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Se redactó una hipótesis a partir de la pregunta: ¿Existe una filosofía latinoamericana?

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Se redactó una hipótesis a partir de la pregunta: ¿Existe una filosofía latinoamericana?

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Una lectura de Dussel E. analizada a profundidad, reflexionando cuestionando el significado de cada palabra y el sentido que el autor le busca dar.

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Una lectura de Dussel E. analizada a profundidad, reflexionando cuestionando el significado de cada palabra y el sentido que el autor le busca dar.

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Se resumió desde un punto de vista crítico el pensamiento de Dussel E. sobre el descubrimiento de América.

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Se resumió desde un punto de vista crítico el pensamiento de Dussel E. sobre el descubrimiento de América.

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En esta matriz se hace una recolección de información para describir cada uno de los cambios y etapas por los que ha pasado la filosofía  en el contexto del “descubrimiento de América y la intrusión extraña”.

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En esta matriz se hace una recolección de información para describir cada uno de los cambios y etapas por los que ha pasado la filosofía  en el contexto del “descubrimiento de América y la intrusión extraña”.

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CLASE DE FILOSOFIA, ¿DESCUBRIMIENTO DE AMERICA?

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¿QUÉ SE DICE CUANDO SE DICE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

Resumen: El presente texto busca mostrar los diferentes "usos" que se aparejan a la expresión "filosofía latinoamericana". El objetivo de este análisis no es determinar si alguno de ellos es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente de poner de manifiesto que la expresión "filosofía latinoamericana" tiene distintos usos y que cada uno de ellos remite a diferentes problemas filosóficos.

Palabras clave: filosofía latinoamericana, usos, sujeto filosofante.

Abstract: This paper aim to examine the different uses of the expression "filosofía latinoamericana". The porpousse of the study ist not to determinate if one of these uses ist right or wrong, but just to show that the expression "filosofía latinoamericana" has different uses and that these uses brings us to diferent philosophical problems.

Key words: Latin american philosophy, usages, philosopher.

Alejandro Korn escribía a principios del siglo XX respecto de la filosofía en Argentina algo que creo se puede aplicar a muchos de los que comienzan a leer un artículo como este: "Me imagino -decía Korn- la sonrisa del lector (...). ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemos filósofos?" (Korn 1993: 29). Reacción irónica que con toda probabilidad será la de una parte importante de los que se topen con este texto. La filosofía latinoamericana, sin embargo, para sorpresa de muchos, constituye desde hace un buen tiempo un tema de investigación y a la fecha tiene a su haber, tanto considerando los textos originales de los filósofos como el metadiscurso o examen crítico de dichos escritos, un enorme caudal de literatura. Utilizando criterios que recuerdan al concepto de "normalidad" de Francisco Romero, podríamos decir que se dictan cursos de filosofía latinoamericana por todo el continente, se han escrito innumerables historias de la filosofía latinoamericana (tanto continentalmente considerada como por países), se realizan congresos y coloquios sobre el tema regularmente y los libros al respecto llenan bibliotecas.

El estudio de la filosofía latinoamericana, es, hoy por hoy, siguiendo con la categorización de Romero, algo muy "habitual" en algunos lugares del continente donde dicho trabajo se ha "generalizado": digamos que allí se ha "normalizado" en el sentido de que el dedicarse a ella se ha incorporado como "(...) una actividad ordinaria a la común vida del espíritu" (Romero 1952: 61), se ha ido consolidando hasta pasar a ser "(...) uno de los asuntos habituales del común ejercicio intelectual (...)"(Romero 1952: 54). Es tanto así que la filosofía latinoamericana incluso ha trascendido los límites del continente. En este sentido, a inicio del siglo XXI Pablo Guadarrama hace ver que "(...) los filósofos latinoamericanos han podido insertarse mejor en el nivel de las discusiones filosóficas internacionales" (Guadarrama 2001: 177), que "(...) las ideas filosóficas elaboradas en América Latina han llegado a tener mayor reconocimiento mundial", que "(...) en Europa y Norteamérica, se ha incrementado el interés por estudiar y valorar el pensamiento filosófico latinoamericano", y que hay un "(...) reconocimiento del grado de madurez alcanzado por la vida filosófica latinoamericana en la actualidad" (178).

Esta instalación y reconocimiento del tema contrasta, sin embargo, con la situación en algunos países de América Latina. Un caso paradigmático es el de Chile. En nuestro país, de hecho, aunque se han publicado algunos libros significativos sobre el tema, se trata de tan pocos que no se puede hablar realmente de una línea editorial instalada, sino más bien de obras que irrumpen esporádicamente. Los cultores de esta temática son un grupo relativamente pequeño de filósofos y lo limitado de este grupo hace difícil poder hablar de una tradición de desarrollo del tema en nuestro país. Por otro lado, la investigación en el tema prácticamente no ha sido financiada por los fondos abiertos y concursables, en concreto FONDECYT, en su primeros 25 años (1982-1996) patrocinó dos proyectos en el área de la filosofía latinoamericana y cinco en los que al pensamiento chileno se refiere. Las cátedras en las carreras de filosofía, ya sea a nivel de pregrado (Licenciatura o Pedagogía) o postgrado, se limitan a ofrecer un curso sobre el tema pero solo en cinco universidades en el contexto de una veintena en las que se enseña filosofía a nivel universitario. Coloquios en los que se aborde la problemática de la filosofía latinoamericana han existido, aunque su número y regularidad hacen imposible hablar en un tema instalado en nuestro país, habría que referirse más bien a una serie de contactos aislados. En contextos como este, la alusión inicial a Korn está justificada. Haciéndome eco de sus palabra diría, por lo tanto, que me imagino la sonrisa del lector ante el título de este artículo. ¿Desde cuándo tenemos pensamiento filosófico en América latina? ¿Acaso tenemos filósofos?

Sin ningún ánimo de ofrecer una respuesta a esta pregunta, ni de entrar en una añeja y ya desperfilada disputa acerca de si existe o no un pensamiento filosófico latinoamericano y menos aún en una suerte de apología de éste, quisiera simplemente hacer algunas aclaraciones terminológicas que permitan confeccionar una suerte de mapa o más bien una hoja de ruta. Comenzar por estas aclaraciones adquiere sentido a raíz de un riesgo del que Ernst Tugendhat nos previene expresamente, esto es, que "(...) una palabra se revela como útil para nuestro autoentendimiento, todo el mundo la usa y nadie la explica" (Tugendhat 1996, p. 29). Esta oscuridad parece ser una motivación extra para utilizarla con más frecuencia, pues permite extremar la extensión de su uso y, como dice nuevamente Tugendhat, "(...) se puede tener la pretensión de decir algo aunque no se diga nada, o, peor aún que no decir nada, se puede divagar en la confusión" (Tugendhat 1996, p. 30). De allí que tenga sentido preguntarse por el término "filosofía latinoamericana". Puntualmente, a partir de una inspiración claramente wittgenstaniana, la pregunta será ¿qué se dice cuando se dice "filosofía latinoamericana"?

El término ha rondado por el continente desde que Alberdi lo utilizara por primera vez alrededor de 1842 (Alberdi 1995, pp. 145-151), se ha usado desde entonces y se ha difundido sobre todo en la segunda mitad del siglo pasado. Se habla normalmente de una "filosofía latinoamericana", se ha discutido largamente acerca de su existencia o inexistencia, se ha escrito muchísimas veces su historia y discutido latamente acerca de sus temas principales. El término se utiliza hoy en forma habitual, pero casi nadie lo explica. "Dualidad de saberes", diría Wittgenstein: uno que se tiene y permite hacer uso correcto del término y uno que no se tiene que haría posible explicarlo. De allí que se pueda utilizar correctamente la expresión que corresponde al concepto, pero no se tiene el saber necesario como para aclararle a otro la manera correcta de utilizar dicha expresión. Como el clásico caso del tiempo para San Agustín quien confesaba saber lo que era solo hasta que se lo preguntaban expresamente, momento en que caía en la cuenta que no podía explicarlo (San Agustín 1988, p. 392).

Esto no significa que no existan trabajos tendientes a aclarar el término "filosofía latinoamericana". Al menos cuatro textos pueden mencionarse: uno de Carlos Ossandón, otro de Hugo Biagini, un tercero de Germán Marquínez Argote y, finalmente, uno desaparecido de Jorge Millas. Sin ser fiel a ninguno de ellos en particular, pero utilizándolos como antecedentes o insumos, distinguiré algunos sentidos en que se dice filosofía latinoamericana e intentaré caracterizarlos, poniendo el énfasis en los problemas que les vienen aparejados. La idea es mostrar los diferentes "usos" que se aparejan a la expresión "filosofía latinoamericana", no con el objetivo de determinar si alguno de ellos es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente con la intención de poner de manifiesto que la expresión "filosofía latinoamericana" tiene diferentes usos, que a ella le corresponden distintos objetos y que cada uno de ellos remite a problemas filosóficamente relevantes.

Comenzaré algo arbitrariamente por el sentido "teleológico" del término "filosofía latinoamericana", como lo llama Biagini, es decir, aquel sentido que "(...) se suscita como un programa de acción, ante una situación considerada deficitaria" (Biagini 1989, p. 15).

De lo que se trata aquí es de una "filosofía para América Latina". El hito fundacional o inaugural de este uso del término es, sin lugar a dudas, Juan Bautista Alberdi. Él fue quien al utilizar por primera vez la expresión "filosofía americana" en aquel famoso texto titulado "Ideas para un curso de filosofía contemporánea", lo hace, justamente, en este sentido. Alberdi comienza a hablar de repente -sin que medie provocación o exista tradición alguna- de una "filosofía americana", con ello, como el mismo dice, "nacionaliza" la filosofía, le otorga carta de ciudadanía, la enraíza, la especifica, la empadrona, y lo hace en virtud de su "utilidad", del servicio que habría de prestar a América. De allí que para algunos autores la filosofía en América Latina comienza justamente aquí, cuando se toma conciencia de la necesidad de hacer una filosofía "de sí y para sí". Arturo Andrés Roig señala al respecto que "(...) el comienzo de la filosofía latinoamericana dependería de que se haya constituido una conciencia de sí y para sí, aún cuando muestre grados y momentos diversos. De acuerdo con este punto de vista, la filosofía latinoamericana habría comenzado (...) con los escritos de Juan Bautista Alberdi de los años 1838 y 1840" (Roig 1986, p. 63).

Para Alberdi es necesario estudiar la filosofía europea, pero no se lo debe hacer de cualquier manera, sino que "(...) a fin de que este estudio, por lo común tan estéril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la filosofía en sí, sino la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros" (Alberdi 1995, p. 148). La filosofía política se vuelve así la de nuestra política, del mismo modo como la de la religión se transforma en filosofía de nuestra religión. De acuerdo con esta tesis, la filosofía europea se "aplica" en América por los americanos, por eso es que Alberdi puede decir que "(...) la América practica lo que piensa Europa". Aquí se encuentra el germen de la conocida tesis de la "instrumentalización". Como dicen tanto Cecilia Sánchez como Leopoldo Zea, la idea es que se "toma prestado"(Cf.: Sánchez 1992, p. 40 y Zea 1989, p. 32) de la filosofía europea el indispensable arsenal para filosofar. Es evidente, sin embargo, que cualquier tipo de préstamo es intencionado, obedece a una finalidad que remite a una necesidad correlativa. En virtud de las necesidades concretas, de los problemas puntuales se elige, se requiere y se importa. No cualquier doctrina llega a América, sino aquellas que están de acuerdo con los intereses de los americanos. Del caudal acumulado durante la historia de la filosofía se eligen aquellas herramientas teóricas que mejor sirven para enfrentar los problemas que se tenga. El filósofo latinoamericano echa mano, toma en préstamo, se apropia de determinados conceptos, categorías, argumentos, para "aplicarlos" en la solución de aquellos asuntos que le interesa resolver. La filosofía europea se constituye así en una herramienta en manos americanas. Sus conceptos son, en términos de Jorge Millas, los "(...) útiles instrumentos de trabajo, como si dijéramos herramientas de precisión" (Millas 1969, p. 115). Lo que haría el filósofo latinoamericano es, en palabras de Cecilia Sánchez, simplemente "(...) valerse de la filosofía europea" para su propio interés. La historia de la filosofía adquiere de este modo un "valor de uso" (Sánchez 1992, p. 30).

"No hay, pues, filosofía universal", sentencia Alberdi, pues ella emana y "ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país" (Alberdi 1995, p. 148). De allí el surgimiento de una filosofía americana, una que se haga cargo de las "necesidades sociales de nuestros países". Ellas son las que otorgan la nacionalidad a la filosofía: "(...) la filosofía se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación" (Alberdi 1995, p. 150). Alberdi llega incluso a hacer una enumeración taxativa de los objetos de estudios prioritarios para una filosofía americana. Se pregunta, ¿cuáles son los problemas que América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? Y responde, "(...) los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano" (Alberdi 1995, p. 149).

El sentido teleológico de la filosofía latinoamericana, en tanto que filosofía "para" América Latina, experimenta así una suerte de desplazamiento o más bien una complementación. Si ella surge del diagnóstico de un problema, de una situación deficitaria y se plantea como un camino de solución, entonces el sentido teleológico de la expresión "filosofía latinoamericana" está imbricado con uno de carácter "temático". La filosofía latinoamericana, en tanto que se la comprenda como una reflexión "para" América, supone que los temas que producen molestia e incomodidad en el continente son lo que dan lugar a una reflexión que busca salidas, soluciones. Nos desplazamos así a un segundo modo en que se dice "filosofía latinoamericana": filosofía "acerca de lo" latinoamericano.

De acuerdo con Ossandón, por filosofía acerca o sobre América Latina se entiende aquel pensar que se realiza en o fuera del continente, "(...) cuyo objeto o problema filosófico es desentrañar nuestra realidad" (Ossandón 1984, p. 13), se trata de aquella reflexión que tiene como eje central nuestro mundo americano. Aquí es donde se podrían situar, por ejemplo, las reflexiones acerca de la identidad latinoamericana, sobre la modernidad en América Latina, las dilucidaciones en torno a problemas como el del mestizaje, la integración, el caudillismo, el sincretismo religioso, entre muchos otros. Aquí habría que situar, también, la conocida disputa acerca de la filosofía latinoamericana misma, su originalidad, su autenticidad. América Latina será el tema, el problema filosófico relevante para los pensadores. Estos se vuelven hacia la realidad americana, aquella en la que se encuentran inmiscuidos, para descubrir allí los asuntos que se les aparecen como filosóficamente relevantes. Desde aquí es posible comenzar a comprender la tesis de A. A. Roig respecto de que la filosofía en el continente habría tenido múltiples "recomienzos": ella habría surgido cada vez que un sujeto se ha puesto a sí mismo como valioso (a priori antropológico lo llama el mendocino) y ha considerado que tiene valor el pensar sobre sí mismo y su mundo.

Esta perspectiva temática para entender el pensamiento filosófico en América Latina puede rastrearse a lo largo de una nutrida tradición que va desde aquello que Silvio Zabala gustaba en llamar "filosofía de la conquista", pasando por el pensamiento filosófico de la emancipación (tanto política como mental), atravesando todo el siglo XIX y XX. José Martí escribía al respecto que "(...) cuando aparece en Cojímar un problema, no se va a buscar la solución a Danzing. Las Levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento comienza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡Es nuestro vino!" (Martí 1995, p. 125). También en el ámbito filosófico la búsqueda de soluciones creativas, nuevas, sería el único camino viable para resolver los problemas latinoamericanos, dando con ello origen a una reflexión propia, nueva, original.

Un momento históricamente señalado en el sentido de la instalación de una filosofía acerca de lo latinoamericano -tal vez se pueda hablar de un re-comienzo en el sentido de Roig- se encuentra en aquel grupo de filósofos mexicanos que Francisco Miró Quezada llamó "afirmativos". Ellos, dice el peruano, "(...) proclaman que solo la meditación sobre nuestra propia realidad puede producir la auténtica filosofía" (Miró Quesada 1974, p. 87). José Gaos -quien tuviera una influencia indesmentible sobre este grupo- sostenía que lo original de la filosofía latinoamericana será la preocupación por lo propio: "Americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América" (Gaos 1945, p. 368). De allí que para los "afirmativos" hacer una filosofía propia será atender a sus circunstancias, en este caso, la circunstancia es México, en particular, y de América Latina, en general. Comienzan, entonces, por el análisis de la realidad mexicana, para luego abordar el de la historia de las ideas filosófica en México y finalmente ampliarse al continente. La consecuencia inmediata de esta preocupación por "lo propio" es la vinculación, el arraigo: "(...) si la autenticidad -comenta Miró Quesada- consiste precisamente en interpretar esta misma realidad, la filosofía latinoamericana debe desentrañar el sentido de lo que significa ser latinoamericano, entonces nuestro filosofar queda enclavado en el corazón mismo de la realidad" (Miró Quesada 1974, p. 104).

Esta idea tiene una reorientación hacia finales de los años 60 y principios de los 70, giro que queda sancionado en la Declaración de Morelia. "A una filosofía que hace suponer el destino manifiesto de un conjunto de pueblos para imponer su dominación al resto del mundo, deberá ofrecerse una filosofía que niegue tal destino y haga, por el contrario, expreso el derecho de todo pueblo a la libertad como autodeterminación. A una filosofía que justifique, como lo ha venido haciendo, la dependencia de unos pueblos en exclusivo beneficio de otros, deberá oponerse una filosofía que rechazando la relación vertical de dependencia haga expresa una relación horizontal de solidaridad" (Roig 1981b, p. 95). La filosofía latinoamericana, en tanto que se hace cargo del problema de la dominación colonial de la que ha sido objeto el continente, se vuelve, entonces, "filosofía de la liberación", haciendo de ella su objeto de trabajo, su problema central por ineludible. La realidad de la dependencia, se señala en la Declaración, ha sido asumida en el continente latinoamericano por un vasto grupo de intelectuales que han intentado o intentan dar una respuesta filosófica, precisamente, como "filosofía de la liberación".

La reflexión "acerca de" lo latinoamericano supera con la filosofía de la liberación una simple vinculación temática al modo de un objeto de estudio que pueda o no tomarse, y se vuelve una exigencia que surge de la constatación de los rasgos dolorosos de su realidad, de la situación de colonización y dependencia en la que se encuentra América Latina. Con ello se opera un nuevo desplazamiento. Si la filosofía "sobre" América Latina implica una preocupación filosófica por lo propio, por el lugar en el que se está y nos es propio -tanto para conocerlo como para cambiarlo-, el sentido temático transita hacia un nuevo modo de decir filosofía latinoamericana, en tanto que filosofía "en" América Latina.

Al hablar del sentido geográfico, a lo que se refiere Biagini es a la filosofía "hecha en América Latina", aquella que se ha dado en nuestro continente. La nacionalidad proviene, esta vez, de la tierra, de la madre tierra. Ius solis, como se le denomina en jerga legal. Quienquiera que venga al mundo adquiere la nacionalidad del terruño en el que cayó, en el que vio la luz por primera vez. Es latinoamericana la filosofía que surge en los territorios que son parte de lo que se ha llamado América Latina. Del mismo modo como es inglesa la que nace en Inglaterra, griega o alemana la que ve la luz en los respectivos terruños, es latinoamericana la filosofía que brota en tierras de América Latina. Esta manera de decir filosofía latinoamericana, como filosofía "en" América Latina, aparece espontáneamente y tiene un carácter aparentemente nítido, libre de problemas teóricos, sin compromisos y basada solo en un criterio geográfico. Con ello se pretende aludir solo a un asunto cartográfico: una filosofía que nace dentro de los límites de la América Latina, es decir, al sur del río Grande.

Algunos autores han sostenido con razón, sin embargo, que no es casual ni anecdótico que una filosofía tenga como su lugar de enunciación a América Latina; con ello se está diciendo algo de ella, se la está especificando más allá de una simple marca geográfica. En este sentido se podría entender que Raúl Fornet Betancourt asegure que el tiempo y espacio donde se da la reflexión "(...) no son ingredientes que se puedan añadir o no, según gusto, al quehacer filosófico", pues ellos determinan, especifican su "gusto", su "sabor": contornean su "rostro" (Fornet Betancourt 2001, p. 13). No es indiferente que la reflexión emane en determinado lugar del globo. Enrique Dussel escribía que "(...) se trata de tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico. No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en New York" (Dussel 1977, p. 12) y, retomando expresamente esta tesis, Walter Mignolo hace ver que "(...) hacer filosofía en América Latina o en África (y también en Estados Unidos) no es lo mismo que hacer filosofía en Alemania, Francia o Inglaterra" (Mignolo 2001, p. 13). El lugar de la enunciación no es secundario: no habría un lugar abstracto, en el sentido de neutro. El espacio y el tiempo, el contexto desde el cual se emite un discurso filosófico es su lugar y en tanto que tal, es central para efecto de su constitución como discurso. América Latina es el lugar en el cual surge la filosofía latinoamericana, con eso le da su nacionalidad, su nombre, pero también le otorgaría su figura y fisonomía, su especificidad.

En este sentido se puede comprender el famoso diagnóstico de Augusto Salazar Bondy. El pensamiento latinoamericano es -sentencia el peruano- "defectivo e inauténtico" y la causa está en "nuestra sociedad y nuestra cultura" (Salazar Bondy 1988, p. 88). Son tres elementos los que a su juicio caracterizan a América Latina: subdesarrollo, dependencia y dominación. "Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación" (Salazar Bondy 1988, p. 86). A partir de este lugar -cultura defectiva- no podía más que darse una sociedad "mal formada" que, como dice el peruano, "la filosofía expresa y a la vez sufre" (Salazar Bondy 1988, p. 87). También la tesis de aquellos filósofos como Pedro Trigo, que sostienen la necesidad de un "pensamiento re-ligado" (Trigo 1993, p. 111) solo se comprende sosteniendo el vínculo con el lugar de enunciación. Filosofía re-ligada con el mundo, con la realidad, que para estos autores es una realidad violentada por el llanto de los que no tienen que comer, por la vulnerabilidad de los que no tienen casa, por la falta de perspectiva de los que carecen de educación, etc. La religación de la filosofía es una reacción ante o más bien una re-conexión con el mundo de los menesterosos, los desposeídos, los marginales, que es América Latina.

La idea de filosofía latinoamericana en tanto que intercultural en el sentido en que ha sido planteada por autores como Raúl Fornet-Betancourt, Dina Picotti, Ricardo Salas, Fidel Tubito entre otros, tiene como fundamento el vínculo -arraigo- del pensamiento con una América Latina que es plural culturalmente hablando. Esta diversidad se expresa necesariamente en un pensamiento filosófico múltiple. En este punto se pone de manifiesto que lo geográfico lleva a un nuevo desplazamiento en el sentido del término "filosofía latinoamericana". Un nuevo modo de decir filosofía latinoamericana está allí implícito, pues el lugar, el contexto es relevante solo en tanto que se trata del lugar de un "alguien" que filosofa. No hay lugar sin sujeto, o dicho de otro modo, el lugar solo puede serlo para uno o más sujetos, luego -por evidente que parezca- no hay filosofía sin filósofos. El sentido geográfico lleva implícito entonces un sentido "personificador", como ha sido llamado por Hugo Biagini.

A lo que apunta este nuevo sentido de la expresión "filosofía latinoamericana" es al sujeto mismo y denota una "filosofía hecha por latinoamericanos". En este sentido es que se ha hablado de una herencia paterna, un ius sanguinis, donde el pensamiento adquiere su apellido por parte del padre, esto es, de su autor. Si el filósofo es latinoamericano, por añadidura y automáticamente su pensamiento también lo será. En este mismo sentido es que se habla en el contexto mundial, por ejemplo, de una filosofía alemana, inglesa, francesa o china. Los alemanes hacen la filosofía alemana y un Hegel, un Heidegger, un Kant o un Nietzsche hacen filosofía alemana en tanto que ellos son alemanes. De acuerdo con esta denominación no importaría en realidad cuáles sean los problemas de los que se trate, ni la época en que se escriba y menos aún el método de análisis. Sería tan inglesa la filosofía de Hume, como la de Searl, y tan francesa la de Rouseau como la de Derrida. Desde esta perspectiva, los latinoamericanos no pueden más que hacer "filosofía latinoamericana": es imposible dejar de hacerlo aunque se lo desee, aunque uno se encuentre al otro lado del mundo, aunque lo hagamos en un idioma que no sea el español, aunque no sea de muy buena calidad y su profundidad no sea la deseable. Un filósofo latinoamericano haría, por lo tanto, siempre "filosofía latinoamericana".

Queda a la vista el problema del sujeto, en particular, del sujeto filosofante. Desde una cierta tradición academicista del filosofar, la primera persona del singular se oculta y debe ser ignorada, tiende a esconderse para no ser vista, sino solo oída, aunque solo como una voz neutra o más bien neutralizada por un inpersonal. En este sentido, para un filósofo que se hace cargo, por ejemplo, de los problemas de la moral, el que sea alemán, chino, australiano o venezolano es del todo irrelevante. El sujeto filosofante, su origen, no tiene importancia alguna para una reflexión que se presenta como autónoma, a-pátrida y huérfana. Un pensamiento que se integra a la arcas de conocimiento universal. En este caso, el filósofo no tiene incidencia alguna sobre la reflexión misma y solo tendrá alguna repercusión en tanto que le hereda -pero solo de una manera algo anecdótica- su nacionalidad. Desde esta perspectiva, el pensamiento de un filósofo latinoamericano no podrá nunca renegar del origen de su progenitor, pero su lugar será el de la filosofía universal.

Para Humberto Giannini, por el contrario, la filosofía "(...) no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que ex-plica" (Giannini 1999, p. 11), pues solo así conserva su profundidad y seriedad. La filosofía sería, según este autor, "diarística". En un sentido análogo, Arturo Andrés Roig, en sintonía con la tesis de Hegel, sostiene que para que haya filosofía es indispensable un "sujeto". Con ello, Roig está aludiendo al sujeto empírico, es decir, histórico (lo que lo distancia de Hegel). Se trata del sujeto que "se pone a sí mismo como valioso" y "considera como valioso el pensar sobre sí mismo". El "acto valorativo originario" -nuevamente el "a priori antropológico"-, sería el antecedente necesario e indispensable para la existencia de la filosofía. Punto de partida y punto de llegada del filosofar según Roig: topía y utopía del pensar filosófico de acuerdo con la lectura de Pérez Zavala. La filosofía latinoamericana en tanto que "hecha por" latinoamericanos, por lo tanto, no solo la cualifica como latinoamericana, sino que, en tanto que lo hace, la cualifica como filosofía: sin un sujeto filosofante no habría filosofía. En este sentido es que debe entenderse la tesis de los "re-comienzos" de la filosofía latinoamericana sustentada por A. A. Roig: ella ha surgido cada vez que un sujeto se ha puesto a sí mismo como valioso y ha considerado que tiene valor en pensar sobre sí mismo. Es así como se podría hablar de un comienzo con las ideas independentistas, de otros durante la etapa de la organización nacional, de un tercero durante la independencia tardía de Cuba y Puerto Rico, etc. (Cf. Roig 1981a).

Se podrían, sin duda alguna, seguir describiendo usos de la expresión "filosofía latinoamericana", algunos de ellos presentes en los textos de los autores antes referidos. El recorrido aquí presentado no pretende, sin embargo, ser exhaustivo, sino ejemplar. Los diferentes usos, como se ha podido ver, se implican unos a otros e incluso es posible desprender de ellos otros que no han quedado especificados. Para terminar, sin embargo, sería interesante recuperar un último uso ya mencionado de una u otra forma, pero que tiene la virtud de englobar todas las discusiones antes aludidas. El sentido "conceptual", como lo llama Biagini, es el que se relaciona con una "filosofía (propia) de Latinoamérica" y "(...) se refiere a rasgos e inquietudes preponderantes que en relación con otras expresiones nacionales, distinguen nuestro filosofar" (Biagini 1989, p. 16). No se trata específicamente del problema de la "originalidad" del pensamiento latinoamericano como fuera planteado ya desde los años 50 del siglo pasado. A lo que se apunta aquí es a todo aquello que ya se ha dicho: los rasgos que caracterizan la filosofía latinoamericana especificándola dicen relación son sus temas, sus objetivos, con su sujeto, con su lugar de enunciación. Características que permiten ir saliendo del "acorralamiento" del que hablaba Robert Bernasconi al referirse a la situación del pensamiento africano Como dice este autor, el pensamiento periférico se encuentra ante una disyuntiva aporética: o bien se hace filosofía tal como la hacen los europeos y ya no es más que una copia, una imitación, un vil plagio, o se la hace de un modo alternativo, diferente, particular, propio, y entonces se pone en cuestión su carácter de verdadera filosofía (Cf. Bernasconi 1997, pp. 183-196).

1 Sin la intención de ser exhaustivo, podría mencionarse aquí los siguiente libros: Manfredo Kempf Mercado, Historia de la filosofía latinoamericana, (Zig-Zag, 1958), Carlos Ossandón, Hacia una filosofía latinoamericana (Nuestra América, Santiago de Chile, 1984), Mario Berríos Caro, Identidad-Origen-Modelos: pensamiento latinoamericano (Instituto Profesional de Santiago, 1988), Iván Jaksic, Filosofa e identidad cultural en América Latina (Caracas: Monte Ávila, 1988), Luis Vitale, Pensadores latinoamericanos contemporáneos (Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2001), Sergio Vuskovich, Filosofía Latinoamericana (Ediciones de la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, 2004), Ricardo Salas A. Ética intercultural (URSH, 2004), la trilogía de Eduardo Devés V, El pensamiento latinoamericano del sigloXX(Biblos-DIBAM, 2003-2004) y recientemente de José Santos Herceg, Conflicto de Representaciones. América Latina como lugar para la filosofía (FCE, México/Chile, 2010).

3 Aunque se podría sostener con Devés y Salas que la posibilidad de una filosofía latinoamericana es uno de los "temas que ha marcado la discusión filosófica los últimos 16 años" en Chile, sin embargo, no se debe olvidar lo que estos mismos autores sostienen un poco antes, es decir, que "los profesores de filosofía se han especializado en estudiar y difundir los temas tradicionales". Son las temáticas de la metafísica, gnoseología, antropología, filosofía del lenguaje, teoría política a la luz de los autores "clásicos" lo que sin duda prima en el trabajo de los chilenos (Devés y Salas, "La filosofía en Chile (1973-1990)", El pensamiento Chileno en el siglo XX, FCE, México, 1999, p. 204).

4 Fondo Nacional de Desarrollo de Ciencia y Tecnología. Cf.: www.fondecyt.cl

9 "(...) quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por la filosofía en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de servir como soporte de una teoría rigurosa. (...) Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental y no tomarlos como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos, sino como herramientas que hay que utilizar en tanto no hayan otras más eficaces y más adecuadas (...)"(Salazar Bondy 1995, pp. 213-14).

Biagini, Hugo (1989), "La expresión "Filosofía latinoamericana", Filosofía Americana e Identidad. Argentina: EUDEBA; pp. 15-18. [ Links ]

Dussel, Enrique (1977), México, de agosto de 1975. Publicada en Arturo Roig, Filosofía de la Liberación. México: Editorial Edicol. [ Filosofía, Universidad y Filósofos en América Latina. México: UNAM; pp. 95-101. [ Links ] Links ] Dussel, Miró Quesada, Roig, Villegas y Zea (1981), "Declaración de Morelia", (1981),

Giannini, Humberto (1999), La Reflexión cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia. Santiago: Editorial Universitaria, (5 a edición). [ Links ]

Guadarrama, Pablo (2001), "Balance y perspectiva de la filosofía latinoamericana al final del milenio"; Cuadernos Americanos N° 85; pp. 165-183. [ Links ]

_____(1986), "Interrogantes sobre el pensamiento filosófico", América Latina en sus ideas. Zea (Comp.) México: Siglo XXI; pp. 47-71. [ Links ]

Trigo Pedro (1993), "Filosofía Latinoamericana. Coordenadas", Para una filosofía desde América Latina. Ellacuría y Scannone (comp.), Colombia: Pontificia Universidad Javeriana, 1992. También en Irrupción del pobre y el quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Scannone y Perine, ed., Argentina: Editorial Bonum; pp. 45-70. [ Links ]

Tugendhat, Ernesto (1996), "Identidad: personal, nacional y universal" Persona y Sociedad, Vol X, N° 1; pp. 29-42. [ Links ]

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¿QUÉ SE DICE CUANDO SE DICE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

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Revista de Filosofía Volumen 68, (2012) 65 - 78

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Filosofía latinoamericana

Semblanzas de filósofos y filósofas latinoamericanos destacados (as) de los siglos XIX y XX

En nuestro país y podríamos decir en América Latina, no existe un conocimiento pleno de nuestros filósofos y filósofas que han desarrollado una obra trascendente. Se conoce más a los filósofos y filósofas de Europa y Estados Unidos que a los nuestros. Este fenómeno debe ser analizado seriamente con el propósito de erradicarlo. Es sintomático que lo mismo ocurre con los colegas de África y Asia. La lista que hemos hecho con la ayuda de varios colegas es incompleta y es por ello que solicitamos a todos los que se interesen por nuestra filosofía, para que colaboren sugiriendo nombres e inclusive enviando semblanzas. Por cierto, para el caso de las y los filósofos mexicanos, hemos abierto un espacio para ellos y ellas en la Enciclopedia electrónica de la filosofía mexicana.
Ciudad de México, septiembre de 2020
Mtro. Gabriel Vargas Lozano.

ALEMANIA
Fornet-Betancourt, Raúl (1946-) Nació en Cuba.
Moulines, Ulises (1946) Nació en Venezuela.

ARGENTINA
Alberdi, Juan Bautista (1810-1884)
Astrada, Carlos (1894-1970)
Biagini, Hugo (1938-)
Cullen, Carlos (1943-)
Frondizi, Rizieri (1910-1985)
Ingenieros, José (1877-1925)
Korn, Alejandro (1860-1936)
Kusch, Rodolfo (1922-1979)
Ponce, Aníbal (1898-1938)
Pucciarelli, Eugenio (1907-1995)
Rabossi, Eduardo (1930-2005)
Romero, Francisco (1891-1962)
Roig, Arturo Andrés (1922-2012)

BOLIVIA
Francovich, Guillermo (1901-1990)
Kempff Mercado, Manfredo (1922-1974)

BRASIL
Cruz Costa, Joao (1904-1978)
De Farías Brito, Raymundo (1862-1917)
Freire, Paulo (1921-1997)
Konder, Leandro (1936-)
Prado Júnior, Caio (1907-1990)

CANADÁ
Bunge, Mario (1919-2019) Nació en Argentina.

CHILE
Gianini, Humberto (1927)
Devés, Eduardo (1981-)
Millas, Jorge (1917-1982)
Molina Garmendia, Enrique (1871-1964)
Salas Astraín, Ricardo (1957-)
Schwartzmann, Félix (1913-)
Torretti, Roberto (1930-)

COLOMBIA
Blanco de La Rosa, Julio Enrique (1890-1986)
Carrillo, Rafael (1907-1996)
Cruz Vélez, Danilo (1920-2008)
Hoyos Vásquez, Guillermo (1935-)
Nieto Arteta, Luis Eduardo (1913-1956)
Zuleta, Estanislao (1935-1990)

COSTA RICA
Hinkelammert, Franz (1931-) Nació en Alemania.

CUBA
Delgado, Carlos
De la Luz y Caballero, José (1800-1862)
García Bárcena, Rafael (1907-1961)
Guadarrama González, Pablo (1949-)
Varona, José Enrique (1849-1933)
Mañach, Jorge (1898-1961)
Martínez Heredia, Fernando (1939-2017)
Monal Rodrigez, Isabel (1931-)
Rodriguez Ugidos, Zayra (1940-1985)
Varela, Félix (1788-1853)
Vitier Guanche, Medardo (1788-1853)
ECUADOR
EL SALVADOR Ellacuría Beascoechea, Ignacio (1930-1989)

ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
Gracia, Jorge J.E. (1942-) Nació en Cuba.
Sosa, Ernesto (1940-) Nació en Guatemala.
Schutte, Ofelia (1945-) Nació en Cuba.
GUATEMALA
INGLATERRA
Laclau, Ernesto (1935-2014) Nació en Argentina.

MÉXICO
Barreda, Gabino (1818-1881)
Beuchot, Mauricio (1950-)
Benítez Grobet, Laura (1944-)
Caso, Antonio (1883-1946)
Cerrutti Guldberg, Horacio (1950-) Nació en Argentina.
De Gortari, Eli (1918-1991)
Dussel Ambrosini, Enrique (1934-) Nació en Argentina.
Echeverría, Bolívar (1941-2010) Nació en Ecuador.
Gaos y González Pola, José (1900-1969) Nació en España.
Gallegos Rocafull, José Manuel (1895-1963) Nació en España.
García Canclini, Nestor (1939-) Nació en Argentina.
García Máynez, Eduardo (1908-1922)
Gómez Robledo, Antonio (1908-1994)
González Valenzuela, Juliana
Hierro, Graciela (1928-2003)
Hurtado, Guillermo (1962)
Ímaz, Eugenio (1900-1951) Nació en España.
Labastida Ochoa, Jaime (1939-)
Lara Zavala, María Pía
Larroyo, Francisco (1908-1981)
Leyva, Gustavo
Magallón Anaya, Mario (1946-)
Navarro, Fernanda
Nicol, Eduardo (1907-1990) Nació en España.
Palazón, María Rosa
Pereda, Carlos (1944)
Ramírez, Mario Teodoro
Ramos, Samuel (1897-1959)
Rico Bovio, Arturo
Rosenbleuth, Arturo (1900-1970)
Roces, Wenceslao (1897-1992) Nació en España.
Rovira, María del Carmen
Salmerón, Fernando (1925-1997)
Sánchez Vázquez, Adolfo (1915-2011) Nació en España.
Uranga, Emilio (1921-1988)
Vasconcelos, José (1882-1959)
Villegas, Abelardo (1934-2001)
Villoro Toranzo, Luis (1922-2014)
Xirau, Joaquín (1895-1946) Nació en España.
Xirau, Ramón (1924-2017)
Zambrano, María (1904-1991)
Zea, Leopoldo (1912-2004)

NICARAGUA
Serrano Caldera, Alejandro (1938-)

PARAGUAY
Oribe, Emilio (1893-1975)
Sambarino, Mario (1918-1984)
Silva García, Mario A. (1921-2001)

PERÚ
Deústua Escarza, Alejandro Octavio (1849-1945)
Mariátegui, José Carlos (1894-1930)
Mejía Huamán, Mario (1946-)
Miró Quesada, Francisco (1918-2019)
Rivara de Tuesta, María Luisa (1930-)
Salazar Bondy, Augusto (1925-1974)
Sobrevilla, David (1938-2014)
Wagner de Reyna, Alberto (1915-2006)

PUERTO RICO
Jiménes- Grullón, Juan Isidro (1903-1983)
De Hostos, Eugenio María (1839-1903)
Rojas Osorio, Carlos. Nació en Colombia.
Tollinchi, Esteban (1932-2005)

REPÚBLICA DOMINICANA
Avelino, Andrés (1900-1974)
Henríquez Ureña, Pedro (1884-1946)
Martínez, Lusitania

URUGUAY
Acosta, Yamandú (1949)
Ardao, Arturo (1912-2003)
Lapoujade Ramayon, María Noel (1942)
Oribe, Emilio (1893-1975)
Rodó Piñeyro, José Enrique Camilo (1871-1917)
Sambarino, Mario (1918-1984)
Silva García, Mario A. (1921-2001)
Vaz Ferreira, Carlos (1872-1958)

VENEZUELA
Bello López, Andrés de Jesús María y José (1781-1865)
García Bacca, Juan David (1901-1992). Nació en España.
Márquez Fernandez, Álvaro (1952-2019)
Mayz Vallenilla, Ernesto (1925-2015)
Nuñez Tenorio, José Rafael (1933-1998)
Silva, Ludovico (1937-1988)

Notas:
1) Esta lista se encuentra en construcción. En ella aparecen muchos que son o han sido filósofos (as) relevantes. 2) Algunos o algunas filósofos (as) nacieron en un país pero por diversas razones (particularmente por causa de exilios) desarrollaron su obra en otro. Es por ello que se les coloca en el país en donde vivieron. 3) No estamos considerando a quienes se les ha llamado "pensadores" aunque no hay duda de que su obra es relevante y podría tocar aspectos filosóficos. Por ejemplo, Justo Sierra, Alfonso Reyes y Octavio Paz. 4) Esta es una lista inicial. En caso de que falte de considerar algún filósofo o filósofa destacado o destacada, por favor háganos llegar el nombre y su ficha correspondiente a Prof. Gabriel Vargas Lozano, correo electrónico: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Consultores (incompleta)
Mucho agradecemos el apoyo de: Dr. Pablo Guadarrama González (Cuba), Dra. Miriam Madureira (Brasil), Dr. Gustavo Leyva (México) y Dra. María Noel Lapoujade.

Fuentes consultadas:
Enciclopedia electrónica de la Filosofía mexicana. (www.cefilibe.org)
José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. Ed. Ariel, Barcelona, 1994
Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y "latino" (1300-2000). Crefal/Siglo XXI Editores, México, 2009.
Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, una búsqueda incesante de la identidad. Universidad de Deusto, Bilbao, 2010.
Alain Guy, La filosofía en América Latina. Acento, 1998

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En nuestro país y podríamos decir en América Latina, no existe un conocimiento pleno de nuestros filósofos y filósofas que han desarrollado una obra trascendente. Se conoce más a los filósofos y filósofas de Europa y Estados Unidos que a los nuestros. Este fenómeno debe ser analizado seriamente con el propósito de erradicarlo.

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¿Existe filosofía en Latinoamérica? - Critica.cl

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Filosofía de (para) la Conquista. Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo* Philosophy of (for) the Conquest. Eurocentrism and colonialism in the dispute for the New World
José Santos Herceg
Licenciado en Filosofía (Universidad Católica de Chile), Dr. en Filosofía (Universidad de Konstanz, Alemania). Docente en el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), Universidad de Santiago de Chile (USACH). Santiago, Chile. E-mail: jose.santos@usach.cl

El objetivo de este escrito es demostrar que tanto la discusión "acerca" de la conquista de América -conocida como "filosofía de la Conquista"- como la reflexión de los más famosos pensadores que participaron en el debate -Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas- se caracteriza por ser eurocéntrica y colonialista. Esta es la razón por la cual sería preferible en este caso hablar de una filosofía "para" la conquista, en lugar de una filosofía "de" o "acerca" de la Conquista.

Palabras clave: Conquista, América Latina, eurocentrismo, colonialismo.

This paper aims to demonstrate that the discussion "about" the Conquest of America -known as the Philosophy of the Conquest- as well as the reflections of the most famous thinkers who participated in the debate -Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria and Bartolomé de las Casas- can be characterized as being eurocentric and colonialist. This is the reason why it would be preferable to speak of a philosophy "for" the conquest instead of a philosophy "of" or "about" the conquest.

Keywords: Conquest, Latin America, eurocentrism, colonialism.

A los pocos años del "descubrimiento" de América comienzan a hacerse evidente -de eso es fiel testimonio el famoso "Sermón de Montecinos" (1511)- que los españoles cometen excesos, que simplemente abusan de los habitantes originarios del continente. "(...) [t]odos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes", sentencia Montecinos, a lo cual agrega dos preguntas: "¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido?". En estas dos cuestiones se encuentra el germen de los dos grandes problemas filosóficos a que da lugar la conquista de América: un problema de orden moral-antropológico y otro de carácter filosófico-político.

La primera cuestión se refiere, como es evidente, al asunto de la esclavitud. ésta es la que primero surge dada la impresionante e indesmentible realidad del maltrato, del abuso. Montecinos, de hecho, esboza ya el meollo del asunto discutido, cuando acentúa: "Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales?". La segunda cuestión se relaciona con la licitud de la guerra de conquista y surge, sin duda, de la primera. Aunque la preocupación por el asunto de la esclavitud prima durante la parte inicial del siglo XVI, será la segunda, en tanto que fundamento de una posible respuesta a la primera, la que finalmente ocupará el centro de la reflexión. Son estas inquietudes de Montecinos las que dan lugar a lo que Silvio Zabala llamó "filosofía de la conquista".

Para Zabala esta "filosofía de la conquista" es "(...) una filosofía política en contacto con problemas vivos, de penetración y asiento en las nuevas tierras" (1994: 21). Se trataría, por lo tanto, de una reflexión cuyo tema, cuyo asunto, es una serie de problemas que se desprenden del hecho de la conquista. Filosofía de la conquista sería, en este sentido, una "filosofía acerca de la conquista". Un pensamiento que se hace cargo de los problemas que surgen de dicho proceso -puntualmente los de carácter político- e intenta buscarles una solución. Lo hace, hay que tenerlo presente, exclusivamente con elementos teóricos que, como lo hace ver el mismo Zabala, "provenían de Europa" (20). Filosofía política europea que busca hacerse cargo de la situación americana. Incluso los pensadores que participan de la discusión son todos europeos y, en algunos casos, ni siquiera llegan a pisar América, como Juan López de Palacios Rubios, Juan Ginés de Sepúlveda y Francisco de Vitoria. No participa en esta discusión, bajo ninguna forma, representante alguno del mundo indígena. Ellos, que evidentemente tenían interés en el asunto y, sin duda, habrían aportado con una postura alternativa a la disputa, no son tomados en cuenta de ninguna forma. Habrá que esperar a que Miguel León-Portilla compile y publique bajo el nombre de La visión de los vencidos algunos escritos indígenas, para que se diera a conocer la postura de los habitantes originarios acerca del tema de la conquista. Este libro se publica, sin embargo, recién en 1959, más de cuatro siglos y medio después del primer desembarco español.

Por otra parte, la llamada "filosofía de la conquista" no es una reflexión filosófica realmente pura, sino que en ella se entremezclan argumentos propiamente filosóficos con otros de orden teológico. Esta mezcolanza tiene su origen en la entrada misma del Nuevo Mundo a la cosmovisión española. Es necesario no perder de vista, tal como hace ver Fernando Mires, que dado el contexto de la Reconquista y la expulsión de los infieles "(...) el descubrimiento de América no podía sino ser considerado como un acto milagroso de acuerdo con el cual Dios premiaba a los Reyes de España por sus servicios a la causa cristiana" (2006: 41). El Nuevo Mundo es percibido como una "recompensa" de un Dios justo que habría de compensar las pérdidas y dolores sufridos en nombre de la Iglesia. La nueva tierra adquiere caracteres de tierra prometida, tierra santa, paraíso perdido para los clérigos. Para los conquistadores, sin embargo, es un espacio plagado de oro y plata, de riquezas sin límite que explotar y saquear, de hombres que esclavizar. Como ha hecho ver muy acertadamente Mires, aunque la espada y la cruz fueron clavadas al mismo tiempo en la tierra americana, la espada, no obstante, requería de la cruz para justificar (2006: 40-53). Dicha justificación tenía que ver con hacer aparecer la conquista en general y cada campaña en particular como indispensable para la misión evangelizadora, para la tarea misional. La necesidad de una justificación misional tiene su origen en el hecho de que la propiedad de España sobre las tierras descubiertas provenía de la autoridad papal. No debe olvidarse que América lefue adjudicada a España por una Bula de Alejandro VI. La "filosofía de la conquista" es, al mismo tiempo, una "filosofía de la evangelización".

La "filosofía de la conquista" es un reflexión neta y exclusivamente europeo-occidental, hecha por europeos y mezclada -por no decir revuelta- con asuntos y argumentos de orden teológico-misional. En ella, como es evidente, es posible encontrar posiciones diferentes, incluso antagónicas. Todas ellas comparten, no obstante, una idea de base: que los indígenas deber ser incorporados -se discute si violenta o pacíficamente- al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión: que deben ser civilizados; evangelizados. Ni la corriente más extremamente esclavista e imperialista, como es evidente, pero tampoco la visión indigenista eran, de hecho, anticolonialistas. Juan Friede señala, por eso mismo, que de haber triunfado la corriente indigenista, "(...) hubiera convertido al indio, siervo de hecho, en un libre vasallo de la Corona (...)" (1974: 27). El destino de vasallaje, de subordinación de los indígenas al imperio, nunca estuvo realmente en discusión. La "filosofía de la conquista" se para sobre la base incuestionada de una cosmovisión dicotómica: centro y periferia, o, como se expresará en la discusión misma, prudentes-bárbaros y cristianos-infieles. La discusión en general tendrá de fondo, como bien lo vio Lewis Hanke, un solo gran tema: la "capacidad o incapacidad de los indios para vivir como los españoles" (1967: 81), de los bárbaros para ser civilizados, de los infieles para convertirse en cristianos. Incluso la pregunta por su "humanidad" -¿son hombres los indios?- debe entenderse, de acuerdo con Enrique Dussel, en el sentido de "¿son europeos y por ello animales racionales?" (1977: 12). La sobrevaloración del modo de vida español y la minusvaloración de la de los habitantes originarios de América salta a la vista: la duda acerca de la capacidad de los indios es una pregunta por las condiciones de posibilidad de su ascenso, de su mejoramiento, de su europeización.

La "filosofía de la conquista" no es, por lo tanto, una simple "disputa acerca del nuevo mundo". Es, en realidad, como se intentará demostrar, un intento por fundamentar la legitimidad del dominio español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España. Desde esta perspectiva la "filosofía de la conquista" es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía "para" la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, quizás los más grandes y, sin duda, los más famosos teóricos de la filosofía de la conquista, aunque tienen posturas en muchos sentidos diferentes y en algunos claramente antagónicas, tienen en común, sin embargo, el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad europeo-cristiana y de una inferioridad de los indígenas para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.
1. INFERIORIDAD NATURAL
Juan Ginés de Sepúlveda ha pasado a la posteridad por haber sido el gran defensor de la "servidumbre natural" de los indios (1996 [1567]: 47). Lo particular de este autor radica fundamentalmente en que no se trata de un teólogo, ni su análisis nace de la teología que dominaba el debate en la época que sigue al descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo. El prestigioso jurista intentó desarrollar una argumentación racional, y en virtud de ella pretendió, según su propia confesión, haber mostrado "(...) con sólidas y evidentísimas razones (...) la justicia de nuestro imperio" (47). Como se verá, el "nuestro" de esta afirmación debe entenderse como un "de nosotros los españoles", y el término "imperio" hay que leerlo en el sentido de "tener dominio sobre otras gentes", que aquí son, evidentemente, los indígenas del Nuevo Mundo. Lo que pretende haber demostrado Sepúlveda es, por lo tanto, la justicia del dominio de los españoles sobre las tierras y los habitantes de las Indias, y las "razones" tan "sólidas y evidentísimas" a las que el autor hace referencia tienen que ver con el hecho "indesmentible" de que los habitantes de este Mundo Nuevo eran "bárbaros".

El ser "bárbaros" de los indígenas -nombre con que Sepúlveda se refiere a ellos siempre- se pone de manifiesto según el autor en dos cosas: su "torpeza de entendimiento" y sus "costumbres inhumanas" (82-83). Sostendrá que estos "hombrecillos" -nombre que también utiliza para hablar de los indios-, por una parte, carecen de cultura, de ciencia, de escritura, dehistoria, no tienen leyes escritas, lo que demuestra su falta de racionalidad (105-113) y, por otra parte, son antropófagos, hacen sacrificios humanos, tienen cultos impíos a ídolos, lo que prueba que sus costumbres son inhumanas(133). En esta falta de racionalidad, con su consecuente inferioridad natural, y en sus atentados contra la ley natural, testimonios de su evidente barbaridad, encontrará Ginés de Sepúlveda dos de sus principales argumentos para justificar la conquista. Porque son torpes de entendimiento se les considera inferiores y por ello determinados por naturaleza a estar al servicio de otros: los superiores, los racionales. Porque sus costumbres son inhumanas y atentan sistemática e impunemente contra la ley natural es necesario hacerles la guerra y conquistarlos. A estas naciones, dice el autor, "(...) podrían con pleno derecho los cristianos, si rehúsan someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y barbarie e inhumanidad" (125).

Lo "prudente" de los españoles, por su parte, es la razón por la cual son ellos los llamados a constituirse en los señores de los indígenas. La apología que hace Ginés de Sepúlveda de los españoles, sin que se pretenda desconocer las virtudes de este pueblo, raya definitivamente en el ridículo. Según él, ensalza y eleva a los españoles el que posean figuras culturalmente excelsas, su gran poder bélico, y las virtudes de la templanza, la frugalidad, la sobriedad, la fortaleza, la prudencia, el ingenio, la mansedumbre y la religiosidad acompañada de sentimientos humanitarios. La conclusión es, por lo tanto, "(...) que con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles" (101-102). Es más, lo mejor que les puede ocurrir a los bárbaros será, a su juicio, el ser conquistados por los españoles, e insiste, una y otra vez, en el hecho de que los mayores beneficiados con la conquista son los indianos, pues "(...) la virtud, la humanidad y la verdadera religión son más preciosas que el oro y que la plata" (135).

Hay dos cuestiones que saltan a la vista en la argumentación de Sepúlveda. Por una parte, su dependencia evidente y no disimulada de la reflexión de Aristóteles. Por otra parte, su extremado y tampoco oculto eurocentrismo, o hispanocentrismo más bien. Ambos asuntos, por supuesto, están claramente vinculados: en la reflexión aristotélica hay rasgos de un helenocentrismo evidente. En efecto, Aristóteles fue un claro partidario de la "esclavitud"; así lo evidencian algunos pasajes de la primera parte de su Allí es donde señala que, "está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para éstos el ser esclavos es conveniente y justo" (1254b-27- 1255a-2). Del mismo modo, Aristóteles era un convencido partidario de la "colonización", pues, como él mismo señala citando al poeta, "justo es que los helenos manden sobre los bárbaros" (1252b3-4). El asunto se zanja rápidamente, pues, "(...) de nacimiento -señala- algunos están destinados a obedecer y otros a mandar" (1254a2). El fundamento último de sus afirmaciones lo encuentra el filósofo, tal como lo hará siglos después Gines de Sepúlveda siguiendo su ejemplo, en la naturaleza. Es en ella donde está el origen de las diferencias: unos mandan por naturaleza y otros son súbditos por la misma razón. Tan natural es la distinción y jerarquización que, de hecho, lo más "conveniente y justo" que le puede pasar al dominado es ser dominado y al dominante, el dominar.

El helenocentrismo de Aristóteles se pone en evidencia en estos pasajes de su , del mismo modo como el eurocentrismo o hispanocentrismo de Ginés de Sepúlveda impregna toda su argumentación. Una España superior, céntrica, depositaria de todo tipo de virtudes, cuasi perfecta en relación con la cual todo pueblo es pobre, vicioso, opaco. El Nuevo Mundo y sus habitantes están en las antípodas de los españoles: pobres, retrasados, idólatras, simplemente insignificantes, despreciables. Nótese, por ejemplo, los parámetros que utiliza para "demostrar" la irracionalidad de los indígenas: carecen de ciencia, de escritura, de historia, no tienen leyes escritas. Todas estas son marcas propias de la cultura europea, que se considera el paradigma de perfección. En el contexto de los etnocentrismos la disparidad sería suficiente argumento para justificar una invasión, una conquista, una guerra. ya lo había dicho el mismo Aristóteles: "Por eso el arte de la guerra será en cierto modo un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya) y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza".

El aristotelismo y etnocentrismo que se percibe en la argumentación de Sepúlveda son también características que están presentes en los textos de sus más connotados y famosos críticos: Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas. Es más, los propios contra-argumentos de estos autores demuestran que, de hecho, la estructura argumental de Sepúlveda está plenamente justificada. Dicho de otra forma, tanto Vitoria como Las Casas siguen siendo aristotélicos, eurocéntricos y colonizadores: en sus argumentos en contra de Sepúlveda es posible observar que lo fundamental del pensamiento de Aristóteles sigue estando justificado y permanece incuestionado y que, por lo tanto, ellos son, en sus propios razonamientos, etnocéntricos y dominadores.

En la postura de Sepúlveda cristaliza una larga tradición de pensadores que sostuvieron, antes que él, ideas que apuntaban en la misma dirección. La irracionalidad de los indios había sido utilizada como argumento en favor de la conquista y esclavitud; por ejemplo, ya en 1524 por fray Tomás Ortiz, quien, entre otras cosas, dice de los indios que "son como asnos, abobados, alocados, insensatos" (López, 1941: 242). A raíz de ello es que, aunque parezca sorprendente, cuando Ginés de Sepúlveda sostenía esta postura, hacía ya años que había sido puesta en cuestión por Francisco de Vitoria, quien en 1538-39 sostuvo la tesis de que pese a que los bárbaros -también utiliza esta denominación- están en una posición desmedrada y "(...) se diferencian muy poco de los dementes", sin embargo, " (...) no están totalmente faltos de juicio" (1998: 148). Esta posición la fundaba en el hecho de que "no son dementes sino que a su manera tienen uso de razón" (82). Algo racionales, aunque no prudentes del todo, para Vitoria los habitantes originarios de América siguen siendo "bárbaros". El origen de dicha barbaridad no radica, sin embargo, en la naturaleza, sino en una "mala y bárbara educación", lo que lo distancia del argumento de Sepúlveda. Para Vitoria es, por lo tanto, "dudoso" un título de conquista basado en aquel "principio de caridad", esto es, en la conveniencia -ya no necesidad- de someter a los bárbaros a la tutela de algún "superior". Este autor se da cuenta, además, de que este fundamento se sostiene simplemente sobre la base de "la rudeza que les atribuyen los que han estado allí" (149). Recordemos que ni Vitoria ni Sepúlveda pisan nunca las Indias y toda su información es de oídas; pero al menos en el primero, a diferencia del segundo, se percibe un reconocimiento de los límites de su juicio a causa de ello.

Quien no tiene informes indirectos sino de primera fuente es Bartolomé de las Casas. Para él los indígenas no son sólo racionales, sino que, como dice en su tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión , "todos ellos están dotados de verdadero ingenio" (1942: 3), o, como destaca en relación de la destrucción de Indias, "son (...) vivos de entendimiento, muy capaces" (1999: 76). Nada de irracionales tienen los indígenas según el juicio de Las Casas. El objetivo esencial de todo el trabajo del fraile será de hecho, como bien ha escrito Todorov, mostrar que ninguna de las costumbres o de las prácticas de los indios prueba que sean inferiores (1992: 177). La historia se vuelve, por lo tanto, para este autor, Apología. Sus escritos pueden ser leídos como una gran defensa de los indígenas y una denuncia de la injusticia de los conquistadores. Negada la irracionalidad e inferioridad de los indios, ni la conquista ni la consecuente esclavitud están justificadas, al menos en virtud de este título.

Hay que hacer notar, sin embargo, que por loable que sea la intención y los sentidos de estas argumentaciones de Vitoria y de Las Casas, ninguno de los dos discute el título de conquista y dominio esgrimido por Sepúlveda: lo que tanto Vitoria como Las Casas discuten es el simple hecho de que en el caso de los indios no se verifica. Para Vitoria "(...) si todos fueran dementes, no hay duda de que esto sería no solo lícito sino muy conveniente, y hasta estarían obligados a ello como si se tratara de simples niños" (1998: 148).

La doctrina aristotélica de que lo inferior debe subordinarse a lo superior, en que se ampara la argumentación de Ginés de Sepúlveda, no es rebatida ni por Vitoria ni por Las Casas. Para estos autores ocurre simplemente que en el caso de los indios no puede hablarse propiamente de irracionalidad, demencia ni, por lo tanto, de una inferioridad tal que haga indispensable una conquista por la fuerza. Junto a Sepúlveda quedan atrapados sus críticos presa de los mismos prejuicios. Vitoria y Las Casas no rozan siquiera el fundamento argumental de Sepúlveda. La primera premisa, la premisa universal, queda intacta: los racionales -superiores- debe dominar a los faltos de razón -inferiores-. Sólo la segunda premisa, la particular, es puesta en duda: (tal vez) los indios no son irracionales. Aquí puede encontrarse el fundamento de aquella desafortunada y para algunos tan sorprendente defensa que hiciera en algún momento Las Casas de la esclavitud de los negros. El sacerdote no duda en afirmar que si se necesitan esclavos, debería dejarse en paz a los indios y traerlos de África. Como se ve, la esclavitud sigue estando justificada: los negros sí son irracionales, sí son inferiores.

Junto a este aristotelismo algo oculto tras la argumentación de Vitoria y Las Casas, es posible observar también rasgos evidentes de etnocentrismo. Cuando Vitoria habla de la "inferioridad de los Indios se debe a su falta de educación, pues (...) no están totalmente faltos de juicio, (...) a su manera tienen uso de razón"(1998: 148), el parámetro de comparación es el juicio y la razón europeos. En un sentido diferente, pero con el mismo fundamento, cuando la apología que hace Las Casas alude a que los indios tienen "verdadero ingenio" (1942: 3) y que "son (...) vivos de entendimiento, muy capaces" (1999: 76), el criterio para sostenerlo es una vez más el ingenio y el entendimiento europeos. En ambos casos, ya sea para demostrar que no se está tan lejos o para establecer que se tiene el mismo nivel, lo europeo es utilizado como paradigma, como medida de perfección. Dicho de otra forma, para Vitoria no está justificada la conquista por esta vía, pues los indios, con la correcta educación, podrían llegar a tener un juicio y usar la razón tal como lo hiciera un europeo, y que para Las Casas no lo está, pues los indígenas poseen un ingenio y entendimiento del mismo nivel que el de los europeos. La sobrevaloración de lo europeo es evidentemente un rasgo característico del pensamiento de estos autores.

Sus costumbres son inhumanas, sus atentados contra la ley natural; en síntesis, los "pecados" de los indígenas deben ser castigados pues sus almas tienen que ser salvadas aunque sea por la fuerza. Al igual que en el caso de la acusación de inferioridad por irracionalidad, el argumento de la necesidad de una conquista que ponga un punto final a los aberrantes pecados de los indios y, por lo tanto, tienda a la salvación de sus almas, precede a Ginés de Sepúlveda. Entre los autores que sostuvieron esta tesis se puede mencionar a Palacios Rubios, al licenciado Gregorio, a Alonso de Loaysa, a Barrios, a Martín de Valencia, a Soto, a Jiménez, a Reginaldo Morales y a Vicente de Santa María. Incluso después de Sepúlveda algunos autores seguirán sosteniendo esta misma tesis para fundamentar la entrada por la fuerza contra los indios. Un ejemplo paradigmático lo constituye fray Pedro de Azuaga, obispo de Santiago de Chile, quien en 1596 sostenía que "(...) la ocupación violenta de Nueva España fue justa por la infidelidad y vicios de los naturales; era necesario castigar la injuria que éstos hacían a Dios con su apostasía. Se trataba de árboles infructuosos que habían de cortarse o quemarse" (Mires, 2006: 66). En el mismo sentido había escrito fray Juan Salmerón en 1584 a Felipe II: "Haber sido la guerra justa por razón de los bestiales pecados que estos indios tenían en destrucción de la naturaleza, matando y sacrificando hombres y por la mayor parte inocentes de lo cual siendo aconsejados y aprehendidos no queriendo enmendarse, pudieron con justo título ser conquistados" (Mires, 2006: 66).

Bartolomé de las Casas dirá al respecto, en primer término, y en un contexto general, que "todas estas universas e infinitas gentes a todo genero crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleses (...) más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulososo, sin rancores, sin odios, sin desear venganza, que hay en el mundo" (1999: 75, 76 y 1957). de las Indias puede, de hecho, concebirse como un intento por "(...) escribir íntegra la historia de los acontecimientos de las indias y mostrar cómo eran de verdad sus habitantes" (Pérez Tudela, 1957: CIX). El texto está plagado de alusiones a la mansedumbre y placabilidad de los indios, a la facilidad con que son atraídos a la fe y las buenas costumbres (Cf.: 1957: 158-159, 161, 163, 175, 183-84, 269, 271-272, 275), a su bondad natural y simplicidad (161, 165, 198, 188-89, 195, 258-259, 275, 359), a su docilidad (171), su humanidad (268, 275), en síntesis, proponiendo que, como habría escrito Colón, "(...) en el mundo creo que no hay mejor gente" (195). Alusiones que, las más de las veces, Las Casas refuerza con una nota al pie de página haciendo hincapié en las correspondientes virtudes. Este esfuerzo, por supuesto, cristaliza en la obra que lleva por nombre Apologética , cuya finalidad, de acuerdo con su autor es, justamente, mostrar que estas indianas gentes "son hombres, de naturaleza bien razonables y bien inclinados".

Las Casas se referirá a cada una de las imputaciones específicas de inhumanidades: antropofagia, sacrificios humanos, cultos impíos a ídolos. Acerca de la idolatría de los indios refiere el testimonio del mismo Colón, quien habría sostenido que "(...) no son idólatras" (171); que, al menos los indios de la Española , "jamás comieron carne humana ni tuvieron otras abominaciones que les han levantado" (176). Hay en Las Casas, en primer término, una negación de la existencia de atentados contra la ley natural entre los indígenas, y para sostener esta posición alude al testimonio de autoridad y a su propia experiencia, por lo que se fundamenta, en su mayor parte, una vez más, en la referencia a la realidad. Los indígenas no atentan contra la humanidad y si lo hacen es por ignorancia, pues su naturaleza es pura, transparente y están inclinados naturalmente hacia la bondad. De esta forma pretende desmantelar la argumentación de Sepúlveda desde su base empírica, pues ella se sostiene fundamentalmente en la obra de Fernández de Oviedo. Toda ella se sustentaba, según él, en información errada. Por ello dice que "Dios privó al doctor Sepúlveda de la noticia de todo esto".

Esta referencia a la "realidad" de una condición naturalmente "virtuosa" de los indígenas revela algunos problemas en la argumentación lascasiana ya antes aludidos. Por una parte, está el hecho ostensible de que la imagen de indígenas "virtuosos" que dibuja Las Casas está confeccionada de acuerdo con sus propios valores. En otras palabras, lo que trata de mostrar el dominico es que los indígenas americanos eran espontáneamente "buenos cristianos". La imagen idealizada de los indios presentada por Las Casas consiste, como ha señalado Todorov, en "identificar pura y simplemente al otro con el propio ideal del yo (o con el propio yo)". De allí se comprenden las virtudes "cristianas" atribuidas por doquier a los indígenas. El etnocentrismo de este gesto es evidente: no se les castigaría pues los indígenas son más cristianos que los propios cristianos. Con eso, por supuesto, no se desmantela en lo más mínimo el argumento de que se pueda hacer la guerra a quien atenta contra la ley natural, pues lo que se dice es, simplemente, que en este caso no se aplica. Al aludir a la virtud concreta de los indígenas, una vez más, no se desestabiliza el que a raíz de los atentados contra el derecho natural se pueda conquistar a un pueblo y someterlo por las armas en vistas de su propia salvación.

Las Casas admite, por lo demás, algunas situaciones límites en donde la referencia a la "realidad" pierde efectividad. En efecto, en algunos casos se ve en la necesidad de reconocer la existencia de "pecados imperdonables" por parte de los indígenas. En este contexto, sin embargo, niega nuevamente que ello otorgue un fundamento para una conquista, pero la razón que trae a colación, nuevamente, está lejos de atacar al argumento mismo. La guerra, señala el dominico, siempre es un mal mayor y por lo tanto siempre es más conveniente no llegar hasta ese límite. Con ello, lo que hace Las Casas es considerar que habría una falta de prudencia, una suerte de desproporción en cuanto a la consecuencia: hacer la guerra sería poco conveniente si lo que se pretende es castigar o alejar a los indígenas del pecado, es decir, salvarlos. Por sus pecados imperdonables habrían de ser castigados; sin embargo, la Guerra no es el medio adecuado para hacerlo, pues ésta sería un mal mayor. Una vez más el argumento de Sepúlveda permanece, pues lo único que se estaría alterando es que a causa de sus pecados los indígenas deben ser castigados -aunque el castigo debería ser otro-, deberían ser alejados del pecado para salvarlos -aunque la manera debería ser pacífica-.

El punto de Las Casas parece ser sólo un asunto de método: niega la viabilidad de la guerra y la esclavitud como camino para lograr la salvación de las almas de los indígenas. Sin ir más lejos, Las Casas sostendrá la idea de que el Nuevo Mundo es un antiquísimo e inagotable criadero de almas para el infierno (1957: 369). Almas que deben ser salvadas, pero no se consigue nada con la violencia, sino que sólo será posible mediante la evangelización, cristianización. La conversión debía ser ganada a través de "la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y la suave moción de la voluntad" (1942), pues, como señala, "(...) si tales verdades se propusieran con arrebato y rapidez; con alborotos repentinos y tal vez con el estrépito de las armas que respiran terror; o con amenazas o azotes, o con actitudes imperiosas y ásperas; o con cualquier otros modos rigurosos o perturbadores, cosa manifiesta es que la mente del hombre se consternaría de terror; que con la grita, el miedo y la violencia de las palabras, se conturbaría, se llenaría de aficción y se rehusaría, de consiguiente,a escuchar (...)" (41). Nótese que lo que mueve a Las Casas a eliminar el uso de la violencia en la predicación son argumentos de carácter práctico: es poco eficiente. También Vitoria había previsto esta posibilidad: "Puede ocurrir que con estas guerras, matanzas y expolios más que promover y fomentar la conversión de los bárbaros se obstaculice" (1998: 142). Es por esto que, en vista de ciertas sospechas que tiene de lo que estaría ocurriendo de hecho en la práctica con los indios, advierte: "no sea que lo que de suyo es lícito se convierta en una cosa mala por alguna circunstancia" (143).

Dicha cristianización supone, por supuesto, la anexión al imperio español. De allí que para Todorov "[h]ay una cosa segura: Las Casas no quiere que cese la anexión de los indios, simplemente quiere que la hagan religiosos en vez de soldados" (1992: 184). "La sumisión, y colonización, se debe mantener, pero hay que llevarlas de otra manera; no sólo ganarán con ello los indios (al no ser torturados y exterminados), sino también el rey y España" (185). Independientemente de las discusiones acerca de su personalidad y sus posiciones, de la visión contradictoria que se puede encontrar en la literatura acerca de él, y los problemas que pueden verse en su argumentación, Bartolomé de las Casas ha pasado a la Historia como el gran defensor de los Indios, título que indesmentiblemente le pertenece por derecho: hará de la lucha contra la esclavitud de los indios el objetivo de su vida. Vitórico Muñoz R. ha escrito con razón que "nunca, ningún otro autor que se ha referido a Nuestra América ha escrito con sangre y tinta, apasionada actitud y serena argumentación, emotiva defensa y horrorosa denuncia, los usos, abusos, estropicios, muerte y desolación que los españoles u otros semejantes realizaron sobre el Nuevo Mundo" (1999: 92). El reconocimiento de esta grandeza, sin embargo, no puede borrar el hecho evidente que la anexión de los indígenas al imperio español nunca fue criticada ni puesta en tela de juicio por el santo.
2. INJURIA Y GUERRA JUSTA
A juicio de Francisco de Vitoria el fundamento general de toda guerra que pueda ser calificada de "justa" y, por lo tanto, también de la guerra de conquista, es el haber recibido una "injuria" (1998: 173-175). Dicha injuria es la que permitiría, pese a reconocer ciertos límites, lícitamente el dar muerte a los enemigos tanto durante como una vez terminado el combate si se lo estimara necesario para conseguir la paz y la seguridad (200-204), despojarlos de sus bienes (197) y reducirlos a la "cautividad y servidumbre" (199-200). Una vez vencido el enemigo y terminada la guerra justa, el vencedor puede retener lo conquistado -ya sean bienes muebles o inmuebles-, lo que no significa, sin embargo, que el saqueo esté necesariamente permitido (205-209); puede, a su vez, imponer tributo a los enemigos vencidos (209) e incluso, en algunos casos justificados, llegar a deponer a los príncipes enemigos y reemplazarlos por otros o apoderarse directamente del gobierno (210). La guerra para Vitoria es siempre claramente una conquista. En efecto, si se considera la pregunta por las razones por las que se levantan las armas contra alguien, por una parte, la respuesta de Vitoria es, como se dijo, el haber sido injuriado. Al abordar la pregunta acerca de la finalidad que se persigue con ello, por otra parte, la respuesta, de acuerdo con Vitoria, es el afán de castigar y escarmentar a quien nos ha ofendido. Hacerle la guerra a quien nos ha ofendido está considerado, por lo tanto, como un castigo, de allí que el ofensor deba pagar con sus bienes, incluso con su libertad. Se trata de un castigo que tiene como fundamento principal la revancha, la venganza. Castigo que puede -incluso tal vez debe- ser impuesto por la fuerza de las armas, mediante una violencia justificada; una violencia como la de la ley. El castigo impuesto será, como se ve, el ser conquistado, saqueado, esclavizado.

Esta causa justa de la guerra -ser víctima de injuria- tiene en Vitoria su desarrollo en una serie de "justos títulos de conquista". Se trata de situaciones puntuales en que, a su juicio, se da efectivamente una injuria que justifica o legitima la guerra de conquista: la violación del principio de la sociedad y comunicación natural: libertad de tránsito, de comercio, de participación de los bienes comunes, acceso a la ciudadanía (129-139); la resistencia al derecho de propagación de la fe cristiana, esto es, de predicar-anunciar el Evangelio (139-143); la opresión y terror ejercido sobre los conversos para que vuelvan a la idolatría (143); la liberación de los cristianos conversos que se encuentran bajo el yugo de un señor infiel (144-145); la defensa de los inocentes que se encuentran bajo la tiranía y la opresión (145-146); la de proteger a quienes libre y voluntariamente eligen subordinarse al rey de España (146); la de defensa de los amigos y los aliados (147).
A. Defensa y protección de los nuestros
En la dinámica de la defensa, de la protección y de la liberación se mueven la gran mayoría de los Justos Títulos de Vitoria (4, 5, 6 y 7). No todo ellos se refieren, sin embargo, a los mismos sujetos que han de ser defendidos, protegidos o liberados: unos aluden a los conversos, otros a los oprimidos y otros a los súbditos voluntarios, amigos y aliados. No todas las situaciones, por lo tanto, son iguales, sin embargo, en principio se podría afirmar que la dinámica argumental -si se le puede llamar de esa forma- es la misma en todos los casos. Estos títulos tienen en común el hecho de que quien ha sido injuriado -el converso, los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados- no es a quien se le otorga el derecho de reaccionar ante dicha injuria. Quien toma venganza no es el ofendido. En todos los casos los injuriados son indígenas, indígenas que se han vuelto cristianos, que están siendo tiranizados por sus reyes, que han aceptado someterse al imperio español o que se declaran amigos o aliados de éstos. No son ellos, sin embargo, los que de acuerdo con estos títulos adquieren el derecho de reaccionar frente a la injuria que se les ha infringido. Son los españoles quienes adquieren un justo título para hacer la guerra y conquistar a aquellos que, sin haberlos injuriado en lo más mínimo, sin embargo, sí lo habrían hecho con los conversos, con los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados. Se puede observar que aquí opera una suerte de traspaso de derecho desde los ofendidos hacia los vengadores.

Se podría sostener, con Vitoria, que aquel que ha sido injuriado tiene un justo título para reaccionar; incluso se podría afirmar que tiene derecho para hacerlo con la fuerza de las armas si la injuria así lo amerita. De eso se trata la "legítima defensa", pero en estos casos que Vitoria trae a colación no es el injuriado mismo quien adquiere el justo título de reacción, sino los españoles. Sólo por esta simple razón es que no se puede hablar de estos títulos como si se tratara de "legítima defensa", puesto que, como es bien sabido, ella tiene requisitos taxativos muy estrictos, el primero de los cuales es que sea el ofendido, el injuriado, quien en justicia se defienda del agresor, del injuriador, y éste no es el caso en ninguno de los títulos de Vitoria ahora analizados. Hay, sin embargo, en casi todos los casos mencionados por el autor un vínculo, una ligazón entre el injuriado y los españoles: el compartir la fe cristiana, el ser súbditos del rey, el ser amigo o aliado. Esta vinculación podría, en principio, servir para explicar que los españoles tengan el derecho a intervenir. Un caso que en principio parece algo diferente es el de los oprimidos, pues allí no hay vínculo evidente -fuera del hecho de ser humanos-, sin embargo el desamparo de quien no puede defenderse por sí mismo permitiría operar el traspaso del derecho a la reacción hacia quien sí tiene el poder de hacerlo.

Este último caso permite constatar que en todas estar situaciones de defensa lo que ocurre es que el español adquiere el derecho a intervenir porque el sujeto que es víctima de una injuria no puede defenderse con sus propias manos. Dicho de otra forma, se trata en todos los casos, en el fondo, de uno y el mismo título: defensa del abusado, del injuriado, del oprimido, del violentado, que no puede defenderse por sí mismo. Defensa que se haría especialmente vinculante porque o bien se trata de cristianos igual que los españoles, o porque se han declarado libremente súbditos de la corona, o porque son amigos o aliados del imperio español o, simplemente, porque son seres humanos que no pueden defenderse de los abusos de que son objeto. Como sea, sin embargo, el título de fondo sigue siendo siempre el mismo: "defensa de los débiles". Dicha menesterosidad estaría en el fundamento del derecho que tendrían los españoles para intervenir en los asuntos de los indígenas. Con esto se estaría respondiendo a la pregunta que planteara Fernando Mires: "¿de dónde provenían los derechos de los españoles para inmiscuirse en los asuntos internos de otras naciones?" (Mires, 2006: 72). Lo que hace Vitoria con estos títulos es establecer excepciones para lo que se conoce hoy en derecho internacional como el principio de "no intervención".

La soberbia del autodenominado civilizado se pone de manifiesto aquí con toda nitidez. Tzvetan Todorov ha puesto claramente de manifiesto que la reciprocidad en este caso desaparece, pues aquí los españoles son "quienes decidieron el sentido de la palabra 'tiranía', y eso es lo esencial. Los españoles, a diferencia de los indios, no son solo parte, sino también juez, puesto que ellos determinan los criterios según los cuales se habrá de emitir el juicio" (192-161). Los españoles son los que deciden, de hecho, en qué momento y de qué forma se ha cometido una injuria contra los indígenas -sean cristianos o no lo sean, sean amigos o no, sean súbditos o no- que amerita una intervención armada de su parte. Una vez más nos encontramos frente a un eurocentrismo, un hispanocentrismo fagrante: son los españoles quienes deciden, por los indígenas, cuando han sido ofendidos, y son ellos los llamados a tomar las acciones correspondientes, esto es, la venganza por medio de la guerra de conquista.

El primero de los "Justos Títulos" para la conquista de Vitoria, el llamado "de la sociedad y comunicación natural", es, sin duda, de un tremendo alcance. No en vano ha pasado a constituir uno de los pilares del Derecho Internacional moderno. Este título se refiere a la existencia y eventual violación de cuatro derechos que le deben ser reconocidos a los españoles (nótese que Vitoria se refiere sólo a los españoles como depositarios de estos derechos): (1) el de "recorrer" los territorios de los bárbaros y permanecer en ellos (129), (2) el de "comerciar" con los bárbaros (132), (3) el de participar de los bienes comunes de los bárbaros (133) y (4) el de ciudadanía (134-135). El presupuesto de funcionamiento del título y, por lo tanto, su límite -en esto Vitoria será majadero- es que se dé "sin daño alguno para los bárbaros" (129), "sin injusticia ni daño" (130), "sin perjuicio para su patria" (132), "sin daño para los ciudadanos" (132), "con tal de que no se perjudique a los ciudadanos y naturales del país" (134). Los españoles tendrán que "demostrar por todos lo medios que no vienen a hacerles daño, sino que quieren residir allí pacíficamente y recorrer su territorio sin daño alguno para ellos" (136). Muy bien los derechos de paso, de establecimiento, de comercio, de participación y ciudadanía, pero siempre y cuando ellos no impliquen perjuicio alguno para los indígenas. Los conquistadores deberán demostrar "por todos los medios" con "razones y argumentos", "no solo con palabras sino con hechos" que es así, de lo contrario los derechos no serían exigibles.

La injuria que daría paso a una guerra justa se basa, de acuerdo con Vitoria, en estos dos supuestos: la existencia de los derechos y la falta absoluta de daño y perjuicio. Allí reside la injuria ejercida contra el extranjero que simplemente pretende transitar, instalarse o participar sin que ello implique ninguna consecuencia negativa para la nación receptora. "(...) los bárbaros, al prohibir a los españoles el ejercicio del derecho de gentes, les hacen injurias; luego si fuera necesario hacer la guerra para obtener su derecho, puede lícitamente hacerla" (136). Aunque Vitoria sólo se refiere a los derechos de los españoles respecto de los "bárbaros" (sólo a modo de ejemplo menciona el caso de la relación entre España y Francia), los derechos a los que hace alusión podrían eventualmente tener valor universal como normas de derecho internacional. Si este derecho de la sociedad de las comunicaciones esbozado por Vitoria tuviera una validez universal, sería indispensable, sin embargo, una total "reciprocidad", esto es, que los derechos se los reconocieran mutuamente españoles e indígenas. Si se tratara de un derecho universalmente válido, de hecho, todo pueblo, cada pueblo tendría el derecho al que Vitoria alude. En su discurso no hay pasaje alguno, sin embargo, en que el autor se refiera a que los españoles les reconozcan a los indios el derecho de paso, de permanencia, de participación y nacionalidad. La razón que podría esgrimirse para fundamentar esta falta de reconocimiento, para continuar en la lógica de Vitoria, es el posible daño o perjuicio que ello ocasionaría a España, a los españoles, a su comercio, etc. El bien de España está primero. Con ello se salva la universalización del principio vitoriano, pero se ponen las bases para un nuevo problema: el del titular del derecho. Ahora bien, si España puede justamente expulsar a un extranjero, negarle el derecho a instalarse y participar de sus bienes comunes, si puede limitar el derecho a la nacionalidad amparada en el argumento de que la perjudicaría, entonces es España la que determina si un extranjero atenta o no contra ella, si es un peligro, si debe evitar que traspase siquiera sus límites. En este mismo esquema, no importa cuantos gestos haga el bárbaro para demostrar que su intervención sería inocua, que tiene intenciones pacíficas, que su permanencia no afectará en nada la marcha normal del país, podrá echar mano de "razones y argumentos", de "palabras y de hechos", pero si los españoles lo juzgan potencialmente dañino le negarán con todo derecho, para usar una terminología más contemporánea, la visa. Quien evalúa la inocencia e inocuidad de un extranjero, por lo tanto, es el país receptor, para nuestro caso, los habitantes de las Indias y no los españoles. ¿Por qué habría de constituir una injuria, por lo tanto, el que los indígenas limiten el ejercicio de estos derechos a los españoles? Los conquistadores pueden hacer todos los gestos que quieran para demostrar su "buena fe"; quienes deben juzgar si ello es ajustado o no a la realidad son los indígenas y no los españoles, por lo que tienen todo el derecho, todavía en el marcode la argumentación vitoriana, de negarles el derecho a pisar siquiera su territorio, sin que ello constituya, ahora en contra de Vitoria, una injuria, sino simplemente el ejercicio de su derecho de soberanía.

En todo caso, este título de Vitoria -así lo ponen de manifiesto los relatos de Bartolomé de las Casas y otros- da cuenta de una enorme inocencia o ceguera, pues de hecho los españoles que llegan al Nuevo Mundo no tenían para nada la intención de no afectar la situación encontrada, ya sea por medio de las armas en busca de riquezas o mediante la evangelización en busca de nuevos feligreses (139). Su permanencia no pretendía ser, en ningún caso, inocua, y les correspondía a los habitantes originarios evaluar como positivo o negativo ese cambio que venían a provocar los extranjeros. Es perfectamente posible, y ajustado a la argumentación vitoriana, el sostener que los indígenas podían considerar dañina la presencia y el paso de los españoles por sus tierras -tanto de los conquistadores como de los evangelizadores- y por lo tanto, tenían pleno derecho de negarles la entrada a las tierras americanas.

Finalmente, la argumentación de Vitoria, aludiendo a todos sus títulos, se diluye al ser contrastados con la realidad de lo ocurrido en el Nuevo Mundo. La pregunta que podría plantearse es: ¿dónde está la tremenda injuria que los indígenas habrían cometido contra los cristianos que justifica la conquista y la esclavitud, la destrucción y el horror de un genocidio? Antes bien, fueron los indios quienes luego de abrir su tierra, sus casas y sus corazones a los recién llegados, fueron ofendidos, agraviados, asesinados. Bartolomé de las Casas escribía que "(...) nunca los indios de todas las Indias hicieron mal alguno a los cristianos, antes los tuvieron por venidos del cielo, hasta que primero, muchas veces, hubieran recibido de ellos o sus vecinos muchos males, robos, muertes, violencias y vejaciones de ellos mismos" (1999: 79). La causa justa se desplaza, por lo tanto, tal como lo viera Las Casas, hacia los indios. "(...) y sé por cierta e infalible ciencia, que los indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, y los cristianos, una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios" (88 ).
CONCLUSIONES
Son varios los aspectos de la llamada "filosofía de la conquista" que se han querido destacar en este trabajo. En primer lugar, el hecho que aunque hay autores que sustentan posiciones diferentes, incluso antagónicas, todas comparten, sin embargo, la idea de que los indígenas deben ser incorporados al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión, que deben ser civilizados y evangelizados. Ni la corriente más extremadamente esclavista e imperialista representada tan claramente en el pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda, pero tampoco la visión indigenista encarnada en la reflexión de Bartolomé de las Casas, eran, de hecho, anticolonialistas. El destino de vasallaje, de subordinación de los indígenas al imperio nunca estuvo realmente en discusión. La "filosofía de la conquista" se sustenta sobre las dicotomías civilizados-bárbaros, y cristianos-infieles. Dicotomías que se concretizan en una evidente sobrevaloración del modo de vida español y una minusvaloración de la de los habitantes originarios de América. La "filosofía de la conquista" constituye, en realidad, un intento por fundamentar la legitimidad del domino español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España. Desde esta perspectiva es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía "para" la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, aunque difieren radicalmente en sus postura, tienen en común el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad del mundo europeo-cristiano y de una inferioridad de los indígenas, para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.

NOTAS

No se conservan los textos autógrafos de los sermones. Sólo se conocen mediante un resumen que consigna Fray Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias (1957, caps. 3-5).

Nótese en este punto que al usar esta denominación Sepúlveda presupone justamente aquello que debería probar, esto es, que los indígenas era "bárbaros". Lo hace, sin duda, porque lo considera un incontrastable, pero, como veremos, toda su argumentación en favor de la "esclavitud" se basa sobre este presupuesto.

Es importante recordar que Vitoria se encarga de enumerar y desautorizar a un grupo no menor de títulos de conquista a los que llama "Títulos no legítimos de la dominación". éstos son: (1) que el emperador sea el señor del mundo y por lo tanto tenga derecho a ocupar y tomar posesión de los territorios de los bárbaros (pp. 87-96), (2) que el Papa sea señor del orbe, incluso temporal, por lo que pueda constituir como príncipes de los bárbaros a los reyes de España e imponerlos por la fuerza de existir oposición (pp. 96-105), (3) que las tierras descubiertas, pese a estar habitadas, sean de quien las encuentra (105-106), (4) que en caso de que los bárbaros se nieguen a recibir la fe, pese a habérseles propuesto y rogado insistente y pacíficamente, se le pueda obligar con violencia, mediante la guerra y el terror, a aceptarla, despojándolos a la vez de sus bienes (106-118), (5) que a causa de los pecados mortales de los bárbaros, que atentan contra la ley natural, deban ser atacados con las armas y sometidos por la fuerza (118-122), (6) que puesto que los bárbaros mismos han aceptado libre y voluntariamente ceder sus derechos a los españoles, éstos se harían dueños y señores (123), (7) que Dios hubiera condenado a los bárbaros por sus abominaciones y los haya entregado en manos de los españoles (123-124).
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Recibido: 23.04.10. Aceptado: 28.08.10.

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Filosofía de (para) la Conquista: Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo

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Filosofía de (para) la Conquista. Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo* Philosophy of (for) the Conquest. Eurocentrism and colonialism in the dispute for the New World José Santos Herceg Licenciado en Filosofía (Universidad Católica de Chile), Dr. en Filosofía (Universidad de Konstanz, Alemania).