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Ritorno alla spiritualità

Il rapporto con la fede e la religione non è abitualmente tra gli argomenti di discussione delle nuove generazioni, che nelle loro fitte interazioni (sia sul web sia di persona) non dedicano troppo spazio alle questioni fondanti dell’esistenza. Tuttavia, la maggior parte dei giovani – se interpellata su questo tema – dimostra di avere idee sufficientemente chiare circa la situazione religiosa dei coetanei che compongono il proprio intorno immediato.

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GIOVANI E FEDE OGGI: RELIGIONE FAI DA TE

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GIOVANI E FEDE OGGI: RELIGIONE FAI DA TE

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[i giovani] cercano un dialogo aperto, ma troppo spesso non lo trovano, cercano risposte concrete, ma troppo spesso ne hanno di semplicistiche e i giovani non si accontentano, sono scettici, vogliono spiegazioni credibili, vogliono conoscere.
(Pietro Misuri)

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Per arrivare ad una fede consapevole è necessario imboccare una strada che convinca. I giovani oggi sono molto interessati ai temi della fede, ma questo sempre meno si associa ad un' appartenenza religiosa specifica. Essi cercano un dialogo aperto, ma troppo spesso non lo trovano, cercano risposte concrete, ma troppo spesso ne hanno di semplicistiche e i giovani non si accontentano, sono scettici, vogliono spiegazioni credibili, vogliono conoscere. La fede molto spesso non riesce ad entrare nei giovani, nonostante i giovani siano predisposti ad accoglierla.

È evidente la forte responsabilità delle istituzioni religiose: sono nettamente in aumento i credenti che non si identificano in una chiesa e si fa sempre più strada un rapporto individuale con la dimensione divina. Per i giovani anche i contesti educativi familiari sono importanti, ma questi sembrano essere sempre meno disposti nei confronti della religione: le ultime indagini mostrano come l' importanza della fede si stia indebolendo nel passaggio da una generazione all'altra.

Giovani e fede oggi: la crisi della Chiesa

Negli ultimi anni è raddoppiata la percentuale di giovani che afferma di non avere fiducia nella Chiesa e inoltre anche la maggior parte delle figure religiose riscuote poco consenso: sacerdoti, suore e le altre figure di riferimento della Chiesa cattolica hanno poca credibilità tra i giovani.

Il rapporto difficile con la Chiesa, e dunque con la fede, si manifesta anche attraverso la diffusa insofferenza dei giovani di fronte al ruolo politico giocato dalle gerarchie ecclesiastiche. Questo spiega da una parte il crescente processo di creazione di gruppi contrapposti le cui posizioni a favore o contro la Chiesa si stanno consolidando, dall'altro l'evidente trend per cui aumentano le partecipazioni saltuarie a eventi e iniziative promosse da enti religiosi, segno dell'affermarsi di ricerca del sacro di tipo più individualistico. Un esempio lampante è il calo di partecipazioni di giovani alla veglia pasquale o alla messa di Natale (eventi liturgici tipicamente di popolo), mentre cresce il numero di giovani che partecipano a pellegrinaggi o processioni religiose (frutto di una scelta personale).

A cosa serve la fede per i giovani?

A questa domanda molti giovani rispondono sottolineando il valore di sostegno psicologico e relazionale della fede, oltre alla fondamentale funzione di guida e di offerta di speranza. La religione sembra invece sempre meno un punto di riferimento per la dottrina morale e, in particolare, proprio per quegli aspetti su cui maggiormente insiste la Chiesa nel dibattito pubblico. Questo a confermare come la mancanza di guide efficaci e credibili nella percezione dei giovani vada ad inficiare la voglia di fede.

Come già detto tra i giovani emerge un senso di religiosità diffusa, ma non conforme agli stili tradizionali. La religione è percepita come un sistema istituzionalizzato di credenze, pratiche, riti e tradizioni e i giovani tendono a rifuggire da tutto ciò che appare come istituzione o disciplina. I ragazzi hanno bisogno di un rapporto più aperto e flessibile con la fede per accedervi. L'approccio individualistico si concretizza anche spesso con una lettura autonoma della Bibbia. Forse per capire meglio qualcosa che non è stato spiegato chiaramente? Per cercare risposte dirette ai propri dubbi? Il fatto è che non si può parlare ai giovani di oggi di amore, forza, speranza, fede, se non si discute con loro sulla sostanza nascosta dietro a queste grandi parole. A molti infatti non manca l'obiettivo: mancano gli strumenti per raggiungerlo.

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Giovani e fede oggi: religione fai da te - Crescita-Personale.it

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Trovare e vivere autenticamente la propria fede oggi è sicuramente molto difficile. La fede risente dei condizionamenti storici, delle situazioni, delle esperienze che si vivono. In Italia, anche se ci sono molti non credenti, diversamente credenti, o fedeli di altre confessioni religiose, la fede deve fare sempre i conti con la Chiesa cattolica che, nonostante l'alta affluenza all'ultima Giornata Mondiale della Gioventù di Rio, è in bilancio passivo rispetto al coinvolgimento di giovani.

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I giovani oggi costituiscono problema.
Il recente fenomeno della contestazione ha colto di sorpresa gli adulti, non abituati a sentirsi giudicare e condannare. Alla protesta giovanile ha fatto riscontro da parte degli adulti una reazione sovente improntata a difesa e recriminazione. Si è così scavato un solco sempre più profondo tra le due generazioni, con atteggiamenti reciproci di incomprensione e rifiuto.
(Christian Silvestri)

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Conoscenza base, per muoversi in un terreno sicuro, anche in campo di esercizi spirituali, è lo studio della problematica religiosa degli adolescenti e dei giovani. ANALISI DELLA SITUAZIONE GIOVANILE ODIERNA
L'articolo di De Pieri offre un contributo che ha il pregio notevole di affiancare la facilità di lettura alla sicurezza della competenza psicologica, in un susseguirsi veloce di situazioni molto pratiche.
Vengono esaminate soprattutto tre questioni:
* La religiosità, come dimensione fondamentale della persona. L'affermazione, che può suscitare qualche perplessità, ai giorni della secolarizzazione e della cosiddetta "morte di Dio", è documentata negli studi degli psicologi più in voga, fino alla conclusione che "la religiosità, anche dal punto di vista psicologico, non si può considerare un fatto marginale, dissociato dalla vita e dalle sue motivazioni".
* Le esigenze del divenire religioso umano. Poiché la religiosità si commisura a tutte le tappe della maturazione umana, diventa urgente la conoscenza dei fattori che presiedono allo sviluppo religioso, dei processi psicologici che ne condizionano la maturazione e delle caratteristiche più importanti della religiosità adolescenziale.
LA RELIGIOSITÀ
COME DIMENSIONE FONDAMENTALE DELLA PERSONA * Il dubbio religioso come normale fenomeno di maturazione. Sulla scorta di numerose inchieste, molte delle quali condotte dall'Autore stesso, fiorisce l'affermazione che il dubbio religioso rappresenta soprattutto un fattore di crescita e di maturazione, quando è inserito in una vera dinamica di presa di coscienza, personale e guidata. LE ESIGENZE DEL DIVENIRE RELIGIOSO UMANO
♦ I giovani oggi costituiscono problema.
Il recente fenomeno della contestazione ha colto di sorpresa gli adulti, non abituati a sentirsi giudicare e condannare. Alla protesta giovanile ha fatto riscontro da parte degli adulti una reazione sovente improntata a difesa e recriminazione. Si è così scavato un solco sempre più profondo tra le due generazioni, con atteggiamenti reciproci di incomprensione e rifiuto. Tale dinamica conflittuale viene a situarsi più a livello emotivo che razionale, e pertanto la soluzione sarà possibile solo su un piano di vicendevole ristrutturazione emotiva, affettiva e motivazionale.
Fattori
♦ I giovani hanno bisogno degli adulti.
Non è vero che essi rifiutino gli adulti, ma solo un certo loro modo di comportarsi. Li sentono inadeguati, incoerenti, inautentici. Hanno invece bisogno di appoggio e comprensione. Lo esigono e dimostrano nei modi più strani e disparati questa esigenza.
Processi
♦ I giovani sono costretti oggi a maturare più in fretta e meglio.
Il processo di autonomia psicologica viene anticipato di anni e vissuto con sentimenti di sofferta reazione interiore. Un tempo i giovani erano preservati dalle strutture esteriori di un ambiente statico e tradizionale. Potevano anche restare immaturi e non averne gravi danni per la vita. L'individuo era protetto. La sua sicurezza era esteriore. Oggi invece l'individuo deve essere personalmente autonomo e maturo per difendersi da una società alienante e per affermarsi in modo soddisfacente nell'ambito della dinamica di gruppo.
Caratteristiche
♦ I giovani non rifiutano i valori.
Vogliono solo assimilarli per conquista personale, non per imposizione dall'esterno. Sono anzi più sinceri ed autentici nelle loro intuizioni, rifiutando un certo conformismo e borghesismo degli adulti. Si aprono sempre più ai valori umani del rispetto della persona e della fraternità universale. Sentono vivo il bisogno di socializzare e operano con il metodo democratico e lo spirito dell'équipe.

♦ Non rifiutano la religiosità, ma contestano il comportamento religioso degli adulti.
Soprattutto avvertono in maniera forse inconsapevole una sofferta ma grave carenza di "modelli religiosi di comportamento" negli adulti. In questo, che è uno dei valori essenziali della vita, i giovani d'oggi dimostrano una sensibilità nuova, suscettibile di buoni sviluppi.
La loro problematica religiosa è ricca ma ambivalente, fondata cioè sulla dinamica emotiva e contestataria, aperta a soluzioni sia negative che positive.

Occorre pertanto riportare gli adolescenti e i giovani d'oggi alle linee essenziali di una maturazione più autentica della loro personalità e - sotto il profilo religioso - ad una evoluzione più consapevole, personale e vitale.

Come premessa ad una retta azione educativa e pastorale, occorre delineare oggettivamente la problematica religiosa giovanile, riconducendo la religiosità all'interno della persona nel suo concreto divenire umano. Questa duplice prospettiva "personale ed evolutiva" viene sottolineata dalla psicologia moderna che nell'ambito della maturazione della personalità sta effettuando le sue più positive conquiste.
Riprendendo pertanto una tesi della più recente psicologia, affermiamo che la religiosità appare come una dimensione fondamentale della persona. Non è nostro compito dimostrare in questa sede una simile affermazione. Rimandiamo necessariamente agli psicologi e studiosi che si sono occupati del problema. A titolo di breve riferimento richiamiamo le varie concezioni dinamico-integrative della personalità. Per I. Nuttin la religiosità è una integrazione universale. Secondo E. Spranger essa costituisce il più completo e integrativo degli orientamenti di valore. Per G. W. Allport la religiosità rettamente intesa è una delle caratteristiche della persona matura, diviene un valore "intrinseco" per l'individuo, e come tale è universale, integrativa e motivante. C. G. Jung considera la religione come elemento fondamentale dello psichismo umano, tendente ad integrare il soggetto e fornirgli una superiore consapevolezza. La stessa interpretazione freudiana della religione viene oggi sottoposta a critiche e si riscontrano aspetti positivi nella concezione di S. Freud, come l'intuizione dell'immagine paterna come prima fonte della religiosità, la stretta connessione di questa con altre dimensioni fondamentali della persona (come la sessualità), il rapporto con la moralità e l'affermazione del valore motivante della condotta religiosa.
Per molti autori attuali la religione è intesa come ricerca del senso della vita e risposta all'ansia esistenziale dell'uomo.

♦ A livello psicologico la religione è considerata come funzionale per la personalità in quanto dà una risposta ai bisogni e alle tendenze più importanti dell'individuo e della società. Essa viene sempre più posta in correlazione con la salute mentale, la maturità psichica e la evoluzione sociale dell'uomo verso stadi più maturi di esistenza.
Questa lettura in chiave psicologica dell'esperienza religiosa non ha solo un significato fenomenologico, di descrizione cioè di comportamenti esistenziali, ma anche comporta un significato più profondo in quanto la religione viene sempre più intesa come atteggiamento e motivazione, tale cioè da investire tutti gli aspetti della vita. La via psicologica al problema religioso non è tale tuttavia da risolvere il problema metafisico dell'uomo e della sua religione e tanto meno è in grado di illuminare gli aspetti che possiamo chiamare teologici e soprannaturali.
Lo studio della psicologia della motivazione non spiega la religione ma costituisce solo una premessa, importante però e forse indispensabile, per una esatta valutazione degli aspetti umani della religiosità. La religiosità studiata sotto il punto di vista psicologico ha bisogno perciò di essere integrata da altre discipline.

♦ Come esperienza e atteggiamento essa rimane ambivalente giacché le istanze che essa comporta possono essere ugualmente fonte di credulità o di scetticismo.
Specialmente gli adolescenti sperimentano allo stesso tempo un maggiore bisogno di ricerca religiosa e di ambiguità e incertezza, fino a quando non intervengono altri fattori più decisivi che trascendono il dato puramente psicologico ancorando la credenza religiosa ad una certezza di altra natura. A prescindere tuttavia da questa importante distinzione, necessaria per situare questa misteriosa realtà nei suoi giusti piani di visuale, resta vero che la religiosità, anche dal punto di vista psicologico, non si può considerare un fatto marginale dissociato dalla vita e dalle sue motivazioni. Essa diviene una componente primaria, dinamica e funzionale, tale cioè da animare e orientare la vita del singolo e della comunità. Ne consegue che il comportamento religioso è una presa di posizione di tutto l'individuo di fronte alla molteplicità delle situazioni e dei problemi della vita.
La religiosità pertanto si pone a livello psicologico come la ricerca di un significato ultimo di sé in rapporto con l'Assoluto.
Essa infatti è stata definita come l'atto o il gruppo di atti con cui l'uomo diventa cosciente di se stesso in rapporto con Dio. Essa non è culto, tradizione o imposizione ma atteggiamento, creatività e ricerca.
Gli adolescenti soprattutto e i giovani simpatizzano per questa concezione della religiosità perché la sentono più vicina alla loro sensibilità e alla loro problematica evolutiva.
In tal senso essi la fondano, forse meglio che gli adulti, su delle premesse più autentiche a livello umano-esistenziale.

Nel divenire umano anche la religiosità attraversa successive tappe o stadi di sviluppo, pur nella continuità dell'intero arco dello sviluppo religioso.
Cerchiamo pertanto di individuare le fasi durante l'età evolutiva con particolare riguardo alla adolescenza e alla giovinezza. La religiosità infatti come componente fondamentale della persona si commisura a tutte le tappe della maturazione umana, con le sue inevitabili situazioni critiche e conflittuali.
Bisogna quindi essere a conoscenza dei fattori che presiedono allo sviluppo religioso, dei processi psicologici che condizionano la maturazione religiosa dell'adolescente e delle caratteristiche più importanti della religiosità adolescenziale e giovanile.

Tra i fattori che presiedono allo sviluppo religioso dobbiamo anzitutto nominare quelli intellettuali. Durante l'adolescenza l'intelligenza passa dallo stadio intuitivo-concreto a quello logico-formale e astratto. Essa permette pertanto di superare la religiosità infantile (antropomorfica, animistica e magica) e di farla maturale fino a quella adulta.
Lo sviluppo della intelligenza consente infatti l'aumento del senso critico, la capacità di discutere e verificare quanto precedentemente era stato acquisito in maniera acritica e tradizionale.
Tra gli altri fattori di maturazione durante l'adolescenza gioca un ruolo determinante la componente emotiva e affettiva.
Gli adolescenti infatti si caratterizzano per una notevole instabilità e labilità emozionale, cui si aggiungono i problemi della maturazione psicosessuale e affettiva, sovente vissuta e sofferta con sensi di colpa e aggressività comportamentale.
Dopo la pubertà fisiologica si assiste infatti ad una pubertà che possiamo chiamare psichica, ugualmente importante per la maturazione di tutti gli aspetti della personalità.
Anche la socialità rappresenta un fattore importante per lo sviluppo religioso in quanto permette di aprirsi agli altri in un rapporto di amicizia, collaborazione e donazione.
Tali fattori di sviluppo umano permettono nell'adolescente una profonda riorganizzazione religiosa.
Viene infatti messa in crisi la religiosità infantile e della fanciullezza: l'adolescente in questo momento diventa ambivalente di fronte al fenomeno religioso e in seguito al "dubbio" si avvia, durante la giovinezza, a superare la crisi con la conversione o l'abbandono.

I processi psicologici che favoriscono la maturazione della religiosità durante l'adolescenza e la giovinezza si possono ricondurre ai seguenti:
1. Un processo di interiorizzazione: attraverso l'introspezione l'adolescente è capace di cogliere se stesso in termini strettamente personali e di interiorizzare il sentimento religioso che durante la fanciullezza era piuttosto esterno e convenzionale;
2. Un processo di integrazione: l'adolescente e il giovane tendono a considerare la religiosità facendone un qualcosa di assoluto e funzionale, tale cioè da organizzare e orientare tutto il comportamento;
3. Un processo di socializzazione: a seguito della maggiore autonomia raggiunta e della capacità di inserimento sociale gli adolescenti e i giovani tendono ad estendere la propria religiosità al gruppo e all'ambiente in cui vivono.
Questo avviene nel momento del primo inserimento nei gruppi di coetanei con i quali è vissuto il proprio atteggiamento di appartenenza religiosa. Il processo di socializzazione può portare risultati molto diversi a seconda che la personalità religiosa dell'adolescente e del giovane riesce o meno a integrarsi con il sistema di valori vigenti in una determinata società o gruppo in cui vuole inserirsi.

Veniamo ora a descrivere le caratteristiche più importanti della religiosità adolescenziale e giovanile.

* Nell'adolescenza si hanno sinteticamente le seguenti caratteristiche:
- la possibilità di una prima sintesi religiosa organica; benché ancora compromessa da residui di antropomorfismo e magismo infantile;
- la incipiente capacità di interiorizzare la religiosità permettendo maggiore consapevolezza ed autenticità;
- la crescente tendenza a concepire la religiosità come fatto morale (moralismo adolescenziale);
- il bisogno di identificazione al gruppo religioso di appartenenza con crescente rifiuto del culto esterno e delle formule stereotipate.

* Durante la giovinezza si hanno invece le seguenti caratteristiche:
- la religiosità è vissuta sempre più come un problema di vita, come risposta ai vari bisogni che impongono di dare un significato all'esistenza;
- la religiosità è sottoposta ad una revisione critica profonda come problema da affrontarsi seriamente e dalla cui soluzione il giovane si ripropone una serie di conseguenze decisive per la sua vita. È il tempo delle obiezioni religiose, dei dubbi e dei conflitti.
- la religiosità è personalizzata secondo le caratteristiche psicologiche e temperamentali dei singoli, con l'avvio a differenti forme di condotta religiosa pratica;
- la religiosità è influenzata e condizionata dai rapporti sociali che possono portare il giovane ad una scelta conformista o anticonformista a seconda dei valori culturali del gruppo di appartenenza.
A poco a poco pertanto la religiosità giovanile viene ad avere un carattere comprensivo di tutti gli aspetti della vita, si fa più complessa e differenziata, diventa capace di riorganizzarsi, di riadattarsi e di rinnovarsi, purché fortemente motivante e creatrice.
Questi aspetti di psicologia religiosa evolutiva devono essere tenuti costantemente presenti per una corretta impostazione educativa e pastorale del problema religioso durante l'adolescenza e la giovinezza.

Il significato della crisi religiosa giovanile viene ad acquistare nell'insieme del nostro discorso rilevanza pedagogico-educativa, in quanto tale crisi, nelle forme e modalità in cui si esprime, si può considerare soprattutto come un normale processo di maturazione. Essa pertanto non si può ricondurre unicamente, come qualche volta si afferma, ad effetto disadattante della civiltà industriale e neppure rappresenta normalmente un inizio di abbandono della fede.
Non si deve neppure concepire, a nostro avviso, come tappa indispensabile per una fede matura in quanto la crisi religiosa giovanile non rappresenta un postulato universalmente valido e ricorrente. In termini di psicologia evolutiva la riteniamo pertanto come una fondamentale esigenza di sviluppo. È vero che durante questa età sono generalmente ammessi alcuni fatti negativi in ordine alla religiosità, come un forte abbassamento della pratica religiosa, una generale revisione e discussione critica del proprio credo, una crisi di appartenenza al proprio gruppo religioso e una tendenza a contestare la religiosità ufficiale enucleando una sintesi religiosa più personale ed autonoma.

♦ Tuttavia la revisione critica e il dubbio religioso rappresentano soprattutto un fattore di crescenza e maturazione.
I giovani dell'attuale generazione sentono più che mai un bisogno di sincerità e di autenticità e sono pertanto facilmente portati a mettere in questione i dogmi cristiani che provengono da una tradizione di cui non si sono ancora personalmente convinti (presenza reale nell'eucaristia, infallibilità del papa, verginità della Madonna, peccato originale e la stessa divinità di Cristo).
La presenza di questi dubbi deve essere in loro interpretata più come un segno di volontà di ricerca e sincerità che di rifiuto ingiustificato e aprioristico.
Hanno poi la sensazione di non poter esercitare con sincerità alcune forme di pietà che non esprimono più il loro senso religioso (messa quotidiana o settimanale, devozione mariana, confessione regolare, ecc.). Soprattutto non riescono più a vedere la Chiesa come istituzione, ed hanno paura di appartenere ad una potenza trionfale che impone le sue verità e fonda la sua forza nella organizzazione.

♦ Numerose inchieste hanno posto in luce che l'adolescenza è l'età del "dubbio religioso".
In particolare sono le adolescenti che anticipano l'insorgenza di tale dubbio.
Tuttavia tra gli adolescenti ad un certo punto il fenomeno appare più diffuso, generalizzato, anche se meno profondo e sentito.
I dubbi religiosi dell'adolescente sono quasi sempre puramente affettivi ed hanno un carattere di globalità (esistenza di Dio, divinità di Cristo, opera della Chiesa).
Per questo non possono essere risolti in termini puramente razionali. Non è attraverso un sillogismo che in via normale un adolescente può superare il dubbio religioso.
Infatti l'inquietudine proviene da fonti che nulla hanno in comune con la problematica religiosa (bisogno di autonomia, sentimento di colpevolezza, crisi di fiducia generale) (Vergote).
L'inadeguatezza delle figure parentali permette sovente l'insorgere di una acuta sfiducia verso la religione che su di esse si era fondata durante l'infanzia e la fanciullezza.
Probabilmente la ripresa è possibile sulla base di una maggiore autonomia, libertà interiore, autofiducia e integrazione sociale.
Dopo l'adolescenza se i dubbi ricompaiono sono di natura più intellettuale e perciò più facilmente superabili mediante un appello cosciente e critico. I giovani infatti sono in grado di compiere la loro sintesi mentale del mondo e sono in grado di conciliare il loro sentimento di libertà creatrice col riconoscimento dell'Assoluto.
L'atteggiamento religioso adulto si elabora in una crescita spontanea con il favore delle circostanze della vita.
In una nostra recente indagine condotta tra 4.500 giovani del Veneto centro-orientale abbiamo trovato che il 16,11 % afferma espressamente di avere dei dubbi specifici a riguardo dell'esistenza di Dio (18,2% maschi; 13,27% femmine).
Solo l'1,53% dice chiaramente che non crede (2,25% maschi; 0,47% femmine). Questi dati statistici si riferiscono al dubbio religioso esplicito. Ma anche in altri punti dell'indagine la gran parte dei giovani interrogati ha dimostrato di sentire la problematica religiosa in modo inquietante. Abbiamo inoltre rilevato che, oltre ai dubbi sull'esistenza di Dio, per i giovani del nostro tempo costituisce problema angosciante il futuro dell'uomo e del mondo.
Tale fatto costituisce in maniera sorprendente una nuova fonte di turbamento e sembra pertanto richiedere una diversa impostazione dei contenuti e dei metodi che presiedono alla catechesi e alla pastorale giovanile. Il bisogno di una profonda revisione critica caratterizza pertanto la dinamica della crescita della fede nei giovani, condiziona la loro appartenenza ecclesiale ed influisce sulla totalità degli aspetti della loro vita. Si rendono perciò indispensabili tutte le forme di riflessione interiore spirituale che permettono, favoriscono e accelerano un processo di maturazione verso una religiosità adulta.

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Conoscenza base, per muoversi in un terreno sicuro, anche in campo di esercizi spirituali, è lo studio della problematica religiosa degli adolescenti e dei giovani. ANALISI DELLA SITUAZIONE GIOVANILE ODIERNA L'articolo di De Pieri offre un contributo che ha il pregio notevole di affiancare la facilità di lettura alla sicurezza della competenza psicologica, in un susseguirsi veloce di situazioni molto pratiche.

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Fattore Giovani. Tema: giovani e religioni con Viviana Premazzi

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Fattore Giovani. Tema: giovani e religioni con Viviana Premazzi

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Viviana Premazzi parla di religione e giovani
(Pietro Misuri)

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Fattore Giovani. Tema: giovani e religioni con Viviana Premazzi

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Statistiche fede e valori religiosi in Italia

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Statistiche fede e valori religiosi in Italia

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Tra i molti temi trattati nel rapporto 2018 sulla condizione giovanile in Italia, rapporto sui giovani annualmente redatto dall’Istituto Giuseppe Toniolo, c’è un capitolo riguardante la fede e i valori religiosi. Ne abbiamo parlato con Paola Bignardi, che nel rapporto giovani 2018 ha analizzato i dati raccolti.
(Christian Silvestri)

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TORNA LA SPIRITUALITA' TRA I GIOVANI (MA NON LA FEDE)

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TORNA LA SPIRITUALITA' TRA I GIOVANI (MA NON LA FEDE)

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La ricerca di sensazioni predomina sulla ricerca di senso, ma un nuovo atteggiamento religioso si fa strada tra gli atteggiamenti atei.
(Pietro Misuri)

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"New Generations. Credenze e valori delle giovani generazioni": questo è il tema del Seminario che la Facoltà di Scienze della Comunicazione Sociale dell'Università Pontificia Salesiana ha organizzato in collaborazione con il Religion Today Film Festival di Trento, lo scorso 5 novembre.

Questa giornata di confronto e analisi ha visto la partecipazione, oltre che degli organizzatori della manifestazione cinematografica, anche di esperti di vari ambiti.Tra questi lo psicologo e psicoterapeuta Domenico Bellantoni, che ha trattato il tema della ricerca di senso nel quadro della religione e della spiritualità.

Come primo dato il docente riporta un'indagine condotta dall' Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia. Una ricerca che non è affatto recente (è di circa dieci anni fa), ma che dà perfettamente l'idea di come fosse già in crisi il rapporto dei giovani con la fede. Non a caso negli ultimi anni l' ISTAT ha deciso, visto il numero crescente di atei e agnostici, di non fare più domande sulla fede degli intervistati.

Infatti, nella lista dei valori riportati dall'indagine IARD la religione occupa il terzultimo posto. Tuttavia, hanno ottenuto una percentuale elevata di consenso la pace, la libertà, l'amore e l'amicizia che rimandano in qualche misura a valori trascendenti di tipo anche laico. Quindi, sottolinea Bellantoni, "da questa ricerca emerge da una parte una crisi delle istituzioni religiose e delle confessioni tradizionali, mentre dall'altra un'apertura a valori trascendenti, cioè valori che rappresentano una guida nella propria esistenza".

Nonostante questa evidente crisi della dimensione spirituale, si sente parlare sempre più spesso di anateismo (verso il teismo), cioè un atteggiamento religioso "ritrovato" che è tipico del nostro tempo. Si sta rilevando, quindi, un ritorno della spiritualità verso una forma di deismo (qualcosa di trascendente, ma non ben definito) e teismo (che fa riferimento a un "dio personale"). Prosegue Bellantoni dicendo che "forse bisognerebbe parlare più di anadeismo. C'è, infatti, un ritorno verso qualcosa di spirituale, non necessariamente identificato con una "persona", ad esempio l'amore, l'amicizia e la libertà".

In rapporto, allora, all'esperienza spirituale, risulta interessante il tema della ricerca di senso, inteso come direzione, progettualità. Non avere un senso nella vita porterà a vivere alla giornata, alla sola ricerca di sensazioni (intese come emozioni) e ciò caratterizza non solo le nuove generazioni.

Tuttavia, spiega il docente, la vita ci sollecita sempre con degli "appelli", soprattutto quando siamo convinti di non aver bisogno di nulla. Perciò, davanti alla necessità di avere una direzione nella vita, ci sono due diverse possibilità. La prima è anestetizzare questa domanda attraverso la pura ricerca di sensazioni, mentre la seconda è promuovere la domanda di senso e il processo di scelta.

Quindi, in questo particolare campo d'azione, qual è il ruolo dell'educatore? Precisa Bellantoni che "l'educatore corre spesso il rischio di essere un pacificatore che evita tensioni tra le nuove generazioni. Invece, il modello che bisognerebbe proporre è quello di un educatore che dà il tempo e indica una strada. Deve essere prima di tutto un testimone che vive alla luce di un senso".

Solo così il giovane avrà la possibilità di sviluppare un pensiero critico, senza lasciarsi trascinare dalle solo emozioni. Una sfida che gli educatori hanno il dovere di cogliere, soprattutto in una società così tanto dominata dai mass media.

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Torna la spiritualità tra i giovani (ma non la fede)

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"New Generations. Credenze e valori delle giovani generazioni": questo è il tema del Seminario che la Facoltà di Scienze della Comunicazione Sociale dell'Università Pontificia Salesiana ha organizzato in collaborazione con il Religion Today Film Festival di Trento, lo scorso 5 novembre.

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J-Factor non è altro che l’alternativa cristiana al fattore X.
Semplicemente tutti quelli che fanno christian music e che vogliono intraprendere un percorso di christian music hanno un palco per poterlo fare. Già da undici edizioni J-Factor lancia nel firmamento della discografia giovani talenti cristiani, che cantano l’amore per la Fede e per Dio
(Nicolò Paolini)

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I valori, religiosi o meno, non esauriscono la loro funzione e la loro influenza, in un particolare ordinamento normativo. Essi vanno ben oltre e perciò comportano un riferimento più ampio, un fondamento più saldo, dato dagli stessi attori sociali, al di là di semplificazioni scontate e con un forte esercizio critico nei riguardi delle scelte da operare.

(Pietro Misuri)

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LA RELIGIONE DEI VALORI

Roberto Cipriani

LA RELIGIONE DEI VALORI

di Roberto Cipriani (Università Roma Tre)

I soggetti umani sono motivati nel loro agire da vari fattori. Fra questi rivestono un ruolo rilevante, anzi decisivo, i valori.

Per ogni individuo vi sono riferimenti fondamentali che orientano i suoi atteggiamenti ed i suoi comportamenti. Tali riferimenti hanno un carattere astratto, non materiale, anche se poi danno luogo a conseguenze empiricamente rilevabili, e perciò "oggettive".

Ciò che ha valore, giacché vale più di ogni altra cosa per un soggetto, è quanto egli considera preminente, non sostituibile, non commerciabile, massimamente desiderabile. Ecco perché in nome del valore in cui crede l'individuo è disposto a qualunque sacrificio, ad affrontare ogni tipo di difficoltà.

Dal valore massimo attribuito a qualcosa deriva poi la considerazione di ogni altro elemento, dunque anche la valutazione di ciò che è bene o di ciò che è male, di ciò che è giusto od ingiusto, legittimo o illegittimo, sempre sulla base di un discrimine operato dal soggetto stesso.

I valori possono però essere sia un punto di partenza, sia un punto di arrivo come traguardo da raggiungere, idea da realizzare, obiettivo da conseguire. Dunque si potrebbe dire che sia a monte sia a valle sono sempre i valori ad ispirare l'agire umano.

I valori, così intesi, possono altresì rappresentare un criterio normativo, un parametro di valutazione cui confarsi. Sono essi che orientano le scelte dei soggetti umani e dunque interagiscono con gli interessi e le abitudini preesistenti (e pertanto i valori non sono immuni a loro volta da quei condizionamenti che tendono a mettere in evidenza alcuni interessi specifici ed a consolidare talune abitudini peculiari)

La distinzione fra valori come ideali (che orientano il vissuto individuale) e pratiche concrete (che sono finalizzate al perseguimento di un fine) va tuttavia mantenuta, se non altro per ragioni descrittive. In realtà gli uni e le altre sono rinvenibili empiricamente in un complesso intreccio di cui non è facile stabilire il prius ed il post. Insomma le une non si identificano del tutto con gli altri e viceversa. In particolare non ci si può limitare solo all'analisi di natura behavioristica. Occorre andare oltre, cioè investire su un'area conoscitiva più vasta, costituita dal reticolo di interazioni fra individui e società, fra soggettività e strutture sociali, fra atteggiamenti e comportamenti.

Sembra ora invece più accreditabile il nesso fra valore ispiratore ed azione concreta, o meglio fra valore e scelta (o non scelta) dell'azione da compiere, delle modalità (tempi - cioè momenti e durate -, mezzi ed obiettivi dell'agire). In altri termini l'applicazione di un valore in chiave di comportamenti da preferire comporta nondimeno la necessità di discernere fra ciò che è auspicabile e ciò che è possibile soppesando le condizioni contingenti.

Vari autori concordano sulla dimensione cognitiva dei valori. In primo luogo va citato il contributo di Kluckhohn (1951) che, oltre l'aspetto cognitivo (connesso al giudizio, positivo o meno, su dati di fatto e comportamenti), include quello affettivo (che riguarda l'accettazione o il rifiuto di quanti si conformano o meno ai valori) e quello selettivo (che segnala la notevole influenza dei valori sulle azioni umane). Quest'ultimo aspetto rimane ad un livello astratto, generale, proprio nel caso del riferimento ai valori, ma concerne una vera e propria normatività nel caso di azioni particolari, abbastanza contestualizzate (Sciolla 2004).

All'ambito cognitivo può aggiungersi altresì quello etico-politico, più pertinente alle istituzioni, alle strutture, alle organizzazioni. Il che si rende necessario per rafforzare le posizioni individuali prevalenti di rinvio a valori condivisi, senza dovere ogni volta giustificare - a livello interpersonale - condotte e preferenze, atteggiamenti e comportamenti, criteri e procedure. In effetti le istituzioni spesso non provvedono in modo sufficiente a liberare il soggetto da tali gravose incombenze, per cui alla fine il singolo attore sociale si incarica direttamente in prima persona del compito di spiegare, motivare, rendere ragione, giustificare talune sue valutazioni, affrontando un difficile confronto con una pluralità di valori espressi e posizioni assunte in modo assai diversificato. Emerge allora una chiara contrapposizione di punti di vista, di scelte operative, di opinioni di merito. E si rimette in discussione la stessa relazione fra soggetto e società, fra cittadino e stato, fra attore sociale e contesto socio-politico-economico.

Del resto è in tali frangenti che si giunge a parlare di "crisi dei valori", di "fine dei valori". Infatti si rileva una tendenza delle società a disgregarsi, a rinunciare alle proprie forme di coesione, a scegliere soluzioni di comodo anche non democratiche, in quanto non legittimate da un consenso sufficiente ed adeguato. Quando poi si completa il quadro del disagio con una forte massificazione dei processi di comunicazione e di delega socio-politica prevale, secondo la prospettiva habermasiana (Habermas 1986), un agire più strumentale che non comunicativo, per cui i valori risultano obliterati, perdendo ogni significato originario.

In definitiva l'individuo si trova ad operare in un vuoto di valori o comunque in un contesto di loro scarsa rilevanza, giacché i valori, anche se considerati condivisibili, devono poi tradursi in decisioni assai precise, non negoziabili. E stabilire dei criteri in proposito appare quanto mai arduo, perché essi rischiano di fornire ricette troppo generiche e pertanto inapplicabili ai casi concreti.

Ecco dunque che occorre districarsi fra molte strade possibili, provando or l'una or l'altra e correndo il rischio di effetti non voluti ed in netta contrapposizione con i valori ideali, desiderabili in partenza.

D'altro canto la modernità ed ancor più la post-modernità consentono anche questo: di poter ritornare sui propri passi e di ricominciare tutto daccapo.

Che i valori abbiano un contenuto cognitivo, inoltre, è quasi dato per scontato dai sociologi, in particolare da quelli che praticano la sociologia della conoscenza. L'operazione, tipicamente weberiana, messa in atto, è quella di attribuire significato a singoli aspetti della realtà. Dunque valore e significato quasi coincidono, si sovrappongono, in ogni caso mantengono una stretta corrispondenza fra loro.

Se la modernità e la post-modernità hanno eroso le presunte certezze del passato ed hanno aperto la strada a valori "altri", meno predittivi e più flessibili (quasi in contraddizione, rispetto alla solida tenuta dei valori di tipo tradizionale), pure hanno consentito inusitati tentativi di ricerca di certezze diverse, di valori alternativi, di verità da costruire e non più da accogliere supinamente.

Si giunge dunque a prospettare una miriade di possibili esiti nella ricerca-acquisizione di valori non tradizionali, non più trasmessi verticalmente dalla generazioni precedenti grazie anche allo zoccolo duro delle consuetudini consolidate, vero e proprio baluardo dei valori precostituiti.

La sfida delle società contemporanee è del tutto originale, giacché si tratta di trovare vie convincenti, mediante ragionamenti fondati e motivazioni solide. In questo campo necessitano conoscenze raffinate ed esperienze adeguate. La diversificazione del sociale non permette scappatoie agevoli.

Gli stessi modi di agire del soggetto sociale sono sottoposti ad analisi conoscitive e producono nuovi termini di confronto per l'esercizio di una riflessività sempre più problematica, complessa, articolata, che a sua volta interagisce con i valori, le conoscenze e le pratiche sociali.

Insieme con i valori, anche gli interessi e le abitudini hanno un peso rilevante per l'azione individuale e sociale. Ma i primi si trovano in una singolare condizione dal punto di vista delle dinamiche sociologiche che li promuovono e li fondano. Infatti sin dal suo ingresso fisico nella società l'individuo si trova dinanzi tutta una serie di elementi precostituiti: i suoi genitori (ma talora solo la madre), i suoi familiari (dalle sorelle e dai fratelli sino ai parenti più lontani), i suoi concittadini (di solito parlanti quasi tutti una medesima lingua o uno stesso dialetto), i suoi vicini di abitazione (in un condominio o in un gruppo di case o capanne). Tutti costoro quasi accerchiano il neonato, non solo fisicamente ma soprattutto con il loro modo di fare, con le loro parole, con i loro gesti. Inizia così una prima e fondamentale comunicazione: il nuovo arrivato comincia a ricevere messaggi di vario tipo, non tutti omogenei fra loro, ma in qualche misura tendenzialmente convergenti, in quanto si rifanno ad un comune modello culturale, cioè ad una condivisa modalità di intendere l'esistenza, di affrontare la vita, di comportarsi con gli altri. Insomma ancora prima che la sua nascita venga registrata ufficialmente il nuovo soggetto sociale è di fatto un "oggetto": di attenzioni e di cure, di affetti e di preoccupazioni, il tutto ben carico di contenuti da trasmettere, di emozioni da far trasparire e segnali da far capire.

Ma in verità anche coloro che si affannano attorno al nuovo venuto hanno sperimentato a loro volta la medesima situazione, allorquando in precedenza erano essi stessi dei neonati. È così che di generazione in generazione si inanellano idee e costumi, atteggiamenti e comportamenti, che vanno a costituire una catena senza soluzione di continuità (salvo rare eccezioni). Non si spiega altrimenti un dato di fatto inequivocabile, dato per scontato, ma poco considerato ai fini del mantenimento di un certo approccio alla realtà, dunque di una certa visione del mondo: insomma tutto appare naturale.

Dunque il mondo "naturalmente" dato si accetta, non fa problema, entra a fare parte del vissuto quotidiano, di ciò che è abituale e dunque quasi non discutibile. Del resto si dice che "si è sempre fatto così". E dunque le madri hanno allattato o comunque allevato la loro prole, i padri hanno pensato in prevalenza all'acquisizione dei beni materiali ed economici per la sopravvivenza, gli anziani hanno provveduto a garantire il legame con il passato, ovvero la continuità con l'esistente.

Tuttavia è da tenere pure presente che i valori vanno a collocarsi in un quadro precostituito, in quanto la storia ha già fatto accumulare esperienze, ha visto sorgere organismi istituzionali, ha costruito un solido patrimonio di conoscenze. Il che rappresenta l'alveo entro cui il nuovo attore sociale va ad immettersi.

Come un'acqua sorgiva non può non seguire il corso già tracciato dal pregresso scorrere di altre acque allo stesso modo il socializzando si trova a seguire un tracciato già segnato, un percorso quasi obbligato, senza molte possibilità - soprattutto all'inizio - di derogare, di prescindere dall'alveo esistente. Solo più tardi, più a valle, gli sarà permesso di esondare in modo non regolamentato, non irreggimentato. Solo il raggiungimento della maturità, congiunta con l'autonomia di movimento, consente sentieri inusitati, vie originali, sbocchi non previsti.

La costituzione degli interessi precede peraltro ogni proposta di valori. L'interesse di un nuovo nato o di una nuova nata non sembra avere un carattere innato, al di là di alcuni bisogni primari, propri di ogni essere vivente: l'autoconservazione, la protezione, il sostentamento, la ricerca del piacere, l'attenzione nell'evitare ogni situazione spiacevole ed in primo luogo quella del dolore fisico (o affettivo, legato alla privazione di qualcosa di piacevole o sperimentato come necessario per la sopravvivenza). Anzi la stessa apparizione dei valori come contenuto etero-proposto fa leva su alcuni interessi già definiti o comunque ben noti per il soggetto destinatario.

In definitiva ancor prima che con i valori l'attore sociale si trova a trattare con le abitudini altrui, che diventano anche le sue, e con i suoi stessi interessi di base, che divengono decisivi al momento delle scelte da operare.

Secondo Ronald Inglehart, che da più decenni conduce indagini empiriche sistematiche sui valori in vari paesi in America ed in Europa, sarebbero invece le capacità e le strutture da considerare prioritariamente come variabili indipendenti che orientano il mutamento. A dire il vero Inglehart (1977: Introduction)quando parla di capacità pensa piuttosto alla propensione delle persone ad interessarsi di politica, a comprenderla e dunque a parteciparvi in chiave anti- élite, con attività "di sfida alle élites ". Quando poi si riferisce alle strutture intende quelle economiche, sociali e politiche dei paesi interessati dal suo studio comparativo: le società francese, belga, olandese, tedesca, italiana, lussemburghese, danese, irlandese e britannica.

La medesima prospettiva è utilizzata da Inglehart (1997) anche nello studio successivo su 43 nazioni, in relazione ai processi di modernizzazione e post-modernizzazione, che hanno messo in evidenza una maggiore attenzione ai valori della qualità della vita e dell'autorealizzazione, insieme con l'individualizzazione. Il dato nuovo è quello di una riflessività che porta a prendere le distanze dai valori assoluti per incanalarli invece entro contesti più soggettivizzati, dunque basati sulle preferenze individuali.

Il tutto avverrebbe non senza incertezze, tentennamenti, disagi, attese, contraddizioni, delusioni. Ma l'esito finale, elaborato dal singolo soggetto, sarebbe quello di produrre nuove regole, una normativa più rispondente alla istanze degli attori sociali, soprattutto a livello giovanile.

In tal maniera la socializzazione primaria resta sullo sfondo, quella secondaria subentra in modo deciso e decisivo, privilegiando un andamento orizzontale, intra-generazionale, in sostituzione di quello precedente, più connotato da un profilo inter-generazionale (dalle generazioni adulte verso le generazioni più giovani).

Un precipitato sociologico di tale dinamica mutazionale è il sorgere di un politeismo non più solamente di valori ma di giustificazioni e motivazioni dei valori e dunque delle azioni che ne scaturiscono, come ha sottolineato Bontempi (2001).

Pur nella differenza delle variabili considerate, vi è una sostanziale convergenza del discorso sociologico applicato ai valori, in quanto le risultanze empiriche non fanno che confermare lo schema interpretativo qui proposto. Semmai, mentre Inglehart enfatizza maggiormente il ruolo dell'istruzione, qui si suggerisce di privilegiare la fase che precede, più incisivamente, il periodo della socializzazione scolastica. Quest'ultima infatti è certamente secondaria rispetto a quella primaria dell'educazione familiare, che dal canto suo ha una sua durata non trascurabile ed un carattere introduttivo, quasi iniziatico si direbbe e dal quale è difficile prescindere.

I valori possono essere variabili indipendenti, cioè poste all'origine di interessi, abitudini, processi identitari e solidarietà sociali, ma pure variabili dipendenti, cioè derivanti da altri fattori sociali. Nell'uno come nell'altro caso rimane una sostanziale centralità dei valori, che in linea generale possono definirsi umani proprio perché connessi ai soggetti umani ed alle loro predisposizioni di fondo, alle loro credenze fondamentali ed alle loro valutazioni, volte poi ad assumere decisioni.

La varietà dei valori umani è però quanto mai ampia, quasi onnicomprensiva, tanto da abbracciare vari ambiti: da quello conoscitivo a quello comunicativo, da quello giuridico a quello etico-morale, da quello politico a quello economico, da quello educativo a quello medico-sanitario, da quello religioso a quello secolare, dalla vita quotidiana al vissuto di genere.

Una distinzione ricorrente riguarda la differenza che intercorre tra valori applicati e valori finalistici (Rokeach 1973), dunque fra valori che riguardano pratiche individuali e sociali (Rokeach 1979) e valori che rappresentano delle vere e proprie finalità da raggiungere.

Un'altra distinzione piuttosto diffusa è quella fra valori universali e valori particolari. Ma su quali siano i valori da annoverare come universali la discussione è quanto mai aperta. In particolare il dibattito tende a scivolare verso una sovrapposizione fra valori universali e diritti universali, quindi fra valori umani e diritti umani.

Nell'ultimo secolo peraltro lo sviluppo dei diritti umani è andato di pari passo con il processo di "scientizzazione", che ha visto un forte incremento della rilevanza sociale e pratica degli studi scientifici ed accademici. Soprattutto a partire dalla fine della seconda guerra mondiale l'autorità e l'autorevolezza della ricerca scientifica sono state prese in maggiore considerazione (Drori, Meyer, Ramirez, Schofer 2003), segnatamente in campo medico, economico e manageriale.

Invece le dinamiche di democratizzazione, pur in crescita, non hanno raggiunto i tassi fatti segnare dai diritti umani, collocati al vertice della scala perché sono passati da un interessamento di pochissime nazioni ed organizzazioni agli inizi del Novecento sino a giungere ad oltre trecento organizzazioni e nazioni coinvolte direttamente alla fine del secolo. In proposito determinante è apparso il ruolo della cosiddetta alta educazione (Schofer, Meyer 2005).

Si può dire inoltre che l'espansione dei diritti umani è divenuto un fenomeno mondiale, costituendo perciò una modalità significativa nei più recenti processi di globalizzazione. I problemi dell'uguaglianza e dell'esclusione, per esempio, sono ormai un tema costante, quasi d'obbligo nell'agenda socio-politica internazionale.

Una forte spinta in favore dei valori dell'uguaglianza degli individui e della partecipazione democratica è operante da lungo tempo, grazie altresì alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani promulgata dalle Nazioni Unite. Ma c'è da chiedersi se non vi siano anche altri valori umani universali o presunti tali.

Il fatto è che non appare facile giungere ad un accordo generalizzato sui valori da considerare universali. Non c'è in merito una intesa fra le nazioni. Al massimo resta valida la citata proclamazione dell'ONU, che però non è stata debitamente sottoscritta ed implementata dalla totalità delle nazioni.

In mancanza di consenso sociologico sull'esistenza o meno di valori universali ci si limita di solito a rilevare empiricamente la presenza di valori maggiormente diffusi in ciascuna cultura o contesto socio-geografico-politico. Solo un'ampia, metodologicamente corretta e significativa indagine a livello mondiale ed in chiave comparata sarebbe in grado di fornire qualche indicazione di massima sulla presenza di metavalori largamente rintracciabili (sia pure con modalità differenziate) in varie realtà sociali e perciò suscettibili di essere riconosciuti, grazie alla loro evidenza empirica, come universali.

Detto altrimenti, non è affatto scontato che valori come libertà, democrazia, rispetto della persona, "sacralità" della vita, uguaglianza fra gli individui ed altri valori ancora siano da considerarsi universali solo perché una certa parte dell'universo li considera preminenti. Esistono situazioni e condizioni, di varia natura, che sembrano sconfessare l'universalità dei suddetti valori, i quali risultano pertanto maggiormente conclamati e sostenuti solo in una data parte del mondo.

La questione dell'universalità dei valori non è di secondo momento: da essa dipende la necessità o meno, per talune organizzazioni e nazioni, di diffondere anche altrove i propri valori di riferimento. Per esempio c'è da domandarsi se sia corretto deontologicamente esportare il valore della libertà o della democrazia facendo ricorso ad uno strumento come la guerra che di per sé è già una negazione e della libertà e della democrazia.

D'altra parte se in un particolare contesto vige come valore un orientamento diverso (o valutato come superiore) da quello del rispetto della vita umana non è certo possibile immaginare di annoverare la "sacralità" della vita tra i valori universali.

Come si vede, non è facile sciogliere la questione relativa a quali siano i valori universali. Ogni affermazione in proposito rischia di essere destituita di fondamento empirico. In effetti sono i singoli e le strutture cui essi appartengono che giudicano della "bontà" di un valore facendovi ricorso nelle loro azioni sia quotidiane sia a più lunga gittata.

Solo in via ipotetica è possibile pensare a valori universali, di largo riconoscimento nelle diverse culture attive in tutto il pianeta. E l'ipotesi eventualmente formulata è pur sempre destinata ad essere confutata non appena si presenti un'evidenza empirica in senso contrario.

In termini provocatori (ma produttivi sul piano della conoscenza scientifica applicata alle dinamiche valoriali) si potrebbe dunque partire con il sostenere che la soppressione di una vita umana sia un valore ed andare poi a verificare se questo punto di vista sia o non sia rilevabile in ciascuna delle realtà sociali esistenti nel mondo. E così si scoprirebbe, ad esempio, che il sacrificio della propria vita risulta particolarmente apprezzato in determinati ambiti, alla luce di credenze culturali, ideologiche o religiose, che privilegiano una finalità diversa rispetto a quella che prevede un giudizio del tutto negativo sulla fine - voluta o procurata - di un'esistenza.

Forse una soluzione praticabile potrebbe essere quella di parlare di valori quasi-universali o para-universali, intendendo così che la classificazione suggerita non ha alcuna pretesa di esaustività e di generalizzabilità. In fondo appare conveniente evitare posizioni assolute, autoreferenziali, apodittiche. I valori in effetti non dipendono solo dalla capacità di un gruppo dominante nell'imporli anche ad altri individui e gruppi sociali.

Peraltro la capacità dei valori di essere rispettati o meno si lega a numerose variabili, non facilmente prevedibili e soppesabili. Soprattutto nel campo dei valori molte previsioni sono destinate al fallimento, tale e tanta è la mole dei fattori in gioco, a volte convergenti ed a volte divergenti, talora fortemente contrastanti fra loro e talora più disponibili, cioè meno belligeranti verso i "controvalori".

La variabilità dei soggetti umani è anche variabilità di tenuta dei valori. Quest'ultima dipende altresì dal tasso di importanza che ciascun valore ha per il singolo e/o per il gruppo. Non a caso le decisioni più problematiche sono quelle che contemplano la messa in discussione di più valori, ugualmente presenti nel bagaglio culturale e personale, secondo una classificazione più o meno consapevole ma che diventa esplicita allorquando è in gioco una scelta da fare.

Tuttavia se anche uno specifico valore ha la meglio e fa pendere il piatto della bilancia in un senso non è detto che in una successiva occasione sia sempre il medesimo valore a prevalere. Insomma le circostanze, i condizionamenti contingenti ed altri fattori, anche affettivi, possono pesare in modo decisivo, pure indipendentemente da quella che è la scala di valori idealmente sostenuta dal singolo soggetto sociale.

Le cosiddette religioni universali, da quelle dette del libro (ebraismo, cristianesimo ed islam) a quelle di matrice orientale (taoismo, confucianesimo, induismo, buddismo, scintoismo), presentano tutte dei contenuti valoriali, che ruotano attorno ad una specifica concezione del mondo, del significato dell'esistenza, del destino umano.

Un tentativo sommario di sincretismo incentrato sui valori potrebbe vedere una certa convergenza fra la religione ebraica, quella cristiana e quella islamica, nonostante vari eventi della storia passata e contemporanea facciano escludere la praticabilità di tale esperienza comune. Ma tentativi non sono mancati, anche in forma ufficiale ed organizzata. Né mancheranno, probabilmente, anche in futuro.

Nel campo delle religioni cinesi ed orientali si deve registrare l'esperienza del Ju-Fu-Tao, che mette insieme confucianesimo, buddismo e taoismo, come se si trattasse di una medesima religione, praticata soprattutto dai cinesi moderni.

Altrove, in Giappone, si va oltre: non solo si hanno culti e riferimenti valoriali che pertengono a più religioni asiatiche (soprattutto scintoismo e buddismo) ma che inglobano pure talune sortite in campo cristiano, dando luogo ad un misto di valori e pratiche spesso in alternanza fra loro, secondo i momenti del vissuto personale dei soggetti, delle loro famiglie e delle comunità di appartenenza. Non a caso nei primi decenni del secolo scorso si è avuto un tentativo di unificare scintoismo, buddismo e cristianesimo.

Tra i contenuti valoriali più diffusi in ambito orientale è da segnalare senz'altro la venerazione per le passate generazioni, che si estrinseca in un vero e proprio culto per gli antenati. Ne fa parte il valore massimo attribuito alla pietà filiale, che si allarga sino al rispetto dovuto ad ogni altro essere umano. In alcuni casi l'attenzione alle persone precede lo stesso amore verso la divinità, cosicché i grandi uomini, chiamati maestri, divengono più importanti degli esseri divini.

Rispetto al carattere etico-sociale del confucianesimo il buddismo sviluppa ancor più il valore della spiritualità di vita. Ma va anche detto che con la proclamazione della repubblica in Cina, agli inizi del secolo scorso, si è andato diffondendo il sistema proposto da Sun Yat-Sen, che si fonda su tre valori: nazionalismo, democrazia e socialismo. Quest'ultimo assume poi un carattere meno idealistico e più militare con l'avvento del maoismo.

Induismo e buddismo, dal canto loro, sono apparsi più sensibili alla questione escatologica, in particolare al destino degli esseri viventi una volta giunti al termine del loro ciclo esistenziale. Infatti i valori centrali degli induisti e dei buddisti sono connessi alla dinamica della trasmigrazione delle anime, in virtù della quale vengono enfatizzati gli aspetti spiritualistici.

Nell'ambito dell'induismo, però, la divisione in caste ha prodotto vari contraccolpi, con tentativi di rigetto che si sono concretizzati nella nascita di una nuova religione, il sikhismo, ad opera di Nanak, già cinque secoli fa. Quasi coevo fu il tentativo di Kabir di superare il ritualismo e l'idolatria, propugnando la fusione di induismo ed islam, poi riproposta in chiave politica dall'imperatore indiano Akbar, musulmano. Alla fine è l'islam che riesce ad aver la meglio, anche per ragioni di natura militare imposte dal sovrano mogol Shah Jahan.

L'induismo torna in auge a seguito di una svolta ancor più spiritualista (derivante dal brahamanesimo), che crea le premesse per la predicazione del valore della bontà, sostenuto da Devendranath Tagore, padre del famoso poeta, a sua volta anch'egli punto di riferimento fondamentale per la cultura induista.

Ulteriori spinte verso l'unione fra religioni diverse si presentano di tanto in tanto: dapprima con Ram Mohan Roy, fautore di un induismo definito unitario e favorevole al riformismo britannico in India; poi con Keshab, che prova ad incorporare il cristianesimo nell'induismo unitario; più tardi con Ramakrishna, che auspica un sincretismo totale fra le religioni.

La vivacità delle dinamiche interne all'induismo è confermata altresì dall'esaltazione del valore di una vita vegetariana, predicata da Dayananda Sgravati, attivo anche negli Stati Uniti ed in Europa. Vi è infine Mahatma Gandhi che predica i valori della non violenza, della resistenza passiva, della purezza e della verità. E più avanti si farà strada anche il valore della tolleranza religiosa.

Il buddismo, dal canto suo, ha insistito nel corso dei secoli sul valore dell'assenza del desiderio, connesso al controllo del proprio corpo ed al principio dell'auto-aiuto.

Non è estranea a questi filoni plurisecolari delle religioni orientali la nascita stessa della società teosofica, che si basa sia sul buddismo che sull'induismo.

Nel frattempo numerose letture filosofico-religiose hanno costellato la storia dell'umanità: dall'arabo Averroè all'ebreo Maimonide ed al cristiano Tommaso d'Aquino. In campo letterario Chaucer ha esaltato i valori della vita comune dell'umanità e della fratellanza sociale nei suoi Racconti di Canterbury. Erasmo da Rotterdam e Tommaso Moro hanno parlato del valore della semplicità di vita. Rousseau ha insistito sulla libertà del pensiero. I filosofi Lessing ed Herder hanno intravisto le capacità di sviluppo dell'uomo in ogni genere di religione. Wordsworth ha notato il carattere spirituale della vita in comune. Felix Adler ha fondato la Società Etica di New York e Stanton Colt la Società Etica Inglese. Horace Bridges poi ha avuto a che fare con la Società Etica di Chicago. Tolstoi e Kropotkin hanno propugnato i valori della giustizia sociale e della fratellanza umana. Rauschenbush è da ricordare per il suo "vangelo sociale", John Dewey per Una fede comune e J. Middleton Murry per il "socialismo religioso". Anche Albert Einstein è da menzionare per il suo rispetto dei valori insiti nella vita umana e nell'etica. Martin Buber infine ha dato grande rilievo al valore della dimensione individuale. Poste tali premesse non giunge inattesa l'idea di realizzare, nella seconda metà del secolo scorso, il primo congresso internazionale sull'umanesimo e la cultura etica.

Hans Küng, che ha completato la pubblicazione della sua trilogia sulle tre religioni del libro (Küng 1993, 1997, 2005), evidenziandone i numerosi punti di contatto, ha ribadito altresì che "c'è una base comune: non uccidere, non torturare, non violare; non rubare, non corrompere, non tradire; non mentire, non dare falsa testimonianza; non abusare sessualmente. Questi sono principi che si trovano in tutte le religioni. In generale i cattolici sono assolutamente d'accordo. Il problema sorge quando si incomincia ad identificare il rispetto per la vita con la condanna degli anticoncezionali, se si ha una posizione rigida sull'aborto, se si ha un atteggiamento discriminatorio verso l'omosessualità e se non si capiscono i problemi associati all'eutanasia". E poi conclude: "abbiamo bisogno di un fondamento morale. Ma questo non può essere il laicismo, né può essere il clericalismo, non può essere la restaurazione di un'Europa cristiana come la vedeva papa Wojtyla, e neanche può essere la restaurazione di uno Stato ateo come dopo la Rivoluzione francese. Abbiamo bisogno di un fondamento etico, ossia l'accettazione di norme etiche di base, sostenute da tutte le religioni importanti e dalle tradizioni filosofiche, che possono accettare anche i non credenti".

I valori religiosi per il loro essere innervati all'interno di un apparato necessariamente ideologico, inteso come insieme di idee fondanti ed irrinunciabili, vengono spesso a fungere da veicoli per condanne, precetti, proibizioni. Questa loro caratteristica non impedisce tuttavia che possano rientrare in un novero di accettabilità sufficientemente condivisa. Talora capita che in nome di una religione confessata e praticata si intenda proporre il proprio orientamento di valore, chiedendone pure il riconoscimento giuridico a livello costituzionale, nella normativa corrente e nella regolamentazione dei culti, con estensioni sino a comprendere aspetti lontani da quelli peculiari di una credenza religiosa.

E peraltro i valori, religiosi o meno, non esauriscono la loro funzione e la loro influenza, in un particolare ordinamento normativo. Essi vanno ben oltre e perciò comportano un riferimento più ampio, un fondamento più saldo, dato dagli stessi attori sociali, al di là di semplificazioni scontate e con un forte esercizio critico nei riguardi delle scelte da operare.

I valori non sembrano di fatto una ricetta applicabile ad ogni evenienza. La loro messa in pratica richiede di solito un'accorta analisi della realtà sociale. Per di più i valori rappresentano un orientamento di massima e non riescono a sostituire l'azione riflessiva dell'individuo, privandolo completamente della sua libertà di azione. I valori, inoltre, più che una difesa appaiono come un viatico, un accompagnamento per agire nel mondo, con accortezza ma senza paure predeterminate. In pratica i valori sembrano avere una certa somiglianza con le teorie scientifiche: sono di guida ma non tendono ad obbligare, lasciano certamente autonomia ma non a dismisura, usano la "trascendenza" non nel senso strettamente religioso bensì in chiave di superamento di una base esclusiva, immutabile, indefettibile. Insomma anche i valori mutano, si adattano, fanno i conti con la realtà sociale.

Non si tratta tuttavia di una sorta di relativismo diffuso da utilizzare ad ogni costo, quanto piuttosto di un approccio attento ed accurato, che in effetti si fa carico pure del pluralismo ma nel contempo risulta consapevole della relatività delle diverse posizioni esistenti e praticabili.

Si giunge dunque a postulare, da parte dell'attore sociale, non tanto una flessibilità dei valori quanto invece una loro debolezza di partenza perché destinati comunque a scontrarsi con i dati del reale sociale e con il loro divenire.

Non a caso anche la legge fondamentale di uno stato, la costituzione appunto, per quanto considerata "sacra", fondamentale, pure necessita di aggiornamenti, revisioni, anche in ragione della ricerca di valori tendenzialmente universali, cioè abbastanza consensuali in merito a quanto è ritenuto imprescindibile al momento e per una comunità ben individuata.

Per questo ogni tentativo di religione di stato, o di patto fra un'organizzazione religiosa ed un'istituzione politica, mostra poi la corda perché gli individui sociali sono abbastanza abituati e propensi a rielaborare a livello personale quanto è codificato, dunque a fornirne una propria interpretazione e, soprattutto, un'applicazione misurata, critica e mirata. Le pattuizioni fra chiese ed amministrazioni pubbliche, se anche portano a risultati concreti, con vantaggi ed agevolazioni soprattutto a favore delle organizzazioni religiose, però nel medesimo tempo costituiscono una remora per l'accettazione incondizionata da parte dei cittadini, che si riprendono i loro diritti individuali esercitandoli a prescindere dalla normativa concordata fra i vertici religiosi e quelli politici: la religione perde allora il suo carattere di contenitore di valori disponibili per tutti, viene percepita essenzialmente come ideologia e come potere e viene appaiata a forme non partecipate aventi un carattere impositivo. Di conseguenza vengono giudicati meno credibili i suoi aneliti valoriali per il rispetto dei diritti umani e civili, per l'affermazione della libertà, per la lotta alla schiavitù e per il rifiuto di ogni totalitarismo.

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Saggio: LA RELIGIONE DEI VALORI - Prof. Roberto Cipriani | Sociologia | SPS/07 | Università Roma Tre

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Roberto Cipriani LA RELIGIONE DEI VALORI di Roberto Cipriani (Università Roma Tre) I soggetti umani sono motivati nel loro agire da vari fattori. Fra questi rivestono un ruolo rilevante, anzi decisivo, i valori. Per ogni individuo vi sono riferimenti fondamentali che orientano i suoi atteggiamenti ed i suoi comportamenti.

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«Le profanazioni nei cimiteri,  le inserirei nel filone del cosiddetto satanismo acido, dove più che sui rituali si punta sullo sballo e su gesti eclatanti. Quindi giovani disturbati, che hanno soltanto una blanda conoscenza di quello che è il satanismo ma molta voglia di compiere atti che facciano scalpore. Proprio per questo non vanno sottovalutati»
(Nicolò Paolini)

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Su siti e social network prospera l'offerta di iniziative e prodotti rivolti agli appassionati di occultismo. Ma se molti la vivono come una trasgressione innocua, i rischi comunque non vanno sottovalutati.
(Nicolò Paolini)

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La pagina web di un forum satanista

Social network dedicati, siti, blog, canali YouTube e pagine Facebook: Satana ha invaso la rete, ma non è detto che nasconda sempre un pericolo. Da una parte c'è chi considera il fenomeno una deriva preoccupante, un sistema per adescare i giovani e trovare nuovi adepti, dall'altra chi ridimensiona il problema parlando di pura ideologia e "pubblicità" del tutto svincolata dalla realtà delle sette sataniche occulte che si muovono sul territorio e procedono per contatti diretti e personali.

L'allarme del dottor Luca Bernardo ad un recente congresso di pediatria ha riacceso i riflettori sul problema delle sette sataniche sottolineando il ruolo della rete nell'espansione del fenomeno. Il primario dell'ospedale Fatebenefratelli e presidente della commissione Bullismo del ministero dell'Istruzione riporta i dati del 2010 di telefono Anti sette: su 240 mila vittime, circa 8 mila si dedicano a vario titolo a satanismo, vampirismo, spiritismo e stregoneria . "Il 44% sono adulti" spiega il dottor Bernardo "ma il 36% sono giovani tra i 15 e i 24 anni e soprattutto i più piccoli, nella fascia 14-17, si avvicinano a questo mondo attraverso il web. Internet ha cambiato il volto dei satanisti, possiamo parlare di satanismo cibernetico".

Considerazioni supportate da don Aldo Buonaiuto, responsabile del servizio Anti-sette, della comunità Papa Giovanni XXIII (numero verde 800 228866): "La platea alla quale queste sette si rivolgono si è allargata notevolmente. Internet ha spalancato le porte al mondo di Satana e il demonio si serve benissimo di questa macchina".

Preoccupazioni attenuate da Marco Strano, direttore scientifico dell'International Crime Analisys Association: "Il fenomeno è da monitorare per i risvolti psicologici sugli adolescenti, ma a livello criminologico non esiste allarme: le sette occulte realmente pericolose non si espongono on line, non si fanno pubblicità, si muovono e agiscono in situazioni di sicurezza, in luoghi privati con reperimento dei soggetti nella cerchia dei conoscenti".

In rete si trovano alcuni siti delle cosiddette chiese sataniche. Sono associazioni pubbliche, che agiscono alla luce del sole e propongono la filosofia satanista e una nutrita bibliografia. Per alcune è necessaria pure una regolare iscrizione e quelle internazionali, negli Stati Uniti, accedono anche alle sovvenzioni in quanto movimenti religiosi di culto. Si muovono nella legalità, condannano le violenze sugli animali e propongono video su YouTube con cui spiegano il loro credo come l'Unione Satanisti Italiani (il cui forum però è stato chiuso), o aprono un loro social network come i "Bambini di Satana": c'è la bacheca, la possibilità di caricare video e immagini, solo che lo sfondo è nero e occorrono 20 euro per iscriversi. In molti casi vendono merchandising collegato al mondo del satanismo ed esistono forum con cui si mantengono in contatto. Per entrarci occorre farne esplicita richiesta e non tutte le segnalazioni vengono prese in considerazione. Per quanto riguarda le pagine Facebook c'è un po' di tutto, ma colpisce che quelle ironiche tipo "Satana che canta allegramente Diavolo in me" abbiano più fan di quelle serie.

"Il sistema che prevedeva la successione sito web-forum-chat è sicuramente in regressione" spiega Marco Strano "dal 1999, anno in cui abbiamo effettuato il primo monitoraggio on line, molti siti si sono fermati o sono stati addirittura chiusi", ad esempio il sito www.satannet.net , indicato oltre dieci anni fa come "il centro dell'universo satanico su Internet", dal 2010 è il portale di una azienda giapponese che vende prodotti per la pulizia del viso. Poi c'è stata l'epoca d'oro dei blog e adesso tocca ai social network. "I siti rimasti o sono associabili alle chiese sataniche" continua Strano "o ad associazioni che potremmo definire culturali oppure sono dei meri negozi on line dove comprare candele nere, mentre le pagine Facebook sono per lo più ideate da adolescenti che vogliono stupire con qualcosa di molto trasgressivo e usano nick name fantasiosi per attrarre l'attenzione: è un sistema più accattivante e veloce e il lavoro di profiling è più difficile".

La negazione di Satana o del pericolo che rappresenta è però il primo sintomo di allarme che ravvisa don Aldo Buonaiuto: "Internet facilita la mascherata del mondo satanista, lo fa apparire innocuo e poi ci si accorge troppo tardi che dietro la realtà virtuale esistono dei personaggi folli che cercando di convincere i minori ad entrare nelle sette".

Per comprendere la situazione è necessario distinguere tra ambito criminologico e psicologico e tra chiese e sette sataniche. Il vero pericolo è rappresentato da queste ultime come spiega Fabiola Maset del Gris (Gruppo di ricerca e informazione socio-religiosa) di Vittorio Veneto: "Esistono le chiese sataniche ossia gruppi che si fanno pubblicità anche on line e hanno luoghi di culto riconosciuti, e poi ci sono le sette occulte, costituite da pochi membri (una decina), si muovono solo sulla base di conoscenze dirette e si basano sull'omertà". Insomma migliaia di utenti parlano di satanismo on line poi le vere sette che si incontrano e praticano i riti sono rimaste le stesse di sempre e difficilmente si espongono sulla rete: internet è rischioso per chi deve "agganciare". "Il web è come una scatola di cioccolatini" dichiara Marco Strano citando Forrest Gump "non sai mai chi c'è dietro lo schermo del computer e potrebbe esserci anche un poliziotto. Insomma può essere che alcuni vengano contattati in chat, così come alcuni rimorchiano on line, ma ci vuole tanta fiducia che la persona dall'altra parte sia riservata e non riveli informazioni segrete. Finora casi dal punto di vista criminologico di persone agganciate su internet non ce ne sono".

Diverso il coinvolgimento a livello psicologico che può arrivare anche dalla rete e di cui parla di dottor Bernardo: "I giovani partono da una ricerca on line, si addentrano sempre di più in questo mondo, chiedono di entrare nei forum e da lì l'invito a frequentare i loro locali e le loro feste è un passo molto breve".

In ogni caso, il proselitismo on line è ancora un campo di studio e di indagine embrionale. Per adesso l'affiliazione alle sette sataniche si basa ancora sulla figura de "l'accompagnato" ossia di un nuovo possibile adepto portato dentro il giro da un conoscente. "Nella stragrande maggioranza l'arruolamento avviene ancora negli momenti clou dell'universo giovanile come i concerti rock, le discoteche, i locali e i rave party" spiega Giuseppe Bisetto del Gris di Treviso "Non si tratta solo di vedere una cosa on line, ma serve la proposta di chi sta all'interno per accedere ad una setta. Internet in questo caso ha ancora un ruolo secondario e più ideologico: non ho ancora avuto esperienza di persone adescate in rete, anche se da essa hanno avuto una conferma e un rafforzamento della loro scelta. Sul web posso imparare cos'è il satanismo, la sua filosofia e posso conoscere le sette d'Oltreoceano e permettere a chi è già un affiliato di mantenersi in contatto con gli altri adepti".

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Social network dedicati, siti, blog, canali YouTube e pagine Facebook: Satana ha invaso la rete, ma non è detto che nasconda sempre un pericolo.