade de fazendeiros, em 1929, o Diário da Tarde afirmou que o caboclo Marcelino havia estado na sede do jornal e foi entrevistado pelo Capitão Vasconcelos, do Serviço de Colonização dos Selvagens. Este jornal apontou ainda que "nas capitanias do estado e da república, consta que andou pelos ministérios e secretarias, tratando muito a sério da defesa dos nossos aborígines [...] clamando proteção para os donos verdadeiros da terra e mata virgens".

De acordo com os Autos do interrogatório feito a Marcelino quando esteve preso, em 1936, ele fez uma última tentativa de obter apoio do SPI quando se deslocou ao Posto Indígena Caramuru-Paraguassu. Lá solicitou ao chefe de Posto que "o apresentasse às autoridades competentes, para que pudesse perante estas reclamar os seus direitos". Marcelino foi preso logo em seguida. Os índios foram expulsos da vila depois de ações normativas administrativas excludentes que decretaram, por exemplo, a proibição de construção de casas de taipa. Alguns índios se recordam dos episódios violentos que marcaram esse processo.

Nas décadas de 1940 e 1950, os Tupinambá de Olivença fixaram-se mais nas áreas de mata. No entanto, a colonização intensificou-se também nessa região. A privatização de terras por parte de não-índios envolveu permutas com os Tupinambá de Olivença baseadas em um sistema de "laços de dívida", por meio do qual os Tupinambá acabaram entregando suas roças. Ao que tudo indica, foi principalmente na década de 1970 que a situação fundiária tornou ainda mais complicada a reprodução do modo de vida dos Tupinambá de Olivença.

Esse processo se agravou devido ao boom do cacau, pois mais investidores procuraram as terras que circundavam a região cacaueira e trouxeram um número cada vez maior de trabalhadores assalariados para Olivença. Segundo depoimentos coletados em pesquisa antropológica, foram encontrados indígenas mortos no rio Una, como resultado de tal pressão.

Sem a possibilidade de se deslocar e ocupar todo o antigo território, os Tupinambá passaram a construir suas casas em áreas cada vez menores. Mesmo assim mantiveram o costume de se dispersar no espaço, construindo novas casas.

A partir das décadas de 1980 e 1990, a percepção do confinamento territorial se fez sentir entre os Tupinambá de Olivença. Ficaram impossibilitados de abrir novas roças, estabelecer novas unidades residenciais ou mesmo se deslocar no território para ter acesso a recursos naturais vitais, como a mata, a piaçaba e os rios. As áreas de ocupação ficaram cada vez mais reduzidas, criando entre os Tupinambá uma sensação de "claustrofobia".

A prática de abrir novas áreas de habitação e de abandonar as anteriores tem sido reconfigurada pelos Tupinambá. Essas casas abandonadas são chamadas de "casas isoladas", pois ao deixarem de ser habitadas, ficam separadas da vida humana e rodeadas de mato. É fundamental para os Tupinambá a ideia da revitalização da vida a partir do abandono cíclico de espaços, na qual a mata tem um papel muito importante.

Diante da expropriação sofrida ao longo de décadas, é particularmente significativo o fato dos Tupinambá não terem nunca abandonado o seu território. Pelo contrário, eles iniciaram uma luta pela reconquista de sua área de ocupação tradicional. No entanto, muitos parentes dos Tupinambá vivem em bairros de Ilhéus e ainda outros migraram para grandes cidades como Rio de Janeiro e São Paulo.

Em 2003, quando reivindicaram à Funai a demarcação de sua terra, cada uma das áreas de habitação tupinambá tinha em média apenas um por cento (1%) do tamanho considerado na região como uma pequena propriedade fundiária.

Histórico do contato

Os Tupinambá fixaram-se na região de Olivença a partir do contato com os jesuítas no século 17. Fontes coloniais mencionam que no período do aldeamento jesuítico foram criaram áreas residenciais para os índios chamados de "livres". Tais áreas localizavam-se na região do rio Una (nas serras) e tinham como objetivo "garantir a subsistência e o trabalho aos índios livres da Aldeia de Nossa Senhora da Escada".

Durante o período colonial, os índios da Vila de Olivença estabeleceram relações com grupos Jê (Camacã, Botocudo e Pataxó). A relação dos índios aldeados com os Pataxó parece ter oscilado entre o conflito e um convívio apenas temporário.

Várias narrativas dos Tupinambá que habitam a região das serras e do rio Una trazem descrições de índios "selvagens" com quem lidavam no passado de um modo marcado, muitas vezes, por relações de alteridade. Alguns se referem a esses índios "outros" como aqueles que "comiam cru", que falavam outra língua e usavam arco e flecha. Esse contraste se explica pelo fato dos Tupinambá assumirem a identidade dos "índios civilizados".

Atualmente os grupos indígenas com os quais os Tupinambá de Olivença têm mais contato são os Pataxó Hã Hã Hãe e os Pataxó, ainda que tais relações não sejam sistemáticas. Os Tupinambá também estabelecem relações com os Tumbalalá por causa das iniciativas organizadas pela organização não-governamental Tidewá. A relação com os Pataxó Hã Hã Hãe de Caramuru-Paraguassu é marcada por autonomia e ao mesmo tempo apoio mútuo. Existe um pequeno grupo de Tupinambá vivendo junto com os Pataxó Hã Hã Hãe na área de Caramuru-Paraguassu. Tal grupo se formou a partir da chegada à área de um homem tupinambá na década de 1930.

Os não-índios, que vivem nas cidades da região cacaueira, sempre tiveram uma atitude discriminatória e ambivalente em relação ao reconhecimento da identidade indígena dos Tupinambá de Olivença. Um exemplo dessa ambivalêcia está no fato de, nas décadas de 1920 e 1930, a imprensa relatar que os índios de Olivença eram "selvagens perigosos" que "flechavam" veranistas na praia e ao mesmo tempo e referidos como "bugres" ou "caboclos". Ainda hoje, a atitude mais comum entre as autoridades da região de Ilhéus face à identidade dos Tupinambá de Olivença ainda é regida por princípios de desconfiança, fortemente alimentados pelo imaginário do "índio puro, selvagem e extinto".

O conhecimento que os habitantes não-indígenas da região têm dos Tupinambá baseia-se no contato que estabelecem com eles na vila. Os Tupinambá que freqüentam mais a vila acabam servindo como uma espécie de "vitrine" de seu povo. A surpresa de muitos não-índios que vão à região da Mata pode ser exemplificada com o relato de um funcionário da Funai, transcrito em seu relatório de visita de 1997: "Após contato e revelações do grupo meio arredio pelo pouco que são visitados, pude constatar que vivem em regime fechado e ainda conservam seus traços étnicos, legado dos primeiros povos a habitarem a região costeira da Bahia"(cf. Viegas, 2007).

Lugares, as aldeias tupinambá

Os Tupinambá de Olivença vivem em pequenas unidades residenciais, distribuídas em uma área de cerca de 50.000 hectares. Apesar de não viverem isolados dos vizinhos não-indígenas, os Tupinambá de Olivença vivem em áreas residenciais com características próprias, comumente designadas de lugares.

A designação lugar é normalmente seguida do nome de um dos habitantes da casa principal - geralmente daquele que a fundou: "o lugar de Miguel", por exemplo. Com relação à organização socioeconômica, pode-se dizer que as casas têm certa independência no que diz respeito à produção e ao consumo. Cada casa possui sua roça e a farinha ali produzida pertence exclusivamente àqueles que cultivaram as mandiocas.

Para além desses lugares, muitos índios moram em "aldeias" que resultaram do "movimento de retomada", que tem sido o único capaz de viabilizar uma certa reordenação territorial em um período de espera pela efetiva demarcação de sua terra, iniciada em 2003.

Organização Social

A aliança conjugal entre os Tupinamba de Olivença é um ato totalmente destituído de ritualização ou de obrigações entre os parentes do noivo e da noiva. O casamento efetiva-se por meio da co-habitação do esposo e da esposa, que constroem uma casa e abrem uma roça. A fundação de uma área residencial ou um lugar é central para as dinâmicas sociais, particularmente para as relações políticas locais. Os critérios que levam alguém a ser visto como liderança na comunidade estão relacionados ao fato de ser ou não fundador de um lugar, além da sua capacidade de atrair para a sua casa os filhos e suas respectivas famílias.

As lideranças voltadas mais especificamente para as relações dos Tupinambá de Olivença com o Estado se formam a partir de lógicas que combinam a escolha de líderes mais jovens e aqueles que conhecem melhor a história do povo, como os mais velhos. O fato de jovens mulheres indígenas terem vivido um certo tempo na cidade e de, mais recentemente, terem mais acesso ao sistema educacional têm feito com que algumas assumam papéis de liderança. Munidas de conhecimento e capacidade de transitar entre os lugares e a cidade, em 1997, as mulheres tupinambá começaram a se envolver com o desafio de serem de intermediárias nas relações com o Estado. A primeira liderança eleita em 2002 pelos Tupinambá de Olivença foi justamente uma mulher.

Noções de Corpo e Pessoa

Os laços entre o bebê e a mãe são muito valorizados. As práticas em torno do parto realçam o estreitamento do corpo da mãe e do recém-nascido. Os termos usados para descrever a placenta fundamentam-se na noção de um corpo comum à mãe e ao filho: "companheira do menino", "pedaços de pessoa" e "resto da mulher com o menino".

A placenta pode ser enterrada nos arredores da casa, mas deve sê-la bem fundo. Diz-se que se enterra "para não deixar à toa" e "para bicho não carregar". Entre os animais que circundam a casa, os mais temidos são as galinhas porque estão geralmente associadas ao ato de espalhar, dissipar ou alastrar.

O período do "resguardo" é um dos momentos cruciais na constituição e consolidação de laços entre casas de um mesmo lugar por meio das mulheres. De fato, a mulher que mais comumente assume a posição temporária da mãe que fica em "resguardo" é a sogra (avó paterna das crianças), pois o mais frequente é que o casal resida junto da casa dos pais do esposo. A substituição temporária de uma mãe nestes casos significa assumir práticas associadas ao cuidado das crianças e a sua alimentação. Ora, quando as sogras substituem as suas noras nas tarefas da casa, elas não cumprem qualquer tarefa decooperação que seja prevista na relação entre as diversas casas de um lugar. De fato, do ponto de vista das crianças, se o cuidado prestado nestas tarefas se torna sistemático, as avós podem se transformar em mães propriamente ditas.

A valorização da prática de "dar sustento" à constituição dos laços sociais entre pais e filhos é, no caso dos Tupinambá de Olivença, tão intensa que pode vir mesmo a substituir o laço primordial entre a progenitora e o recém-nascido. A casa onde a criança vive e o lugar onde se constitui como pessoa são dimensões estruturantes da vida social. Quando, por exemplo, há uma separação conjugal, a decisão sobre a guarda da criança tende para que ela fique morando no seu lugar de origem. Assim, na maioria dos casos, a criança residirá com o pai e seus parentes de linha paterna (avó e tias mais frequentemente).

Entre os cuidados que envolvem a formação da pessoa tupinambá, aqueles ligados aos hábitos alimentares ganham particular destaque. O beiju e a bebida fermentada de aipim chamada "giroba" são os alimentos que mais condensam esses significados. Os Tupinambá dizem que a giroba é uma bebida particularmente adequada à nutrição do bebê, porque é um alimento que "faz" dos bebês caboclos. Vários adultos dizem que "cresceram bebendo giroba". Esta bebida é constitutiva da pessoa e suscita no corpo certa disposição para ingeri-la e apreciá-la. O modo como os Tupinambá tomam a giroba é também singular, já que é hábito amorná-la antes da sua ingestão. Tal é um hábito muito particular que se encontra em poucos contextos ameríndios, mas que era curiosamente referido pelos cronistas do século 16 e 17. Diziam que os Tupinambá, habitantes da costa atlântica nesse período, preferiam "beber o cauim amornado e a primeira coisa que faz[ia]m as mulheres [era] um pequeno fogo em torno dos potes de barro para aquecer a bebida" (Jean de Léry, 1578).

A maturidade feminina envolve muitos aspectos, e está também associada à mobilidade entre os lugares ou entre a área da Matae a cidade. As meninas, muitas vezes, saem da Mata e vão para a cidade e outras vão morar com seus maridos em outros lugares. Independentemente do modo como o namoro começou, geralmente se diz que ele teve início quando o rapaz foi "buscar" uma mulher. Os rapazes, por sua vez, exercem "trabalho de ganho" na roça e, geralmente, para consegui-lo têm que deixar a casa dos pais (ao menos temporariamente).

Atividades Produtivas

Os Tupinambá de Olivença produzem uma enorme variedade de alimentos a partir de vários tipos de mandioca. Destaca-se a importância da produção de farinha de mandioca, do beiju e da "giroba" (bebida fermentada) para a vida social e também para a subsistência dos Tupinambá.

O sistema de plantio entre os Tupinambá de Olivença é o da agricultura de coivara que implica na derrubada e queima da mata, na limpeza do terreno e depois na plantação.

Além da agricultura, outra atividade importante para a subsistência dos Tupinambá é a pesca realizada predominantemente nos rios e nas áreas de brejo (entre rios e o mar).

A pescaria com armadilhas e pequenas redes como o jererê é muito utilizada e largamente apreciada pelos Tupinambá de Olivença. O jererê é normalmente confeccionado pelas mulheres, consistindo numa pequena rede sustentada por uma armação de vara de embira com forma cilíndrica.

Para se pescar com este instrumento, os índios têm que entrar no rio e mergulhá-lo dentro de água quando avistam um peixe, de forma a aprisioná-lo na rede. Essa é uma técnica adequada ao período em que o rio está "seco". São principalmente as mulheres que pescam com jererê.

A armadilha feita com "tapagem" corresponde à construção de uma barragem em áreas de corredeiras, com o objetivo de direcionar a passagem dos peixes maiores para um só local. Nesta passagem é colocada uma armadilha feita de varas trançadas com cipó, chamada de Jiqui. Os Tupinambá de Olivença também fazem tapagens de pedra em áreas onde o rio tem mais força ou mesmo em cachoeiras, como nos rios Santaninha e Una, ou mesmo em cachoeiras. As tapagens são colocadas principalmente no período de chuvas e no verão - quando o rio está mais cheio e agitado -, pois os peixes só ficarão presos no jiqui quando vêm com a correnteza. Há, no entanto, uma outra técnica de "tapagem", feita com palha, que é utilizada em rio "liso", sem cachoeira.

A pesca no rio, por sua vez, é complementada pela pesca no mar e pela coleta de crustáceos no mangue. Para os Tupinambá que habitam nas áreas próximas à costa, a pesca no mar é atividade importante que e sempre complementada por outras. Já a coleta de crustáceos no manguezal é fundamental para todos os Tupinambá. A coleta de caranguejo é uma atividade sazonal, realizada apenas entre os meses de janeiro e abril. Este período é denominado pelos Tupinambá de "andada". O termo descreve o período em que os caranguejos saem debaixo da terra e andam na superfície. Os Tupinambá não gostam de enterrar as mãos na lama e apanhar os caranguejos, é por isso que esperam o período da "andada". Como é apenas neste período que os índios vão ao mangue, também chamam-no de "data do caranguejo". É neste momento que "os caranguejos ficam na euforia", como dizem alguns índios. Através do calendário da lua, os Tupinambá sabem os hábitos dos principais crustáceos que vivem no mangue: uma lua antes da "andada do caranguejo", quem anda é o guaiamum macho; uma lua cheia antes da "andada do caranguejo", anda o guaiamum fêmea ("andada da pata choca"). Quando está trovejando, o caranguejo sai do buraco para acasalar. Estas atividades não são e nunca foram praticadas pelos Tupinambá com fins comerciais.

A caça é praticada pelos Tupinambá em todas as localidades de seu território, mas predomina naquelas onde há maior extensão de floresta em fase de regeneração e onde o acesso à mata não é impedido pelos fazendeiros. A caça é uma atividade exclusivamente masculina e o conhecimento técnico associado é compartilhado tanto pelas gerações mais velhas quanto pelas mais jovens. Essas técnicas tradicionais pressupõem conhecimentos acerca do comportamento dos animais e implicam em relações específicas entre o caçador e a caça.

A coleta de piaçaba é a atividade extrativista mais importante entre os Tupinambá de Olivença. De acordo com documentos do período colonial e imperial, a coleta da piaçaba foi uma das primeiras atividades desempenhadas com o objetivo de troca. O que hoje é coletado pelos Tupinambá e valorizado no mercado regional são as fibras de piaçaba. Estas fibras são utilizadas para a fabricação de vassouras de uso caseiro e industrial. No século 19, eram usadas como cordas para amarração dos navios.

Para esse povo, a fibra é o principal elemento aproveitado da piaçaba. Sua produção artesanal está vinculada, sobretudo, a esse recurso. Os Tupinambá produzem vários artefatos, tais como objetos decorativos, utensílios de caça e pesca, utensílios domésticos, como peneiras, pilões, esteiras, cassuás, cestos, flechas, lanças, arapucas, laços, jiqui, além de cocares, colares, cangas e adornos. Sementes coloridas e corantes extraídos de plantas são importantes para a fabricação de muitos desses objetos.

É de especial relevância o fato de que as relações socioeconômicas entre os Tupinambá de Olivença e a sociedade envolvente implicam e implicaram sempre o uso dos seus conhecimentos tradicionais: a extração da piaçaba, a produção de farinha de mandioca, o cultivo de roças e a fabricação de pequenos artefatos. A farinha de mandioca feita pelos índios é bastante valorizada no comércio de Ilhéus e, até hoje na região, se reconhece a sua especialização técnica na coleta de piaçaba.

Práticas rituais e festas

As festas tradicionais dos índios de Olivença estão bastante associadas a rituais católicos e constituem momentos de particular importância para a constituição e consolidação de laços entre habitantes de várias localidades.

A Festa do Divino Espírito Santo realizada no final do mês de maio é um momento especial de reunião entre as pessoas que vivem na Mata e na vila de Olivença. A Festa da Puxada do Mastro ou Festa de São Sebastião, que acontece todo o segundo final de semana de janeiro, ganhou nos últimos anos um papel mais relevante nas relações sociais na vila. A Festa de São Sebastião também se realiza na aldeia tupinambá da Serra do Padeiro, mas apresenta tradições diferentes.

Na Festa do Divino Espírito Santo, a bandeira do Espírito Santo circula durante um mês por todas as localidades da Mata. Os "romeiros", que carregam a bandeira, visitam as casas e quando a bandeira sai da vila para a Mata diz-se que ela "entrou para o mato". Em certas localidades os "romeiros" levam consigo pessoas das casas visitadas, que os seguem em outras visitas. Quando se ouve o tambor, instrumento que anuncia a chegada da bandeira em uma casa, os moradores das redondezas se aproximam. A festa propicia momentos de sociabilidade entre os vizinhos, assim como encontros entre as pessoas da vila e da Mata. No encerramento da festa, por exemplo, uma missa é realizada na igreja de Olivença, reunindo índios de diversas localidades. Aqueles que vêm da Mata pernoitam em casas de parentes. A memória dessa visita à vila é relembrada pelos Tupinambá que vivem na Mata com frequência ao longo do ano.

Na Festa da Puxada do Mastro, são os habitantes da vila que mais se destacam. Um dos grupos centrais da festa são os "machadeiros", escolhidos anualmente. Quinze dias antes da festa, eles têm o papel de "marcar o pau", isto é, dirigir-se à área do "mato" (a cerca de três quilômetros da vila) e escolher os troncos que serão utilizados para a fabricação do mastro e do "mastaréu", o mastro das crianças. Além disso, "marcar o pau" implica em extrair parte do casco da árvore para promessas feitas a São Sebastião. Também se usa o casco para fazer um chá que "dá sorte".

No dia da festa, a alvorada é às cinco horas da manhã e se inicia com o sino da igreja. O encontro para a saída ao mato é na Praça Cláudio Magalhães. As pessoas se alinham de frente ao sino da festa - um sino de bronze acinzentado, envelhecido, mas pujante, que fica pendurado por uma corda no tronco e é transportado por duas pessoas. No mato, o tronco é cortado em um ambiente de enorme animação, com muitas conversas entre os conhecidos e os vizinhos de Olivença, que muitas vezes são companheiros de festa. O corte do tronco é rápido e sua queda provoca muita agitação. Homens se aproximam e alguns, usando o facão, descascam-no. Parte do casco é aproveitada pelos presentes para fazer chá, para proteção ou promessa. O restante é retirado e deixado no chão. O objetivo é tornar o tronco mais liso para rolar com menos dificuldade quando arrastado. Na parte da frente do tronco inicia-se outro trabalho: abertura de um orifício onde será amarrada uma corda. Levantar o tronco do chão é talvez uma das tarefas mais complicadas e árduas.

Na saída do mato, as crianças vão à frente, puxando o "mastaréu". O mastro é puxado por todos os presentes. Então ouve-se gritar "agora", "juntem a corda", "em frente", "parem" - palavras de ordem e coordenação entre os que seguram e arrastam a corda. Quando se inicia a descida canta-se bem alto "Ajuê, dão", "ajuê, dão dão" e com isso se ganha ânimo para puxar o mastro. Depois da pausa para o almoço, os transportadores do sino entram pela praia. Os rapazes com o mastaréu correm para o mar e mergulham junto do tronco. Muitos sentam-se em cima dele para trazer "sorte" e, por vezes, bebês são colocados durante instantes em cima do mastro com o mesmo propósito.

Quando se chega à praia perto da vila, o número de pessoas aumenta substancialmente. O grupo vai ganhando cada vez mais expressão e deixando os tocadores de zabumba para trás. Na subida para a praça a euforia dos que acompanham o processo desde o início é naturalmente enorme. Quando chegam à praça, são lançados foguetes e discursos de agradecimentos são proferidos. Na vila, a festa ganha expressão totalmente diferente, sendo dominada pela administração da vila e pelo turismo.

Uma prática ritual que os Tupinambá de Olivença adotaram desde 2000 é o Porancim. Trata-se de um Toré que surgiu depois de encontros com outros índios da Bahia, Espírito Santo e Minas Gerais, nos quais tiveram acesso aos conhecimentos relacionados à dança e ao cântico.

O Porancim tem cada vez mais importãncia e singularidade entre os Tupinambá de Olivença. Este ritual inicia-se com uma dança circular. Parte substancial dela consiste em bater os pés no chão com força e de forma ritmada, curvando ligeiramente o corpo para frente, mover o braço com os maracás e cantar músicas repetidamente. Eventualmente algumas pessoas entram em transe nesse processo. O Porancim é uma das maneiras dos Tupinambá de Olivença encontrar o pajé. Dançam-no em todas as ocasiões de tensão política, como o fizeram em outubro de 2008 na frente da administração regional da Funai, enquanto esperavam a decisão sobre as reintegrações de posse.

Fontes de informação

Período colonial

Os documentos que trazem informações mais diretas sobre o aldeamento de Nossa Senhora da Escada e a Vila de Olivença para o período colonial foram redigidos principalmente por funcionários do governo e por religiosos.

LEITE, Serafim, S. I. "Ilhéus". In: História da Companhia de Jesus no Brasil: Da Baía ao nordeste: estabelecimentos e assuntos locais. Tomo V. Lisboa, Rio de Janeiro: Livraria Portugália/Civilização Brasileira, 1945. Capítulo X, pp. 216-226.

LÉRY, Jean de. "Das Grossas Raízes e do Milho com que os selvagens fabricam a farinha, comida em lugar do pão; da bebida a que chamam Cauim". In: Viagem à Terra do Brasil. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972 [1578], pp. 85-94.

MACIEL, Domingos Ferreira. "Officio do Ouvidor da comarca dos Ilhéos Domingos Ferreira Maciel para o Governador da Bahia, sobre os índios da sua comarca". Cairú, 16 de Outubro de 1803. In: Almeida, Eduardo Castro e (org). Inventário dos Documentos relativos ao Brasil existentes no Archivo de Marinha e Ultramar de Lisboa. Volume V. Bahia (continuação). Rio de Janeiro, Officinas da Biblioteca Nacional, 1916 [1803], pp.178-179.

MENDES, H. Gabriel. "Catálogo de Cartas Antigas da Mapoteca do Instituto Geográfico e Cadastral". Doc: IGC/cad. Tec/nº22, 235-236 (Estradas 609, 610, 611), 1969.

Publicações

DIAS, Marcelo Henrique. "A Inserção Econômica dos Aldeamentos Jesuíticos na Capitania de Ilhéus". In: CARRARA, Ângelo Alves e DIAS, Marcelo Henrique (orgs.). Um Lugar na História: a Capitania e Comarca de Ilhéus antes do cacau. Ilhéus: Editus, 2007.

MAPA ETNO-HISTÓRICO de Curt Nimuendaju. Rio de Janeiro: IBGE/Fundação Nacional Pró-memória, 1981 [1944].

MONTEIRO, John. "The crises and transformations of invaded societies: coastal Brazil in the sixteenth century". In: Salomon, Frank & Stuart B. Schwartz (ed). The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. Vol III (Part 1): South America. Cambridge. Cambridge University Press, 1999, pp. 973-1023.

MOTT, Luiz. "Os índios do sul da Bahia: população, economia e sociedade (1740-1854)". In: Cultura: O Índio na Bahia. nº 1. Fundação Cultural do Estado da Bahia, 1988.

NIMUENDAJU, Curt. Carta de Curt Nimuendaju a Carlos Estevão de Oliveira, diretor do Museu Goeldi, datada de 1938 e precedida de texto explicativo, 1981 [1938].

__________________. "Carta a Frederico Edelwiess". In: Documenta Universitas. Salvador, Bahia. UFBA, 1971 [1938], pp. 277-279.

PARAISO, Maria Hilda. "Os Indios de Olivença e a zona de veraneio dos Coronéis de Cacau da Bahia". In: Nordeste Indigena (II). Funai. Recife, 1991.

VIEGAS, Susana de Matos. "Índios que não querem ser índios: Etnografia localizada e identidades multi-referenciais". In: Etnográfica, Lisboa, 1998, vol II (1), pp.91-111.

__________________. "Eating with your favourite mother: time and sociality in a South Amerindian community (South of Bahia/Brazil)". In: Journal of the Royal Anthropological Institute (including Man). Volume 9, nº 1, March 2003.

__________________. "Nojo, Prazer e Persistência: Beber fermentado entre os Tupinambá de Olivença (Bahia)", In: Revista de História - 'Dossiê História dos Índios' (org. John Monteiro), nº 154. Universidade de São Paulo. São Paulo, 2006, pp. 151-188.

__________________. Terra Calada: Os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Editora 7Letras, Rio de Janeiro, 2007.

__________________. "Pessoa e individuação: o poder dos nomes entre os Tupinambá de Olivença (sul da Bahia, Brasil)". In: Etnográfica, Lisboa, v. 12, nº 1, 2008. pp. 71-94.

__________________; Melo, Juliana Gonçalves & Paula, Jorge Luiz de. "Resumo do Relatório Circunstanciado de Delimitação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença". Diário Oficial da União, Seção 1, edição nº 74, 20 de Abril de 2009, pp. 52-57.

Dissertações e teses acadêmicas

COUTO, Patrícia Navarro de Almeida. Morada dos Encantados: Identidade e religiosidade entre os Tupinambá da Serra do Padeiro - Buerarema, BA. Dissertação de mestrado em antropologia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia, 2008.

DIAS, Marcelo Henrique. Economia, Sociedade e Paisagens da Capitania e Comarca de Ilhéus no período colonial. Programa de Pós-Graduação em História - Universidade Federal Fluminense, 2007.

LINS, Marcelo da Silva. Os Vermelhos nas Terras do Cacau: a presença comunista no sul da Bahia (1935-1936). Dissertação de mestrado em História, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2007.

MACÊDO, Ulla. A dona do corpo: um olhar sobre a reprodução entre os Tupinambá da Serra-BA. Dissertação de mestrado, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2007.

MARCIS, Teresinha. A "hecatombe de Olivença": Construção e reconstrução da identidade étnica - 1904. Dissertação de mestrado, Universidade Federal de Santa Cruz, 2004.

VIEGAS, Susana de Matos. Socialidades Tupi: identidade e experiência vivida entre índios-caboclos (Bahia/Brasil). Tese de doutorado. Universidade de Coimbra, Portugal, 2003.

Relatórios

ETCHEVARNE, Carlos. Parecer técnico acerca de dois fragmentos cerâmicos procedentes de Olivença, Ilhéus e do local achado (Bahia). Salvador: Laboratório de Arqueologia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, 2004.

PAULA, Jorge Luiz de. Relatório de viagem com o objetivo de levantar dados sobre a demanda fundiária dos índios Tupinambá. Eunápolis, Bahia, 2001. [Viagem realizada ao distrito de Olivença, município de Ilhéus, Bahia, no período de 26/11 a 10/12/2001, conforme instrução técnica executiva Funai nº 140/DAF, de 14/11/2001].

VIEGAS, Susana de Matos & PAULA, Jorge Luiz de. Relatório Final Circunstanciado de Identificação da Terra Indígena Tupinambá de Olivença. Fundação Nacional do Índio, Brasília, 2009.

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Os Tupinambá de Olivença vivem na região de Mata Atlântica, no sul da Bahia. Seu território situa-se ao sul da cidade de Ilhéus e se estende da costa marítima da vila de Olivença até a Serra das Trempes e a Serra do Padeiro.

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Os povos indígenas dedicam grande parte do seu tempo em atividades relacionadas à alimentação. Isso porque é preciso obter ou produzir os alimentos: criar animais, como galinhas e porcos; realizar expedições de caça e de pesca; coletar frutos no mato; preparar a roça e colher seus produtos.

Além de produzir o alimento, também é preciso construir as ferramentas e os utensílios como armadilhas, canoas, cestos, arcos e flechas, zarabatanas, entre outros, necessários para realizar as tarefas.

Para realizar cada uma das atividades, as pessoas devem conhecer muito bem a região onde vivem: quais são as épocas de chuva e de seca; como é o comportamento de cada animal; qual é a época em que os frutos amadurecem; qual é o melhor período para preparar, plantar e colher os produtos da roça etc.

Atividades da roça

Entre as diferentes populações indígenas, a roça é uma atividade praticada por homens e mulheres. Mas as atividades que realizam não são as mesmas.
Preparar o terreno para a roça é tarefa dos homens. Primeiro, eles derrubam um trecho de mato. Depois de um tempo, quando o mato derrubado seca, colocam fogo para limpar a área e as cinzas são usadas como adubo. Em seguida, fazem uma limpeza na roça, tirando os galhos e restos de árvores.

As outras atividades da roça são realizadas pelas mulheres. Quando caem as primeiras chuvas, elas plantam espécies como milho, feijão, mandioca, batata, amendoim, cará etc. Depois mantém a roça limpa, retirando as ervas daninhas, que prejudicam o desenvolvimento da plantação.

Quando os alimentos cultivados estão maduros, as mulheres fazem a colheita e os carregam em cestos de palha até as aldeias.

Veja como fazem os Tuyuka, que vivem no norte da Amazônia, próximos aos rios Negro e Uaupés.

Utensílios domésticos tuyuka

Os produtos colhidos nas roças são transportados para casa em aturás, cestos de cipó que as pessoas levam às costas suspensos por uma alça passada à volta da cabeça.

Os Tuyuka não fazem os cestos cargueiros que usam. Eles são fabricados pelo povo Hupda, que os entregam aos Tuyuka em troca de outros produtos de sua necessidade, como sal, panelas de alumínio, roupas, farinha e mandioca.

No alto rio Negro vivem pelo menos 20 povos indígenas diferentes. Os Tuyuka são um deles. Alguns povos são seus vizinhos: o povo Tukano ou Yebamasã, o povo Bará, o Barasana, o Hupda, o Desana... Outros vivem em rios mais distantes, como os Baniwa.

Os Hupda são especialistas na fabricação de cestos. Os Tuyuka, especialistas em canoas. Já os Desana são fabricantes de balaios de arumã usados para servir beiju. Os Baniwa são os únicos fabricantes de raladores de mandioca.

Existe na região um grande sistema de trocas, o que garante que os raladores baniwa cheguem a todas as outras etnias; assim como os aturás hupda, as canoas tuyuka e assim por diante.

(Texto elaborado pelas comunidades Tuyuka de Pari Acima, Alto Rio Tiquié)

Atividades de caça

A caça é uma atividade masculina realizada individual ou coletivamente e pode ser feita nas proximidades da aldeia ou em lugares mais distantes. Nestas ocasiões, os homens passam dias acampados no mato.

As armadilhas, arcos, flechas e tudo o que é importante para garantir uma boa caçada é construído pelos homens no dia a dia.

Para ter sucesso e voltar para casa com muita comida, é importante conhecer os hábitos dos animais: se são noturnos ou diurnos; o que gostam de comer; se andam sozinhos ou em bando; como são os rastros que deixam no chão; onde costumam se esconder; que cheiros têm... Dessa forma, fica mais fácil encontrá-los, preparar a caçada e fazer armadilhas. Os cães também podem ajudar a localizar os animais no mato.

Atividades de pesca

O peixe é um alimento importante para muitas populações indígenas, que conhecem e usam diferentes técnicas de pesca. As técnicas mais utilizadas pelos diferentes povos são: uso do timbó (um tipo de cipó) e outras plantas venenosas; a pescaria com anzol e linha; uso de armadilhas, flechas...

Em algumas comunidades apenas os homens saem para pescar e muitas vezes ficam dias acampados perto de rios e lagoas. A pescaria também pode ser feita pelas mulheres, ou ser realizada em família, e assim esse trabalho vira uma grande diversão!

Você sabe o que é bater timbó?

Bater timbó é um tipo de pescaria muito comum entre diversas populações indígenas. É uma atividade que geralmente precisa de muita gente, tanto para o seu preparo, quanto para a coleta dos peixes.

O timbó é um cipó. Ele é cortado em pedaços, que são colocados na água. Com a ajuda de uma madeira, eles são fortemente batidos, até que fiquem em fiapos. Neste momento, o cipó já triturado é sacudido com força embaixo d'água, onde libera uma substância branco-azulada que parece flocos de sabão.

Essa substância do timbó é venenosa para os peixes que, quando não morrem de imediato, ficam atordoados e são facilmente flechados ou pegos.

Finalmente os peixes são empilhados aos montes e levados à aldeia, garantindo uma grande refeição!

Conheça a importância que os peixes têm para os Enawenê-Nawê:

A pesca entre os Enawenê-Nawê

Os Enawenê-Nawê, que vivem no Mato Grosso, não comem carne de caça e raramente comem aves. Alimentam-se de produtos da roça, como mandioca e milho, e de peixe. Para eles, os peixes são muito importantes, pois são fundamentais para a realização de suas festas e são usados como objetos de troca.

Conhecem bem os processos de reprodução dos peixes e sua migração pelos rios. É a partir destes conhecimentos que os homens organizam grandes pescarias coletivas, especialmente nos meses de fevereiro e março quando o ritual Yãkwa é realizado.

Para pescar todos os peixes necessários para a realização do ritual, constroem barragens no rio que impedem a passagem dos peixes e, além disso, fabricam armadilhas. É dessa forma que conseguem pegar muitos peixes, que são levados para a aldeia e que logo servirão de alimento para toda comunidade durante alguns meses. Os Enawenê-Nawê defumam os peixes para que não estraguem ao longo do tempo e assim garantem muitas refeições.

Além da pesca para o ritual Yãkwa, os Enawenê-Nawê realizam pescarias familiares, utilizando outras técnicas, como a pesca com timbó, uso de anzóis e pequenas armadilhas colocadas nos riachos.

Mãos na massa!

Agora você vai conhecer um pouco sobre as comidas e como elas são preparadas por diferentes povos.

O Parque Indígena do Xingu, que fica no estado de Mato Grosso, é uma região que abriga diversas populações indígenas, que possuem diferentes línguas e características sociais e culturais.

Essa diversidade também está presente na culinária desses povos. Você consegue imaginar a variedade de alimentos e as várias maneiras de prepará-los que cada uma dessas comunidades conhece?

Veja aqui algumas receitas de populações indígenas do Xingu!

Kanape ou pão de mandioca com amendoim

Primeiro a mulher precisa tirar mandioca na roça. Quando traz para casa, deixa esta mandioca na água. Quando amolecer, tira da água e descasca. Depois deixa no sol para secar a massa. Assim que secar a massa de mandioca é preciso socá-la no pilão. Depois de socada e peneirada, é preciso socar a massa com amendoim. Então mistura a massa de mandioca com amendoim, depois molha um pouco e faz uma bola.

Depois precisa acender o fogo, esperar ter brasas para botar o pão em cima da brasa. Assim que torrar um pouquinho, já pode comer.

(Receita de Moreajup Kaiabi)

Mutap

Primeiro o homem vai pescar. Ele traz os peixes e a mulher trata, tira a barriga e as escamas. Depois coloca o peixe na panela e põe pra cozinhar com água, sal e pimenta. Acende o fogo e espera cozinhar, cerca de 40 minutos. Quando o peixe amolecer a mulher põe farinha de mutap e mexe com reminho ou cuia. Assim que ficar pronto, pode tomar junto com o mingau de milho com amendoim e arroz.

Nós Kaiabi também usamos outros ingredientes no mutap: folha de taioba, folha de mandioca e macaxeira. Com esses ingredientes o mutap também fica gostoso.

(Receita de Awatat Kaiabi)

O que comer na reclusão?

Quando um menino ou uma menina estão deixando a fase da infância, eles devem começar a aprender com seus familiares todas as atividades que deverão desenvolver quando forem adultos e tiverem a sua própria família. É comum em muitas populações indígenas que os meninos e as meninas fiquem afastados de todo mundo (menos de seus familiares mais próximos) por um tempo. É isso o que chamamos de reclusão ou resguardo. Neste período de reclusão eles devem obedecer a algumas regras do povo indígena do qual fazem parte.
O texto abaixo, retirado do livro Saúde, Nutrição e Cultura no Xingu (2004), conta como é esta fase entre os Yudja que vivem no Parque Indígena do Xingu.

A moça Yudja na reclusão

No início da reclusão uma pessoa não pode comer o que não deve, ou seja, as frutas que amadurecem mais cedo, como banana, mamão, melancia e frutas do mato (api, ingá e outras). A moça não deve mexer com o fogo ou preparar alimentos. Neste momento só a mãe ou as irmãs mais velhas vão cuidar dela, não pode ter contato com qualquer pessoa, somente com a família.

A reclusão da mulher começa logo após a primeira menstruação. O homem jovem também fica recluso. Durante a vida na reclusão, a pessoa come os seguintes alimentos: peixe cozido e assado sem sal, mingau de mandioca, beiju de polvilho e farinha fina.

A reclusão tem seu significado. Se é menina, a mãe, as irmãs ou a avó podem ensinar para ela como e faz rede, a tecelagem de vários desenhos, pintura no corpo e nos objetos. O menino é a mesma coisa. O pai tem que ensinar seu filho a fazer flecha, arco, peneira, borduna, remo e outras coisas que são necessárias aprender.

Durante esse tempo que a menina fica reclusa o pai e a mãe dão ervas para ela. Algumas ervas precisa beber e vomitar para fazer a limpeza dentro do corpo. Outra erva serve para tomar banho com ela. Isso no caso da menina. Se for menino, muito mais ele precisa usar: para vomitar, tomar banho, pingar nos olhos e algumas que podem ser esfregadas no corpo.

Durante esse tempo a pessoa muda de vida, passa do tempo de criança para o tempo de adulto.

(Texto de Yapariwa Yudja)

Entre os Wajãpi, povo que vive no Amapá, no Pará e na Guiana Francesa, a alimentação durante o resguardo da moça é bem diferente. Descubra aqui o que elas podem comer e o que elas devem evitar quando estão na reclusão.

O texto abaixo foi retirado do caderno de textos dos pesquisadores e professores bilíngues wajãpi Jane Reko Mokasia - Fortalecendo a Organização Social Wajãpi (2008).

O resguardo da moça wajãpi

Temos um jeito de resguardar a moça quando ela menstrua pela primeira vez e na segunda vez também. As regras são: não comer qualquer alimento, não pode conversar com as pessoas, não andar embaixo do sol, não tomar chuva, não pisar em cima da terra, não pode pensar em qualquer coisa, não dormir muito, não tomar banho no rio.

Todas essas regras são respeitadas, a moça não pode quebrar. Quando a moça quebra as regras, pode causar vários problemas: morte, ficar sempre doente e outras coisas que podem acontecer. Por isso o avô, a avó e a mãe dela tem que conversar, alertar, aconselhá-la sobre essas coisas perigosas.

Quando a moça está menstruada pela primeira vez, fica de resguardo. Por isso não pode comer qualquer comida como carne de queixada, de caititu, batata, cará etc. Se a moça come qualquer carne, depois vão aparecer coisas no corpo dela como, por exemplo, um tipo de bolinha. Quando a moça está de resguardo são seu pai e sua mãe que selecionam as comidas certas. Ela pode comer beiju, nambu e alguns peixes, como traíra. Se a moça comer qualquer comida, aí ela vai sonhar com coisas feias e vai ficar velha rapidamente.

(Texto dos pesquisadores e professores bilíngues wajãpi)

O que comem os Tuyuka?

O texto abaixo, retirado do livro Histórias Tuyuka de rir e de assusta r (2004), conta quais são os principais alimentos deste povo que vive na região do Alto Rio Negro, no noroeste da Amazônia.

A pesca e a caça tuyuka

Às vezes os Tuyuka saem para pescarias e expedições de caça em lugares mais distantes, em rios com mais peixes. Lá constroem uma tenda de cobertura de palha chamada tapiri, fazem fogo para se aquecer à noite, para cozinhar ou defumar (moquear) os peixes.

Passam dias e noites na pescaria, aproveitando também as oportunidades de caça.

Os homens tuyuka pescam muito, sendo o peixe sua principal fonte de proteína. Comem mais peixe do que caça.

Os Tuyuka usam seus instrumentos tradicionais de pesca como o puçá de tucum, matapi, cacuri, jequi, timbó e caiá. (tipos de armadilhas fixas ou móveis feitas de madeira ou talas de palmeiras), mas também usam instrumentos industrializados, como anzóis de metal e linhas de nylon.

A caça existe em maior quantidade no centro da mata, bem longe do movimento das comunidades e seu entorno. Estes locais são ricos de caça, mas também são perigosos.

É comum os caçadores saírem com espingarda, e alguns possuem cães de caça, que localizam animais no mato.

Antigamente os Tuyuka caçavam mais com arco e flecha e zarabatana. A zarabatana é um tubo longo feito com uma palmeira de mesmo nome, que tem seu miolo oco. Através do tubo são soprados pequenos dardos envenenados, que paralisam a presa atingida. É mais usada para atingir macacos e aves, no alto.

Costumam caçar animais como antas, porcos-do-mato (caititus e queixadas), macacos, tatus e outros. Dos répteis, caçam e comem lagartos, teiús e jacarés.

Jabutis e aves, como jacamins são pegos na mata e criados como animais de estimação, e por isso nunca são consumidos como alimentos.

(texto das comunidades Tuyuka de Pari Acima, Alto Rio Tiquié)

Roças

A mandioca é plantada todo ano em grandes roças. A mandioca brava, como é conhecida na região norte, é diferente da macaxeira ou aipim. Ela contém um veneno que precisa ser eliminado antes do consumo. Por isso é colhida e processada (ralada e espremida) para separar a parte sólida (massa) da líquida (chamada de manicuera ou tucupi, em outros locais da Amazônia). O líquido é fervido até evaporar todo o veneno, que então pode ser consumido. A massa é torrada em fornos, na forma de grandes pães circulares conhecidos como beijus.

Cada família possui entre 3 e 5 roças em diferentes fases de crescimento. Enquanto uma está sendo plantada, outra está amadurecendo e outra pronta para o consumo. Visitam as roças quase todos os dias, para fazer a colheita da mandioca e outros produtos, como banana, abacaxi, cucura, cubiu e outras frutas; batata-doce, cará e outros tubérculos; pimenta etc. As pimentas são utilizadas para temperar peixes e carnes.

(texto das comunidades Tuyuka de Pari Acima, Alto Rio Tiquié)

Alimentação diferente

Alguns alimentos que os povos indígenas consome parecem estranhos para os moradores das cidades mas, além de saborosos, são muito nutritivos e têm fartura na floresta. Podemos citar as larvas de borboletas ( lagartas e mochivas), as formigas tanajuras, manivaras ou içás cheias de ovos. Na época em que estão com ovos, fazem a revoada para formar novos formigueiros. São capturadas quando saem do olho do formigueiro e consumidas ao natural ou torradas e piladas, resultando numa farinha muito saborosa.

(texto das comunidades Tuyuka de Pari Acima, Alto Rio Tiquié)

O que é paparuto?

O paparuto é uma comida típica dos índios Krahô, que vivem no estado do Maranhão, no Cerrado brasileiro. Mas outros povos próximos a eles também preparam este prato, como os Gavião Pykopjê. Em várias festas o paparuto é uma receita importante.
E como se faz o paparuto?
Primeiro é preciso ralar a macaxeira (aipim) ou a mandioca-brava. Se fizer com a mandioca-brava, precisa retirar o veneno da massa com a ajuda do tipiti. O tipiti é um instrumento feito de palha que serve para apertar a massa da mandioca ralada e retirar todo o líquido, onde está o veneno.

Depois tem que colocar folhas de bananeira no chão, no formato de uma cruz, e espalhar essa massa pelo seu centro. Pedaços de carne são colocados em cima da massa e depois cobertos com mais mandioca. Logo, as folhas são dobradas sobre a massa, formando um embrulho de forma quadrada, que é amarrado e levado para cozinhar do lado de fora da casa.

Na fogueira colocam pedras e quando estas estão bem quentes o embrulho é colocado sobre elas e coberto por mais pedras quentes, em cima das pedras colocam uma camada de folha de bananeira e outra de folha de palmeira. Uma camada de terra cobre tudo isto, formando uma espécie de forno onde o paparuto irá cozinhar. Quando está pronto, é descoberto e levado ao pátio da aldeia e repartido entre todos.

Algumas vezes o milho é usado no lugar da mandioca.

Fontes de informação

Associação Terra Indígena do Xingu (ATIX) e Instituto Socioambiental (ISA)

Aprendendo Português nas Escolas do Xingu - livro 2 (2005).

Associação Terra Indígena do Xingu (ATIX) e Instituto Socioambiental (ISA)

Saúde, Nutrição e Cultura no Xingu (2004).

Associação Escola Indígena Utapinopona Tuyuka, FOIRN e Instituto Socioambiental (ISA)

Histórias Tuyuka de rir e de chorar (2004).

Ritos de uma Tribo Timbira (1978).

Pesquisadores e professores bilíngues wajãpi, Conselho das Aldeias Wajãpi (Apina), Instituto de Pessquisa e Formação em Educação Indígena (Iepé), Nucleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII/USP), Museu do Índio - Funai e Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional - IPHAN/Minc

Jane Reko Mokasia - Fortalecendo a Organização Social Wajãpi (2008).

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Os povos indígenas dedicam grande parte do seu tempo em atividades relacionadas à alimentação. Isso porque é preciso obter ou produzir os alimentos: criar animais, como galinhas e porcos; realizar expedições de caça e de pesca; coletar frutos no mato; preparar a roça e colher seus produtos.