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Arte de Matheus Ribs, cientista político indígena.

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Abril Indígena! A colonização dizimou mais da metade da população indígena nas Américas, com epidemias de sarampo, varíola, rubéola, tuberculose, sífilis e gripe. Em 1500 a população nativa era de mais ou menos 5 milhões de indígenas. Em 1970 não passavam de 100 mil em todo território nacional. O horror do coronavírus que ameaça hoje a vida e o sistema econômico dos brancos, é mais do que conhecida pelos povos indígenas. Para esses, as pandemias nunca acabaram. Garimpeiros, madereiros e missionários neste momento seguem invadindo terras indígenas e contaminando esses povos com a COVID-19. Não sabemos se essa população resistirá a mais uma pandemia.

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Desde 1500 os indigénas sofrem com invasões em seu território. Para manter viva sua cultura, esse povo teve que apresentar resistência aos colonizadores, e mesmo após muita luta muitos deles morreram em confronto ou por doenças trazidas pelos europeus. Porém, a história contada pelo continente europeu é distinta. Em livros didáticos portugueses ainda é vendido o mito de que a colonização foi "positiva", que a escravidão era inevitável e, de que os nativos foram muito hospitaleiros, contribuindo para uma relação amigável entre os colonizadores e os povos ameríndios. Mas os dados discordam, visto que em 1500, a população nativa estimada era de 4 a 10 milhões, e passados 520 anos, ela está cerca de 800 mil.

A luta continua, porque mesmo que hoje em dia exista 488 terras reconhecidas pelo estado, o que corresponde a cerca de 12% do território nacional, especialmente na Amazônia, a demarcação de terras é um empecilho recorrente. Está em processo no STF o "marco temporal", que defende que indígenas só podem reivindicar terras que já ocupavam em  5 de outubro de 1988. Essa situação acarretaria no fim de muitos povos e suas culturas.

Então, é possível perceber que a luta dos nativos não se alterou tanto em 5 séculos. Atualmente além da luta pela posse de terra, os indígenas ainda enfrentam o preconceito, a violência, repercussão de doenças, assim com seus ancestrais.

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A história muitas vezes é imparcial. Quando se trata de um grupo que passou por um genocídio, os fatos raramente são contados pelo seu espectro. Agora mostraremos algumas visões que não ressoam com a  visãoque muitas vezes nos é dita, mas ainda é real.

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Depoimento de Ailton Krenak sobre sua tribo

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Depoimento de Ailton Krenak sobre sua tribo

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"Nação de índios guerreiros que, durante séculos, teve essas serras e vales como seu território, mesmo depois da ocupação do litoral pelos colonos portugueses."
"Chegando aonde está a terra indígena Krenak, encontrou os índios cercados por colonos em disputa de terras, e decidiu tomar a defesa dos indígenas ante a total conivência das autoridades com a prática de assassinatos e roubos feitos pelos brancos. "
"A desestruturação da vida socioeconômica e cultural desse povo, degradação ambiental e abandono pelas agências de assistência estatal levaram a uma situação de constante conflito com a Vale e seus parceiros nos empreendimentos que impactam a vida do povo Krenak."

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Revista Continente n. 196, abr., 2017, p. 28-31 - 30/04/2017

Depoimento

Ailton Krenak

Uma grande extensão de serras e vales, cobertos por florestas e ricas campinas. Com caça abundante e fartura de peixes nas águas de córregos e rios caudalosos: assim foi a paisagem avistada pelo naturalista príncipe Wied-Neuwied, quando de sua viagem científica ao Brasil. Ele descreve a exuberância e beleza do lugar onde vive o povo Krenak hoje, que ficou registrado na imagem que mostra uma embarcação vencendo as cachoeiras, em trecho do Rio Doce cercado por um verdadeiro jardim tropical. Paraíso dos antigos Botocudos. Nação de índios guerreiros que, durante séculos, teve essas serras e vales como seu território, mesmo depois da ocupação do litoral pelos colonos portugueses. Durante todo o ciclo do ouro e diamante das Gerais, ainda assim os Krenak seguiram ocupando a vasta região entre os rios São Mateus e Doce, só mais tarde aberta à colonização portuguesa. A corte conivente usava as muralhas do sertão como defesa contra a prática de roubo e desvio de riquezas da Coroa portuguesa, estas eram retiradas pelo caminho do ouro ou estrada real que cortava a crista das serras na região central, deixando a parte leste das florestas do rio Doce sem rotas para penetração. Para maior segurança, ainda difundiram por todos os meios que essa região era ocupada pelos bravos e arredios Botocudos, descritos como temíveis canibais. Assim foi justificada a guerra que moveu a Coroa portuguesa contra os povos que formavam a nação dos "Botocudos", guerra justa decretada por D. João VI quando chegou com a corte para se estabelecer no Rio de Janeiro em 1808. A vida desses povos nunca mais foi a mesma, com a implantação de quartéis nos afluentes do Rio Doce, São Mateus e Jequitinhonha, formando aldeamentos, postos de controle da movimentação dos índios, que mesmo nas matas eram perseguidos e arregimentados para o trabalho forçado nas novas colônias que avançavam sobre a região. Na segunda metade do séc. XIX, a maioria dessa população nativa já estava encurralada, sofrendo perseguição dos militares e colonos, que a todo pretexto faziam caçadas de índios, com a paciente aceitação dos inspetores nomeados pelo governo central, que ficava nas províncias, em Minas Gerais, apoiando as frentes de colonização do Rio Doce. Como no grande empreendimento feito pelos irmãos Ottoni, com a Cia. de Colonização do Rio Doce, moderno e ativo sistema de trazer colonos da Europa, em especial da Alemanha, para ocupar as terras indígenas, agora abertas à colonização. Apesar de frustrado, esse projeto deu impulso à abertura de quase todas as atuais vilas e cidades que prosperaram na consolidação do que são hoje centros comerciais urbanos na região.
SÉCULO XX
Já na segunda década do séc. XX, a última expedição científica europeia, no começo da nossa vida republicana, sobe o Rio Doce a partir do litoral do Espírito Santo, conduzida pelo russo H.H. Manizer (1911-1914). Chegando aonde está a terra indígena Krenak, encontrou os índios cercados por colonos em disputa de terras, e decidiu tomar a defesa dos indígenas ante a total conivência das autoridades com a prática de assassinatos e roubos feitos pelos brancos.
O médio Rio Doce foi o último refúgio dessas famílias indígenas, escorraçadas de suas aldeias de origem, perseguidas e massacradas por seus vizinhos, onde o Serviço de Proteção ao Índio - SPI, precursor da atual Funai, estabeleceu o aldeamento definitivo para os indígenas que restaram nas regiões vizinhas de Minas e Espírito Santo, antigos territórios indígenas no Rio Doce.
Em 1920, o governo da província de Minas Gerais decidiu criar uma colônia tomando toda essa região do médio Rio Doce e aceitou, então, retirar 3.983,07 hectares para os Krenak, onde o SPI instalou o Posto Indígena Guido Marliére, terra indígena Krenak ocupada hoje por uma população de aproximadamente 130 famílias. Parte dessas 130 famílias teve que passar por despejos e deslocamentos forçados, com graves sequelas para os sobreviventes. Desde a primeira transferência, feita na década de 1950, foram liberadas terras aos colonos da região, com a tentativa de fixação dessas famílias Krenak em outra terra indígena no Vale do Rio Mucuri entre os Maxakali, povo indígena aldeado à mesma época que os Krenak, e que também era hostilizado por seus vizinhos fazendeiros de gado. As famílias não conseguiram permanecer, devido à grande carência e desestruturação desse posto indígena Maxakali, administrado pelo Serviço de Proteção Indígena - SPI. "Eu lutei para entrar nessa terra Krenak, andando pra lá e pra cá. Doente, não pude voltar lá do Vanuire, em São Paulo, depois de quatro anos fora da nossa terra. Os fazendeiros estavam dentro, nós tinha sido levado para outro lugar, para morar no Maxakali, mas não deu pra gente ficar lá, morreu crianças. Eu vim do Maxakalis a pé, era menina e meus pés soltaram a sola, tudo machucado", relata dona Laurita Krenak, 82 anos.
Os Krenak não puderam ficar nas terras Maxakali, tentaram voltar para sua terra de origem, ocupada por posseiros, com a conivência do órgão indigenista que mantinha arrendamentos com os colonos. Foram esses arrendamentos que deram base à reivindicação dos colonos arrendatários para tomar definitivamente a terra indígena, em ação na justiça que durou 19 anos, impedindo a volta das famílias indígenas, que, mesmo assim, nunca desistiram de sua terra.
Por mais de 15 anos, as famílias despejadas da terra indígena Krenak perambularam por diversas regiões do Brasil, quando muitos se perderam de seus familiares, adoeceram e sofreram muita privação, sendo considerados extintos pela administração do governo.
A barganha da terra indígena Krenak, na margem esquerda do Rio Doce, que foi demarcada em 1920, por uma propriedade da corregedoria da Polícia Militar de Minas Gerais, foi pretexto à extinção da aldeia Krenak na barra do Córrego do Eme, e a condução das famílias que estavam dispersas por muitas regiões de Minas e de outros estados como Goiás, Mato Grosso, Espírito Santo e São Paulo para a fazenda Guarani, onde foi implantado o Reformatório Krenak. Somente na última década, essa triste página da história de abusos e violência institucional do Estado brasileiro contra os índios Krenak foi trazido a público pela Comissão da Verdade. Relata dona Laurita Krenak: "Os chefes de Posto, funcionários do governo, tiravam os índios, despachavam pra longe... Fomos pra São Paulo, pois eu tava doente, e diziam que em São Paulo tinha mais recurso. Me deixaram lá em Tupã, para tratamento de saúde. O chefe de Posto, do SPI, me deixou lá e disse: 'Se essa menina morrer, sarar, não me avisa'. Não deixou endereço, nada. Fiquei quatro anos lá no sanatório".
REFORMATÓRIO
Esses crimes foram acobertados por visar à tomada das terras ocupadas tradicionalmente pelos antigos Botocudos, estendida a indígenas de dezenas de outras etnias, que foram jogados nessa área do Reformatório Krenak, com a criação de uma Guarda Rural Indígena - GRIN.
Uma absurda experiência de reeducação de indígenas, para a qual, por qualquer desentendimento com as autoridades administrativas do Serviço de Proteção aos Índios - SPI, eram conduzidos a essa unidade mantida pela Polícia Militar de Minas Gerais, com a forte presença dos órgãos federais, notadamente das autoridades militares. Foi a oportunidade que o estado de exceção, implantado com o golpe militar, deu aos antigos inimigos dos povos indígenas em Minas Gerais, a ocasião de acabar com os direitos indígenas, justificando o esbulho das terras indígenas por seus vizinhos, agora associados à ditadura, transformando os sobreviventes em pacientes de centros reformatórios, na condição de indigentes.
Não só os Krenak conheceram a "cadeia", como eles se referem ao reformatório. Pelo menos 94 indígenas de 15 etnias levados de 11 estados passaram por lá, segundo dois inquéritos do Ministério Público Federal (MPF) em Minas, que investigam essa passagem dos anos de chumbo. "Botaram nós na cadeia. Sofremos demais aqui. Batiam, machucavam os índios", aponta Manoel Vieira das Graças, Pankararu de Pernambuco.
Enquanto isso, a terra indígena era ocupada mesmo pelos colonos, com os indígenas tendo que se refugiar junto a outras aldeias ou buscar trabalho nas fazendas da região. Sem direitos e jogados pelas estradas, os Krenak foram acolhidos por parentes em outros estados, como São Paulo, Goiás e Mato Grosso, sempre lutando para retomar sua terra na margem esquerda do Watu, o mesmo Rio Doce que dá nome a Cia. Vale do Doce, operadora de três desastres na vida desse povo indígena, sendo o primeiro a estrada de ferro Vitória-Minas, que cortou a terra indígena durante mais de 70 anos, sem nunca ter feito nenhuma compensação ao povo indígena, até que, em 2005, teve a sua passagem interrompida pelos Krenak, que fecharam a ferrovia, obrigando a Vale e a Cemig - Cia. de Energia de Minas Gerais a negociar a compensação por impactos da UHE - Aymorés, com barramento do rio cerca de 30 km à jusante da terra indígena.
"Meu pai e minha mãe andavam com os filhos, sem rumo, jogados de um lado pro outro, com nossa terra ocupada pelo fazendeiro. Os índios foram levados para a Fazenda Guarani, onde ninguém aguentou tanto sofrimento e os primeiros que foi de volta para terra Krenak foi eu com meus filhos, minha mãe e outras duas famílias de lá. Só esses é que entraram para ficar na terra, até os outros da fazenda Guarani juntar todo mundo espalhado e vir também, juntando mais gente. Eu entrei... Eu aqui andei muito. Todos os chefes de posto tiravam a gente, nós fomos mandados para São Paulo. Eu sei tudo, o princípio e fim, estou falando", conta Dona Laurita Krenak. 82 anos.
IMPACTOS
A desestruturação da vida socioeconômica e cultural desse povo, degradação ambiental e abandono pelas agências de assistência estatal levaram a uma situação de constante conflito com a Vale e seus parceiros nos empreendimentos que impactam a vida do povo Krenak. Com isso, o MPF em Minas Gerais deu entrada em ações contra os empreendedores Vale/ Cemig e governo do estado de MG, identificando os diversos impactos desta forma: 1) impactos sobre o Rio Doce; 2) impactos sobre o território indígena; 3) impactos de ordem periférica; 4) impactos sobre a saúde indígena; 5) impactos sobre a fauna; 6) impactos sobre o patrimônio arqueológico.
Nessa ação do MPF, que concluiu pela responsabilização do consórcio da UHE-Aymorés, ficou estabelecida a obrigação da Vale/Cemig e governo de Minas Gerais pela recuperação ambiental da T.I. Krenak; estruturação e manutenção dos serviços de saúde específicos dentro da T.I.; monitoramento da qualidade da água do Rio Doce; desenvolvimento de projetos e atividades voltados para a sustentabilidade econômica das famílias Krenak. Sendo também definida uma indenização paga a cada família pelas perdas causadas por essa lista de impactos identificados.
Em 2006, algumas das condicionantes para operação da UHE- Aymorés começaram a ser contratadas pelo consórcio Vale/Cemig e aplicadas dentro da T.I. Krenak. Mesmo com descontinuidade, vinham avançando até o desastre da Barragem de Mariana, como foi conhecido o grave crime ambiental que colocou o Rio Doce em coma no dia 5 de novembro de 2015. Mais uma vez, a vida dessa pequena comunidade é assaltada pelo insuportável abraço do progresso. Agora, entregue pela mão de ferro da mineração, atividade econômica que move a economia mineira desde a colônia, quando o caminho do ouro e estrada real já justificaram uma verdadeira guerra de extermínio contra os nativos desses vales e serras mineiras. Samarco e Vale do Rio Doce aparecem ao lado da BHP australiana como as responsáveis pela barragem de contenção de detritos da lavagem de minérios, que, no dia 5 de novembro de 2015, invade a vida de milhões de brasileiros, desde a pequena Bento Rodrigues, coberta pela lama tóxica da Samarco, até as tartarugas marinhas no litoral capixaba. A aldeia Krenak e toda a bacia do Rio Doce agora são reféns da lama da mineração, o bezerro de ouro da economia mineira. Uma pá de lama desce o rio, matando todo a ictiofauna.
"Minha roupa eu lavava na beira do rio, nas lajes onde ficava sentada batendo roupa, banhando e vendo a vida do Watu - nosso avô, que é o Rio Doce para os brancos. Antes da lama descer o rio, passando na minha aldeia, senti o barulho que vinha na frente fazendo uma arrepio das águas, como se o rio estivesse correndo ao contrário, subindo contra a corrente. Antes dessa água acontecer eu sonhei naquelas águas sujas. Eu pensei: agora acabou tudo. Não tem peixe, não tem nada. Dizendo 'corre gente, a água está chegando', falei. Isso aí que fizeram com nós, eu e os mais velhos que ainda estão lá, tem Maria Sonia, Eva e Euclides...", lamenta Vó Laurita, como é chamada a velha senhora que por mais de 70 anos luta para viver na sua terra Krenak, à margem esquerda desse rio.
Para as novas gerações de Krenak, resta lutar contra a histórica guerra de ocupação desse lugar que vem desaparecendo sob seus pés, resistindo teimosamente contra o insustentável abraço do progresso.

Revista Continente n. 196, abr., 2017, p. 28-31

https://issuu.com/revistacontinente/docs/196_-_abr_17_-_indigenas

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Revista Continente n. 196, abr., 2017, p. 28-31 - 30/04/2017 Depoimento Ailton Krenak Uma grande extensão de serras e vales, cobertos por florestas e ricas campinas. Com caça abundante e fartura de peixes nas águas de córregos e rios caudalosos: assim foi a paisagem avistada pelo naturalista príncipe Wied-Neuwied, quando de sua viagem científica ao Brasil.

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"Quem me dera ao menos uma vez
Ter de volta todo o ouro que entreguei a quem
Conseguiu me convencer que era prova de amizade
Se alguém levasse embora até o que eu não tinha..."
"Eu quis o perigo e até sangrei sozinho..."
"Nos deram espelhos e vimos um mundo doente
Tentei chorar e não consegui."

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Legião Urbana - Índios (Letra e música para ouvir) - Quem me dera / Ao menos uma vez / Provar que quem tem mais / Do que precisa ter / Quase sempre se convence

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''Todo Dia Era Dia de Índio'' - Baby do Brasil

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''Todo Dia Era Dia de Índio'' - Baby do Brasil

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''Antes que o homem aqui chegasse
Às Terras Brasileiras
Eram habitadas e amadas
Por mais de 3 milhões de índios
Proprietários felizes
Da Terra Brasilis

Pois todo dia era dia de índio
Todo dia era dia de índio

Mas agora eles só tem
O dia 19 de Abril''

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Curumim,chama Cunhatã
Que eu vou contar

Curumim,chama Cunhatã
Que eu vou contar

Todo dia era dia de índio
Todo dia era dia de índio

Curumim,Cunhatã
Cunhatã,Curumim

Antes que o homem aqui chegasse
Às Terras Brasileiras
Eram habitadas e amadas
Por mais de 3 milhões de índios
Proprietários felizes
Da Terra Brasilis

Pois todo dia era dia de índio
Todo dia era dia de índio

Mas agora eles só tem
O dia 19 de Abril

Mas agora eles só tem
O dia 19 de Abril

Amantes da natureza
Eles são incapazes
Com certeza
De maltratar uma fêmea
Ou de poluir o rio e o mar

Preservando o equilíbrio ecológico
Da terra,fauna e flora

Pois em sua glória,o índio
É o exemplo puro e perfeito
Próximo da harmonia
Da fraternidade e da alegria

Da alegria de viver!
Da alegria de viver!

E no entanto,hoje
O seu canto triste
É o lamento de uma raça que já foi muito feliz
Pois antigamente

Todo dia era dia de índio
Todo dia era dia de índio

Curumim,Cunhatã
Cunhatã,Curumim

Terêrê,oh yeah!
Terêreê,oh!

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todo dia era dia de índio baby do brasil

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Todo Dia Era Dia de Índio - Baby do Brasil - LETRAS.MUS.BR

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Baby do Brasil - Todo Dia Era Dia de Índio (Letra e música para ouvir) - Curumim,chama Cunhatã / Que eu vou contar / Curumim,chama Cunhatã / Que eu vou contar / Todo dia era dia de índio / Todo dia era dia de índio /

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"Estamos vivendo um retrocesso, em que todos os direitos que conquistamos estão ameaçados. O Brasil todo é um território indígena, e com a invasão, a colonização portuguesa, espanhola e as invasões de outros países, nós, indígenas, fomos um dos mais prejudicados.

Pela lei, temos direito a essa terra, mas com o próprio presidente autorizando invasões, as tornando legais para o garimpo e para o minério, temos um genocídio. Continuam os assassinatos coletivos, principalmente de crianças, prostituição, tráfico humano, tráfico por conta da prostituição e o tráfico enquanto exploração de mão de obra. Isso porque veem nas aldeias potencial mão de obra exploratória, isso que nem temos mais o Ministério do Trabalho, por exemplo. Não tem como separar um ser indígena, as lutas indígenas, das lutas que estamos tendo em outros campos, como da educação, da saúde, dos direitos humanos, principalmente."

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"Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Nas mãos traziam arcos com suas setas. Vinham todos rijos sobre o batel; e Nicolau Coelho lhes fez sinal que pousassem os arcos. E eles os pousaram. (...) Ali andavam entre eles três ou quatro moças, bem moças e bem gentis, com cabelos muito pretos, compridos pelas espáduas, e suas vergonhas tão altas, tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, não tínhamos nenhuma vergonha. (..) E uma daquelas moças era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era tão bem-feita e tão redonda, e sua vergonha (que ela não tinha) tão graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem a sua como ela". Assim descreveu Pedro Vaz de Caminha, ao começar a invasão portuguesa.

Após 520 anos, os corpos indígenas e sua existência seguem sendo resistência, para manter viva sua história. Tido como povos ágrafos (que não é ou não está escrito), atualmente, de acordo com o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), somam 897 mil pessoas de 305 etnias, 448 mil mulheres, que falam 274 línguas indígenas (17,5% não fala português). Sendo a metade da população, as mulheres indígenas são atravessadas pelas violências que todas as mulheres passam. Segundo a ONU, em um relatório divulgado há uma década, as mulheres indígenas têm mais chances de ser estupradas que outras mulheres, sendo que mais de uma em cada três mulheres indígenas são estupradas ao longo da vida.

Dados do Sistema de Informação de Agravos de Notificação (Sinan), do Ministério da Saúde, revelou que entre 2007 e 2017, foram registradas 8.221 notificações de casos de violência contra mulheres indígenas, a maioria entre 10 e 19 anos. Em dois terços dos casos o agressor não é uma pessoa próxima da família. Somam-se a essas violências o preconceito, racismo, assédio e a invisibilidade dessas mulheres, desse povo, que luta constantemente por suas terras, pela demarcação das mesmas, e que no contexto político atual, com a liberação e o aval dado pelo presidente Jair Bolsonaro para exploração dos territórios indígenas, ficou mais complicado.

Em uma tarde de sol, dentro do campus central da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), o Brasil de Fato RS conversou com a estudante Raquel Kubeo, sobre sua vida, a luta indígena, apropriação cultural e a cultura indígena. Natural do Amazonas, filha de mãe descendente dos Tukanos e Kubeos, ressalta a existência desse corpo político, que ora se pinta ou não, de urucum, jenipapo.

"Falar dos corpos indígenas é falar da história do Brasil, dos corpos das mulheres no Brasil e da miscigenação, que é falada como uma coisa até romantizada. (...) Viam as mulheres indígenas, ao mesmo tempo que chamaram nosso corpo de vergonha, dessa nudez, tinha-se a imagem do indígena inocente e ingênuo, das mulheres indígenas enquanto ingênuas também", ilustra.

Raquel é mais uma mulher entrevistada do Especial do Março de Luta Mulheres. Confira o bate-papo:
Brasil de Fato RS - Gostaríamos que tu nos contasse um pouco da tua história?
Raquel Kubeo - Meu nome civil é Raquel Rodrigues, me identifico como Raquel Kubeo. Kubeo vem da minha etnia de origem. Muitos de nós indígenas costumamos usar o nome da etnia junto com o nome, em vez de outros sobrenomes, muitas vezes imposto pela própria história da colonização e que nos obriga a adotar um sobrenome português ou espanhol. Sou de Manaus, Amazonas, nasci lá.

Minha família, que por parte de mãe é indígena, tem origem na terra indígena de Querari, em São Gabriel da Cachoeira, fronteira com a Colômbia. Minha mãe, aos 16 anos, mudou para a cidade, saiu do Interior, da terra indígena, em busca de melhores condições de vida. Quem mora, por exemplo, no Amazonas, em determinadas áreas como é a aldeia da minha mãe, fica em local muito afastado da cidade, com menos recursos e qualidade de vida e saúde. As terras indígenas desde a década de 1980 já tinham escassez e descaso do poder público. A minha mãe foi em busca de estudo, de trabalho, foi sozinha, teve o suporte de uma prima, de família, mas no geral ela estava sozinha.

Meu pai é descendente, mas não pertence a nenhuma etnia. Me reconheci enquanto indígena pela etnia da minha mãe, porque também foi por ela que eu fui criada, por conta do abandono parental. Essa minha identidade eu fortaleci através da criação materna, minha mãe é descendente dos povos do Amazonas Tukano e Kubeo.

Muito da minha trajetória de vida até aqui se parece com a trajetória da minha mãe, que como mulher indígena, por sua vez me lembra muito a história do filme Roma, da Netflix, por conta da subalternização das pessoas indígenas e condições de trabalho enquanto empregadas domésticas. Muito do que eu vejo hoje se compara a uma escravidão, uma escravidão do século 21, em que muitas mulheres indígenas continuam indo para a cidade trabalhar em casa de pessoas ricas ou pessoas de classe média, mas com pouco acesso aos direitos e à escolarização.

O caso da minha mãe não é isolado. Vejo que há gente da minha geração, como o caso de uma outra mulher que eu conheço, uma liderança de Manaus, Vanda Ortega Witoto, que conta que quando saiu da sua terra indígena e foi para Manaus passou muitas vezes por essas condições de escravidão e teve que sair do trabalho, pois não possibilitava que ela estudasse.

A minha geração está nessa transição, de negação dos direitos e do poder público e o acesso à universidade por meio das cotas. Fui estudante ProUni também em Manaus, estudei Pedagogia, e hoje faço mestrado em Educação, com ênfase em pesquisa na Educação Inclusiva, uma área nova na questão da educação indígena, aqui na Faculdade de Educação da UFRGS.

Tenho três irmãos, dois homens, e a irmã mais velha, sou a segunda filha. Eles continuam em Manaus, a minha irmã também se formou em Pedagogia e os meus dois irmãos estudam Artes Visuais, estão se formando pela Universidade Federal do Amazonas.
Quando vocês nascem já tem que ter um registro com esse nome?
O registro é algo mais complicado. É recente uma criança indígena, por exemplo, ao nascer, conseguir usar o nome indígena, o nome da etnia ou o primeiro nome como nome indígena. Normalmente tem nomes como o meu, não indígena, e o nome indígena que ainda não é aceito pela sociedade civil, pela lei. Agora, as pessoas mais velhas estão fazendo essa retomada do nome. Há toda uma burocracia para se alterar o nome e acrescentar o nome da etnia nos documentos. Normalmente se tem segundo nome que é nome indígena, mas o primeiro ainda continua sendo o nome civil.

Tenho um nome Kaingang que a Iracema Nascimento, da etnia Kaingang, aqui de Porto Alegre me deu, mas eu continuo usando Raquel que é o nome que a minha família escolheu.
Poderia nos falar um pouco das conquistas e retrocessos da população indígena?
Estamos vivendo um retrocesso, em que todos os direitos que conquistamos estão ameaçados. O Brasil todo é um território indígena, e com a invasão, a colonização portuguesa, espanhola e as invasões de outros países, nós, indígenas, fomos um dos mais prejudicados.

Pela lei, temos direito a essa terra, mas com o próprio presidente autorizando invasões, as tornando legais para o garimpo e para o minério, temos um genocídio. Continuam os assassinatos coletivos, principalmente de crianças, prostituição, tráfico humano, tráfico por conta da prostituição e o tráfico enquanto exploração de mão de obra. Isso porque veem nas aldeias potencial mão de obra exploratória, isso que nem temos mais o Ministério do Trabalho, por exemplo. Não tem como separar um ser indígena, as lutas indígenas, das lutas que estamos tendo em outros campos, como da educação, da saúde, dos direitos humanos, principalmente.
Principalmente na Amazônia, onde está se vivendo praticamente uma guerra, e que não sabemos exatamente o que está acontecendo. A política do presidente se mostrando, como tu apontastes, querendo explorar cada vez mais e liberando essa exploração.
Quando falamos da Amazônia, ela abrange outros países além do Brasil, outros estados além do Amazonas, e se formos perceber a maior área de conservação ainda é a área da Amazônia brasileira. Quando se fala dos povos originários do Brasil, e das maiores concentrações de terras indígenas reconhecidas pela lei, que são demarcadas, estão nesse território. Eu penso que, ao mesmo tempo é um jogo político que tem ainda sobre essas terras que não foram, do ponto de vista capitalista, exploradas, e que agora estão ali para serem exploradas e para servirem aos interesses de empresários, da indústria. Por exemplo, em Manaus, há a Zona Franca, que é um império de indústrias que não são brasileiras, mas multinacionais, estrangeiras, e que não geram recursos propriamente para o Brasil, e sim mão de obra barata e degradação do meio ambiente.

As lutas que viemos travando desde 1500, é uma guerra. Pessoas que lutaram antes de mim, que lutaram na geração da minha mãe, dos meus avós, são lutas que só vamos continuando, muitas vezes elas só mudam de nome. São guerras justas, como afirmam Edson Kayapó, historiador indígena, Sônia Guajajara, Ailton Krenak. É um discurso que o movimento indígena vem repetindo sempre as mesmas coisas, porque é aquilo que está nos afligindo desde sempre.

Além na Amazônia, essa guerra está no resto do país. Em São Paulo, por exemplo, uma cidade que quase não tem áreas verdes, há algumas semana foi uma guarda armada, tropa de choque para cima de um grupo de pessoas indígenas remanescentes. Eles estavam em um território mínimo que usavam para plantar, sobreviver, para manter o nosso estilo de vida, a nossa cultura. Cultura que é milenar, que vem muito antes de qualquer invasão na América do Sul, na América Latina.

Estamos ali defendendo um território mínimo, mas São Paulo precisa se desenvolver, fazer o progresso ali com mais prédios, como se não bastasse a selva de pedra já existente. Precisa destruir, desmatar outro território que ainda tinha uma área de conservação, que pela lei não existe, e então está ali para ser explorada. É uma guerra covarde, injusta, e a polícia também é usada como um instrumento de repressão contra nós, contra indígenas, quilombolas que lutam pelos direitos humanos, contra professores, e nisso também a guerra do tráfico, tudo está interligado.
E quando são expulsas desses locais, de suas terras, elas migram, por exemplo, para morros, periferia...
As pessoas que foram para os morros, além de descendentes das escravizadas negras, são descendentes das escravizadas indígenas. Assim como eu te conto esse processo de subalternização dos trabalhadores hoje, há a continuação da escravidão. Como Ailton Krenak afirma, é um equívoco dizermos que as pessoas indígenas não foram escravizadas, por pelos menos 200 anos desde a invasão portuguesa no Brasil, fomos mão de obra também.

Vejo que muitos indígenas que tiveram suas terras negadas foram parar nas periferias. É uma trajetória histórica, onde a minha família também foi parar em uma periferia, eu fui criada em uma periferia. Ao mesmo tempo conseguimos fazer a resistência cultural, étnica em um contexto desses, apesar do apagamento histórico.

Há um outro elemento, muitas pessoas, como meu pai, que não tem esse pertencimento étnico, como também acontece com grupos negros e outros grupos que olhamos o fenótipo, mas que já não conseguimos definir qual é a história realmente dessa pessoa.

Hoje é muito forte a busca por essa identidade. Há pessoas que não sabem mais a sua etnia, não sabem mais de que grupo vieram. É triste ver que tem pessoas descendentes de negros escravizados que também já não tem mais esse contato com a própria ancestralidade. A ancestralidade virou uma questão de apropriação cultural. As pessoas que tiveram esse apagamento histórico não têm acesso a própria história.

Até mesmo enquanto revolução na América Latina, o Brasil se encontra perdido nessa identidade cultural, de descendentes de povos indígenas.
E como foi para ti ser criada em uma periferia, em Manaus. Tu tinhas contato com a etnia da tua mãe? Como conseguiu manter essa consciência da tua ancestralidade?
Nós, povos indígenas, até quando equipes de Universidades vem pesquisar, somos conhecidos como povos agrafos, que não registravam, seja por meio de livro, por meio de outros escritos, mas que temos a oralidade muito forte. É interessante que, apesar de toda a repressão que sofremos historicamente, de silenciamento, da negação da nossa própria língua, eu, por exemplo, não aprendi a língua Tukano, não aprendi nenhengatu, porque houve uma imposição religiosa das missões católicas nos territórios indígenas. Vemos recentemente muito mais forte as igrejas neopentecostais presentes nos nossos territórios, assim como nos bairros de periferia.

Mas apesar desse apagamento, não podemos apagar quem somos, até mesmo por conta desse fenótipo, aquilo que chamamos de cara de índia. A Eliane Potiguara fala: "O que eu faço com essa minha cara de índia?" Eu, por ser diferente, fui muito apontada. Isso leva a uma reflexão também, de que não precisava ninguém dizer que eu era índia, porque sabia desde criança, nós sabemos, de onde viemos, de onde vieram os nossos antepassados, muitos sabem que se dividem em etnias, em clãs.

Essa tradição oral, até mesmo a medicina tradicional, recebi da minha mãe, através de histórias que ela contava e conta, através dos relatos do lugar que ela morava, de onde viemos. Dá para perceber que não era, por exemplo, uma tradição ocidental, uma tradição de uma família alemã, italiana, e sim uma tradição de uma família indígena.

Em Manaus é muito forte as pessoas não se reconhecerem enquanto indígenas, mas terem as tradições culturais indígenas, desde as palavras. Por exemplo, lá não chama de aipim, mas de macaxeira. Usamos também, muito forte, no dia a dia, palavras como Baré, que é uma etnia, e que vai estar em nome de loja, no palavreado, vai existir como gíria. As próprias festas têm origem na cultura indígena.

Hoje em dia, até para reconhecer uma pessoa enquanto indígena, pela lei, tem que ser reconhecida pela Funai. Eu lembro quando era criança minha mãe possuía esse tipo de documento. Mas pelo preconceito, pelo racismo que se sofre na cidade, muitas pessoas escolheram não falar sobre isso, não falar tão abertamente sobre a própria identidade, a própria etnia. Darcy Ribeiro fala que o Brasil teve todo esse plano de integração das pessoas enquanto civilização, ele trata disso em "Índios e a Civilização". Em um relatório, acredito que da ONU, em que era para ele falar sobre como que foi essa integração, de como as pessoas deixaram de ser indígenas e passaram a pertencer a essa sociedade, ele não escreve isso, ele escreve, existe essa sociedade, que existe os grupos indígenas e que eles não deixaram de ser indígenas. Apesar de toda essa opressão sofrida na minha família, ela não deixou de ser indígena.
A Sônia Guajajara, em uma conversa informal, falou sobre o machismo dentro dos povos indígenas, de como é forte a questão da cultura machista, e a dificuldade que ela teve de ser aceita como uma liderança dentro do seu povo.
O próprio machismo enquanto consequência do patriarcado, que é uma coisa bem maior, eu vejo que é influência da cultura branca, da cultura ocidental, de ter representantes homens, por exemplo. Quando essa colonização entrou em contato com os povos indígenas, quando iam tratar de assuntos que chamamos de diplomáticas, por exemplo, de lideranças, não queriam falar com mulheres, queriam falar com os homens da aldeia.

O machismo é influência dessa cultura que ensina desde criança, que vai introjetando que os homens são superiores às mulheres, que os homens que serão as lideranças, serão presidentes. A Sônia Guajajara, por exemplo, foi uma candidata a vice-presidente na chapa com o Guilherme Boulos.

Vejo também que não adianta a imposição, vir com essas regras, essas leis que são impostas porque temos coisas que são naturais nossas. Se chegarmos nos territórios vamos ver que é muito mais forte a atuação das mulheres na resistência. Apesar de sofrer, apesar de estarmos sendo assassinados, conseguimos manter essa tradição.

Quando havia as guerras, em que muitos homens eram assassinados, quem continuava ali nas aldeias eram as mulheres, que sustentavam, que plantavam. São elas que entendem da medicina, da semente, da educação. Quando falamos de roça, por exemplo, não é uma coisa simples, entender de semente, de plantas, ervas, não é uma coisa simples, e tem muita coisa que conseguimos guardar, nem tudo saímos falando para as pessoas não indígenas, porque são tradições que são sagradas para nós.

Temos essa resistência até hoje muito por isso. Ano passado, em Brasília, aconteceu a primeira Marcha das Mulheres Indígenas, mulheres que nunca tinham saído do seu território foram até lá, independente de serem reconhecidas enquanto cacicas, ou serem reconhecidas enquanto qualquer outro nome.

Aqui em Porto Alegre tem atuação muito forte de mulheres, como a Alice Martins, Guarani, da ocupação Baronesa, uma liderança forte, ou a Iracema Nascimento, que aqui na UFRGS é também uma professora. Pode não ter nenhum título que a universidade exige, mas já ensinou muita gente, muitas pesquisas aconteceram porque a Iracema dispôs do conhecimento dela que é de várias gerações anteriores.

E essa questão do machismo vejo que é importante voltarmos a essa ancestralidade, a essência do que é a coletividade, a nossa vida, de que não podemos nos deixar contaminar por tudo aquilo que é capitalismo, patriarcado, poder. Falamos que o dinheiro não vamos comer, que não é o dinheiro que ressuscitará o rio, que foi que aconteceu com a tragédia, o assassinato do rio Doce também no território Krenak. O dinheiro dá essa ilusão de que pode tudo, de que pode matar um rio e depois ressuscitá-lo, de que pode derrubar uma floresta inteira e depois pode replantar as próprias árvores, que estão aí há muito tempo, há muitos milênios, um rio não deixa de ser um parente nosso, não deixa de fazer parte da mãe que é essa natureza. Então uma sociedade ocidental, uma sociedade que visa o capitalismo, que visa essa imposição do patriarcado nunca vai compreender o que é uma cosmologia indígena, o que é na prática ter essa relação daquilo que não se separa.

Não se separa o ser que eu sou dos parentes, que podem ser de uma etnia diferente da minha, mas que faz parte de mim. Vemos que a frustração que acontece quando as pessoas não têm essa felicidade que o dinheiro, que a riqueza, que o poder promete. Tem tanta gente que está em depressão porque a própria sociedade está deixando todo mundo doente, aqueles que não estão sendo assassinados, estão morrendo aos poucos por tantas doenças que esse estilo de vida colocou.
O próprio Krenak fala que o mundo precisa de menos desenvolvimento e mais envolvimento... Como tu, mulher indígena, enxerga essa relação com a natureza, diferente, por exemplo, de uma mulher branca que foi criada na cidade.
Nós vemos as mulheres como começo de tudo, não dá para vir ao mundo se não for através do ventre de uma mulher. Essa relação com a terra está diretamente relacionada. As nossas veias do corpo podem ser comparadas, na natureza, com as raízes, que é onde as árvores se firmam. Se observarmos cada parte do nosso corpo tem algo semelhante com a natureza. Esse jeito de se envolver com a natureza, que o Krenak fala, é muito mais do que uma relação de objetos. Ao lidar com um animal não estamos lidando com um objeto, ao lidar com outra pessoa não estamos lidando com um objeto, estamos lidando com coisas sagradas.

Tem culturas, do alto Rio Negro, que fala que a gente também pode ser um animal, um animal que está ali passando, por exemplo, pode ser um parente nosso que está naquele animal. Por isso que quando caçamos, por exemplo, tem-se esse respeito de pedir licença ao entrar numa floresta, na mata ou no rio, porque aquilo também não é nosso. Acredito que é uma relação, não de desapego, mas de amor e reciprocidade por aquilo, por um ser, pela própria existência. Eu não conseguiria explicar isso para ti em um texto só, em uma frase, em uma palavra dizer o que é toda essa coexistência. Mas acredito que é a maneira como enxergamos o outro e a outra.

A psicologia ocidental vai falar em egoísmo, em egocentrismo e tantas outras coisas, se eu fosse falar nessa linguagem tão ocidental, acredito que é uma relação de abertura e não de egoísmo, egocentrismo.
O que a mulher indígena tem a ensinar para a mulher branca nessa relação com o mundo?
Nós convivendo aqui, acho que já é uma relação de proximidade. Não seria uma relação, por exemplo, de ensinar daquele modo pedagógico que conhecemos, eu vou sentar aqui contigo e vou te explicar várias coisas. Acho que a primeira coisa é se aproximar, e a partir dessa aproximação vamos conseguir estabelecer um diálogo, estabelecer até mesmo coisas práticas.

Estava brincando esses tempos com umas amigas que são indígenas também, temos o costume de sentar no pátio e simplesmente trançar o cabelo uma da outra, ou até como falamos, catar a cabeça. Isso é um afago também, um afeto. Acredito que essa afetividade, essa correlação de irmãos, que é o que chamam de sororidade, nós já fazíamos há muito tempo.

Eu acredito que o que temos a ensinar é essa proximidade de parentas, daquilo que já fazemos com as nossas irmãs, tias. Temos essa ideia de que cada uma exerce uma função, e de que aquilo é importante. Cada uma de nós aqui é importante, independente de títulos, independente daquilo que eu faço ou deixo de fazer, ou o salário que recebo ou não.
E quanto ao feminismo?
Eu vejo que quando falamos de feminismo, as próprias pessoas brancas ou negras, cada uma tem um jeito de lutar por coisas que melhorem a qualidade de vida da mulher, para que a mulher possa ser escutada. Nós, mulheres indígenas, aqui no Brasil não falamos em um movimento feminista indígena, mas são coisas que cada uma está lutando, dependendo do seu contexto. Mulheres não indígenas, mulheres no mercado de trabalho vão estar lutando por igualdade de salário, nós indígenas, ainda nem estamos todas, por exemplo, no mercado de trabalho, ou reconhecidas enquanto artistas, enquanto educadoras, enquanto referências acadêmicas, nem nós mulheres indígenas, nem os homens indígenas.

E nos territórios indígenas as mulheres e os homens estão de mãos dadas com as crianças, com os anciãos. No Jaraguá, por exemplo, estavam todos ali lutando pelo território, aqui no Rio Grande do Sul, estamos tendo a retomada em Canela, reconhecida por uma referência europeia e nunca se fala da presença indígena lá. Homens e mulheres indígenas estão lutando para poder ter a sua casa, o seu território sagrado, que era dos seus antepassados.

Então eu vejo que o feminismo enquanto essa busca de direitos, vimos buscando da nossa maneira, esses direitos, que não impõe querer, por exemplo, ser cacique ou ser cacica, é muito mais além disso. São peculiaridades que temos que enxergar.

Vejo muitas vezes que esse feminismo não abraça, não tem essa proximidade com as mulheres negras, com as mulheres trans, com as mulheres indígenas. Acho que tem que repensar de que maneira se está lutando de verdade, ou se é só um discurso de rede social. Vejo que muita gente se diz amigo, apoiador da causa indígena, que faz um tweet, algum comentário, abraça alguma liderança, mas que na prática isso não mudou a nossa vida. A Kaê Guajajara, cantora indígena, fala "são tantas homenagens, mas nenhuma que muda a minha vida". Infelizmente é isso. Falta essa proximidade, falta esse reconhecer as peculiaridades da própria cultura indígena, independente do espaço, seja na escola, no ambiente de trabalho, na universidade.
A questão do preconceito dentro da Universidade, tu sentes no teu dia a dia?
Eu já vi muitas coisas que foram tristes e também situações constrangedoras. De como as pessoas não nos conhecem enquanto indígenas e dentro da Universidade nem os professores. Aconteceu com colegas meus de, por exemplo, chegar na sala pintado, porque nós temos a tinta de jenipapo que demora pelo menos sete dias para sair. Uma coisa que a Universidade não reconhece é que não somos só estudantes, não estamos aqui só para estudar, estamos aqui para conseguir o nosso espaço, e ao mesmo tempo estamos fazendo um protesto na rua, ou estamos indo para uma Assembleia Legislativa, ou fazendo um ritual em casa, com a família. Muitas vezes estamos pintados, não porque viemos pintados para a Universidade como uma maquiagem, como qualquer acessório estético, mas são marcas de luta mesmo. Eu vejo que a própria ignorância dos professores, por exemplo, de não deixar que uma estudante entrasse em sala porque estava pintada.

Falamos em direitos humanos, mas os próprios direitos são negados para aqueles que mais precisam, como nós. E eu vejo que a própria Universidade não conhece o seu estudante. Quando chegamos na universidade o primeiro impacto que temos é ter que aprender todas as literaturas científicas da educação, por exemplo, que é a minha área. Só que muitas vezes esse autor não está dizendo nada para mim. Aí vem o fato de como a universidade não conhece os educadores indígenas, os pesquisadores indígenas, não estamos nas referências, por exemplo. No máximo vamos encontrar Davi Kopenawa, Ailton Krenak, Daniel Munduruku, mas eles são da década bem recente, década de 1980 e 1990.

É recente essa conquista dos direitos e ela se reflete na universidade por desconhecer as peculiaridades. E o fato de nossos colegas serem preconceituosos também. A universidade é um ambiente bem hostil, eu não vou mentir, dizer que é tranquilo conviver. Fazer a interculturalidade, é muito bonito no papel, mas na prática não é assim, é todo dia uma luta diferente. O que mais fere é essa invisibilidade, esse não reconhecimento, essa falta de proximidade com a gente. É muito comum quando alguém nos aborda, tratar com aquele estereótipo: "Tu moras na aldeia, os nossos conhecimentos são diferentes, tu vais ter que me ensinar alguma coisa". Ainda assim é aquele tratamento enquanto objeto, muitas vezes objeto de pesquisa. É muito fácil encontrarmos uns 10 mil artigos falando sobre a nossa cultura, mas quando estamos aqui conversando, por exemplo, as pessoas não sabem lidar, não sabem conversar, não sabem ouvir principalmente.
Como tu avalias a questão da apropriação cultural pelos não indígenas? Vimos durante o Carnaval em São Paulo a polêmica em relação a atriz Alessandra Negrini...
A questão da apropriação cultural se formos pensar não é uma questão individual, de alguém usar um acessório indígena, ou de usar um cocar simplesmente. Como falei, o nosso fenótipo, o nosso rosto, o nosso corpo, ele é um corpo político, um corpo negro é um corpo político, um corpo trans é um corpo político. Tem muita diferença quando uma pessoa indígena está usando da sua pintura, usando de um cocar. Muitos indígenas não andam pintados, isso também é um estereótipo, hoje por exemplo eu não estou com nenhuma pintura, não andamos todo tempo assim, tem momentos.

Essa apropriação cultural não é individual, mas é um movimento de uma sociedade. No momento em que uma pessoa branca está usando como estética, como acessório, isso movimenta um mercado, por exemplo, movimenta uma venda em grande número de penas, no carnaval, por exemplo. Podemos ver que é muito forte a referência, de um grande acessório de penas, de plumagem, de arte plumária, com referências indígenas. Isso seria uma apropriação cultural porque essa referência está sendo usada com fins estéticos e fins enquanto acessório, enquanto folclore. Porque as nossas histórias, a nossa Cultura... não somos seres místicos, nem seres folclóricos, somos seres humanos, seres políticos, seres que estamos aqui vivos e resistentes e nessa resistência.

No momento que acontece essa apropriação cultural, em um movimento dessa sociedade capitalista, isso destoa daquilo que é a nossa finalidade. São questões muito complexas de explicar.

A Alessandra Negrini, até a própria Sônia Guajajara colocou que ela é uma apoiadora, então ela estava com lideranças indígenas. A gente pode fazer protesto de maneiras diferentes? Pode, só que daí a gente precisa encontrar, principalmente os não indígenas, maneiras eficazes de protestar, ou de que aquilo tenha um impacto na luta.

Por exemplo, no caso Jaraguá, que aconteceu a reintegração de posse. Quem estava na linha de frente defendendo o território eram indígenas. Até a presença da Alessandra Negrini foi questionada, se ela estava apoiando lá ela tem que apoiar aqui. Eu vejo que esse movimento de protesto, de apoio, não pode ser uma coisa isolada, de acontecer no momento esporádico, ou como midiático; isso também não deixa de ser uma apropriação, para pessoas brancas com acessórios indígenas aparecerem na mídia é uma coisa vendável.

Agora eu, ou qualquer outra mulher indígena não vai aparecer, por exemplo, numa capa de revista, ou enquanto referência de beleza. A referência de beleza é uma estética branca, uma estética padronizada, até uma estética de cirurgias plásticas, de modificações do próprio corpo. O espaço das mulheres negras agora temos visto que já tem sido maior do que indígenas, mas quanto indígenas ainda estamos invisibilizadas se formos ver isso, no cinema, na TV. Nós consumimos esses produtos também, nós consumimos a mídia, nós consumimos as redes sociais, mas não temos essa representatividade lá. Não temos atrizes, por exemplo, eu trabalho com teatro e com audiovisual também e vejo que há uma ausência.

Eu lembro quando era criança de não ver nenhuma indígena na TV e de que a gente acaba se achando até mesmo feia ou achando que tem que comprar também essa estética branca, e de que a gente cresce pensando que isso nunca vai acontecer.

Ano retrasado quando teve o filme Roma foi a primeira vez que uma indígena ( Yalitza Aparici) foi indicada a um Oscar, e que apareceu no telão, que apareceu mundialmente, e ela foi muito rechaçada, sofreu preconceito, racismo.

No Brasil não temos ainda esse impacto, nem no cinema, nem por trás das câmeras, não temos esse reconhecimento dos cineastas e das cineastas indígenas, como estamos falando desse papel da mulher. Mas nós temos a Graci Guarani que foi no festival de Berlim, acompanhada com outras mulheres indígenas e tiveram essa representatividade, mas que não apareceu em nenhum canal de notícias de sinal aberto, esses mais conhecidos, apareceu em alguns perfis, no perfil pessoal dela, mas não teve esse impacto para a sociedade.
Falando disso, tem havido uma maior organização dos povos indígenas, seja a partir da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) ou do investimento na comunicação produzida por vocês, como a Mídia Índia. Do mesmo jeito que tem uma repressão maior, os povos indígenas também estão conseguindo ter uma maior organização e visibilidade?
São instrumentos de luta também. Eu vejo que tudo a gente ressignifica. Quando falamos em apropriação cultural é muito comum as pessoas falarem, ah, mas essa pessoa não é mais indígena, não é índia, como falam da própria Sônia Guajajara porque tem iphone. E usamos como instrumento para responder também, sim, usamos iPhone, usamos a tecnologia porque até a própria ideia de tecnologia as pessoas têm equivocada, as tecnologias são feitas para sociedade no geral.

Fazemos parte desse mundo, dessa globalização, estamos nesse movimento também e fazemos uso das tecnologias, de redes sociais, usamos para nos comunicarmos, fazer os nossos relatos. É muito diferente de quando ia alguém fazer registros da gente, e fazer narrativas do jeito deles. Queremos fazer as nossas narrativas, de nós por nós, estamos em todas as áreas, educação, literatura, comunicação. Temos comunicadores indígenas, a Mídia Índia que tem sido muito forte, com notícias e informações simultâneas, e nós também estamos nessa linguagem do instantâneo. São pessoas indígenas usando dessas ferramentas. Quando falamos em apropriação cultural não dá para aplicar à tecnologia usada pelos indígenas, não vamos deixar de ser indígenas por conta desse uso.

A pessoa que inventou uma máquina fotográfica, filmadora, para fazer isso não foi escravizada nesse contexto. Usamos essa tecnologia porque são bens que estão a favor, a serviço de uma humanidade, não nos separamos dessa humanidade, estamos juntos. O que vemos é a segregação que não parte de nós, parte desse padrão branco de sociedade.

Está crescendo e vai crescer cada vez mais, porque as gerações assim como as gerações que falam de Y, Z, isso não afeta só os não-indígenas, não afeta só uma parte da sociedade, isso nos afeta também. Então ao passo que cada vez mais temos contato com essas tecnologias de mídia, tecnologia de audiovisual, celular, principalmente, as crianças já sabem manusear melhor do que muitos adultos, as crianças indígenas também já estão crescendo nesse contexto. Não estamos isolados, existem comunidades isoladas sim, mas nós que estamos em contato com os brancos há 520 anos como não seríamos afetados por isso? Assim como aprendemos o português, a linguagem dos brancos, aprendemos a linguagem do audiovisual, do cinema, da TV, a linguagem fotográfica, são vários tipos de linguagem. Nós temos esse contato e temos essa capacidade.

Dizer que não podemos usar esta tecnologia é um tipo de racismo também, porque isso está pregando uma inferioridade enquanto ser humano. Somos diferentes nos nossos fenótipos, racializados diferentes, mas nós somos iguais nas capacidades, nas inteligências.

Eu trabalho com Educação Inclusiva e cansei de escutar que não tem pessoas com deficiência, crianças com autismo, por exemplo, que é o que trata a minha pesquisa, nos povos indígenas. Eu vejo que são demandas recentes para nós também porque não tratamos, por exemplo, uma pessoa com deficiência com essa diferença que a sociedade ocidental trata, vamos tratar igualmente, sem essa inferiorização que a sociedade impõe, a toda essa hierarquia. Não deixa de ser um racismo às vezes velado.
Essa questão da criança, tu como educadora, tem uma diferença no tratamento da criança nos povos indígenas. Tem todo um respeito pela infância que é, diferente, de alguma forma da civilização branca. Tu consegues levar essa visão para a Universidade?
Estou buscando estratégias de fazer essa tessitura. Não vou ver o modelo de educação indígena superior à educação, porque a própria história da educação é uma história que vem vindo com contribuição de várias pessoas e também de mulheres educadoras. A educação indígena também está ali para contribuir, colaborar com essa forma de enxergar a educação no século 21. Podemos agregar as tecnologias.

Isso vem até no meu modo de lidar com as crianças. A sociedade as vezes coloca uma infantilização nos programas de TV, nos desenhos animados, uma infantilização, que até mesmo ignora essa capacidade de linguagem da criança, de que podemos conversar e a criança vai entender. De que na educação indígena, nessa educação que é recebida diretamente das mães, e a participação de outros da comunidade, na família, em que crescemos independente de expressões como "ah isso não é coisa para criança", na questão limitadora de inteligência. As crianças crescem contando histórias que os adultos contam, as histórias que são dessa cosmologia, mitologia indígena, que querendo ou não cada um está ensinando ali essa tradição cultural, o modo de conversar, de ensinar as lidas de uma aldeia, ou de uma cidade, de uma caça, de uma pesca.

Tem uma história que minha mãe contava quando eu era criança e eu achava muito engraçada. Ela contava a história de que as mulheres cuidavam do peixe, limpavam o peixe quando os homens voltavam da pescaria, de que era dividido as funções nessa comunidade, na família dela. Tinham os homens com essa função de buscar o peixe e as mulheres de limpar; E ela falava que uma das mulheres se negou a limpar e disse que não gostava de comer o peixe e foi embora. As outras mulheres continuaram limpando e quando aprontou a comida todo mundo comeu e a outra mulher que não estava junto ficou sem comer, e ficou triste, começou a chorar porque não tinham chamado ela. Essas histórias, por exemplo, é o que nos ensina que cada um vai ter uma função, de que as crianças desde pequenas vão para floresta junto. Eu aprendi sobre a roça ainda criança.

Os adultos muito ensinam para gente, sobre todo o mal que existe, as lutas, nos ensinam a sobreviver, a viver nesse mundo que foi imposto há 520 anos. Minha mãe me preparou para estar nesse mundo, e hoje tudo que eu faço enquanto educadora, enquanto arte, enquanto audiovisual, que são as três áreas que eu mais trabalho, vejo que foi a minha mãe que me preparou, apesar dessa falta de diploma que é o que a sociedade exige.

Tem uma desesperança, até pelo governo que temos hoje, pessoas achando que essa sociedade não vai conseguir fazer a resistência, não vai conseguir ultrapassar isso. Eu vejo que a nossa resistência tem 520 anos, através da resistência de pessoas simples, de pessoas que vivem a sua cultura e que só tem a ensinar, apesar da violência.
Em muitas das entrevistas que fizemos em março, a questão da violência contra a mulher é um tópico que atravessa a todas. Como é isso dentro das aldeias?
Essa violência contra mulheres não tem muitas diferenças. A influência da cultura não indígena reflete da mesma forma para a cultura indígena, dessa violência que muitas vezes é velada, influenciada e que muitas vezes é tabu ainda se falar sobre isso.

Estão sendo feitas poucas coisas. Sabemos que a violência existe, não vou mentir, dizer que não, que estamos ótimos, que está maravilhosa a convivência, que não existem essas violências internas no núcleo familiar, por exemplo. É triste ver que no patriarcado a mulher tem que sofrer tudo isso, a mulher indígena tem que sofrer, de abuso sexual. As mulheres indígenas antes desse núcleo familiar, de violência doméstica tem essa consequente violência, no tráfico humano, são alvos, são vulneráveis à prostituição. O Amazonas é um dos estados que têm maiores índices de tráfico humano e as mulheres indígenas são alvo desse tráfico, dessa prostituição.

Tem a questão da violência sexual, dos estupros, eu não tenho os dados sobre isso, mas não é difícil conhecermos alguém que tenha passado por isso. Eu, por exemplo, conheço mulheres indígenas em contexto urbano que foram abusadas, violentadas na rua. Eu tenho medo de sofrer, assim como outras mulheres que eu conheço, que estão na Universidade, que estão trabalhando na cidade e que são alvos dessas violências. Eu não estou isenta disso, dessas estatísticas, e de ver que desses dois anos para cá só aumentou os índices de violência contra a mulher, contra as mulheres no geral e consequentemente com as indígenas também.

E dentro do núcleo familiar vemos que tem essas violências por parte dos cônjuges. E as que não denunciam continuam sofrendo em casa. As que denunciam estão sendo amparadas pela sociedade civil, existem ONGs. Aqui em Porto Alegre tem a casa Mirabal que já acolheu mulheres indígenas nesse contexto de violência doméstica. E tem grupos indígenas no Brasil, por exemplo, em aldeias do Nordeste tem grupos que fazem essa pesquisa, levantam esses dados e fazem estratégia, grupos de mulheres para discutir sobre a violência doméstica, de não aceitar essa realidade, de não normalizar a violência doméstica em territórios indígenas. E isso também é muito importante enquanto diálogo com as próprias lideranças nos territórios.

O que falta são essas estratégias de levantamento de dados, esses grupos de apoio que as aldeias precisam também com as mulheres.
Essa questão do estupro que tu falas, da prostituição, existe um fetiche do homem branco com a mulher indígena? Tu achas que isso ainda é forte na sociedade?
Raquel - É forte, o assédio também. Eu também já me senti assediada na Universidade por colegas, principalmente, que fazem menção às minhas características, a minha identidade indígena. E esse desrespeito aquilo que é o meu corpo, comentários relacionados ao meu corpo e a minha identidade indígena. Isso é forte na sociedade, de falar de mulheres a partir das características físicas e de identidade de mulheres, sejam elas negras, brancas, indígenas.

Eu vejo que é essa hiper sexualização é muito forte aqui no Carnaval. Tivemos essa discussão até mesmo pela questão da fantasia da Alessandra Negrini, mas eu acho que teve outros casos, a Portela, por exemplo, usou da identidade indígena, da cultura indígena enquanto pano de fundo para o enredo, para as fantasias e as mulheres apareciam super hiper sexualizadas. Isso reforça essa ideia, esse imaginário, muitas vezes as pessoas podem até não falar, mas vão direcionar esse olhar para isso. Vai aumentar o assédio, legitimar esse assédio, legitimar a violência sexual que nos coloca em vulnerabilidade, que nos coloca como alvo desse tipo de violência.
Essa é outra questão, a da sexualidade. A relação com o corpo para o indígena é diferente né? O corpo não é um objeto sexual, tu estar nu não quer dizer estar disponível para o outro...
Hoje em dia já não são tantos grupos que vivem nus, por exemplo, aquele estereótipo de andar pelado, porque a própria colonização nos vestiu. Trechos de carta, logo na chegada da invasão portuguesa que dizem que a gente não escondia as nossas vergonhas e que para a Igreja Católica colonizadora os nossos corpos eram o pecado. A Eliane Potiguara no livro "Metade Cara, Metade Máscara" fala sobre isso, de como esses corpos das mulheres indígenas eram enxergados. Falar dos corpos indígenas é falar da história do Brasil, dos corpos das mulheres no Brasil e da miscigenação, que é falado como uma coisa até romantizada. Assim como temos os estupros hoje, imagina naquele tempo, da chegada de invasão portuguesa e da colonização, de quanto as mulheres foram violentadas, e a própria Eliane conta que nessa chegada dos padres, viam as mulheres indígenas, ao mesmo tempo que chamaram nosso corpo de vergonha, dessa nudez, tinha-se a imagem do indígena inocente e ingênuo, das mulheres indígenas enquanto ingênuas também.

Fala-se, na história, por exemplo, que foram trazidas prostitutas de Portugal para que ensinassem para as mulheres aqui do Brasil, esse jeito mais pecaminoso de lidar com o corpo. E nisso de tanta prostituição dos corpos ali com os portugueses e espanhóis, temos a ideia de como cresceu as doenças, que hoje chamamos de infecções sexualmente transmissíveis, além desses abusos, da violência sexual, as doenças que consequentemente apareceram com isso. Porque foi o contato das pessoas, das sociedades indígenas com a sociedade colonizadora, morríamos de uma simples gripe. Esse contato primeiramente independente de assassinato, de violências sexuais, foi um assassinato até mesmo por essas doenças que vieram junto com eles. O próprio Ailton Krenak conta que nos primeiros anos deles aqui vieram podres de doente, passaram meses viajando no mar e quando chegaram estavam doentes e que precisavam de tratamento, e que os povos indígenas acolheram e cuidaram deles.

Fonte: BdF Rio Grande do Sul

Edição: Camila Maciel e Katia Marko

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"Falar dos corpos indígenas é falar da história do Brasil", diz ativista do RS

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Indígena que cursa mestrado na UFRGS é mais uma mulher entrevistada da série especial 8 de Março

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“Os vírus e doenças, lamentavelmente, sempre foram vetores de perdas muito grandes para os povos indígenas, como uma estratégia mesmo de colonização e domínio”, afirma a Adriana Ramos, assessora do Programa de Política e Direito Socioambiental do Instituto Socioambiental (ISA), em entrevista à Agência Pública. “A forma como esse governo, que tem a postura que tem em relação à questão indígena, lida com a pandemia entre essa população, deixa muitas dúvidas em relação a isso, se é omissão ou estratégia”, diz.

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Impulsionada pela falta de ações concretas do governo federal, a pandemia de Covid-19 segue avançando nos territórios indígenas brasileiros. No último sábado, 652 indígenas já haviam morrido em decorrência do coronavírus, segundo levantamento da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib). Além disso, a organização contabiliza mais de 23,4 mil casos confirmados da doença, com 148 povos afetados, um aumento de mais de dez vezes no número de casos nos últimos dois meses.

"Os vírus e doenças, lamentavelmente, sempre foram vetores de perdas muito grandes para os povos indígenas, como uma estratégia mesmo de colonização e domínio", afirma a Adriana Ramos, assessora do Programa de Política e Direito Socioambiental do Instituto Socioambiental (ISA), em entrevista à Agência Pública. "A forma como esse governo, que tem a postura que tem em relação à questão indígena, lida com a pandemia entre essa população, deixa muitas dúvidas em relação a isso, se é omissão ou estratégia", diz.

Para ela, a pandemia de Covid-19 se soma a uma série de "vetores de ameaças" aos povos indígenas, como as invasões de terras, o desmatamento e o garimpo. Na semana passada, o Supremo Tribunal Federal (STF) atendeu a uma ação movida pela Apib em conjunto com PSB, Psol, PCdoB, Rede, PT, PDT e determinou que o Estado brasileiro tome medidas efetivas de enfrentamento da pandemia nos territórios indígenas. "A decisão é um marco no reconhecimento da Apib como parte legítima para ingressar em juízo em nome dos povos indígenas em ações de questionamento de constitucionalidade, pois foi reconhecida como entidade de classe de âmbito nacional", ressalta Adriana.

Entre as providências que o governo deve adotar estão a criação de barreiras sanitárias, a apresentação de um plano de enfrentamento e a criação de uma sala de situação para coordenar ações contra a doença com participação de representantes indígenas. Além disso, o órgão determinou que a Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) atenda também indígenas que vivem em áreas não demarcadas e nas cidades e que o governo federal elabore um plano para a desintrusão de terras indígenas que foram invadidas.

Enquanto isso, o governo Bolsonaro segue tomando medidas que favorecem o avanço sobre os territórios indígenas. Na semana passada, após visita do ministro do Meio Ambiente, Ricardo Salles, à Terra Indígena (TI) Munduruku, o ministério da Defesa mandou suspender operações contra garimpo no território, que sofre com invasores. Antes disso, o procurador-geral da República, Augusto Aras, tomou decisão contrária aos direitos indígenas no Mato Grosso, e a Funai publicou instrução normativa que permite a certificação de fazendas em terras indígenas não homologadas.

Para a assessora do ISA, o governo federal está cumprindo a agenda antiambiental e anti-indígena prometida durante a campanha de Bolsonaro, "nas propostas que o governo tem encaminhado ao Congresso Nacional, como o projeto de lei de mineração em terra indígena,como a proposta que foi feita em cima da medida provisória da regulação fundiária. Tem sido feito no desmonte que o governo está fazendo nas estruturas públicas, como a fragilização da fiscalização", afirma.

Adriana Ramos é assessora do Programa de Política e Direito Socioambiental do Instituto Socioambiental

Confira a entrevista completa:
Como você avalia, em relação às populações indígenas, a condução do governo federal na pandemia de Covid-19?
A situação é bastante grave porque há uma dificuldade do governo colocar em prática medidas para ajudar a conter a disseminação do vírus entre os povos indígenas, assim como a própria questão de atendimento à saúde. Há uma série de problemas que foram contribuindo para agravar o quadro, e a gente ainda não tem uma ação do governo organizada para enfrentar a situação da forma mais adequada. Tanto é que os povos indígenas recorreram ao STF para obrigar o governo a ter um plano e apresentar isso objetivamente.
Nos últimos dois meses, os números de casos aumentaram dez vezes e os óbitos entre indígenas mais que dobraram, segundo a Apib. Você acredita que a pandemia vai avançar ainda mais sobre os povos indígenas?
Lamentavelmente, o cenário não nos permite ser otimista. Hoje nós tivemos informações, por exemplo, de que em Roraima há vários casos de bebês contaminados. A perspectiva é de que a gente ainda venha a ter más notícias, como eu acho que é a perspectiva no Brasil todo. Não há uma ação de contenção que nos permita pensar diferente.
Qual vai ser o impacto nos povos indígenas de todos esses meses de avanço do coronavírus?
Os povos indígenas já estão sob uma série de vetores de ameaças. As invasões das terras indígenas, desmatamento, garimpo ameaçando vários territórios... A doença chega de diferentes formas, ela tem atingido terras indígenas no Brasil inteiro. E ela impacta primeiro os mais velhos, pessoas com outras doenças, e isso tem feito com que muitas lideranças antigas já tenham morrido. Para os povos indígenas, isso significa a perda de conhecimento, de memória, de história, e isso pode, a depender do tamanho do impacto em algumas etnias e comunidades, significar um comprometimento dessas comunidades do ponto de vista de reprodução física e cultural.

Os vírus e doenças, lamentavelmente, sempre foram vetores de perdas muito grandes para os povos indígenas, como uma estratégia mesmo de colonização e domínio. A forma como esse governo, que tem a postura que tem em relação à questão indígena, lida com a pandemia entre essa população, deixa muitas dúvidas em relação a isso, se é omissão ou estratégia.
A Sesai contabiliza apenas casos e mortes por Covid-19 entre indígenas aldeados. Organizações como a Apib e Coiab têm produzido balanços mais completos, levando em conta também a população residente nas cidades, fora de aldeia e terras indígenas. Essa contagem parcial da Sesai é suficiente? Que impactos isso pode ter?
A contagem da Sesai estabelece um viés bastante restritivo se a gente considerar que no Brasil pelo menos 40% da população indígena vive nas cidades e que há cidades na Amazônia com concentração grande de populações às vezes de uma mesma etnia. A falta dessa informação cria um buraco na avaliação do impacto da Covid-19 sobre os povos indígenas.

E mais grave do que isso foi uma tentativa do governo, que foi derrubada pelo Supremo Tribunal Federal, de estabelecer que a Sesai só preste atendimento nas terras indígenas já homologadas. Isso faz parte da estratégia do governo de descaracterizar a definição de terra indígena que tem na Constituição, tentando dizer que só é terra indígena de verdade aquela que já chegou ao final do procedimento administrativo de demarcação. Quando a Constituição é muito clara [ao estabelecer] que as terras indígenas existem independente desse procedimento, e as políticas e o atendimento especializado aos povos indígenas devem ser imediatos ao início do processo de demarcação, que muitas vezes pode levar décadas.

Essa foi uma questão também supergrave que demonstra a utilização da pandemia como estratégia, uma forma de tentar consolidar essa visão de que TI é só o que está homologado, e aí colocar todos os povos indígenas que estão em territórios ainda em processo de demarcação marginalizados do atendimento do Estado.
Por que o garimpo e invasões de TIs continuam avançando na Amazônia? É por simples omissão do Estado brasileiro ou por uma política de estado anti-indígena?
Até então, a gente entendia que era uma grande omissão que atende a interesses econômicos perversos, irregulares. Mas, tendo em vista que desde a campanha eleitoral o presidente Bolsonaro defende o garimpo em TI como uma estratégia, como ele sempre defendeu e defende a legalização do garimpo nessas áreas, desde o ano passado que a gente tem uma ação "proativa" do governo, mesmo.

E isso ficou ainda mais evidente nesse movimento recente do ministro do Meio Ambiente de ir à TI Munduruku enquanto estava havendo uma ação de fiscalização e lá conversar com os garimpeiros e trazer eles e os indígenas que estavam participando do garimpo para conversar em Brasília, suspendendo a operação de fiscalização. Ou seja, na opção de fortalecer o combate à ilegalidade, o governo buscou legitimar os garimpeiros que estão ilegalmente dentro da TI Munduruku, chamando eles pra Brasília, sinalizando uma perspectiva de regularização que o Executivo não tem sequer autoridade para fazer, porque essa é uma discussão que tem que acontecer no Congresso.
De que maneira as invasões por garimpeiros e outros grupos contribui para o avanço da doença entre os indígenas?
A presença do garimpo, no tamanho que eles são nas TIs, é mais um vetor de contaminação, porque essas atividades estão acontecendo a mil, as pessoas estão entrando e saindo. Elas demandam abastecimento que vem de fora, então o trânsito dentro desses territórios está contribuindo para a disseminação do vírus.

"Os povos indígenas já estão sob uma série de vetores de ameaças. As invasões das terras indígenas, desmatamento, garimpo ameaçando vários territórios", afirma a assessora do Instituto Socioambiental

Na última semana, o STF decidiu unanimemente obrigar o governo federal a tomar medidas contra a pandemia de Covid-19 entre a população indígena em resposta a pedidos da Apib e de seis partidos. Que medidas você destaca e o que representa essa decisão?
A decisão é um marco no reconhecimento da Apib como parte legítima para ingressar em juízo em nome dos povos indígenas em ações de questionamento de constitucionalidade, pois foi reconhecida como entidade de classe de âmbito nacional.

E estabelece medidas fundamentais como criar barreiras sanitárias em terras de povos isolados, obrigação do governo elaborar um plano de enfrentamento da Covid-19 e, no âmbito desse plano, elencar medidas de contenção e isolamento de invasores em relação a terras indígenas. O STF também garantiu que indígenas em aldeias tenham acesso ao Subsistema de [Atenção à] Saúde Indígena, independente da fase de demarcação da TI, e que indígenas não aldeados, que vivem nas áreas urbanas, também acessem o Subsistema de [Atenção à] Saúde Indígena caso não haja oferta no SUS.
A ação movida pela Apib pedia desintrusão imediata, mas o STF considerou que é necessária antes a elaboração de um plano para a retirada dos invasores. Você acredita que a desintrusão vai de fato acontecer nos próximos meses? Como deve ser feita essa desintrusão?
A gente esperava que fosse orientada uma desintrusão imediata, até pelo risco da contaminação [por Covid-19], mas o STF não entendeu assim.

Eu acho que a desintrusão é totalmente possível de ser feita porque o governo já demonstrou em outras situações capacidade de fazer. Fez a desintrusão da Terra Indígena Marãiwatsédé [em 2013], lá no Pará também teve outra. Havendo a vontade de fazer, o governo consegue mobilizar as forças necessárias para realizar, e acho que precisa ser feito.
Bolsonaro se elegeu com uma agenda contrária à defesa do meio ambiente e dos povos indígenas. Um ano e oito meses depois do início do governo, é possível dizer que essa agenda está sendo cumprida?
Está sendo cumprida nas propostas que o governo tem encaminhado para o Congresso Nacional, como o projeto de lei de mineração em terra indígena, como a proposta que foi feita em cima da medida provisória da regulação fundiária. Tem sido feita no desmonte que o governo está fazendo nas estruturas públicas, como a fragilização da fiscalização. Quer dizer, o governo, hoje, reclama que não tem dinheiro, que o Ibama não tem dinheiro para fiscalizar. Mas quem paralisou o fluxo de recursos que havia para o Ibama, que era do Fundo da Amazônia, foi o próprio governo.

E isso que o Salles fez com os Munduruku na semana passada, com os garimpeiros, eles já fizeram com madeireiros, já tinham feito com garimpeiros em outras ocasiões. Em vários momentos que o governo precisava dar uma sinalização de ser contrário ao desmatamento ilegal, o governo sinalizou de forma diferente.
E dentro desse desmantelamento dos órgãos de proteção ambiental, o Exército está substituindo o Ibama?
O Exército não substitui o Ibama porque são competências completamente distintas, para começar. Em vários momentos, a Força Nacional foi mobilizada para apoiar o Ibama nas ações de fiscalização, isso sempre foi comum. A presença do Exército no apoio a essas ações é extremamente bem-vinda, mas o trabalho de inteligência, de orientação, de onde que estão as operações, como é que vai se realizar a abordagem, isso tem que ser coordenado pela agência ambiental, porque ali é que está a qualificação técnica, a competência para isso. Ao tirar a coordenação das ações do Ibama para colocar na mão do Exército, o governo estabelece uma ação extremamente falha, porque não respeita as competências.

De acordo com a Apib, 148 povos indígenas foram afetados pela pandemia

Uma das medidas que o governo federal tomou em relação ao meio ambiente foi a criação do Conselho da Amazônia, comandado pelo vice-presidente Mourão. Você enxerga alguma efetividade nas ações desse órgão e uma legitimidade nas intenções dele?
Ainda não, porque até agora não houve nada de muito objetivo e concreto que o Conselho da Amazônia tenha feito, que demonstre uma mudança de postura e de política do governo.
Depois dos recordes de desmatamento do ano passado, várias empresas e investidores estrangeiros têm pressionado o governo para tomar alguma medida. Qual é a importância dessa pressão? Você acredita que essa pressão pode ter efeito prático e forçar o governo a agir?
Então, lamentavelmente, eu acho que não teve efeito. A pressão é extremamente bem-vinda, no sentido de que é muito importante que todos os segmentos da sociedade global, que se preocupam com a agenda das mudanças climáticas e da conservação ambiental, se manifestem junto ao governo brasileiro.

O Brasil sempre foi um país líder nessa agenda ambiental global, porque é um país megadiverso e tem a maior área de floresta tropical contínua do planeta, então sempre esteve aberto a essa interação com o mundo. E, no momento que o governo brasileiro resolve mudar totalmente a política em relação a Amazônia, é importante que ele saiba os impactos que isso tem, porque nós não estamos falando apenas de questões retóricas, mas de interesses econômicos que reconhecem a importância da manutenção da floresta em pé.

Agora, lamentavelmente, o que a gente tem visto é que a pauta ideológica do governo tem se sobreposto a qualquer lógica, mesmo que econômica. Infelizmente, o governo acha que vai responder a essa preocupação internacional com medidas meramente cosméticas, e isso só vai aumentar o problema, porque o desmatamento segue crescendo e não há nada que o governo possa dizer que vá desmentir os dados que são notoriamente acompanhados internacionalmente. É uma situação complicada.
Já faz quase quatro meses desde a reunião ministerial de 22 de abril, onde o ministro Salles falou em "passar a boiada". O governo federal tem efetivamente "passado a boiada"?
Na verdade, o Salles quando diz aquilo ele está dando o exemplo do Ministério do Meio Ambiente para inspirar outros ministérios, porque ele já vinha fazendo isso e continua tentando fazer. Esse movimento que é um movimento, digamos, não formal, mas que esvazia uma ação de fiscalização e que legitima interlocutores que atuam na ilegalidade, também é uma forma de criar um constrangimento para tentar passar mais essa boiada, que é liberar o garimpo.
Que outras medidas o governo tem tomado nessa direção?
Bom, o governo está incluindo uma série de parques nacionais no programa de desestatização, sem que a gente tenha informação pública sobre quais são as áreas que vão ser desestatizadas e como é que vai acontecer o controle sobre isso.

Medidas como, por exemplo, a instrução normativa da Funai que estabelece que a Funai pode emitir declaração de não existência de terras indígenas para propriedades privadas em áreas que não estão homologadas.

Esses são alguns exemplos, além das tentativas de mudança de legislação e mudanças estruturais que vão desmontando áreas do governo que trabalhavam mais voltada para transparência, para atividades de controle. Há um processo de retirada de quadros técnicos do governo, da área ambiental e de diferentes áreas.
Considerando essa postura do governo federal, qual é o caminho para barrar o avanço de invasão de terras, o desmatamento. O Supremo é um caminho? Que outros caminhos são possíveis?
O caminho do STF é o que as organizações e a sociedade já têm buscado, o próprio Ministério Público. Há uma série de discussões acontecendo no Supremo nesse sentido.

E também no Congresso Nacional vários deputados têm tentado propor propostas, como essa relacionada à pandemia entre os povos indígenas, de um projeto de lei para garantir o desenvolvimento de planos de atendimento, planos emergenciais e uma série de medidas que eram para que o governo fosse proativo no sentido de proteger as comunidades contra a pandemia. Várias dessas medidas foram vetadas pelo presidente. O projeto de lei previa, por exemplo, distribuição de água potável nas regiões em que isso fosse um problema, e o governo vetou.

O Congresso pode e ele tem esse papel, mas a efetividade das medidas determinadas tanto pela justiça quanto pelo legislativo, depende do governo federal. Então, lamentavelmente, o que a gente tem visto é que tem sido necessário buscar medidas que forcem o governo a fazer, e acompanhar e monitorar porque o governo também tem deixado de fazer coisas que são determinadas.
Uma coisa que tem acontecido nesse caso do garimpo e em outras situações é o governo pegar alguns poucos indivíduos e transformá-los em representantes...
Exatamente. Em relação à questão do garimpo, agora o governo está utilizando esse argumento de que os índios estão envolvidos, o que acaba escamoteando um pouco essa ideia de que você está falando de uma megaindústria ilegal e de uma movimentação de dinheiro que vai cooptar qualquer um que tiver pela frente, seja indígena ou não. E o governo não está parando para escutar os índios que são contra.

O governo escolhe com quem ele quer falar, ele não entende a lógica de representação. Quando eles fizeram o desmonte do Conselho Nacional do Meio Ambiente, eles diminuíram o conselho e transformaram a representação da sociedade civil em assentos que eram decididos por sorteio; então, você sorteia uma organização e diz "você é representante". Quem essa instituição representa? Não representa ninguém.

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Abandono de povos indígenas na pandemia deixa dúvida se governo age por "omissão ou estratégia" - Agência Pública

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Impulsionada pela falta de ações concretas do governo federal, a pandemia de Covid-19 segue avançando nos territórios indígenas brasileiros. No último sábado, 652 indígenas já haviam morrido em decorrência do coronavírus, segundo levantamento da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib).

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A carta de Pero Vaz de Caminha foi o documento que expôs o Brasil ao mundo, e é nela que a impressão de Caminha sobre os nativos foi expressa.

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''Tem, ao longo do mar, nalgumas partes, grandes barreiras, delas vermelhas, delas brancas; e a terra por cima toda chã e muito cheia de grandes arvoredos. De ponta a ponta, é toda praia parma, muito chã e muito formosa. Pelo sertão nos pareceu, vista do mar, muito grande, porque, a estender olhos, não podíamos ver senão terra com arvoredos, que nos parecia muito longa. Nela, até agora, não pudemos saber que haja ouro, nem prata, nem coisa alguma de metal ou ferro; nem lhe vimos. Porém a terra em si é de muito bons ares, assim frios e temperados como os de Entre Douro e Minho, porque neste tempo de agora os achávamos como os de lá. Águas são muitas; infindas. Porém o melhor fruto, que nela se pode fazer, me parece que será salvar esta gente."

“Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Nas mãos traziam arcos com suas setas.”
"traziam os beiços de baixo furados e metidos neles seus ossos brancos e verdadeiros, de comprimento duma mão travessa, da grossura dum fuso de algodão, agudos na ponta como um furador."

"Os cabelos seus são corredios. E andavam tosquiados, de tosquia alta, mais que de sobrepente, de boa grandura e rapados até por cima das orelhas."

"Ali andavam entre eles três ou quatro moças, bem moças e bem gentis, com cabelos muito pretos, compridos pelas espáduas, e suas vergonhas tão altas, tão cerradinhas e tão limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, não tínhamos nenhuma vergonha.”  “E uma daquelas moças era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era tão bem-feita e tão redonda"

''O Capitão, quando eles vieram, estava sentado em uma cadeira, bem vestido, com um colar de ouro mui grande ao pescoço, e aos pés uma alcatifa por estrado."

“A qual missa, segundo meu parecer, foi ouvida por todos com muito prazer e devoção.”

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Item

A Carta está datada de Vera Cruz, 1 de Maio e assinada por Pêro Vaz de Caminha, escrivão da feitoria de Calecut, enviado por D. Manuel na armada de Pedro Álvares Cabral, e é o primeiro testemunho da existência de um mundo até então desconhecido dos povos ligados por contiguidade geográfica, o primeiro testemunho de uma realidade que mudou verdadeiramente a face da terra. Foi escrita no período crucial dos Descobrimentos, nos tempos em que a ciência náutica finalmente tornou possível fazer o reconhecimento do nosso planeta. As pessoas referidas na carta são, em primeiro lugar Pedro Álvares Cabral, o responsável pela armada, e outros,mencionados ou não, que faziam parte da expedição, eram capitães experientes, pertencentes a grandes famílias portuguesas, bem como grandes comerciantes florentinos. A Carta faz um relato muito circunstanciado dos costumes dos habitantes da terra, o seu comportamento pacífico, mesmo dócil, suas casas, alimentação, vestuário, vários utensílios como arcos, setas, machados, aves, a cor da terra, os densos arvoredos, a inexistência de animais domésticos. É também de realçar a forma como Caminha se refere aos índios: a três séculos de Rousseau, vemos o olhar maravilhado perante o seu bom primitivismo, a sua ingenuidade, a sua inocência. É como que a antecipação do mito do bom selvagem, que Rousseau teorizou e que originou obras como Atala e René, de Chateaubriand, ou o Guarani, do brasileiro Alencar.

A Carta foi escrita por uma testemunha presencial que acompanhou a armada e participou na expedição feita em terra firme, sob o comando de dois homens experientes, escolhidos por Cabral. Ele tinha a incumbência de transmitir ao rei todas as ocorrências e por isso esteve sempre no centro das operações. O tratado de Tordesilhas tinha sido assinado havia pouco tempo, e urgia comunicar a descoberta do novo mundo. A Carta guarda-se na Torre do Tombo no lugar próprio - nas inquirições, ou seja, os inquéritos a que se procedeu desde os primórdios da nacionalidade para se saber a situação dos bens e direitos da Coroa. A Carta é uma inquirição - de características específicas, decerto, próprias da natureza dos bens a inquirir. As descrições e confrontações habituais, tendo como pontos de referência acidentes geográficos diversos e bens de raiz dos mais diferentes senhorios, dão lugar ao relato dos sucessos primeiro da armada e por fim em terra firme. Em terra firme, a inquirição ganha contornos ímpares, pois que ímpar era a realidade. A Carta é pois um documento de arquivo que, devido à capacidade de observação, à cultura e ao talento do seu autor reúne a característica por excelência da obra literária - o prazer de a ler.

Tem junto 8 documentos:

- um fac-símile da carta executado por processo xerográfico sobre papel Fabriano Ingrés;

- uma fotocópia da carta;,

- duas reproduções parciais em fotocópia;

- uma cópia 'para melhor inteligência' mandada fazer pelo guarda-mor da Torre do Tombo em 19 de Fevereiro de 1773;

- dois autos de autenticação dos fac-símile;

- o certificado de inscrição no Registo da Memória do Mundo pela Unesco, de 29 de Julho de 2005.

A CARTA DE PÊRO VAZ DE CAMINHA [ed lit.]. Comissão para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, coord. Joaquim Romero Magalhães, João Paulo Salvado, rev. José Virgílio Pissarra. Lisboa : C.N.C.D.P., 2000. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca, 358/07.
A Carta de Pero Vaz de Caminha: documentos e ensaios sobre o achamento do Brasil. São Paulo (DBA Artes Gráficas, 1999. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca, 910.4(093).
CAMINHA, Pêro Vaz de - A carta de Pero Vaz de Caminha. Estudo critico de J. F. de Almeida Prado, texto e glossário de Maria Beatriz Nizza da Silva . Rio de Janeiro: Agir Ed., 1965.
CAMINHA, Pêro Vaz de - A carta de Pero Vaz de Caminha. Estudos Manuela Mendonça; Margarida Garcez Ventura ; pref. Joaquim Veríssimo Serrão. 1ª ed.. Ericeira: Mar de Letras, 1999. A visão do paraíso: comemorações dos 500 anos do achamento do Brasil. CNCDP ANTT. Texto em braille. ISBN 972-8379-21-8. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca, 665/06.
CAMINHA, Pero Vaz - Carta de Pêro Vaz de Caminha : reprodução fotográfica. Archivo Nacional da Torre do Tombo ; fot. José Maria da Silva. Lisboa: Photographia Portugueza, 1900. Exemplar disponível na Torre do Tombo, Biblioteca SV 4661.
CORTESÃO, Jaime - A carta de Pero Vaz de Caminha . Rio de Janeiro: Livros de Portugal, imp. 1943. V, 351, [4] p. ; 22 cm. - (Clássicos e contemporâneos ; 1) . - Contêm fac-símile da Carta de Pero Vaz de Caminha. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca,
Exposição Auto do Nascimento, Lisboa, Palácio de Belém, Dezembro 1999/Janeiro 2000 - Auto do Nascimento : leituras da Carta de Pêro Vaz de Caminha e outros tesouros. [Lisboa]: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses : Portugal Brasil 1500 2000, [1999]. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca, CE 326.
OS PRIMEIROS 14 DOCUMENTOS RELATIVOS À ARMADA DE PEDRO ÁLVARES CABRAL. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1999.
PAULA, António Neto de - Os alimentos transportados pela armada de Pedro Álvares Cabral, segundo a Carta de pero Vaz de Caminha. Teresina : Instituto Dom Barreto, 2000. Exemplar existente na Torre do Tombo, Biblioteca, 910.4.
Simões, Henrique Campos - O achamento do Brasil: A carta de pero Vaz de Caminha a El-Rei D. Manuel. Salvador : Editus : EGFA, 1999. ISBN 85-86485-60-8. Exemplar disponível na Torre do Tombo, Biblioteca 1420/06.
UNITED NATIONS EDUCATIONAL, SCIENTIFIC, CULTURAL ORGANIZATION - Memory of the world: the treasures that record our history from 1700 BC to the present day. Gasglow; Paris: Collins; UNESCO, 2012. 607 p. ISBN 978-0-00-7482279-5; 978-92-3-104237-9. p. 159. Exemplar disponível na Torre do Tombo, Biblioteca 930.25 MEM.
VITERBO, Sousa - Pero Vaz de Caminha e a primeira narrativa do descobrimento do Brasil: notícia historica e documental. Lisboa: Typographia Universal, 1902. Exemplar disponível na Torre do Tombo, Biblioteca SV 1413 (7).

Título atribuído.

A Carta de Pêro Vaz de Caminha foi inscrita no Registo da Memória do Mundo, Programa da UNESCO, por recomendação do respectivo Comité Internacional Consultivo, reunido na China de 13 a 16 de Junho. (informação oral recebida dia 21 de Junho de 2005 da Comissão Nacional da UNESCO e notícia do mesmo dia no site da UNESCO http://portal.unesco.org.

Em 22 de Abril de 2013, na Torre do Tombo, foi apresentada e recitada 'A carta de Pedro Vaz de Caminha', projecto musical e composição de Rui Castilho de Luna.

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Registo Memória do Mundo inscrito em 2005.

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Item A Carta está datada de Vera Cruz, 1 de Maio e assinada por Pêro Vaz de Caminha, escrivão da feitoria de Calecut, enviado por D. Manuel na armada de Pedro Álvares Cabral, e é o primeiro testemunho da existência de um mundo até então desconhecido dos povos ligados por contiguidade geográfica, o primeiro testemunho de uma realidade que mudou verdadeiramente a face da terra.

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Dados da Pastoral da Terra revelam que o número de mortes de lideranças indígenas em 2019 foi o maior dos últimos 11 anos. No levantamento do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), o aumento nos casos de invasão e exploração ilegal de terras também chama atenção. Com o objetivo de unir as lideranças indígenas em torno de importantes questões, foi realizado um encontro, convocado pelo Cacique Raoni Metuktire, no Parque do Xingu.

Cerca de 600 indígenas de 45 etnias compareceram ao evento, que terminou com a reativação da Aliança dos Povos da Floresta, criada originalmente na década de 1980 pelo ativista Chico Mendes. O grupo reúne extrativistas, ribeirinhos, quilombolas e indígenas. Além disso, as lideranças assinaram o Manifesto do Piaraçu, um documento que exige o cumprimento de leis que protegem os direitos dos povos indígenas e faz reivindicações nas áreas de saúde, educação, direito à terra e proteção ao meio ambiente.

Número de mortes de lideranças indígenas em 2019 foi o maior dos últimos 11 anos

O programa Debate esteve no Parque Xingu e acompanhou o encontro. O material produzido no local foi base para repercutir as questões mais importantes para os indígenas nos dias de hoje. Para isso, o programa convidou Chirley Pankará, codeputada estadual pelo PSOL de São Paulo, e Anápuáka Muniz Tuinambá, idealizador da Rádio Yandê, para uma conversa em estúdio. Por Skype, também participou a doutora em Antropologia pela Universidade de Brasília (UNB), Eliane Boroponepá.

Assista o programa completo agora!

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Chirley Pankará ressalta que as reivindicações apontadas pelos grupos que se reuniram no Parque Xingu são válidas para todos os povos do país.

- No Nordeste, por exemplo, nós estamos passando pela questão de usina nuclear dentro das nossas terras. São problemas relacionados às questões de retrocesso, do capitalismo desenfreado. Há sempre um interesse de grandes empresas em nossos territórios, que são ricos porque nós preservamos.

Participação jovem

Durante o encontro das lideranças indígenas, o Cacique Raoni reforçou a necessidade de união e participação dos jovens na luta pela sobrevivência. Chirley Pankará concorda que eles estão se tornando empoderados e são muito importantes para continuar a caminhada iniciada pelos mais velhos.

- Eles estão participantes, estão dentro das universidades. Estamos formando nossos jovens para falar por nós. Assim como as mulheres. Elas têm me surpreendido bastante, estão lutando com os homens, em pé de igualdade. Não queremos estar na frente, mas também não queremos estar atrás. Queremos lutar em pé de igualdade.

Anápuaká Muniz Tupinambá, idealizador da Rádio Yandê, destacou também a importância da participação dos jovens indígenas nos espaços políticos.

- Você tem que, desde a juventude, entender que a política é construída na ocupação de espaços. Temos que ter indígenas na esquerda, na direita, no centro. Temos que ocupar e levar as nossas pautas. A juventude, que hoje vai para a universidade e tem uma formação melhor do que a geração de 40 anos atrás, tem que ocupar e aceitar essa responsabilidade.

Demarcação das terras dos povos indígenas

Outro assunto de grande importância nas discussões dos povos indígenas é a questão da terra. Os conflitos são históricos, muitas vezes violentos, e, em 2019, o governo federal fez vários anúncios sobre demarcação de terras indígenas, com risco de redução de territórios. Uma interpretação jurídica não prevista na Constituição, o chamado "marco temporal " ainda não passou pelo Supremo Tribunal Federal, mas tem gerado um impasse entre a Funai e o Ministério da Justiça na análise dos processos de demarcação de terras.

Só em janeiro, segundo o jornal Folha de São Paulo, foram 17 processos devolvidos do Ministério para o órgão do governo federal. Pelo marco temporal, as populações que não estavam em suas terras ou não lutaram judicialmente por elas na data de promulgação da Constituição não têm mais direito algum sobre esses territórios.

- A terra é a nossa base. Se não tem terra demarcada, é complicado. Não tem como eu falar de saúde, não tem como eu falar de educação. Antigamente não precisava de um não indígena para dizer que a terra é indígena. As nossas terras são de interesse do agronegócio, da especulação imobiliária - explica a codeputada Chirley Pankárá.

- A Constituição de 88 reconhece os direitos originários dos povos indígenas. Está lá. Então o marco temporal só veio como uma grande idiotice judicial. Se a Constituição já diz que reconhece os direitos originários, é porque as terras indígenas são dos povos indígenas, independe de qual tempo esteja, se era antes ou depois da Constituição de 88. - afirma Anápuaká Muniz Tupinambá.

Educação Indígena

Essa edição do Debate também abordou as questões relacionadas à educação indígena. Em 2018, 256 mil matrículas foram registradas nessa modalidade na Educação Básica, mas as demandas vão muito além de ter o acesso garantido. O envolvimento dos indígenas nos espaços educacionais colabora diretamente para a ocupação de espaços e a maior representatividade na luta por direitos. Anápuáka Muniz Tupinambá explica que os professores precisam adaptar os discursos e estratégias educativas às especificidades de cada povo e defende a tradição aliada à tecnologia.

- As tecnologias foram feitas para ser ferramenta, como meio. Ela não vai resolver todos os problemas se essas populações não tiverem o conceito de linguagem. Se não unir a educação, a comunicação e a utilização dessas ferramentas, a tecnologia também não vai fazer muito sentido.

Eliane Boroponepá, a primeira mulher indígena doutora pela Universidade de Brasília, participou do Debate via Skype. Ela não teve a oportunidade de estudar em escola indígena quando criança, mas, posteriormente, se dedicou aos estudos sobre a educação indígena.

- Antes, a escola veio para ensinar os indígenas a ler e a escrever, a se "civilizar", era a tal da civilização. Eu abordo a importância da formação dos professores indígenas. Agora é a hora em que nós, povos indígenas, podemos escrever nossa história, podemos colocar em pauta dentro da universidade os nossos saberes, os nossos conhecimentos para serem, não só divulgados, mas também ser respeitado o nosso conhecimento.

O direito à educação, à terra e a saúde, além de outros desdobramentos do encontro de lideranças indígenas no Parque Xingu são discutidos pelo apresentador Cristiano Reckziegel e convidados nessa edição do programa Debate.
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Quais são as principais lutas dos povos indígenas em 2020?

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Dados da Pastoral da Terra revelam que o número de mortes de lideranças indígenas em 2019 foi o maior dos últimos 11 anos. No levantamento do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) , o aumento nos casos de invasão e exploração ilegal de terras também chama atenção.

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"Já fui ao Brasil, Praia e Bissau, Angola, Moçambique, Goa e Macau. Ai, fui até Timor. Já fui um conquistador". As frases rítmicas ecoam pelas ruas estreitas do tradicional bairro de Alfama, em Lisboa, animando grupos de jovens e famílias inteiras durante as festas dos santos populares, que acontecem todo ano em junho em Portugal.

"As pessoas podem até achar a qualidade musical duvidosa, mas ninguém fala da letra", afirma Marta Araújo, pesquisadora principal do Centro de Estudos Sociais (CES) da Universidade de Coimbra sobre a música intitulada "Conquistador". Bastante presente no discurso público de Portugal, a narrativa do "bom colonizador" pode ser encontrada em canções e até nos manuais escolares de história do país.

LEIA MAIS: Crítica à meritocracia na educação: vitimismo e comodismo

No caso da canção acima citada, os versos que falam de um povo que "guiado pelos céus, espalhou-se pelo mundo seguindo os seus heróis e levaram a luz da cultura" fazem referência à suposta aptidão de Portugal para uma "boa colonização". Interpretada pelo grupo português Da Vinci, a obra caiu no gosto dos seus conterrâneos no fim da década de 1980 e continua fazendo sucesso ainda hoje.

Nos primeiros comentários do vídeo disponível no YouTube, com mais de 455 mil visualizações, é possível ler diversas exaltações à expansão marítima portuguesa iniciada no século 15. Enquanto um internauta elogia a canção por retratar como "os portugueses são conquistadores por natureza", outra usuária garante que "de facto, o mar corre nas nossas veias e de certeza terá ainda muito para nos dar".

De acordo com Marta Araújo, o ensino de história em Portugal ajuda a perpetuar esse mito de "bom colonizador". Ao analisar os livros didáticos dos 7.º, 8.º e 9.º anos escolares entre 2008 e 2011 em Portugal, a pesquisadora concluiu que a ideia de que o colonizador português é mais benevolente está sempre implícita nos manuais escolares.

"Há vários livros que falam que os holandeses foram racistas, que os espanhóis eram violentos e que dizimaram populações indígenas inteiras. Mas quando se fala de Portugal, parece que a diminuição da população indígena aconteceu de repente, como se fosse uma consequência das doenças levadas pelos europeus", afirma.

"Nesses manuais, transmite-se a ideia de que havia apenas pequenas tribos ou povos menos avançados no Brasil, que era um espaço à espera de ser descoberto, pois não existiam grandes civilizações", diz a socióloga política Silvia Rodriguez Maeso, que participou da pesquisa ao lado de Marta Araújo.

Escravidão naturalizada

Nos manuais escolares analisados por Marta e Silvia, a escravidão aparece retratada de forma naturalizada, surgida da necessidade econômica da colonização. "Mas isso não é uma questão só de Portugal. Nos Estados Unidos também se falava como a escravidão era um sistema econômico inevitável, como se os países não tivessem como se desenvolver sem ela porque os índios não se adaptavam, então era preciso escravizar os negros", explica Marta sobre o trecho encontrado em livro de história de 2008 em que é dito que "depois de os portugueses terem tentado utilizar os índios para trabalho escravo, verificaram que estes não se adaptavam, o que tornou necessário recorrer aos escravos africanos".

"A própria figura do escravizado é objetificada. Lembro-me quando estava na escola e havia aqueles mapas das rotas de comércio transatlântico mostrando as especiarias, o marfim e os escravos, como se aquelas pessoas escravizadas fossem um produto", recorda Marta. Se hoje esses mapas caíram em desuso, a pesquisadora relata que ainda é possível encontrar o mesmo tratamento de formas mais sutis e igualmente desumanizadoras, como na escolha de termos e frases como "importados", "reexportados" e "partiram (...) com destino à Europa ou à América" encontrados nos livros didáticos de história do país para retratar a movimentação dos escravizados.

Ocupando apenas duas a três páginas desses manuais escolares, a escravidão é representada a partir de uma ideia de passividade. "Não se fala dos quilombos no Brasil ou da Revolução do Haiti. Por outro lado, fala-se de escravos se divertindo em dia de festa, ou seja, um bocado essa ideia de que não estava assim tão mal", afirma Marta.

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Por causa do projeto, a pesquisadora conta que, na época, fez workshops com alunos de 14 e 15 anos e eles "mostraram-se surpreendidos quando souberam que houve revoltas das populações escravizadas". "Não há nesses livros didáticos uma discussão minimamente aprofundada sobre a escravização e a questão racial. Já se dá por suposto que os escravos são negros, africanos", critica a pesquisadora Silvia.

Outra narrativa bastante comum é a ênfase nos aspectos "positivos" do colonialismo e o multiculturalismo resultante desse processo. "Fala-se como se a escravidão estivesse na origem do multiculturalismo do Brasil de hoje, como se fosse uma questão celebrativa", explica Silvia sobre trechos destacados de livros didáticos de história portugueses:

"A prática da escravatura, levando ao transporte em grande escala de população africana para a América e a Europa, fez desenvolver a miscigenação (mistura de raças)" e "O Brasil atual é uma sociedade multicultural, cujas raízes remontam aos primeiros séculos de colonização. Hoje, o povo brasileiro é composto pelos descendentes da população índia original, dos colonos brancos e dos escravos negros, tendo-se dado uma síntese das várias culturas".

Freyre e o lusotropicalismo

Recorrente, o mito do "bom colonizador" em Portugal é uma narrativa antiga, bastante presente especialmente durante o Estado Novo (regime político autoritário que durou 41 anos, até a queda na Revolução dos Cravos, em abril de 1974).

Segundo Cláudia Castelo, pesquisadora do Departamento de História e Filosofia das Ciências na Faculdade de Ciências da Universidade de Lisboa, o salazarismo utilizou esse conceito "de forma conveniente para permanecer nas colônias" na época em que os movimentos anticoloniais ganhavam força e surgiam as primeiras independências na Índia, na Indonésia e na África no pós-guerra.

Durante o Estado Novo, o lusotropicalismo, ou seja, a tese de Gilberto Freyre sobre a suposta aptidão especial de Portugal para a colonização e a miscigenação, passa a ser ressaltado com frequência no país.

"O ideário freyreano acabou por encontrar em Portugal um terreno propício porque há muito tempo circulavam ideias de um 'colonialismo de face humana' no país", explica Pedro Schacht Pereira, professor de Estudos Portugueses e Ibéricos da Ohio State University, nos EUA.

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Apesar de Casa-Grande & Senzala ter sido publicado em 1933, o ideário freyreano só foi introduzido no discurso colonialista português anos mais tarde. Na Revisão Constitucional de 1951, o termo "império" é substituído por "ultramar" e as colônias, por "províncias ultramarinas".

Gilberto Freyre, por sua vez, foi convidado para visitar Portugal e suas colônias, tendo até mesmo suas obras enviadas para diplomatas portugueses espalhados pelo mundo, uma vez que elas "ajudavam a argumentar com autoridade científica que a colonização portuguesa era distinta das outras porque não era determinada por interesses políticos e econômicos, mas sim resultava dessa capacidade de entendimento e fraternidade com outros povos", conforme conta a pesquisadora.

Para Miguel Bandeira Jerónimo, doutor em História Imperial e Colonial e investigador do CES, o caso português não foge à regra do colonialismo. "Todas as sociedades com projetos imperiais e coloniais produzem e reproduzem mitos sobre a excepcionalidade da sua ação em territórios sobre os quais têm alguma espécie de domínio político e econômico. Projetam imagens de benevolência, de 'civilização' ou de evangelização, entre muitas outras que visavam e visam justificar e legitimar o empreendimento imperial e colonial", afirma.

Racismo à portuguesa

Mesmo após o fim do Estado Novo e o advento da democracia em Portugal, o mito do "bom colonizador" se manteve presente no imaginário da população. "O lusotropicalismo foi banalizado na cultura de massas, em revistas de grande difusão de atualidades. Esse conceito não foi reproduzido apenas no nível de discurso político ou em fóruns diplomáticos, mas acabou por se alastrar para universos mais amplos da sociedade portuguesa em um processo de identidade nacional", explica Cláudia Castelo.

As consequências de ter esse conceito tão enraizado na sociedade portuguesa, segundo os pesquisadores, é a negação da existência de racismo no país. "As chamadas visões lusotropicalistas tornaram-se generalizadas e contaminam a consciência da sociedade portuguesa, que se vê como não racista. Trata-se de um processo que junta negação com ilusão, e caracteriza profundamente o nacionalismo português", diz Miguel Vale de Almeida, professor de Antropologia no Instituto Universitário de Lisboa.

Mas o problema, segundo Marta Araújo, não começa nos manuais. "É mais amplo que isso, só que os livros didáticos acabam por refletir esse mito e ajudam a reproduzi-lo", explica. "Neles, não há uma discussão sobre como se forma um pensamento racista e como o racismo na contemporaneidade é uma reprodução das relações coloniais", argumenta sua colega, Silvia Maeso.

A reprodução do mito do "bom colonizador" e a invisibilidade do racismo em Portugal não se limita ao ensino básico. "A historiografia dos 'descobrimentos' também tem sido potenciada e alimentada nas universidades. As abordagens dominantes continuam a ser 'despolitizadoras' na licenciatura e nos cursos de pós-graduação", afirma a pesquisadora.

Apesar desse mito do "bom colonizador" português não ter muito espaço no ensino brasileiro, a educação no país também é vista como eurocêntrica por muitos pesquisadores. "O quanto os portugueses exploraram o que viria a ser o Brasil me parece muito mais forte no ensino aqui do que o mito do bom colonizador, mas a ideia de civilização que é celebrada ainda é a europeia. As culturas indígenas, africanas e afro-brasileiras passam ao largo, de maneira geral, do processo educacional", afirma Amilcar Pereira, professor de história da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

Para estudar como esse mito ainda se perpetua quando o assunto é a colonização portuguesa, a socióloga e professora do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) Mariana Selister Gomes mapeou 50 museus relativos aos "descobrimentos" em 10 cidades no Brasil e em Portugal reconhecidas como cidades do período colonial. No projeto, concluiu-se que apenas dois tinham uma perspectiva crítica ao colonialismo. "O silenciamento sobre a colonização violenta dificulta o surgimento de políticas reparatórias porque se nega o problema usando um discurso mitológico. Se não há uma reflexão do passado, não tem como se enfrentar os problemas no presente", atesta a pesquisadora.

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Portugal ainda ensina o mito do “bom colonizador”

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"Já fui ao Brasil, Praia e Bissau, Angola, Moçambique, Goa e Macau. Ai, fui até Timor. Já fui um conquistador". As frases rítmicas ecoam pelas ruas estreitas do tradicional bairro de Alfama, em Lisboa, animando grupos de jovens e famílias inteiras durante as festas dos santos populares, que acontecem todo ano em junho em Portugal.

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Estima-se que a população indígena no Brasil no ano de 1500, quando os primeiros colonizadores chegaram, variava entre 4 e 10 milhões de pessoas. Passados 517 anos, a população indígena foi reduzida para 816.917 pessoas, representando apenas 0,47% da população brasileira atual.

Séculos de massacres realizados pelos colonizadores e conflitos com fazendeiros e garimpeiros que invadiram terras indígenas contribuíram para a redução da população.

Primitivos, atrasados, selvagens e imorais: era assim que os portugueses os viam e, com o aval da Igreja Católica (que cogitou que eles não tinham alma), a matança começou. Posteriormente a Igreja Católica voltou atrás e resolveu "educar" a população indígena. Mesmo assim, as mortes não pararam.

Os índios que sobreviveram foram escravizados ou catequizados. As doenças trazidas pelo homem branco foram outra arma mortal. Sem imunidade para os vírus e bactérias que vieram junto com os colonizadores, os índios não resistiram às doenças até aquele momento desconhecidas pelos povos.

Durante a ditadura militar, mais de oito mil indígenas foram mortos por estarem no caminho das estradas idealizadas pelo Programa de Integração Nacional. Os Waimiri-Atroari perderam 75% de sua população em menos de quinze anos. Os Panarás perderam 84%. O número de Parakanãs no Pará caiu pela metade. Sobraram apenas 10% dos Yanomamis do rio Ajarani.

Até hoje índios são assassinados. Entre 2003 e 2015, 742 indígenas foram assassinados. Isso representa uma média de 57 por ano, ou um homicídio a cada seis dias.

Os dados fazem parte do mais recente levantamento sobre a violência contra indígenas no Brasil, a plataforma CACI (Cartografia dos Ataques Contra Indígenas).

Mas, segundo o IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), existem motivos para comemorar. Nas últimas duas décadas, a população indígena teve um aumento de 205%. Outro aumento ligado à população indígena, porém esse não é para ser comemorado, foi a taxa de suicídio. Entre os mais de cinco mil municípios brasileiros, a cidade de São Gabriel da Cachoeira, no Amazonas, ficou na primeira posição do ranking brasileiro de suicídios. Os novos dados do Mapa da Violência 2014 revelam que, entre 2008 e 2012, a taxa de suicídios na cidade foi de 50 casos por 100 mil habitantes, dez vezes maior do que a média brasileira. Entre os que se mataram, 93% eram indígenas. A falta de demarcação de terra, a perda de espaço e de liberdade estão entre as principais causas para essas mortes.

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Massacrada, população indígena representa menos de 0,5% do país

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Estima-se que a população indígena no Brasil no ano de 1500, quando os primeiros colonizadores chegaram, variava entre 4 e 10 milhões de pessoas. Passados 517 anos, a população indígena foi reduzida para 816.917 pessoas, representando apenas 0,47% da população brasileira atual.

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Terra Indígena (TI) é uma porção do território nacional, a qual após regular processo administrativo de demarcação, conforme os preceitos legais instituídos, passa, após a homologação por Decreto Presidencial para a propriedade da União, habitada por um ou mais comunidades indígenas, utilizada por estes em suas atividades produtivas, culturais, bem-estar e reprodução física. Assim sendo, se trata de um bem da União, e como tal é inalienável e indisponível, e os direitos sobre ela são imprescritíveis.

Nos termos da legislação vigente (CF/88, Lei 6001/73 - Estatuto do Índio, Decreto n.º 1775/96), as terras indígenas podem ser classificadas nas seguintes modalidades:

Terras Indígenas Tradicionalmente Ocupadas: São as terras indígenas de que trata o art. 231 da Constituição Federal de 1988, cujo processo de demarcação é disciplinado pelo Decreto n.º 1775/96.

Reservas Indígenas: São terras doadas por terceiros, adquiridas ou desapropriadas pela União, que se destinam à posse permanente dos povos indígenas. São terras que também pertencem ao patrimônio da União, mas que não se confundem com as terras de ocupação tradicional. Além disso, vale destacar que existem reservas indígenas, que foram reservadas pelos Estados-membros, principalmente durante a primeira metade do século XX , mas que hoje são reconhecidas como de ocupação tradicional.

Terras Dominiais: São as terras de propriedade das comunidades indígenas, havidas, por qualquer das formas de aquisição do domínio, nos termos da legislação civil.

Dessa forma, são estas as três modalidades de terras indígenas, nos termos da legislação vigente (CF/88, Lei 6001/73 - Estatuto do Índio, Decreto n.º 1775/96). Apesar disso, vale destacar também o instrumento administrativo de interdição de áreas (terras interditadas), instrumento este, o qual não deve ser entendido como modalidade de terra indígena, mas tão somente como instrumento administrativo utilizado para assegurar a proteção de comunidades ou grupos indígenas que vivem em situação de isolamento com o estabelecimento de restrição de ingresso e trânsito de terceiros na área, mas que não se trata de área, quando isoladamente considerada e ceteris paribus, sob domínio da União, antes, se trata de instrumento para assegurar a proteção das comunidades ou grupos indígenas isolados.
Quantas são as terras indígenas e onde se localizam?
Atualmente existem 488 terras indígenas regularizada que representam cerca de 12,2% do território nacional, localizadas em todos os biomas, com concentração na Amazônia Legal. Tal concentração é resultado do processo de reconhecimento dessas terras indígenas, iniciadas pela Funai, principalmente, durante a década de 1980, no âmbito da politica de integração nacional e consolidação da fronteira econômica do Norte e Noroeste do Pais, conforme pode ser observado na Figura 1.

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Terra Indígena (TI) é uma porção do território nacional, a qual após regular processo administrativo de demarcação, conforme os preceitos legais instituídos, passa, após a homologação por Decreto Presidencial para a propriedade da União, habitada por um ou mais comunidades indígenas, utilizada por estes em suas atividades produtivas, culturais, bem-estar e reprodução física.