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Sección 3. Dinámicas en escenarios educativos 

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Sección 3. Dinámicas en escenarios educativos 

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La interculturalidad sugiere comprender las relaciones que se tejen entre sujetos. Es una apuesta que moviliza a la alteridad y se detiene en las desigualdades sociales y en las dimensiones políticas grupales y estatales de reconocimiento e igualdad. En este sentido, el termino supone la existencia de contextos y significados construidos, en palabras de Restrepo(2014) "la interculturalidad es un hecho históricamente situado y contextualmente producido"(P.27), que enfatiza en la interacción entre dimensiones identitarias heterogéneas como algo dinámico, y que al mismo tiempo respeta las diferencias y reconoce los conflictos que se dan entre estas interacciones.

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La multiculturalidad implica reconocer la heterogeneidad cultural, y cómo dicha heterogeneidad logra coexistir. Se pretende entender el multiculturalismo como el conjunto de "entidades históricamente constituidas, imaginadas y reinventadas" (Grimson, 2001, p.38), y no como un trazo meramente territorial que determinan las prácticas, valores y modos de vivir desde un enfoque biológico.

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Si bien, la interculturalidad sugiere comprender las relaciones que se tejen entre sujetos, cabe mencionar que, la comunicación intercultural nace como resultado de la necesidad para que las diferentes culturas pongan en común acuerdos, desacuerdos, experiencias, intereses, entre otros. El proceso comunicativo es un dimensión de los procesos socioculturales, de ahí que, hablar de comunicación intercultural no se reduce al simple hecho de transmitir información, sino que propone la comprensión de la diferencia desde el lenguaje y cómo este puede crear interacciones de carácter simbólico o promover interpretaciones masivas en contextos específicos.

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El Estado y las leyes se convierten en un proyecto homogeneizador que redefine las relaciones existentes entre los grupos sociales a partir de su lugar hegemónico dentro de su "proyecto nacionalizador" (Dietz, 2010). Se percibe la diversidad cultural como un desafío a la soberanía, legitimidad y persistencia.

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El Estado mantiene una administración burocrática y una legislación que abarca a todos los ciudadanos (Constitución 1991), además de un sistema de educación formal y un mercado laboral. Aunque existan en el papel garantías de equidad, no se toman en cuenta en la práctica. Por ejemplo, hay un lenguaje 'oficial' que usan en todas las comunicaciones 'oficiales': incluso se limita el uso de la lengua materna a algunas minorías lingüísticas (Eriksen, 1993).

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El Estado debería facilitar la construcción de identidad, como el producto de procesos ideológicos constitutivos de la realidad social, que buscan organizar en un universo coherente, a través de un conjunto de representaciones, normas valores, creencias, signos, etc. "Un mundo, donde quepan muchos mundos" (Restrepo, 2010). Debe garantizar un conjunto de relaciones reales e imaginarios que los hombres han establecido entre sí con el mundo material y que son necesarios para la vida digna y la transformación social.

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(García-Segura, 2022)

https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0719-26812022000100170

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Introducción

La característica esencial de las sociedades modernas es su carácter multicultural, lo que ha conllevado una permanente confluencia e interacción entre los grupos y sus culturas, determinando las relaciones interculturales en una sociedad dada. Estas relaciones interculturales son analizadas por García Canclini (1990) como formas particulares y tradicionales de hibridación cultural que, desde la Antropología Cultural y la Etnohistoria, han sido propuestas, Se dan en las sociedades y han sido denomi nadas con distintos términos: por un lado, una primera forma de contacto o fusión (racial) o étnica se denominó "mestizaje"; por otro lado, este mismo contacto o fusión, pero de creencias y de prácticas religiosas, se denominó "sincretismo"; por último, otro tipo de mezclas intercultu rales se denominó "creolización", que en sentido estricto "designa la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto geográfico de esclavos" (García Canclini, 1990: XI). Estos términos, empleados como antecedentes o equivalentes de hibridación, se usan en general para referirse a pro cesos tradicionales, o a la sobrevivencia de costumbres y formas de pensamiento premodernos en los comienzos de la modernidad, mientras que el concepto de hibrida ción respondería a las mezclas interculturales propia mente modernas derivadas de los procesos migratorios (Vásquez-Rivera, 2019: Zamorano, 2014).

Estos premodernos y modernos procesos de reafirmación étnica mediante la "apropiación y reinvención cultural" (:107), generan nuevas identidades, nuevas culturas o "culturas híbridas" (García Canclini, 1990). En un principio, la palabra híbrido tiene orígenes biológicos y botánicos para llegar a designar cruces entre especies distintas y, se incorporó la discusión de la "mezcla de razas humanas" en contextos coloniales (Herlinghaus, 1998). Será a fines del siglo XX cuando el término híbri do es renovado por el discurso postcolonial y transfor mado en metáfora cultural, para referirse junto con los desplazamientos migratorios y la complicación de identi dades nacionales, a un concepto que describe el contacto de lenguajes, así como de las respectivas matrices de au toridad y representación (Herlinghaus, 1998:4). Asimismo, para García Canclini el término de "hibridación" se con vierte en el eje de su concepto de modernidad latinoame ricana, mediante el cual acentúa interacciones complejas entre "niveles, género y formas de sensibilidad colectiva" (García Canclini, 1990:23), las cuales trascienden el princi pio de la mezcla, de modo que, según el autor: "entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estruc turas o prácticas discretas, que existían en forma separa da, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas" (García Canclini 1990: III).

A fines del siglo XX, el término híbrido, actualizado por el discurso postcolonial y convertido en metáfora cultural, hace referencia a un concepto para describir el contacto de lenguajes y jergas diferentes, así como de "respectivas matrices de autoridad y representación", concibiéndose la hibridación no desde el problema racial o desde unas metas de mestizaje sino a partir de "destiempos" y "asimetrías de la modernidad comunicativa de diversas formaciones culturales" (Herlinghaus, 2003:4). En este sentido, Bhabha (1991) llega a tornar el modelo lingüístico de hibridez como modelo politizador del discurso colonial argumentando que: "las mismas estructuras discursivas de la dominación re velan, detrás de su supuesta homogeneidad, la presencia (silenciosa) de un 'otro' colonizado -hibridez simbólica que hace descubrir inadvertidos recursos de subversión" (Bhabha, 1991:57).

Antecedentes: el nacionalismo y la construcción del Estado nación.

Para centrarnos en el nacimiento de las primeras naciones nos remitimos a :54), quien estima que este acontecimiento está ligado a tres "revoluciones occidenta les": una administrativa, otra económica y, por último, otra cultural. Podemos decir, por tanto, que las naciones son un fenómeno moderno, como bien nos señala Smith (1997:62), por cuatro razones. Primero, porque precisan de un código legal unificado donde se contemple la igualdad de derechos y deberes y donde existan derechos de ciudadanía: segun do, porque se basan en una economía unificada: tercero, porque necesitan un territorio que cuente con fronteras na turales defendibles: por último, porque precisan una cultura política única y unos sistemas públicos de educación de masas y de medios de comunicación, a fin de socializar a las futuras generaciones de ciudadanos.

Por su parte, Marín Gracia (2002), partiendo de los estudios de ) y Miller (2000) profundiza sobre los diferentes modelos de construcción de la nación, por una parte, sobre el modelo de nación cívica y, de otra sobre el modelo de nación étnica. En la primera, la nación se define como un conjunto de ciudadanos con los mismos derechos y deberes que han establecido un contrato con el Estado (se vincula con el nacimiento del Estado nación en Francia). Este modelo es cívico en la medida que plantea la nación como una "comunidad política que ocupa un territorio y cuyos miembros se encuentran, de igual modo, sujetos a las leyes de la comunidad" (Miller, 2000:95). En el modelo de nación étnica, la nación se caracteriza por la agrupación de un conjunto de individuos con características y rasgos comunes, heredados del pasado como el parentesco, la cul tura o la lengua (se vincula con el nacimiento de la nación alemana). Independientemente de cuál sea el modelo que predomine, la construcción de una nación requiere un pro ceso de construcción cultural y de identidad nacional.

Podemos considerar que las naciones son "interpretaciones convencionales, fruto de la creatividad humana: viven y mueren en función de la adhesión de las sociedades humanas a una serie de mitos y símbolos que suscitan identidades colectivas, y generan un espacio público cohesionado" (Marín Gracia, 2002:38). Las naciones, además, utilizan como soportes la lengua, la religión, una historia común compartida, formas de vida, unidad geográfica, inter dependencia económica, así como fiestas y mitos, lo que les aporta instrumentos de diferenciación con otras naciones.

Las diferentes concepciones del nacionalismo exponen no sólo las características inherentes de este concepto, sino sus repercusiones en los miembros de la sociedad nacional. Por tanto, se puede decir que el nacionalismo mantiene su fuerza por la combinación de la legitimación política y los sentimientos de pertenencia y lealtad. Gellner (1983) presenta el nacionalismo como un principio político que puede ser definido como un sentimiento o como un movimiento:

Nationalism is primarily a political principle, which holds that the political and the national unit should be congruent. Nationalism as a sentiment, or a movement, can best be defined in terms of this principle. Nationa lism sentiment is the feeling of satisfaction aroused by its fulfilment. A nationalism movement is one actuated by sentiment of this kind (Gellner, 1983:1).

Presentado ya el concepto de nacionalismo, a continua ción se expone su tipología que, según ), está definida por el territorio y por la pertenencia étnica. Los nacionalismos territoriales, entendidos como movimien tos anteriores a la independencia cuyo concepto de la na ción tiene fundamento cívico y territorial podrían ser na cionalismos anticoloniales (procurarán ante todo expulsar a los gobernantes extranjeros e instituir un Estado-nación nuevo en sustitución del antiguo territorio colonial) y na cionalismos de integración (nacionalismos de integración: procurarán reunir e integrar en una comunidad política nueva grupos étnicos con frecuencia dispares y crear una "nación territorial" nueva a partir del antiguo Estado co lonial). Los nacionalismos étnicos, entendidos como movi mientos anteriores a la independencia cuyo concepto de la nación es básicamente étnico y genealógico, serían los nacionalismos de secesión y diáspora (procurarán reunir e integrar en una comunidad política nueva grupos étnicos con frecuencia dispares y crear una "nación territorial" nueva a partir del antiguo Estado colonial) y los nacio nalismos irredentista y "pan"-nacionalismos (procurarán expandirse abarcando a los "parientes" étnicos que se hallan fuera de los límites fronterizos que tenga la "etno-nación" en ese momento y las tierras que habitan, o for mando un Estado "etnonacional" mucho mayor mediante la unión de Estados etnonacionales parecidos cultural y étnicamente) (Smith, 1997:75).

El surgimiento del Estado nación

Se puede decir que el nacionalismo genera el Estado nación y se convierte en un proyecto homogeneizador que redefine las relaciones existentes entre aquel grupo y los demás a partir de su lugar dentro de su "proyecto nacionalizador" (:98). En el modelo de Estado nación clásico eu ropeo se presupone una imagen hegemónica de las socie dades y se percibe la diversidad cultural como un desafío a su soberanía, legitimidad y persistencia:

Nationalism is partly an effect of the totalizing and homogenizing projects of state formation. These projects produce an imagined sense of political community that conflates peoplehood, territory and state. But state formation also generates categories of Self and Other within a polity (Alonso, 1994:391).

No es el ayer, el pretérito, el haber tradicional, lo de cisivo para que una nación exista. Este error nace de buscar en la familia, en la comunidad nativa, previa, ancestral, en el pasado, en suma, el origen del Estado. Las naciones se forman y viven de tener un programa para mañana (Ortega y Gasset, 1999:32).

El Estado-nación dibuja una ideología proclamando que los "límites políticos" deberían estar próximos a los "límites culturales" (Eriksen 1993:109). Además, el Estado nación mantiene un monopolio por el cual legitima el uso de la "violencia y la imposición de impuestos", que a su vez se convierte en una "importante fuente de poder" (Eriksen, 1993). De este modo, el Estado nación mantiene una admi nistración burocrática y una legislación escrita que abarca a todos los ciudadanos, además de un sistema de educación formal y un mercado de trabajo para todos sus ciudadanos. La gran mayoría de los Estados-nación, además, tienen un lenguaje oficial que usan en todas las comunicaciones ofi ciales: incluso se deniega el uso de la lengua materna a algunas minorías lingüísticas (Eriksen,, 1993).

Nationalism stresses solidarity between the poor the rich, between the propertyless and the capitalists. According to nationalist ideology, the sole principie of political exclusion and inclusion follows the bounda ries of the nation -that category of people defined as members of the same culture (Eriksen 1993:102).

La identidad nacional como construcción social

Para ) la identidad nacional es un concepto diferente del nacionalismo y surge como un componente subjetivo de la identificación colectiva en el contexto de formación de nacionalidades. Este autor define la iden tidad nacional como "el mantenimiento y la reproducción continua del modelo de valores, símbolos, memorias, mitos y tradiciones que componen el patrimonio distintivo de las naciones, y las identificaciones de los individuos con aquel patrimonio particular y aquellos valores, símbolos, mitos, memorias y tradiciones" (Smith, 2000:131). De este modo, la identidad nacional y la nación se convierten en constructos complejos integrados por una serie de elementos de tipo étnico, cultural, territorial, económico y político-legal. Los individuos que acceden a una cultura cargan emocionalmente ciertos símbolos, valores, creencias y costumbres al interiorizarlos y concebirlos como parte de sí mismos, "los miembros de comunidades están unidos por recuerdos, mitos tradiciones compartidos, que pueden o no encontrar expresión en Estados propios, pero que no tienen nada que ver con los vínculos exclusivamente legales y burocráticos del Estado" (Smith, 1997:14).

La identidad, en un sentido genérico, sería el producto de procesos ideológicos constitutivos de la realidad social, que buscan organizar en un universo coherente, a través de un conjunto de representaciones, normas valores, creencias, signos, etc., el conjunto de las relaciones reales e ima ginarias que los hombres han establecido entre sí con el mundo material y que son necesarios para la reproducción y la transformación social" (Pérez Ruiz, 1991:343). Implica, por tanto, procesos de adscripción en los cuales los sujetos sociales crean, seleccionan o afirman marcas o rasgos de identificación mediante una reelaboración simbólica que les permite aglutinarse como unidad, real o virtual, presen te o pasada, en función de que se consideran con derechos para identificarse o actuar sobre un universo de elemen tos culturales que consideran propios y que les permiten caracterizarse como diferentes a otros. Asimismo, tales procesos de selección implican una reelaboración simbólica mediante la cual se omiten diferencias -o se acrecientan o disminuyen- , con la finalidad de demarcar los límites entre el nosotros y los otros, entre el adentro y el afuera, y de regular y organizar las interacciones entre los miembros de esa unidad y los que no pertenecen a ella.

La construcción de la identidad

En cuanto a las funciones principales que cumpliría la identidad, estaríamos de acuerdo con la aportación de Guibernau (1996) en considerar estas tres: ayuda a elegir, posibilita relaciones con los otros y proporciona fuerza y resistencia. Primero, para que la identidad nacional pueda expresarse y desarrollarse, los individuos que forman la nación deben disfrutar del derecho de decidir su futuro político: segundo, la identidad nacional posibilita vínculos con otras naciones y refleja el deseo de los individuos de ser reconocidos como "actores" dentro del sistema global de Estados nación: por último, la identidad nacional refuerza y proporciona resistencia a los individuos en la medida en que refleja su propia identificación con una entidad -la nación- que los trasciende (Guibernau, 1996:85-86). La identidad se caracteriza por ser un proceso que implica una evolución, "esta se va construyendo y reconstruyendo a lo largo del devenir histórico" (Bartolomé, 1992:253), pues siempre está en construcción gradual, que se logra a través de estados, situaciones o procesos de equilibrio o crisis, que articulan la continuidad del individuo socializado y le otorgan una base de seguridad. Por tanto, la identidad ni es un proceso fijo ni se adquiere de una vez para siempre: nunca está "instalada", jamás queda "acabada" (:30). Para Romero (1999: 178) "las identidades no son 'esencias' inherentes a un grupo social determinado, sino que se construyen socialmente: una vez construidas tienden a ser 'esencializadas' por el mismo grupo en cuestión".

La identidad y la cultura

La cultura se convierte en un recurso para la construcción de la identidad, pero también puede constituirse como un obstáculo ya que puede convertirse en una negación del individuo. De este modo, si bien las culturas son "las puer tas abiertas al desarrollo humano", al mismo tiempo "el etnocentrismo puede convertirlas en murallas" sobre las cuales se apoyan las afirmaciones de identidad extremas que provocan los efectos perversos, que justifican las injus ticias de todo tipo en "la relación de nosotros con los otros" (Marín, 2002:7). Hablaríamos, por tanto, de la identidad cul tural, que se fundamenta en el sentido de pertenencia a un grupo cultural o de "identidad residencial", entendida como la representación de la vida colectiva, caracterizada por la identificación con la comunidad de origen y residencia (Bar tolomé, 1992:262). Junto con el sentimiento de pertenen cia nace también el de "alteridad" respecto a aquellos que no son otros idénticos, sino diferentes: "la identificación y diferenciación son entonces entendibles como procesos simultáneos que tienen lugar en los ámbitos corporativos" (Bartolomé, 1992:267).

La identidad cultural sería el factor que proporcionaría los elementos para la adscripción de las personas a un gru po determinado y daría la seguridad de una permanencia estable a ese grupo. Esta identidad hace referencia a lo propio de cada cultura, pero no a lo exclusivo: es decir, la identidad de un pueblo está formada por una diversidad de formas y concepciones que vienen de dentro y de fuera de un grupo, lo propio de un pueblo es fruto del constante proceso de transformación, cambio y reinvención en que se encuentra toda realidad humana. Lo valioso de la diversi dad cultural no es sólo la diferencia, sino el hecho de que proporciona oportunidades de comunicación entre formas de vida elegidas. La diversidad cultural accesible se opone tanto a la uniformidad, a través de la asimilación, como a la diferencia a través de la segregación.

La construcción de la ciudadanía

El Estado moderno en Europa y la ciudadanía se consideran la herencia de un desarrollo que mediante la Ilustración y el Despotismo Ilustrado pasando por la época revolucionaria y por el Estado burocrático, condujo a la democracia ac tual, una democracia de ciudadanos no participativos. Las revoluciones políticas de finales del siglo XVIII produjeron un cambio en el discurso político, reemplazando el término súbdito con el término ciudadano. La ciudadanía se convir tió en un "proceso de subjetivización y personificación que regula, enseña y forma al ciudadano" (Anrup y Oieni, 2003).

La ciudadanía encuentra su fundamento en una idea cen tral de la modernidad: aquella que concibe al hombre como un individuo que libre e independiente toma decisiones so bre su propio destino y con su voz contribuye políticamente al bienestar de la sociedad. De este modo, los conceptos de igualdad, libertad, solidaridad y especialmente el de soberanía popular jugaron un papel clave en la apertura del camino al nacionalismo. El término ciudadano, fue en tonces, aplicado a los habitantes de un país particular y sirvió para designar a los individuos que vivían dentro de instituciones políticas específicas. Según Cabrera Rodrí guez (2002), la ciudadanía se integra por dos componentes "interdependientes pero bien diferenciados". Por un lado, la ciudadanía se representa como estatus, es decir, como una dimensión política y de justicia asociada a un estatus legal que exige el reconocimiento en el ciudadano de unos derechos y unas responsabilidades. Por otro lado, la ciudadanía como proceso constituye la dimensión psicológica asocia da a una identidad de ciudadano que le hace sentirse parte de una colectividad con la que se identifica y se reconoce. De este modo, la ciudadanía no solo depende del recono cimiento de un estatus, sino que también exige un senti miento de pertenencia, que se construye en colectividad y a través de la participación y del ejercicio de la ciudadanía.

La ciudadanía se convierte, así, en un instrumento de in tegración social y de lucha contra la exclusión, es decir en un instrumento de "empoderamiento" (enpowerment) para aquellos colectivos sociales más desfavorecidos (). Además, se hacen necesarios unos prerrequisitos sociales para el ejercicio de la ciudadanía que tomen en consideración las desventajas que puedan tener algunos sectores sociales o grupos étnicos minoritarios. De este modo, la "identidad de una nación de ciudadanos" quedaría constituida no sólo por la suma de afinidades étnicas o culturales, sino a través del ejercicio activo de los derechos de participación y comunicación por parte de sus miembros (Habermas, 1992).

En Latinoamérica, la institución de la ciudadanía no fue el producto de un lento desarrollo desde las formas coloniales de ciudadanía hacia la moderna, sino que esta fue implantada por las élites a las comunidades para asimilar las formas de representación surgidas de la Revolución Francesa. El nuevo concepto de ciudadano surgió al mismo tiempo que culminaban los procesos de independencia, siguiendo a Anrup y Oinei (2003: 3) "la introducción de la institución de la ciudadanía no fue solo retórica, sino que cumplió la función de sumar fuerzas para garantizar el triunfo frente a España".

La ciudadanía se convertía, así, en el soporte de los nuevos Estados fundados bajo el principio de la representación política de ciudadanos autónomos. La ruptura con el orden colonial en la esfera política generó una alteración institucional del Estado gestado, durante tres siglos, de dominación colonial y el nacimiento de nuevas naciones políticamente soberanas que se incorporaban a un orden internacional dominado por ideas liberales. Se buscó integrar en la nueva etapa a las distintas poblaciones étnicas nacionales: a los indígenas, a los mulatos y a los negros que hasta ahora habían sido los sectores de la población más desfavorecidos y sin ningún derecho. Sin embargo, pronto este discurso de amplia ciudadanía entró en contradicción con las estructuras sociopolíticas heredadas de la colonia y también con el nuevo proceso social y político generado por la independencia.

Las sucesivas guerras internas y los periodos de abierta dictadura en muchos países latinoamericanos produjeron la suspensión no sólo de los derechos, sino de las obligaciones del ciudadano. No obstante, la situación en los últimos años ha estado condicionada por las ideas occidentales dominantes sobre ciudadanía y los derechos humanos que emergen de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, del mismo modo que las distintas constituciones latinoamericanas han estado reformuladas sobre la matriz de las constituciones liberales de la tradición francesa y norteamericana (Anrup y Oieni, 2003).

El Estado y las minorías étnicas

Una minoría étnica puede ser definida como un grupo que es numéricamente inferior al resto de la población en una sociedad, que es políticamente no-dominante y es reprodu cido como una categoría étnica (Eriksen, 1993:121). Los grupos étnicos en muchas ocasiones han sido definidos como un problema por los grupos dominantes. De este modo, los Estados generalmente han desarrollado diferentes estrategias en su relación con las minorías. Por un lado, el Estado ha insistido en la asimilación: por otro, el Estado ha optado por la dominación, lo que frecuentemente ha implicado segregación étnica. Otra opción consiste en trascender la ideología étnica nacionalista y adoptar una ideología de multiculturalismo, donde la ciudadanía y los derechos civi les necesarios no implican una identidad cultural particular, o un modelo descentralizado que provea un alto grado de autonomía local. No obstante, las minorías responden a la dominación del Estado de tres formas principalmente: por asimilación, por el consentimiento de su subordinación o intentar coexistir pacíficamente con la nación Estado. Y por la salida o la separación, que es incompatible con la política del Estado. Sin embargo, en la práctica se combinan estra tegias de asimilación y segregación (o incorporación étnica) bajo el término de integración, Eriksen (1993:124) señala: "this implies the minority's simultaneous participation the shared institutions of society and its reproduction of group identity and ethnic boundaries".

Las minorías nacionales no sólo desarrollan estrategias para responder a las prácticas de dominación del Estado, sino que nos muestran cuáles son sus posibilidades con cretas de futuro. De este modo, Giménez (1994) nos aporta cuatro de estas posibilidades futuras de las identidades étnicas tradicionales. La primera posibilidad es la extinción pura y simple de las etnias más débiles demográfica y culturalmente, sea por dispersión forzada o por el despojo violento de sus territorios tradicionales. Otra posibilidad es la resistencia (pasiva) al cambio modernizador, mediante estrategias de repliegue, en defensa de sus usos y costumbres, o también su exclusión del cambio debido al carácter selectivo y polarizante del desarrollo capitalista. La tercera posibilidad es la asimilación total por incorporación a la sociedad y a la economía "modernas", no ya en cuanto a sus miembros individualmente considerados, sino en cuanto grupos. Y, por último, la cuarta posibilidad sería la absorción selectiva de la modernidad económica y cultural desde la lógica de la propia identidad y, por lo tanto, desde el "núcleo" o matriz que define las "zonas de persistencia" de su cultura: de este modo se produciría una variante étnica subnacional y no occidental de la sociedad moderna (Giménez, 1994:177).

Sin embargo, para que esto se concrete en la sociedad nacional se requieren ciertas condiciones de parte del Estado y de los propios grupos étnicos (Giménez, 1994:180). Por parte del Estado, la inclusión dentro del proyecto de modernización global del país de proyectos específicos de moder nización para las regiones y las entidades étnicas, basados en una política de desarrollo estructural y no solo asistencial, respetando la autonomía y las tradiciones "comunales" o cooperativas de los grupos en cuestión. Por parte de las etnias, las condiciones que garanticen su persistencia y a la vez la posibilidad de su desarrollo, como la continuidad del "núcleo estable" de su cultura y de sus símbolos identitarios, la retención de su territorio, la relativa autonomía de su organización social, una tradición de "distanciamiento del poder central", el logro de algún éxito (económico o sociocultural) que torne rentable y apetecible la pertenencia al grupo y, sobre todo, una actitud "ofensiva" de apertura al cambio y de voluntad de progreso y desarrollo.

De este modo, podemos señalar que la relación entre el Es tado y las minorías étnicas está condicionada por el papel que desempeña la conciencia étnica y la identidad tanto en la vida diaria en general, como en el campo político en parti cular. Así, Devalle (1989) considera que, en los procesos his tóricos, es importante clarificar las condiciones se enfatizan las diferencias étnicas y éstas llegan a tener un papel de importancia en la acción política. Y con respecto al campo político, destaca que debe decodificarse el proceso de for mación de una conciencia étnica y considerarse su función, sea obstaculizando o favoreciendo la formación de una con ciencia de clase. Además, señala que, a nivel del sistema social global, deben dilucidarse los patrones de dominación específicos, cómo se traducen en las relaciones "interét nicas", así como el modo en que se estructuran las dife rencias étnicas y de clase (Devalle, 1989:36). Resumiendo, podemos señalar que, tanto el Estado como las minorías étnicas, han desarrollado diferentes estrategias para llevar adelante sus proyectos sociales, políticos y educativos, como estrategias para garantizar un desarrollo acorde con sus demandas sociales actuales y contra todo tipo de discri minación tanto en el discurso como en la práctica.

Conclusiones: hacia la construcción de las políticas de diferencia

Es importante destacar el papel del Estado nacional en la generación de políticas de reconocimiento. El Estado na ción no es expresión de una identidad nacional ontológica-mente preexistente, sino que los Estados nacionales cons truyen las identidades nacionales a través de la educación pública, promoviendo una lengua franca que asegure la comunicación pluricultural, una cultura que asegure ho mogeneidad de concepciones y valores y una historia que asegure la identificación de los diferentes en un pasado común. Sin embargo, cabe resaltar que la lengua, la cultura y la historia que deviene nacional no son otra sino la de la cultura hegemónica. Es así como se legitima la coloniza ción del imaginario social de las culturas subalternas.

Para Anderson (1991), la identidad nacional genera una "comunidad imaginada", en la medida que las diferencias entre las culturas nacionales estriban en las diferentes formas en que son imaginadas "porque la mayoría de sus miembros, aunque sientan una estrecha camaradería, nun ca se encontrarán", sólo pueden imaginar que participan de la misma unidad (1991:6). Por ello, el Estado nación despliega estrategias narrativas que permiten construir un sentido común de pertenencia nacional, ello es posible a partir de las historias nacionales, la literatura, los medios y la cultura popular.

Del mismo modo, el Estado desarrolla políticas de dignidad igualitaria para homologar a las culturas sobre la base de la cultura hegemónica que ese Estado encarna y representa. Esto conlleva el surgimiento de las políticas del reconoci miento de las diferencias (Kogan y Tubino, 2001:59). La to lerancia y el reconocimiento, por ejemplo, son ejemplos de estas políticas. El primero hace más hincapié en el respeto a lo diferente, mientras que el segundo presupone la com prensión del otro, es decir, el colocarse en lugar del otro, el ver el mundo desde el punto de vista del otro. Las polí ticas de reconocimiento de las identidades o políticas de la diferencia se basan en el "principio de la discriminación positiva o discriminación a la inversa", "se trata de generar relaciones de equidad y de simetría legislando a favor de los desfavorecidos o de los que ocupan espacio social me nospreciado inmerecidamente" (Kogan y Tubino, 2001:59).

Además, Fornet-Betancourt (2001) introduce un nuevo aspecto al concepto de la interculturalidad, pues considera que, además de ser mantener una perspectiva teóri ca, es una experiencia de nuestra vida cotidiana al estar en contacto tanto personas como culturas: "es, pues, una cualidad que experimentamos en la vida cotidiana en el sentido práctico de que ya estamos en contacto con el otro; y esto en el sentido literal del contacto: relación entre personas/cosas que se tocan" (Fornet-Bentancour,t 2001:65).

Se puede hablar, por tanto, de una "conducta intercultural" que se aprende como miembro de una determinada cultu ra, o de un grupo de culturas en contacto (Solís, 2001:98) y que se constituiría en un "proceso de mestizaje" por el cual cada persona y cada cultura "cooperan al destino de la humanidad y el universo" (Devallescar, 2001:117). Estas relaciones culturales pueden estar también marcadas por desequilibrios que las hacen no equitativas, y que atentan contra el desarrollo mismo de los grupos humanos; pudien-do implicar conductas racistas, antidemocráticas, genoci das, etnocidas, etc. Estaríamos ante una "interculturalidad negativa", en la que se desarrollan relaciones que no con tribuyen a una convivencia armónica entre las culturas y los grupos humanos (Solís, 2001:99). En el polo opuesto, mediante la práctica de la "interculturalidad positiva" se crearían escenarios creativos y tolerantes en ambientes multiculturales.

No obstante, la interculturalidad se presenta como reac ción a las políticas uniformadoras de los Estados nación modernos que se propusieron como estrategia decisiva de cohesión en la gestación de una cultura nacional. Junto al respeto, la interculturalidad propone que el "diálogo entre los pueblos sea real y buscando la igualdad de condiciones sociales"; de esta manera, los miembros de las culturas minoritarias, a través de las distintas políticas públicas deben alcanzar niveles de seguridad económica, de salud y de educación que les den las bases necesarias para ese "diálogo entre iguales" (Etxeberria, 2001:31). Se estaría planteando el establecimiento de un "diálogo intercultu ral" desde tres ámbitos: político-institucional, educativo y, de las diversas organizaciones de la sociedad civil:

El tema de la interculturalidad, proceso de construc ción de relaciones dialógicas entre culturas diferentes, deber ser analizado dentro del amplio contexto de lo que hoy en día se vive, el cuestionamiento a las no ciones de sujeto e identidad en un mundo envuelto en procesos de globalización (:50).

El discurso intercultural se ha debatido principalmente en el diseño de las políticas educativas en contextos multicul turales, dando lugar a distintos modelos educativos dirigi dos a todos los grupos sociales. Ya no se estaría hablando de una educación dirigida a un determinado colectivo que supuestamente se puede "cuantificar y calificar como des favorecido" (Devallescar, 2001:117). Bajo estas líneas han estado presentes diferentes concepciones de cultura, así como de prácticas educativas interculturales. Una política intercultural se convertiría en una política sobre actitudes de personas y sobre relaciones interculturales. En el diseño de tales políticas se tendrían en cuenta, por un lado, el "de recho a la diferencia", y por otro, la "conveniencia social de conocer al otro y de aprovechar sus logros culturales, mediante el intercambio cultural" (Solís, 2001:102). Prue ba de ello sería el desarrollo en más de diecisiete países latinoamericanos de algún tipo de Educación Bilingüe (Cor beta, Bonetti, Bustamante y Vergara, 2018; Fajardo Sali nas, 2011), tales como la Política sectorial de Educación Intercultural y Educación Intercultural Bilingüe y el Plan Nacional de Educación Intercultural Bilingüe al 2021 (Mi nisterio de Educación, 2018) en el contexto peruano y el Plan Nacional de Desarrollo 2019-2024 y el Plan Nacional de Educación Bilingüe Intercultural al 2021 para el contexto mexicano (Gobierno de México, 2019).

La puesta en marcha de políticas educativas interculturales en América Latina ha supuesto la introducción de cambios en la filosofía misma de dichas políticas, y la puesta en marcha de un diálogo intercultural:

La necesidad de diálogo intercultural en América Latina se presenta, como hemos visto, con una doble dimensión de obligación normativa: la de reparar la culpa con las víctimas del colonialismo y la de promover un nuevo orden justo, reconociendo al otro en su dignidad y colaborando con su empresa de liberación (Fornet-Betancourt, 2001:69).

No se necesita mayor argumentación para ver que una filosofía interculturalmente transformada ayuda a comprender que las diferencias culturales y sus correspondientes modos de vida, que son siempre universos materialmente organizados y no sólo 'estilos' individuales opcionales, no son contradicciones que amenazan la vida de la humanidad.

¡Todo lo contrario! Son la riqueza que nos regala la vida, y el cultivo de esas diferencias es la mejor forma de cultivar la vida de alcanzar así una cultura de vida en abundancia. Y esta comprensión de las diferencias culturales es un elemento básico para la praxis concreta de la tolerancia y el pluralismo (Fornet-Betancourt, 2001:72)

Referencias citadas

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ESTADO NACIÓN E IDENTIDAD NACIONAL: AMÉRICA LATINA Y LA GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD EN CONTEXTOS MULTICULTURALES

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EL ESTADO COMO CONSTRUCTOR DE LA IDENTIDAD

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EL ESTADO COMO CONSTRUCTOR DE LA IDENTIDAD

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NACIONAL

Guido Pirrone

Universidad Nacional de La Plata

gpirrone@gmail.com

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Vista de EL ESTADO COMO CONSTRUCTOR DE LA IDENTIDAD NACIONAL

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El reconocimiento de un país multicultural, pluriétnico, se vio representado en un marco político para el reconocimiento social, económico y cultural de la diversidad poblacional. Desde la concepción de lo étnico, tomaron mayor relevancia las poblaciones indígenas, las comunidades negras, los grupos raizales, y el pueblo Rrom. Más tarde se sumaría a la discusión las poblaciones LGTBI y los jóvenes, muy importantes, como objetos de derechos.

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Artículos, propósitos e ideales culturales de la Constitución de 1991

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Artículos, propósitos e ideales culturales de la Constitución de 1991

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Artículo 2: Uno de los fines esenciales del Estado es el de facilitar la participación de todos en la vida cultural de la nación.

Artículo 7: El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana.
Artículo 8: Es obligación del Estado y de las personas proteger las riquezas culturales y naturales de la nación.
Artículo 44: Al consagrar una serie de derechos fundamentales para la infancia, incluye la cultura de manera protagónica, con responsabilidades del Estado, la sociedad y la familia.
Artículo 70: El Estado tiene el deber de promover y fomentar el acceso a la cultura de todos los colombianos en igualdad de oportunidades, por medio de la educación permanente y la enseñanza científica, técnica, artística y profesional en todas las etapas del proceso de creación de la identidad nacional.
Artículo 71: La búsqueda del conocimiento y la expresión artística son libres.

Artículo 72: El patrimonio cultural de la nación está bajo la protección del Estado.
Artículo 67: Al consagrar la educación, establece compromisos que incluyen la cultura, la ciencia y la tecnología como áreas de importancia fundamental.

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La interculturalidad en la educación implica la incorporación de contenidos y prácticas que reflejen la diversidad cultural, así como la promoción del reconocimiento y valoración de las identidades culturales. Esta es la base de formación y un instrumento de desarrollo, crecimiento, transformación y liberación de sociedad y de todas las potencialidades humanas.

Debemos enfrentar las tendencias de uniformidad, dando reconocimiento a la diversidad cultural,

promoviendo las identidades culturales de todos los estudiantes, rompiendo estereotipos y prejuicios para promover una sociedad más justa y equitativa.

Es el estado como fruto de colectividad es el que debe asegurar legitimidad, garantizar la integración social y promover la identidad, la dignidad, la justicia y la igualdad.

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Por medio de este tipo de estrategias pedagógicas en la institución educativa Ernesto Gutiérrez Arango se logra un espacio de integración cultural por varias razones:

Se fomenta la convivencia y el trabajo en equipo, al participar todos en la siembra y cuidado de la huerta, allí todos colaboran, se asignan diferentes actividades y aprenden unos de otros promoviendo así la tolerancia y el respeto.

Permitir el intercambio de conocimientos y tradiciones tanto agrícolas como culinarias, ya que se tienen estudiantes de diferentes regiones del país y del extranjero, se ponen en común sus recetas tradicionales con los mismos alimentos sembrados en la huerta.

Se favorece la conservación de plantas autóctonas valorando mucho más el contexto local.

Se promueve en los estudiantes una alimentación sostenible y saludable.

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“La diversidad enriquece, somos mejores cuando nos mezclamos”. Remedios Zafra, investigadora

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Imaginarios colectivos que atentan contra la diversidad.

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Imaginarios colectivos que atentan contra la diversidad.