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Difficile, la dissertation de philosophie ? Pas tant que ça, avec une bonne méthodologie ! Alyse, de La Boite a Bac t'explique comment réussir ta dissertation de philo grâce à l'une des étapes clé de l'épreuve : le travail au brouillon. Apprends à analyser le sujet, faire le bilan conceptuel, structurer ton plan et bien plus encore. Le tout à partir d'un exemple : une dissertation sur la liberté.

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L'essentiel pour réussir la dissertation de philosophie ! - Bac de philo 2025

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L'épreuve du bac de philo approche, pas de panique ! L'équipe de Konbini a demandé à une prof de philo ses conseils pour réussir votre épreuve du bac. Dans cette vidéo, Marianne Chaillan vous livre ses meilleures astuces pour réussir la dissertation ou le commentaire de texte en toutes circonstances.

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On a demandé à une prof de philo ses conseils pour réussir ton épreuve du bac

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Dans cette section vous retrouverez les biographies des différents auteurs vus dans l'année. S'il en manque un, n'hésitez pas a l'ajouter !

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Vous paniquez pour vos révisions de bac ? Serial Thinker vous propose de réviser tout le programme du bac de philo en moins d'une heure. La vidéo aborde des auteurs essentiels, et résume chaque notion en moins de 3 minutes. Il est recommande d'étudier les notions dans l'ordre établi par Serial Thinker.

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Objet de la linguistique, le langage, mot issu du latin lingua qui signifie la « langue », peut d’abord être étudié comme un système de signes qui associe des mots (puisés dans un lexique) selon des règles grammaticales précises (établies par une syntaxe). Pour les linguistes, il faut en outre distinguer la fonction descriptive du langage de sa fonction pragmatique, où la parole vaut pour action (par exemple, dire « oui » à un mariage est la condition de sa validation). Mais pour ne pas confondre le langage avec n’importe quel système de signes, l’étude de ses fonctions principales établit que chez l’homme l’usage des mots ne sert pas seulement à transmettre un message, c’est-à-dire à communiquer, mais aussi à penser. À ce titre, on a coutume de dire que le langage est le propre de l’homme et on cherche alors, d’une part, à le séparer du langage animal (par exemple, celui du perroquet ou des abeilles) en insistant sur sa capacité créatrice mais aussi sur la possibilité qu’il offre à désigner adéquatement les choses ; on cherche, d’autre part, à l’améliorer jusqu’à imaginer une langue universelle. Ce fut ainsi le rêve de Leibniz d’envisager une langue suffisamment rationnelle pour que son usage s’apparente à un calcul. L’étude précise des mots que nous utilisons pour penser caractérise aujourd’hui, et ce depuis Wittgenstein, la philosophie analytique qui est dominante dans les pays anglo-saxons. Mais l’usage logique du langage n’est ni originel, ni le plus courant. Le goût des hommes pour la parole signale plutôt en elle une grande richesse de variété que révèle tout particulièrement la poétique. Lorsqu’il vise à persuader, le langage met en jeu des techniques oratoires codifiées par la rhétorique dont la maîtrise rendit célèbre Démosthène en Grèce et Cicéron à Rome. On voit ainsi que le langage, s’il fait la grandeur de l’homme, est aussi ce qui le rend manipulable, comme en témoigne le succès des sophistes, ces « enchanteurs » dont Socrate avait fait ses ennemis.

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Le langage est indissociable de la pensée, c’est-à-dire qu’il n'y a pas de pensée sans langage. On peut avoir des intuitions, des ressentis, mais il n'y a pas de pensée claire, nette, sans langage.

Il existe aussi un langage non verbal : on exprime énormément de choses avec ce qu'on dégage, la manière de se mouvoir, ou encore les expressions du visage. Le langage est un instrument de la vie sociale. Nous en avons besoin pour la vie en société. Enfin, le langage est une puissance qui doit devenir acte. C'est une faculté que l'on possède à la naissance, mais que l’on doit apprendre pour pouvoir l’utiliser et faire acte de langage.

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Quelle est l’importance du langage en philosophie ?

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Quelle est l’importance du langage en philosophie ?

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Les mots agissent comme des balises qui nous aident à retrouver nos pensées. Sans le langage pour les ancrer, nos idées se dissiperaient instantanément, se perdant dès leur émergence. Ainsi, sans mots pour les fixer, il nous serait impossible de leur donner une forme stable.

C'est pour exprimer ses sentiments et ses pensées que le langage est né. Ainsi, par le langage, l'Homme crée du lien et commence à faire société. C'est pourquoi, selon Rousseau, le langage précède originairement la société : il est en ce sens « la première institution sociale ».

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Selon René Descartes, le langage est considéré comme un signe distinctif de la raison humaine et de la pensée consciente. Le philosophe valorise le langage pour sa capacité à exprimer la pensée claire et distincte, essentielle à sa méthode philosophique. Dans ses écrits, il associe le langage à la capacité de l'esprit humain de raisonner, de réfléchir et de communiquer des idées complexes. Le langage pour exprimer clairement ses idées (et non uniquement ses besoins) nous distingue des animaux. Ainsi, dans la pensée cartésienne, le langage est intrinsèquement lié à la rationalité humaine et sert de preuve de notre capacité unique à penser et à réfléchir de manière consciente.

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Jean-Jacques Rousseau se distingue de Descartes dans sa conception de l’origine du langage. Il aborde cela dans son essai Essai sur l'origine des langues où il est parlé de la mélodie et de l'imitation musicale. Pour Rousseau, le langage ne découle pas directement de la nécessité de communiquer des pensées complexes, mais plutôt des émotions et des sentiments. Il postule que les premiers sons émis par les humains étaient des expressions passionnées, telles que des cris d'amour, de douleur ou de joie, plutôt que des symboles ou des représentations abstraites de pensées.

Cette conception du langage diffère de celle de Descartes, mais aussi d'autres philosophes comme Hobbes ou Locke, qui voyaient le langage principalement comme un outil rationnel pour la communication d'idées et la coopération sociale.

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De manière générale, ​​dans la philosophie platonicienne, le langage est vu comme un moyen d'accéder à la vérité et à la connaissance des idées qui existent au-delà du monde sensible. Pour Platon, le langage, lorsqu'il est correctement utilisé, peut nous aider à nous élever au-dessus des illusions sensorielles et à percevoir la réalité véritable.

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Pour Socrate, le langage est un outil essentiel dans la quête de la connaissance et de la compréhension. Il utilisait la maïeutique, une méthode de questionnement, pour amener ses interlocuteurs à exprimer leurs pensées et à examiner la validité de leurs croyances. Cette approche souligne l'importance du dialogue et de la précision dans l'usage des mots pour atteindre la clarté et la vérité.

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Noam Chomsky, Langue, linguistique, politique, 2015

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L'auteur explique le lien qu'il trace entre ses engagements politiques et ses travaux de linguiste. Il expose en particulier la manière dont une phrase est construite, et ses conséquences politiques et sociales.

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Steven Pinker, L'Instinct du langage, 1994

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L'auteur, représentant des sciences cognitives, aborde dans cet ouvrage les grandes problématiques du langage, auxquelles il apporte des réponses novatrices. Il explique notamment que parler sa langue maternelle revient à traduire la langue de la pensée en langue sociale.

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Eva Meijer, Les animaux et leurs langages, 2016

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Il s'agit d'une étude des modes de communication des animaux. Le spectre de cette étude est particulièrement large : des animaux de compagnie aux grands singes ou aux dauphins, en passant par d'autres animaux plus inattendus.

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Une gouvernante parvient à apprendre un langage à une fillette polyhandicapée, en utilisant le sens du toucher.

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Ce film traite de l'engagement des militants communistes de Royaume‑Uni, dans la lutte contre le fascisme, et de leur participation à la guerre d'Espagne. La scène du débat sur la collectivisation des terres permet de réfléchir aux rapports entre langage et pouvoir.

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Albert Eloy‑Vincent, Croquis pour servir à l'histoire de l'éloquence, 1910, croquis (musée Jean Jaurès de Castres).

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Surnommé Saint-Jean Bouche d'or, Jean Jaurès (1859‑1914) était un leader socialiste et un excellent orateur reconnu, bien que craint, par ses adversaires. Il fut assassiné en 1914.

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De la langue à la culture

Le contenu de nos pensées n'est pas arbitraire, il est le fruit de notre vie, de nos expériences. L'association entre la « trace sensible » et « le sens » d'un mot est, elle, arbitraire : il n'y a aucune raison qu'une rose se nomme « rose ». Cette association est seulement soutenue par l'habitude installée par cette convention, c'est un accord tacite entre les locuteurs d'une même langue, d'une même culture. Ainsi, le langage doit être appréhendé comme une production communautaire. La langue est donc à la fois la saisie « des choses » et la participation à une culture, par le lexique utilisé. Parler plusieurs langues, c'est donc saisir plus de nuances du monde et intégrer des cultures humaines variées.

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Dans un entretien télévisé de 1964, Hannah Arendt dit combien elle est attachée à sa langue maternelle allemande. Si l'allemand est un outil exceptionnel pour penser, le dogmatisme est le danger qui guette ceux qui confondent leur langue et la vérité. Si nous parlions tous une langue unique, nous pourrions croire qu'elle saisit parfaitement ce qu'est le monde. Mais la pluralité des langues montre, au contraire, que la pensée ne peut pas se satisfaire d'un seul lexique.

Lorsque les philosophes créent des concepts (c'est‑à‑dire proposent une nouvelle définition réflexive d'un mot), ils concentrent tous leurs efforts dans cette activité : contenir dans un concept les caractères principaux, stables, généraux d'une réalité. Cependant, les philosophes eux aussi ne parlent qu'une seule langue, une seule parmi beaucoup d'autres.

Or, les langues appréhendent et ordonnent le monde différemment, et ceci pour plusieurs raisons. D'abord elles sont nées et se déploient dans une situation naturelle et sociale particulière, accompagnant la vie des hommes dans une culture précise. Ensuite, elles ne pensent pas de la même façon la condition humaine et le monde, du fait de leur structure propre. Elles sont cependant compréhensibles par l'esprit humain, leurs énoncés sont logiques, concevables par tous les individus.

Évoquer une langue universelle à l'origine du langage, comme le font les mythes, ou proposer la création d'une langue universelle rationnelle, comme l'ont suggéré certains philosophes tels que Leibniz ou Descartes, semble une proposition absurde d'après Hannah Arendt, car cette langue serait incompatible avec une humanité plurielle. Quelle solution nous reste‑t‑il ?

Il semblerait que l'apprentissage des langues et, dans une certaine mesure, la traduction, soient la solution. Mais traduire est toujours une opération complexe qui suppose de prendre en compte, non seulement deux lexiques, mais aussi deux cultures. Arendt nous invite donc d'abord à la modestie quant à nos capacités d'appréhender le monde, puis elle montre que la diversité des langues permet de comprendre la diversité des approches du réel. La diversité est une richesse car elle offre des lectures, des interprétations qui ne se laissent pas entièrement rapporter les unes aux autres.

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Pieter Brueghel l'Ancien, La Tour de Babel, 1563, huile sur panneau, 114 × 155 cm (Kunsthistorisches Museum, Vienne).

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L'histoire de la Tour de Babel est un épisode biblique raconté dans la Genèse, où Dieu confond les langues des hommes après qu'ils aient décidé de construire une tour pour atteindre le ciel. Cet événement, qui a lieu à Babel, souvent identifiée à Babylone, est interprété comme une punition divine à l'orgueil humain et comme l'origine de la diversité linguistique.

Les hommes, ayant la même langue et formant une seule nation, décident de construire une tour gigantesque pour atteindre le ciel et établir leur pouvoir.  Dieu, voyant l'orgueil des hommes, décide de confondre leur langage pour qu'ils ne puissent plus se comprendre et ainsi interrompre leur projet. Les hommes, incapable de communiquer, se dispersent sur toute la Terre, formant ainsi différentes nations et langues.

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Du latin natura, le « fait de la naissance », le « cours des choses »,  lui-même tiré de nascor, « naître », et du grec physis « croître ». Ce mot fortement polysémique désigne principalement soit l’ensemble des choses qui obéit à des lois (règne minéral, végétal, animal), soit le principe de production qui détermine le changement d’un être selon son type (objet de sciences adaptées : biologie pour les vivants, physique et chimie pour l’inanimé), soit l’essence même d’un être (on parle par exemple de « nature humaine »). Opposée à l’art (ou à l’artifice) et à la grâce (qui est surnaturelle), la nature est d’une manière générale ce qui est donné ou trouvé, et non pas construit. Elle est d’abord une extériorité radicale qui aime à se cacher. Sa puissance (au point que Spinoza l’identifie à Dieu et que les philosophes romantiques allemands la mettent au centre de leur pensée) en fait souvent une norme pour la conduite (c’est le cas chez les épicuriens, chez les stoïciens, chez Thomas d’Aquin, chez Rousseau). Cependant la science expérimentale apparue au XVIIe siècle et la révolution industrielle modifient cette interprétation de la nature : elle devient ce qu’il faut combattre et transformer par l’artifice ou même renier comme on le voit chez Sartre qui conteste toute idée de nature humaine. Mais la crise écologique d’une part et les mises en garde de la bioéthique à l’égard du transhumanisme incitent aujourd’hui à redéfinir la nature comme « ce qu’il faut protéger ». Terme ambivalent, écran qui nous éloigne du réel, selon Clément Rosset auteur de L’Antinature, la nature engage souvent les affects de celui qui la pense.

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L’être humain est contraint de transformer la nature extérieure s’il souhaite survivre. Dans son dialogue Protagoras, Platon explique, en prenant l’exemple du mythe de Prométhée, que contrairement à tous les autres animaux, l’être humain ne possède pas à la naissance toutes les caractéristiques et propriétés nécessaires pour s’adapter rapidement à la nature. Ainsi, à l’état naturel, l’être humain est le plus faible de tous les animaux. Par conséquent, l’être humain est contraint non pas de s’adapter à son environnement, mais d’adapter l’environnement à ses propres besoins. En d’autres termes, pour survivre, l’être humain doit transformer la nature à travers le travail, la médiation technique et la création d’un environnement propice à la vie. C’est ce qui explique en partie pourquoi l’être humain est considéré comme un être opposé à la nature.

D’un autre côté, l’être humain est considéré comme un être anti-nature car il tend à nier sa propre nature. Comme l’animal, l’être humain possède une nature intrinsèque qui se manifeste dans ses besoins. Chaque être humain a une part animale en lui. Cependant, à la différence de l’animal, l’être humain a la capacité de domestiquer cette part animale de sa nature. L’être humain peut domestiquer sa nature intrinsèque. Contrairement à l’animal, il n’est pas prisonnier de ses besoins et de ses désirs, et peut renoncer à leur satisfaction immédiate. Par exemple, lorsque l’être humain ressent la faim, c’est sa nature qui s’exprime en lui, mais il a la capacité de résister à la tyrannie de ce besoin et de repousser sa satisfaction à plus tard.

L’être humain est considéré comme étant opposé à la nature car il nie à la fois sa nature extérieure et sa propre nature. En d’autres termes, la nature humaine consiste en être un être de culture. Ainsi, la nature est définie en contraste à la culture.

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La distinction entre nature et culture est à l’origine de la différence établie par Aristote entre un objet technique et un objet naturel. D’après Aristote, un objet naturel possède en lui-même son principe de mouvement. Par exemple, un arbre est considéré comme un objet naturel car il pousse de manière spontanée, sans nécessiter d’éléments extérieurs pour se développer. Cependant, un objet technique a son principe de mouvement à l’extérieur de lui-même. Par exemple, un lit est considéré comme un objet technique car sa création résulte d’une cause extérieure, à savoir le menuisier. Puisque les objets naturels sont ceux qui poussent spontanément et que la nature est susceptible d’être transformée par l’être humain pour la culture, l’être humain peut être défini comme un être opposé à la nature.

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L’opposition entre la nature et la culture remet en question l’idée que la nature serait porteuse de certaines valeurs qui seraient annulées et étouffées par la culture.

Dans son livre intitulé Le principe responsabilité, le philosophe Hans Jonas (XXe siècle) s’est interrogé sur la légitimité du projet cartésien scientifique, qui consiste à transformer la nature pour en devenir le « maître et possesseur ». Il remet en question les présupposés de cette entreprise scientifique en remarquant que la domination de la nature et sa transformation ne sont possibles qu’à travers une certaine conception de celle-ci. Suivant les pas de Descartes, la science considère la nature comme un grand mécanisme. En d’autres termes, Descartes considère la nature comme de la matière, une grande étendue géométrique, un grand mécanisme, sans intention ni valeur. Pour Jonas, cela est erroné car la nature possède une intention fondamentale, celle de persévérer dans son être, et donc une forme de valeur. Il conteste ainsi la conception de la nature comme un simple mécanisme de force dénué de toute finalité. Selon Jonas, la nature est fondamentalement orientée vers la vie et a l’intention de persévérer dans son être. Cette orientation implique que la nature possède une certaine valeur.

Pour cette raison, l’homme a le devoir moral de respecter et de préserver la nature. Cette perspective s’oppose à l’idée cartésienne selon laquelle la nature est simplement de la matière et un grand mécanisme qui peut être transformé à volonté. Pour Jonas, le désir de transformer la nature doit être tempéré par une compréhension de la valeur de la nature et de notre devoir envers elle.

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Il convient d’être prudent face à l’idée selon laquelle la nature représente une norme, impliquant que ce qui est naturel serait nécessairement bon, et que ce qui est culturel serait inférieur. Il est également important de ne pas conclure hâtivement que la nature possède une valeur intrinsèque en raison de la présence d’intentions en son sein.

L’exemple de la nature montre que la nature n’est pas toujours une valeur à préserver. Dans certaines situations, les médecins peuvent être amenés à prescrire des antibiotiques, qui ont pour but de combattre les infections. Cependant, le terme « antibiotique » provient du grec « bios », qui signifie « vie », et « antibios », qui signifie « contre la vie ». Ainsi, l’utilisation d’antibiotiques peut être considérée comme une action allant à l’encontre de la nature, bien que cela soit nécessaire pour protéger la santé humaine.

L’exemple du moustique en tant que vecteur du paludisme, il est l’une des principales causes de mortalité en Afrique. Pourtant, la présence de moustiques est naturelle. Cette observation montre que ce qui est naturel n’est pas toujours bénéfique. C’est pourquoi l’homme a développé des techniques pour se protéger des effets néfastes que peut avoir la nature sur sa santé.

Rousseau a précisé sa pensée à ce sujet. Il est important de ne pas commettre l’erreur de croire, contrairement à ce que pourrait laisser penser Voltaire, que Rousseau préconisait le retour à l’état de nature. Dans son ouvrage Le Contrat Social, Rousseau explique que l’homme n’existe qu’en société, c’est-à-dire à partir du moment où il vit avec d’autres individus. Lorsqu’il affirme que « l’homme s’est perverti par la société », il veut dire que le mal et l’inégalité sont des constructions historiques créées par l’homme lui-même.

En conséquence, puisque c’est l’homme qui a produit ces maux, il peut également les éliminer, comme le souligne Rousseau. Il est clair que pour Rousseau, l’intérêt de mettre en perspective l’inégalité dans une dimension historique ne consiste pas à suggérer un retour à un état antérieur à l’histoire, ni à la nature. Son objectif est plutôt de nous faire prendre conscience qu’il est possible de défaire ce qui a été fait. Ainsi, pour Rousseau, la politique et l’éducation ont pour finalité de construire une société dans laquelle l’inégalité et le mal n’auraient plus leur place.

Rousseau émet une seconde perspective critique de la volonté de transformer la nature. Dans ses œuvres Discours sur les sciences et les arts, ainsi que dans Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, il affirme que l’Homme s’est corrompu en s’éloignant de la nature et en entrant en société. Ainsi, selon Rousseau, l’homme est naturellement bon. Dans cette perspective, la nature est considérée comme une norme à partir de laquelle on peut déterminer ce qui est bon ou mauvais, notamment pour la vie en société. Pour Rousseau, la vie en société a corrompu l’homme en lui inculquant des vices tels que la jalousie, l’orgueil et la vanité, qui n’étaient pas présents naturellement. Par conséquent, il estime qu’un retour à l’état de nature serait bénéfique, suggérant ainsi que la culture n’améliore pas nécessairement l’homme.

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Emanuele Coccia, La Vie des plantes, 2016

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La société déconsidère le monde végétal, qui fournit pourtant l'oxygène nécessaire à sa vie. L'auteur prend le contre-pied de la tradition et fait de son étude des plantes une leçon de philosophie.

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Après avoir analysé les principales philosophies naturalistes et artificialistes, l'auteur présente l'idée de nature comme un fantasme et propose de lui préférer l'artifice.

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Philippe Descola, Par-delà nature et culture, 2005

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L'auteur, anthropologue, souhaite dépasser l'opposition stérile nature/culture et recherche d'autres approches pour caractériser la relation entre l'homme et son environnement.

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Peut-on vivre plus naturellement, en échappant à l'hypocrisie de la société et à l'artificialité de la culture ?

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Dominique Marchais, Nul homme n'est une île, 2017

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Quelles initiatives citoyennes peuvent être menées pour repenser le bien commun autour de la nature et de son patrimoine ?

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La nature représente un enjeu moral et scientifique. D'un côté, la nature semble être une norme à l'aune de laquelle nous devrions juger, voire conformer notre existence. Mais d'un autre côté, la connaissance de la nature n'est pas entièrement affranchie de notre propre subjectivité ni de notre propre contexte socio-historique. Peut-on véritablement atteindre la nature indépendamment de toute culture ?

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Caricature de Charles Darwin dans le journal satirique La Petite Lune, 1878.

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Fixisme ou évolutionnisme ?

L'histoire naturelle est une science qui se constitue au XVIIe siècle et qui se donne pour tâche de classer et de décrire systématiquement l'intégralité des entités naturelles visibles et observables, qu'il s'agisse de la faune, de la flore ou des minéraux. L'histoire naturelle atteint son apogée au XVIIIe siècle, avec les naturalistes Buffon et Linné. Ce dernier en particulier effectua un travail de répertoriage, de nomination et de classification de la totalité des espèces vivantes connues à son époque. Son système de classification est encore employé aujourd'hui.

La principale limite scientifique du linnéisme et, plus généralement, de l'histoire naturelle, est son fixisme¹ : dans la mesure où elle tend à n'être qu'une description des espèces existantes et visibles, elle ne permet pas d'expliquer la dimension dynamique et évolutive du vivant.

Darwin, Claude Bernard ou Pasteur vont mettre en doute le fixisme. Le premier appréhende la nature de manière dynamique, au sein d'une évolution historique. Seuls les individus adaptés au milieu peuvent survivre et se reproduire. Ainsi, ils transmettent leurs « caractères », d'où une lente modification des espèces. Darwin montre ainsi que l'Homo sapiens est lui‑même le produit d'une évolution, et notamment d'une ramification des hominidés (grands singes sans queue).

L'évolutionnisme permet de supposer que l'homme pourrait être autrement, qu'il pourrait même ne pas être. L'homme y perd son statut privilégié pour devenir, suivant le mot de Michel Foucault, « un souverain soumis ». Cette perte de prestige fait naître une blessure narcissique, qui se traduira par de nombreuses caricatures contre Darwin, dans lesquelles il est représenté mi-homme, mi-singe.

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Dans ses textes, Maurice Merleau‑Ponty a pour but de remettre en cause un présupposé philosophique majeur, qui tend à séparer de manière rigide d'un côté les dispositions et comportements naturels de l'homme et ceux qui seraient culturels de l'autre. Selon une telle position, l'homme serait caractérisé par deux « couches » ou deux « strates » superposées : d'abord une couche naturelle, composée d'une part de l'intégralité des comportements innés et universels propres à une nature humaine (l'expression des émotions et des sentiments, tels que pleurer de tristesse, crier dans la colère, embrasser par amour…) et d'autre part d'éléments strictement biologiques (la constitution anatomique du corps, l'appareil psychique, les instincts, l'émotivité…) ; ensuite, par‑dessus cette première couche nécessaire (au sens où un être humain ne peut pas ne pas posséder cette nature humaine) viendrait se déposer une seconde couche d'éléments purement culturels, c'est‑à‑dire qui n'existent pas spontanément, mais sont inventés par l'homme, et qui seraient au contraire entièrement acquis, construits et par conséquent contingents, au sens où l'être humain peut revêtir des attributs culturels variés, voire éventuellement n'en avoir aucun et être entièrement naturel.

Ce que Merleau‑Ponty cherche à montrer, c'est l'impossibilité de procéder à une telle distinction. Deux arguments le lui permettent :

Premièrement, loin de dénoncer le caractère nécessaire de la « nature humaine », il analyse plutôt la contingence de la culture, afin d'affirmer que la dimension culturelle de l'homme n'est pas moins nécessaire que sa dimension naturelle.

Deuxièmement, il montre que le partage entre nature et culture est rigoureusement impossible à réaliser en fait, puisqu'il n'existe aucun comportement humain qui ne soit à la fois traversé par des dispositions naturelles et des variations culturelles. Par exemple, le langage est une faculté naturelle de l'homme et, en même temps, il n'existe pas d'utilisation du langage en général sans l'emploi d'une langue en particulier. De même, l'émotivité est bien une disposition ancrée dans la nature de l'homme (anatomique et psychique) et, en même temps, aucune émotion ne peut s'exprimer en dehors de signes culturellement variables.

Ainsi, à la thèse de la superposition, Merleau‑Ponty substitue la thèse de l'entrecroisement : tout ce qui apparaît n'être que naturel est en fait toujours modelé par la culture, et tout ce qui apparaît n'être que culturel s'ancre toujours dans une dimension naturelle.

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Du grec teknè : « art manuel », « ensemble des procédés d’un métier ». Le sens de ce terme évolue au cours de l’histoire. Jusqu’à la Renaissance, la technique désigne, pour un travail manuel dépendant d’outils, les procédés codifiés et transmissibles qui permettent d’obtenir un effet utile. Mais avec la révolution galiléenne et l’avènement de l’âge instrumental de la science (usage des appareils de mesure, des automates pour modéliser le vivant, comme on le voit chez Descartes), la technique concerne davantage les applications du savoir théorique. À partir de la révolution industrielle et l’usage croissant des machines (métier à tisser, locomotive à vapeur), la technique devient essentielle à l’économie. Marx observe qu’avec le machinisme, le progrès technique se trouve perverti par le capitalisme : au lieu d’alléger le travail, il l’exploite, faisant du travailleur en usine un simple rouage d’un monstre mécanique. Au XXe siècle, la technique toujours plus précise et puissante, pénètre toutes les activités humaines, en particulier celles qui concernent la communication. Heidegger y voit une figure du nihilisme, Anders et Jonas, précurseurs de l’écologie, un danger pour la planète. Aux philosophes technophobes, dont Platon, avec le mythe de Prométhée qui usurpe le feu aux dieux, était le premier représentant, s’opposent aujourd’hui les partisans du transhumanisme, pour qui la technique est l’avenir de l’homme.

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Comment définir la technique en philosophie ?

La technique, c'est un savoir-faire permettant d'obtenir un résultat attendu avec précision. C'est aussi l'application pratique de la science. Par exemple, poser un circuit électrique nécessite d'avoir quelques connaissances scientifiques.

La technique se distingue de l’art. Elle vise l'utile alors que l'art vise le beau. L'objet artistique est destiné à être contemplé, l'objet technique est destiné à être utilisé. Il est important de noter que la technique doit être encadrée de valeurs morales dans le but de rester toujours bénéfique pour l'Homme. Elle doit être bénéfique pour aujourd'hui, mais aussi pour l’avenir. Rabelais a ainsi écrit : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. »

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Dans le mythe de Prométhée tel que Platon le reprend, Prométhée est un Titan qui prend pitié de l'humanité naissante dépourvue de moyens pour survivre. Il lui fait don du feu et des arts techniques (technai). Le feu, dans ce contexte, symbolise non seulement la capacité de cuisiner, de se chauffer, et de travailler les métaux, mais également le fondement de la civilisation et le début de la technologie. Avec ce don, les humains peuvent désormais développer des outils, des armes et des méthodes pour cultiver la terre. Cela leur permet de s'élever au-dessus des autres animaux.

Le mythe souligne aussi les conséquences ambiguës de ce don. La technique introduit une distance entre les humains et les dieux, et entre les humains et la nature. Pour Platon, la technique peut conduire à « l'hubris », une forme d'arrogance ou d'excès où l'homme oublie les limites de sa condition et cherche à rivaliser avec les dieux. Pour Platon, la technique doit être accompagnée de vertus éthiques et politiques pour que la société humaine puisse prospérer de manière juste.

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Descartes voit dans la science et dans son application technique le moyen par excellence d'« être maîtres et possesseurs de la nature ». Cette formule, tirée de son Discours de la méthode, résume bien sa vision de la technique comme un outil d'émancipation de l'homme vis-à-vis des contraintes naturelles. Descartes envisage la possibilité d'utiliser la connaissance scientifique pour prolonger la vie humaine, améliorer la santé, et plus généralement pour augmenter le bien-être de l'humanité.

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Rousseau critique la manière dont la technique et le progrès scientifique contribuent à aliéner l'homme de sa condition naturelle. Pour lui, les développements techniques ne mènent pas nécessairement à une amélioration du bien-être humain, mais plutôt à une perte de liberté. Dans l'état de nature, l'homme était libre et indépendant, mais le développement de la technique l'a rendu dépendant des autres et des institutions sociales.

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Bergson considère  que le propre de l'homme c'est la technique. Sa thèse est que l'intelligence humaine est d'abord une intelligence technique. Selon lui, la première fonction d'intelligence, c'est de produire des outils pour survivre. Pour justifier sa thèse, Bergson dit que lorsqu’en archéologie on découvre des outils, on en conclut la présence d'hommes. Le fait de fabriquer des outils est donc le propre de l’homme.

Si l'homme est un être intelligent, c'est d'abord parce qu'il est « homo faber » c'est-à-dire un être qui doit fabriquer des outils. La technique est une nécessité pour l'homme puisqu'elle permet de pallier sa détresse naturelle : sans technique l'homme ne peut pas survivre.

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Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776

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L'auteur développe dans son livre l'idée que la modification des modes de production, notamment la division technique du travail, est un facteur de progrès économique et de richesse des nations.

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Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Sociologie et anthropologie, 1934

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L'auteur étudie les techniques du corps (nourriture, danse, accouchement) et montre leurs fonctions sociales.

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André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, 1964

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Dans cet ouvrage, l'auteur explique en quoi la main qui saisit l'outil et l'usage simultané de la face pour parler ont contribué à faire l'homme.

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Cette série aborde les problématiques de la surveillance par la technique, de la technocratie, de l'influence des réseaux et du transhumanisme à travers l'histoire d'une famille anglaise.

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Charlie Brooker, Black Mirror, depuis 2011

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Cette série dystopique nous fait réfléchir à notre société du tout écran et aux conséquences prévisibles, mais non souhaitables, que la technologie pourrait avoir sur nous.

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La technique est un enjeu culturel, sociopolitique et moral. Elle transforme le monde et les hommes en offrant toujours plus de possibilités d'action. C'est pourquoi la technique fascine tout autant qu'elle est crainte : ces changements peuvent être extrêmement rapides, irréversibles, et l'on n'en maîtrise pas intégralement les conséquences. Que faut-il attendre du progrès technique ?

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Pour Alain, c'est la réussite qui importe à l'homme et non les moyens qu'il a mis en œuvre pour y parvenir. Il distingue ainsi deux manières d'approcher l'objet technique :

en technicien : c'est celui qui va analyser l'objet et mettre en œuvre un raisonnement pour le comprendre ;

en bricoleur : c'est celui qui va tenter de réparer en touchant à tout sans vraiment comprendre ce qu'il est en train de faire.

L'homme a tendance à appréhender la technique non pas comme un objet sérieux, mais comme un objet ludique. Il éprouve un « plaisir à gagner par chance », c'est‑à‑dire à parvenir au résultat escompté sans fournir d'effort. Il est ainsi gratifiant de ne pas avoir perdu de temps et d'énergie à essayer de comprendre d'où vient une panne.

Alain explique que celui qui parvient ainsi au résultat sans comprendre lui‑même comment il a fait se sent privilégié, comme s'il avait été choisi par les dieux qui lui ont accordé ce miracle. Il exerce alors sur les autres une fascination, là où le technicien capable d'expliquer l'ensemble du processus est lui méprisé.

Sans rejeter le progrès technique, le philosophe déplore cette attitude : renoncer à penser, c'est renoncer à ce qui fait de nous des hommes. En effet, Aristote disait déjà à la première ligne de la Métaphysique : « tous les hommes ont un désir naturel de savoir ». Or, avec la technique, Alain montre que les hommes ont renoncé à ce désir ; ils veulent simplement jouer et gagner sans penser, puisqu'il sera impossible de connaître l'intégralité du monde qui nous entoure. En faisant cela, les hommes perdent leur humanité, ils (re)deviennent sauvages.

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La technè

Le terme « technique » vient du verbe grec technein qui signifie fabriquer, produire, construire. Il s'oppose à la praxis d'une part, qui renvoie à l'action, et à l'epistémè, d'autre part, qui renvoie au savoir. La technique, c'est donc une action visant la production d'un effet concret par assemblage ou transformation. Elle ne s'appuie pas seulement sur un savoir théorique, comme l'ingénieur s'appuierait sur ses connaissances mathématiques : elle est elle‑même une forme spécifique de savoir que l'on appelle le savoir-faire.

Cette connaissance pratique acquise par l'expérience permet de faire ce qui est juste : le geste est parfaitement approprié mais il est aussi optimisé, et le processus est parfaitement maîtrisé.

On remarque que deux domaines relèvent de la technè : l'art et l'artisanat. La différence n'est introduite qu'au XVIIe siècle ; c'est pourquoi, dans les textes antiques, le terme d'art désigne aussi bien les beaux-arts que les activités techniques.

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La loi de Gabor

Dennis Gabor, physicien, a donné son nom à une loi affirmant que « ce qui peut être fait techniquement le sera nécessairement ». En réalité, il critiquait avec cette phrase le progrès fulgurant des techniques au XXe siècle et leur application aveugle dans le milieu industriel afin de tirer toujours plus de profit, sans se soucier des conséquences éthiques. Il reprenait, au fond, l'avertissement de Rabelais : « Science sans conscience n'est que ruine de l'âme ». Cette position, hostile à une production technique non soucieuse des conséquences, a été adoptée par le biologiste français Jacques Testart. Avec son équipe, il parvient en 1982 à réaliser une fécondation in vitro, donnant naissance à Amandine, le premier bébé-éprouvette français. Il poursuit pendant quelques années ses recherches, mais décide soudainement d'y mettre un terme pour des raisons éthiques. Aujourd'hui, ce sont les penseurs technocritiques qui refusent que l'on réalise tout le champ du possible au nom de la rentabilité économique. Les solutions techniques que nous développons peuvent engendrer des doutes quant à leur intérêt social ou éthique.

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Au fil des siècles, la technique progresse : des objets permettant d'accomplir des tâches toujours plus rapides et précises sont inventés, des perfectionnements sont apportés aux objets existants et de nouveaux procédés sont appliqués.

Parmi la multitude d'innovations proposées, les plus efficaces perdurent. Néanmoins, cette règle de sélection est parfois contredite : le bénéfice apporté par l'innovation doit en effet être supérieur à l'effort requis pour changer ses habitudes.

Ainsi, la première version de vélocipède créée en France en 1818 était une imitation de la monture du cheval. De grosses roues étaient alors surmontées d'un cadre qui avait la même forme que l'animal, puis le cadre s'est peu à peu allégé. Quelques années plus tard, un pédalier a été ajouté, se trouvant alors directement sur la roue avant qui sera la roue motrice. Il faudra attendre les années 1880 pour que le pédalier soit assorti d'une chaîne reliant les deux roues, ce qui permettra de gagner en rapidité, en stabilité et en confort.

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Cependant, il existe des œuvres d’art qui défient cette notion : les « classiques » ont traversé les époques. Ainsi, il y a des œuvres qui sont unanimement considérées comme magnifiques et supérieures à d’autres, indépendamment des goûts et des lieux. Cette réalité suggère que la beauté existe indépendamment de la diversité des goûts et malgré le fait que l’art puisse être utilisé pour se distinguer socialement.

Pour résoudre cette contradiction, il est essentiel de comprendre que le goût peut être éduqué. C’est l’argument avancé par David Hume, un philosophe empiriste du XVIIIe siècle. Selon Hume, « les principes du goût sont universels », un point de vue qui sera également partagé par Kant.

Cependant, Hume ajoute qu’il n’y a que certains individus compétents qui ont l’autorité pour faire de leurs préférences en matière de beauté la norme du goût. Ces personnes ont perfectionné leur goût à travers l’apprentissage et l’expérience. Par conséquent, il est nécessaire d’avoir des compétences pour pouvoir juger de ce qui est beau ou non, et cela n’est pas accessible à tout le monde.

Les compétences requises pour juger de la beauté sont les suivantes :

La délicatesse, c’est-à-dire la sensibilité aiguisée pour discerner la beauté.

La capacité à percevoir les détails, plutôt que de se contenter de l’apparence superficielle d’une œuvre.

La pratique, en ayant une grande expérience dans l’appréciation des œuvres d’art, ce qui permet des comparaisons pour percevoir l’originalité.

L’impartialité, c’est-à-dire la capacité à se détacher de tout préjugé lors de l’évaluation d’une œuvre d’art.

On peut prendre l’exemple des impressionnistes pour illustrer ce point. À leurs débuts, ils ont été fortement critiqués car la peinture figurative était considérée comme la seule forme d’art valable. Selon Hume, seules les personnes possédant les qualités requises peuvent faire de leur sensibilité la norme du goût.

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Dans sa correspondance écrite pendant la rédaction de Madame Bovary, Gustave Flaubert rapporte que parfois il lui faut jusqu’à six semaines pour écrire seulement 25 pages. Cette anecdote souligne la rigueur et l’acharnement nécessaires à la création artistique, les artistes devant consacrer beaucoup de temps à ce travail pour réaliser leurs œuvres.

Dans un de ses textes, Nietzsche remet en question la conception populaire du génie comme étant une intuition spontanée. Il utilise sa méthode de déconstruction des idoles (ou de valeurs) qu’il applique à la notion de génie.

Il se pose alors la question suivante : derrière ces idoles, y a-t-il un affect, une pulsion, quelque chose d’irrationnel caché derrière une apparente rationalité ? Selon Nietzsche, la notion de génie est souvent utilisée pour désigner les œuvres qui procurent beaucoup de plaisir. Cette jouissance est telle qu’elle ne peut être altérée par la jalousie. En conférant à une personne cette qualité quasi-divine de génie, on se met dans une position inégalitaire qui ne permet pas de rivaliser.

En d’autres termes, en attribuant le génie à une personne, on s’excuse de ne pas avoir réussi aussi bien, on coupe l’herbe sous le pied à ce sentiment d’envie et on ne laisse place qu’à l’admiration, conclut Nietzsche.

Le philosophe explique que nous sous-estimons le travail nécessaire à la création d’une œuvre, car nous ne sommes confrontés qu’à sa version finale. Si nous prenions en compte tous les efforts qui ont conduit à cette réalisation, nous serions, pour utiliser son langage, « refroidis ». Nietzsche remarque que nous ne sommes pas attirés par le processus de création, mais plutôt par le produit fini, qui est considéré comme parfait.

Le fait de voir quelque chose en train de se réaliser a tendance à le dévaluer. C’est pourquoi Nietzsche affirme que les artistes sont davantage qualifiés de génies que les scientifiques. En effet, pour les scientifiques, on suppose généralement qu’ils ont suivi un processus de raisonnement pour arriver à la vérité, alors que cette dimension n’est pas aussi évidente pour les artistes. Nietzsche souligne l’importance du travail non seulement dans la création artistique, mais également dans la production artistique, qui implique une dimension de labeur plus marquée.

Malgré cela, l’artiste ne peut être considéré simplement comme un travailleur ou un artisan. Il possède une spécificité et une originalité qui doivent être préservées. Cela peut être exploré dans une troisième partie, qui cherche précisément à distinguer l’artiste de l’artisan.

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Alain, un philosophe du XXe siècle, a été utilisé pour distinguer l’artiste de l’artisan. Selon lui, bien que l’artiste soit un artisan, il est également bien plus que cela.

Alain affirme que l’artiste est avant tout un artisan. Selon lui, contrairement à l’idée reçue selon laquelle l’imagination serait à l’origine de la création artistique, cette dernière trouve son origine dans l’observation. Plus particulièrement dans l’observation de la matière que l’artiste va transformer. Par exemple, pour un sculpteur, c’est le bloc de marbre qu’il transformera. Alain souligne que cette matière comporte des contraintes que l’artiste doit prendre en compte. Chaque bloc de marbre étant unique, il présente des contraintes spécifiques qui lui sont propres. La matière elle-même sert de matériau à l’imagination de l’artiste et la stimule. Sans cette matière, l’imagination ne serait pas aussi bien sollicitée. Ainsi, l’artiste travaille avant tout une matière, ce qui fait de lui un artisan. Selon Alain, l’invention ne se produit que par le travail.

Toutefois, Alain souligne que l’artiste ne peut être considéré uniquement comme un artisan. Pour un artisan, l’idée précède l’action et guide la réalisation de l’objet : un cordonnier, par exemple, a en tête toutes les étapes nécessaires pour créer une paire de chaussures avant même de commencer à travailler. En revanche, pour un artiste, l’idée émerge au fur et à mesure de la création et se développe en même temps que l’exécution. Même un portraitiste ne planifie pas toutes les étapes de son travail à l’avance, telles que les couleurs qu’il utilisera. Selon Alain, l’artiste observe sa propre création comme si elle se réalisait d’elle-même. Il affirme également que l’auteur puise son inspiration dans le processus créatif en cours. Ainsi, la distinction entre l’artiste et l’artisan repose sur leur relation respective entre l’idée et sa réalisation concrète.

Après avoir examiné l’origine de la création artistique, notre attention se tourne désormais vers le sujet du goût, à savoir la beauté. En effet, le goût se réfère à notre capacité à identifier et à apprécier ce qui est considéré comme beau.

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La définition du beau selon Emmanuel Kant est « ce qui plaît universellement sans concept », comme expliqué en détail dans une autre vidéo. Toutefois, pour Kant, l’élément clé ici est l’universalité du goût. Il différencie également le beau de l’agréable, qui se réfère à une expérience subjective et relative à notre propre constitution. Ce qui me plaît peut ne pas plaire à mon voisin. Ainsi, bien que la beauté soit fondée sur une expérience subjective, elle prétend également à l’universalité selon Kant. Lorsque je déclare qu’une chose est belle, cela implique que tout le monde devrait ressentir le même plaisir face à cette chose. En somme, pour Kant, le goût possède une dimension universelle.

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La thèse du relativisme esthétique remet en question l’universalité de la beauté. Dans son article intitulé « Beau » du Dictionnaire philosophique, Voltaire souligne la diversité des goûts. En effet, ce qui peut sembler beau à une personne peut être perçu comme laid par une autre. De plus, Voltaire mentionne que les préférences esthétiques varient selon les cultures et les modes. Ce qui est considéré comme à la mode à Paris peut ne pas l’être à Pékin, et ce qui plaît à un Français peut ne pas être plaisant à un Anglais.

La notion de l’universalité de la beauté est également contestée par la critique sociologique de l’art. Selon cette approche, il est possible de comprendre le comportement humain en le replaçant dans son contexte social. Pour Pierre Bourdieu, notre comportement est influencé par notre milieu social. Ainsi, si la sociologie de l’art existe, c’est parce que notre relation à l’art n’est pas naturelle ou spontanée, mais plutôt le reflet de notre contexte social. Nos opinions et pensées sur l’art ne proviennent pas de notre subjectivité, mais plutôt de notre environnement.

D’après Bourdieu, notre inclination à apprécier l’art est conditionnée par des facteurs souvent ignorés. Tout d’abord, il faut appartenir à un milieu culturellement privilégié, c’est-à-dire avoir été exposé à l’art depuis notre enfance, à travers des visites de musées, des expositions, du théâtre ou du cinéma. Ensuite, il faut posséder un certain capital économique : aller régulièrement à l’opéra ou au cinéma requiert des ressources financières. Enfin, notre lieu de résidence. En effet, vivre dans une grande ville offre une plus grande variété d’offres culturelles comparé à la vie dans une région rurale. Ainsi, l’appréciation de l’art ne serait ni naturelle, ni universelle, mais plutôt déterminée par des conditions sociales et historiques spécifiques. Ces conditions sont généralement associées à la classe dominante.

Selon Bourdieu, la classe dominante a tendance à considérer son propre goût comme universel et à ériger ses préférences en normes esthétiques, sans prendre en compte que ses choix reflètent sa position sociale privilégiée. Cette attitude permet à cette classe de se distinguer des autres en faisant du goût une marque de distinction sociale, tout en ignorant que leur appréciation de l’art est largement influencée par leur milieu socio-économique.

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Constantin BRANCUSI, Oiseau dans l’espace, bronze, 1923

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Nous allons parler du procès original qui s’est ouvert durant l’année 1927. Le plaignant, Edward Steichen, est un collectionneur américain souhaitant importer un objet aux États-Unis, mais il refuse de s’acquitter de la taxe douanière à la frontière. Pour se justifier, il affirme que l’objet qu’il transporte est une œuvre d’art, car la réglementation veut que toute œuvre d’art soit exonérée de ces taxes. L’objet en question est une sculpture nommée Oiseau dans l’espace ayant été fabriquée par le sculpteur roumain Constantin Brancusi en 1923.

Malheureusement, l’État américain ne voit pas l’Oiseau de Brancusi du même œil. Pour lui, cet objet ne peut pas prétendre au statut d’objet d’art et doit donc être taxé. Edward Steichen refuse alors cela et intente un procès à l’État américain : il est persuadé de pouvoir convaincre le jury qu’il s’agit d’une authentique œuvre d’art.
Ainsi, l’intérêt de ce procès dépasse le seul enjeu économique. Le tribunal doit certes trancher si Steichen doit payer, ou non, la taxe douanière, mais une dimension philosophique entre aussi en jeu. En effet, ce procès nous donne accès à une réflexion sur l’art : l’Oiseau de Brancusi bouscule les consciences en nous poussant à nous interroger. Quels critères justifient d’accorder un statut d’œuvre d’art à un objet ?

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Bernard Edelman, L'Adieu aux arts, 2001

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L'auteur revient sur l'affaire Brancusi – ou comment une œuvre d'art (L'oiseau dans l'espace) a été cataloguée par la douane comme « objet manufacturé indéterminé ». L'art nous parle-t-il encore aujourd'hui ?

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Un marchand d'art découvre un talent brut en la personne de sa femme de ménage : Séraphine.

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Ce film traite de la personnalité de Mozart et d'une partie de sa vie, telles que Milos Forman les perçoit. Il est inspiré d'une courte pièce de Pouchkine intitulée Mozart et Salieri.

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Camus est un contemporain de la montée des grandes idéologies et des deux guerres mondiales. Beaucoup d'artistes vivent alors comme un devoir de s'engager pour les grandes causes du XXe siècle. L'écrivain expose ici sa vision de la mission de l'artiste. Si ce dernier peut la remplir, c'est qu'il dispose d'une acuité que les autres hommes n'ont pas. Cette puissance de voir et de montrer l'implicite rapproche le philosophe et l'artiste. L'approche de Camus peut être comprise en s'appuyant sur ce que dit Bergson dans la Conférence de Madrid sur l'âme humaine : « La philosophie n'est pas l'art, mais elle a avec l'art de profondes affinités. Qu'est-ce que l'artiste ? C'est un homme qui voit mieux que les autres, car il voit la réalité nue et sans voiles. […] Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l'usage pratique et les commodités de la vie et s'efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui‑là sera un artiste. Mais ce sera aussi un philosophe, avec cette différence que la philosophie s'adresse moins aux objets extérieurs qu'à la vie intérieure de l'âme ».

L'art poursuit donc le même objectif que la philosophie – éveiller les consciences – mais il le fait par d'autres moyens. Si le philosophe est essentiellement un créateur de concepts, l'artiste est un créateur de formes. L'artiste ne cherche pourtant pas la forme ou la nouveauté pour elle-même. Sa quête est une lecture directe et perspicace du réel.

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Edward Hopper, Nighthawks (Oiseaux de nuit), 1942, huile sur toile, 84,1 × 152,4 cm (Art Institute, Chicago).

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Cette école américaine de la seconde moitié du XXe siècle recherche une précision quasi photographique, au service d'un regard froid, sans émotion, qui s'efface au profit des objets. La peinture retrouve dans cette acception une fonction mimétique. Pourtant, les toiles de Hopper (1882‑1967) dévoilent moins la réalité brute du monde qu'un certain regard sur ce monde contemporain dans toute sa solitude minérale et technique. Il s'agit d'un monde fabriqué par l'homme et pourtant très déshumanisé.

L'exemple de l'hyperréalisme new-yorkais montre ce qu'est une esthétique : c'est un traitement de la réalité, jamais une imitation servile.

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Platon dénonce l'art d'imitation. Or l'art grec s'inscrit exactement dans ce registre. Le peintre Zeuxis en est l'exemple le plus célèbre : les raisins peints de ses décors de théâtre paraissaient tellement réels que même les oiseaux venaient les picorer. Son art trompait la nature en personne.

Platon voit dans l'art un miroir qui ne fait que refléter la réalité. Si la divinité crée l'idée de lit, si le menuisier réalise la « chose‑lit » à partir de l'idée, le peintre ne fait qu'une copie de la « chose‑lit » : il n'est qu'un imitateur, par deux fois éloigné de l'essence.

Ainsi, l'artiste démobilise l'homme de la recherche des vérités éternelles et l'enfonce dans la séduction du sensible : par son ignorance et son immoralité, l'art est donc dangereux. Cependant, il ne faut pas réduire la pensée esthétique de Platon à ce texte. Dans Le banquet, il montre que, du beau, du bien et du vrai, seul le beau peut être découvert dès la vie sensible grâce à l'art ; dans Ion, le philosophe attribue le don créateur des poètes à l'inspiration divine. Il appelle cet état créateur l'enthousiasme (en‑theos = habité par un dieu).

Platon voit bien que l'art n'est pas une stricte imitation ; c'est aussi un reflet de l'absolu dans le monde sensible puisque la beauté parle de perfection.

« L'art est mensonge », écrit Platon. « L'art est un beau mensonge », écrira Nietzsche.

La première explication est liée au génie : seules les personnes dotées de cette qualité exceptionnelle sont capables de créer des œuvres d’art remarquables. Le génie est considéré comme un don inné, une capacité reçue dès la naissance qui permet de créer grâce à une inspiration soudaine et profonde. Ce phénomène est souvent entouré d’une certaine aura de mystère.

Le génie est si mystérieux que certains l’ont considéré comme un don divin, comme si les artistes créaient sous l’inspiration des dieux. Platon a exprimé cette idée dans l’un de ses textes, intitulé Ménon, où il suggère que l’artiste est possédé par une muse. Selon cette conception, l’artiste perd sa raison et se met à créer sous l’impulsion d’une force supérieure à lui. Dans son poème « Ma Bohème », Arthur Rimbaud exprime une idée similaire en écrivant : « Je m’en allais, les poings dans mes poches crevées ; Mon paletot aussi devenait idéal ; J’allais sous le ciel, Muse ! et j’étais ton fidèle » (vers 1-3).

Lorsqu’on parle de génie, on se heurte à une limite : cette notion ne fait que nommer le problème, sans le résoudre véritablement. En cherchant à comprendre l’origine de la création artistique, on utilise un mot magique qui est censé tout expliquer. Mais cette approche est en réalité insuffisante.

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Peintures rupestres dans les grottes de Lascaux datant du Paléolithique supérieur, découvertes en 1940 par un groupe d'adolescents.

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Dans l'art, qu'y a-t-il d'essentiel à notre humanité ?

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Révisions Bac Blanc - Philosophie - Google Docs

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Paul Éluard et Man Ray, Les Mains libres, 1937

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De l'amitié profonde entre Man Ray, le peintre photographe, et Paul Eluard, le poète, naîtra ce recueil de poèmes illustrés de dessins. Les thématiques de l'ouvrage sont, entre autres, les femmes, la liberté, ou encore le pouvoir créateur de la main.

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Jack Kerouac, Sur la route (On the Road), 1957

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Il s'agit du récit de voyage de deux jeunes hommes qui traversent les États-Unis, font des rencontres, génèrent des conflits, développent et rompent des amitiés et des amours, sans vraiment s'attacher aux êtres ni aux lieux. Le roman présente ainsi l'errance d'une génération.

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Pierre Schoeller, Un peuple et son roi, 2018

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Ce film raconte le début de la Révolution française, de la prise de la Bastille le 14 juillet 1789 à la mort du roi Louis XVI, décapité.

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Dennis Gansel, La Vague (Die Welle), 2008

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Le film interroge la possibilité de dictatures à venir. Professeur en lycée, Rainer Wenger, au lieu de proposer à ses élèves un cours classique sur l'autocratie, les met en situation de vivre la dictature à la première personne.

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La liberté présente des enjeux politiques, socio-économiques et ontologiques. Sur le plan politique, la liberté questionne les rapports entre gouvernants et gouvernés, sur le plan socio-économique, le sentiment de liberté de l'individu au sein d'un groupe et sur le plan ontologique, la prise de conscience de ce qui nous détermine. Comment le sujet peut-il gagner en liberté sur tous ces plans ?

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La liberté est en général l’objet d’une triple analyse. C’est d’abord une notion métaphysique. Il s’agit alors de savoir si l’homme est libre ou déterminé par des contraintes qu’il ne maîtrise pas. S’il est la cause première de ses choix, on dit qu’il possède un libre-arbitre (aussi appelé liberté d’indifférence). Mais un tel pouvoir – qu’il ne faut pas confondre avec une volonté capricieuse, sujette aux élans pulsionnels – est difficilement démontrable et semble déroger aux lois de la nature qui reposent sur un déterminisme strict dont l’acceptation relèverait cependant du fatalisme. C’est ensuite une notion morale. Pour Kant, la liberté, ne pouvant être démontrée, doit néanmoins être postulée afin que la morale soit possible. En effet, seul un être libre peut choisir entre le Bien et le Mal, car, pour devoir, il faut d’abord pouvoir. Réciproquement, selon Kant, seul un être moral peut être libre : la liberté est alors synonyme d’autonomie. A contrario, celui qui veut jouir sans contrainte morale est appelé libertin. C’est enfin une notion politique. On oppose ici le citoyen libre (appelé d’ailleurs en latin : liber, d’où vient le mot « liberté ») à l’esclave. Lorsque l’État exerce peu de contraintes sur l’individu, on parle d’un État libéral. Si l’individu estime que les lois sont trop contraignantes et empêchent l’exercice de sa liberté (qu’elles sont liberticides), il lui arrive de contester l’État sous toutes ses formes. Un tel individu est dit alors libertaire ou anarchiste.

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Il est possible d’approfondir cette réflexion en affirmant que c’est la liberté de mes actions qui engendre ma responsabilité. Si mes actions sont déterminées, alors je ne suis pas nécessairement responsable de ce que j’ai fait. Par conséquent, si mes actions ont de la valeur et m’engagent dans une responsabilité, cela suppose qu’elles sont libres.

Le troisième argument, avancé par Emmanuel Kant, consiste à affirmer que la loi morale que je perçois en moi est la preuve de ma liberté. Si, dans une situation donnée, j’éprouve un devoir moral, cela signifie que je suis libre. En effet, un ordre n’a de sens que si je suis capable de l’exécuter. Si donc j’ai une loi en moi qui me dit « tu dois faire cela » dans une situation donnée, cela signifie que je suis capable de le faire. Ainsi, selon Kant, pour prouver la liberté, il faut constater la moralité en l’homme.

Ces trois arguments prouvent l’existence de la liberté. Cependant, il est nécessaire de ne pas s’en tenir à cette position et de poursuivre la réflexion sur la liberté

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La première réponse à considérer est l’opinion commune selon laquelle la liberté existe.

Pour soutenir cette position, un premier argument avancé est que la liberté est avant tout une expérience qui s’éprouve, avant d’être une réalité qui peut être prouvée. Autrement dit, la sensation de liberté est quelque chose que l’on peut ressentir en soi. Par exemple, on peut ressentir une différence entre lever volontairement son bras et avoir son bras levé par une autre personne. Bien que cela ne soit pas un raisonnement logique, il s’agit d’un argument qui repose sur l’expérience.

Le deuxième argument en faveur de l’existence de la liberté est le lien entre liberté et valeur. En effet, la valeur de mes actions réside dans le fait qu’elles sont réalisées de manière libre. Cette idée peut être illustrée par une citation de Beaumarchais : « Il n’est pas d’éloge flatteur sans la liberté de blâmer ». En d’autres termes, si l’on reçoit un compliment qui nous touche, c’est parce que la personne aurait pu ne pas nous en faire. Ainsi, la liberté est étroitement liée à la notion de valeur.

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La question qui se pose est de déterminer quelle forme de société permet à l’homme d’être libre et quelle sorte de loi favorise cette liberté.

Le concept de liberté peut varier selon le régime politique en place. Dans une dictature, je n’ai qu’une liberté négative : je ne suis pas empêché de faire ce que la loi me permet de faire mais c’est une liberté définie simplement par cela. À l’inverse, en démocratie, la liberté positive offre une capacité d’action et de participation à la vie publique, par exemple en participant à l’élaboration de la loi.

C’est la raison pour laquelle le philosophe Benjamin Constant va distinguer la liberté des anciens, comme les Grecs, et la liberté des modernes. La liberté des anciens impliquait une participation active à la vie politique, sans considération pour la sphère privée. En revanche, la liberté des modernes repose sur l’absence d’entrave. Dans une société libérale, l’État garantit à chacun une sphère de liberté individuelle, où chacun peut penser et agir librement tant qu’il ne porte pas atteinte à la liberté des autres.

Ici, on va aborder la notion de liberté sous l’angle de la liberté intérieure. Cette liberté intérieure est une propriété de volonté qui se caractérise par la capacité de vouloir de manière spontanée. Être libre selon cette conception implique de ne pas être déterminé. La question fondamentale qui se pose est donc de savoir si l’être humain est libre ou bien s’il est déterminé. Est-ce qu’il existe une spontanéité de la volonté ?

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Si on reprend la définition précédente, on peut se demander où l’être humain est le plus libre ? On pourrait penser l’état de nature comme le contexte où l’être humain est le plus libre. Dans un tel état, il n’y a pas de loi ni de sanction, et la loi est souvent perçue comme une restriction de la liberté. Hobbes soulève cette question et distingue l’état de nature de l’état civil. Il affirme que dans l’état de nature, l’être humain a un droit illimité sur toutes les choses. En l’absence de lois et de justice, l’individu peut tout obtenir par la force. Toutefois, dans l’état de nature, l’individu est également exposé à subir les désirs et les envies des autres. Par conséquent, dans l’état de nature, l’être humain est constamment menacé.

D’après Hobbes, contrairement à l’état de nature, l’état civil implique des lois pour vivre en communauté. Ces lois limitent effectivement ma liberté, mais si elles sont justes, elles limitent également la liberté des autres. Par exemple, si une loi m’empêche de rouler à 170 km/h sur une autoroute, elle empêchera également les autres de le faire. En d’autres termes, la loi garantit une certaine sécurité. Or, la sécurité est une condition essentielle de la liberté. Si je peux circuler librement dans la rue, c’est grâce aux lois qui me protègent. Bien que la loi puisse restreindre ma liberté, elle me permet également de gagner en sécurité. Ainsi, il est erroné de voir la loi comme quelque chose qui entrave ma liberté par principe.

Au contraire, la loi rend la liberté possible.

Si l’on cherche à élargir la portée de cette idée, il convient de se départir de l’idée que l’on serait plus libre dans la nature que dans la société, car au-delà de la sécurité, la société m’offre des infrastructures - telles que des routes, des moyens de communication, des hôpitaux et des biens de subsistance - qui me permettent de me soustraire à la nature. En d’autres termes, l’homme n’est libre que dans la société. Sa liberté est collective et il ne peut être libre que s’il s’associe à d’autres.

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Pour revenir à la première interprétation de la liberté en tant qu’absence d’obstacles, on peut faire appel à l’œuvre majeure de Hobbes, Léviathan (II, 24). La liberté y est définie comme l’absence d’opposition. Hobbes montre bien que cette définition concerne autant les créatures inanimées et les êtres non raisonnables que l’Homme.

En ce qui concerne l’être humain, Hobbes affirme que la liberté consiste à ne pas être empêché dans ce que l’on eut faire, en fonction de sa force et de son intelligence, et dans ce que l’on veut faire. Autrement dit, être libre pour l’être humain signifie être capable d’agir selon ses capacités et ses désirs sans être entravé.

Cette définition est pertinente car elle permet de distinguer la liberté de la puissance. Être libre ne signifie pas avoir le pouvoir de faire tout ce que l’on veut. Si je suis incapable de courir à une vitesse de 100 km/h, c’est davantage un défaut de puissance que de liberté. Ainsi, la liberté ne consiste pas à faire tout ce que l’on souhaite, mais plutôt à ne pas être empêché de faire ce que l’on est capable de faire.

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Le déterminisme social est une notion développée par le sociologue Pierre Bourdieu à travers ses travaux sur l’école. Bourdieu met en évidence que le système scolaire républicain, conçu pour briser la reproduction sociale de l’Ancien Régime où l’origine sociale déterminait la position sociale, maintient en réalité cette relation entre origine et position sociale.

L’objectif initial du système scolaire républicain était de briser le lien entre l’origine sociale et la position sociale en ne reliant pas la réussite scolaire à l’origine sociale. Cependant, selon les travaux de Bourdieu, ce lien perdure. Il soutient que l’école masque l’influence de l’origine sociale sur la réussite scolaire et légitime ainsi la reproduction sociale. Bourdieu met en avant l’impact de l’origine sociale sur la réussite scolaire, influencée par le capital économique, culturel et social, qui à leur tour influencent la position sociale.

Cette constatation de l’influence de divers facteurs sur nos choix et actions, qu’ils soient conscients ou non, remet en question l’existence de la liberté telle qu’on la conçoit traditionnellement. Si on suit cette idée, l’Homme perd sa responsabilité dans ses actes et la morale perd de sa pertinence.

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La reproduction sociale

Les résultats de l'enquête FQP (Formation, qualification professionnelle) de l'Insee en 2014‑2015, portant sur 27 000 personnes actives, semblent donner raison à Bourdieu.

L'enquête indique que :

47 % des fils de cadres sont devenus cadres.

47,6 % des fils d'ouvriers sont devenus ouvriers.

Une majorité des filles d'ouvriers, de cadres ou de professions intermédiaires deviennent employées ou occupent des professions intermédiaires.

9,4 % des fils d'ouvriers ont connu une ascension sociale.

5,3 % des filles d'ouvriers ont connu une ascension sociale.

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Le premier type de déterminisme est celui de nature psychologique, qui peut être illustré par la référence à Freud et à l’inconscient. Selon Freud, l’enfance et l’histoire personnelle peuvent nous déterminer à l’âge adulte sans que nous en soyons conscients. Nos choix et nos actions peuvent être influencés par des événements passés qui ont été refoulés dans notre inconscient.

Il convient d’explorer la possibilité de concilier la liberté et le déterminisme. Une thèse intéressante propose une troisième voie. Selon cette thèse, la liberté réside dans l’intelligence de la nécessité. Autrement dit, l’être humain n’est réellement libre que lorsqu’il prend conscience de ses déterminismes et qu’il s’en libère. Ainsi, la prise de conscience de ses déterminismes permet à l’Homme de se libérer de leur emprise.

L’être humain est influencé par différents facteurs tels que sa famille, sa culture, son environnement social, etc. Toutefois, en prenant conscience de ces facteurs et en travaillant à les comprendre, il peut s’en émanciper. Un exemple concret est celui de la psychanalyse de Freud : en prenant conscience des pulsions refoulées résultant de notre histoire personnelle, nous pouvons nous libérer des pathologies qu’elles engendrent. Ainsi, plutôt que de se demander si l’être humain est radicalement libre ou déterminé, la véritable question est de savoir comment il peut être libre en comprenant qu’il ne l’est pas à l’origine.

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Olympe de Gouges, une source d'inspiration

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La Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne constitue le pendant exact de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen qui vient de voir le jour, lorsque Olympe de Gouges propose de la parachever. La liberté s'y définit avant tout comme une juste résistance à l'oppression.

Le rapport entre les hommes et les femmes est décrit au travers de termes politiques : en lieu et place de rapports tyranniques, c'est une communauté solidaire, égalitaire et unie qui doit se créer entre l'homme et la femme. Les femmes doivent participer pleinement à la souveraineté du peuple. Olympe de Gouges se place sous le patronage de la raison, invoquée pour apporter plus de justice et une liberté pleine et entière qui ne peut pas s'accommoder des inégalités de genre.

Sa démarche est d'autant plus nécessaire que, dans le contexte de la Révolution française, les droits de la femme ne sont pas reconnus. Les révolutionnaires ont accepté dans un premier temps que les femmes organisent des clubs de réflexion et soient présentes dans les mouvements de revendication, comme la marche sur Versailles. Mais cet espace de liberté est rapidement refermé, les femmes ne participent pas au suffrage pour la constitution de juin 1793 et les clubs féminins sont interdits le 30 octobre 1793.

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Les textes d'Alexis de Tocqueville et de Benjamin Constant posent les fondements du libéralisme politique et ses limites. Ce que veulent les individus modernes n'est pas tant la participation directe au pouvoir, en tant que citoyens dévoués à leur patrie, que la jouissance personnelle dans la sphère privée de leurs droits individuels : penser, croire, jouir de leurs biens, comme bon leur semble et en toute sécurité.

Mais de nouveaux dangers menacent leur liberté. Isolés, renonçant « trop facilement à [leur] droit de partage dans le pouvoir politique », les individus peuvent s'accommoder de la solitude et se considérer comme éloignés du pouvoir. L'administration s'impose alors, en définissant leur bonheur à chaque instant de leur vie, mais sans eux. Le vote majoritaire peut donner à la minorité l'impression de subir la tyrannie de la majorité.

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Jean-Jacques Rousseau publie Du contrat social en 1762, peu de temps avant la Révolution française (1789). Il se demande quelle forme de liberté nous gagnons à « faire société », puisque l'état de nature se caractérise comme un état sans loi et sans obligation, pour autant qu'on puisse se l'imaginer. Dans le Second Discours de Rousseau, l'homme naturel est imaginé comme un être doux, bienheureux, inoffensif. Poète, il organiserait sa vie à sa guise ; l'homme à l'état de nature est indépendant. Il se suffit à lui-même, dans une solitude paisible, et n'a pas encore développé sa raison. À l'état de nature, il suffit d'être le premier à s'emparer d'un fruit ou d'un gibier pour le faire sien. Cette fiction (cet état « n'a vraisemblablement jamais existé ») semble fort enviable : rien ne semble motiver l'homme à quitter l'état de nature.

Mais force est de constater que cet état de nature a été perdu, dès lors que nous vivons dans des sociétés civiles. Or l'homme à l'état de nature était, certes, indépendant, mais sa liberté naturelle ne lui garantissait aucune sécurité. Il faut donc que l'homme naturel, en perdant sa liberté naturelle, passe implicitement avec autrui une forme de contrat. Ce contrat va redéfinir profondément le sens de la liberté dont il disposait jusqu'alors, afin de garantir correctement sa sécurité et ses biens.

Par ce contrat, il est plus fort, il devient citoyen collaborant au corps social. Sa liberté consiste d'un côté à participer à la loi par le vote démocratique et, de l'autre, à profiter de la protection de la loi.

Le passage à l'état civil produit sur l'individu des effets à la fois sur le plan anthropologique, car l'homme devient plus raisonné et plus raisonnable ; sur le plan juridique, car il se soumet à des lois désormais écrites, et sur le plan moral, car il s'oblige à obéir à des règles morales idéales. La liberté morale vient prolonger la liberté politique et juridique. Elle suppose un citoyen doté de conscience, capable de s'élever au‑dessus de ses intérêts particuliers pour viser le bien collectif, l'intérêt général.

Jean-Jacques Rousseau pointe néanmoins un risque : si le citoyen dans l'État est soumis à un monarque absolu ou à un despote arbitraire, les « abus de la condition » civile pourraient « dégrader » l'homme en dessous de la condition où il se trouvait à l'état de nature. On peut remarquer que Rousseau s'oppose ici au gouvernement tyrannique.

Il reste cependant des interrogations. Ainsi, il faut trouver le moyen de garantir l'autonomie du citoyen à l'état civil, et il n'est pas non plus certain que la liberté civile – comprise comme les lois positives votées – suffise si elle n'est pas soutenue par la liberté morale, c'est‑à‑dire le civisme.

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Les questions qui se posent autour de la notion de liberté

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Les questions qui se posent autour de la notion de liberté

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L'homme se différencie de l'animal car, au lieu d'en rester à l'état de nature et de n'obéir qu'à des mécanismes instinctifs nécessaires, il choisit sa manière de vivre et de penser parmi diverses possibilités. L'homme délibère, il met à distance l'urgence dans laquelle vit le monde naturel. Toutefois, l'animal humain n'est-il pas obligé de suivre les codes que nos sociétés inventent au cours de l'histoire ? Être citoyen, est-ce renoncer à une part de liberté ?

Le sentiment de liberté que l'individu ressent au sein d'un groupe dépend de nombreux facteurs. Il ne suffit pas de vivre en démocratie pour l'éprouver, car l'égalité civile ne signifie pas encore l'égalité des chances et des conditions socio-économiques. Certaines inégalités de départ semblent devoir être compensées pour qu'un choix de vie, personnel et libre, puisse être fait. Peut-on être libre dans une société inégalitaire ?

Notre société et notre éducation façonnent notre identité, déterminant certains caractères qu'il s'avère difficile de modifier, même en en prenant conscience. Pourtant, chaque être humain a la sensation, à certains moments cruciaux de sa vie, que ses choix lui appartiennent au-delà de la pression historique et sociale. Est-on libre malgré ce qui peut nous déterminer ?

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À première vue, nous cherchons tous la liberté, mais la conquête et l'exercice de cette liberté supposent une autonomie difficile. Il n'est pas rare, alors, de lui préférer le confort de l'obéissance. L'homme sait se dresser devant les pouvoirs, résister et exiger une plus grande autonomie civile. Pourtant, la conquête de la liberté politique s'est construite lentement, et d'abord dans les esprits. Il a fallu que les plumes de fabulistes et celles des Lumières éveillent l'esprit de liberté, avant que celui-ci ne s'incarne dans le droit. L'autonomie intellectuelle est la première de nos libertés, ainsi que le rappelle Kant dans cette devise qu'il fait sienne après Horace : « Ose penser par toi-même ! » (Sapere aude !)

La fable du Loup et du Chien de Jean de La Fontaine (et sa version plus ancienne chez Ésope) explore les liens entre liberté, confort et soumission. Le loup, libre mais affamé et en danger, est confronté au chien, bien nourri mais enchaîné. La fable pose la question : quel est le prix de la liberté, et faut-il accepter un confort limité pour la garantir?

La fable de La Fontaine, tout comme celle d'Ésope, présente une situation où le loup (symbole de la liberté et de l'état sauvage) rencontre le chien (symbole de la domestication et du confort). Le loup, bien qu'il soit affamé et exposé aux dangers de la forêt, est libre de ses mouvements. Il ne dépend pas de l'homme et peut chasser comme bon lui semble. Bien nourri et protégé, le chien est pourtant enchaîné et soumis à son maître. Sa liberté physique est limitée.

La fable met en lumière une réflexion sur la valeur de la liberté et les compromis qu'on peut accepter pour atteindre un certain confort ou bien-être. Elle invite à se demander si la liberté, même si elle implique des difficultés, a plus de valeur que le confort, même s'il est obtenu au prix de la soumission. La fable suggère que la liberté de choisir et de se gouverner soi-même est essentielle à l'épanouissement.  Le chien, bien que bien nourri, est dépendant de son maître. Cette dépendance le rend vulnérable et limitera sa liberté.

La Moralité : La fable ne donne pas de réponse simple à la question de la préférence. Elle invite plutôt à une réflexion sur la valeur de la liberté et les compromis que chacun est prêt à faire pour la concrétiser.

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La liberté de s'exprimer, la liberté de se révolter

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Des manifestants anti‑Hosni Moubarak crient des slogans contre le régime sur la place Tahrir, au Caire, photographie prise par Moises Saman en 2011.

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L'homme est à la fois une partie de la nature et un être capable de la comprendre et de la transformer. Notre culture peut ainsi se comprendre comme une volonté de nous séparer des conditions de la vie primitive. Pourtant, alors même que nous avons acquis une grande puissance sur notre environnement naturel, se développe la nostalgie d'une nature pure et originelle. De quoi ce désir de « retour à la nature » est‑il le signe ?

L’idée de nature nous est familière : nous pouvons parler d’aimer la nature ou de la nature profonde d’une personne, de même que nous distinguons ce qui est naturel de ce qui ne l’est pas. La nature est d’abord une évidence pour nous, mais si nous cherchons à définir ce que nous pouvons entendre par « nature », nous sommes vite confrontés à la polysémie de ce mot.

Quel est le point commun entre les différents sens que recouvre ce terme ? La recherche de ce point commun correspond à ce qu’on appelle en philosophie l’essence : quelle est alors l’essence de la nature ?

Puisqu’il est dans la nature de l’homme de modifier son environnement, est-il pertinent de distinguer la nature de son inverse : la culture ou l’artifice ?

La difficulté à répondre invite à soulever un nouveau problème : le concept désigne-t-il une réalité objective, ou est-il avant tout normatif ?

Une évidence s'impose : le fait que la nature est souvent conçue comme un fantasme triplement utopique. L'utopie d'un retour à une vie authentique, de la terre vierge et sauvage, d'un avenir différent du modèle politique et social dominant qui correspond à une société techno‑industrielle et consumériste. Pour beaucoup, la nature est ainsi l'espace qui rend possible une existence meilleure et accomplie, faisant de la nature plus qu'un idéal : une norme à suivre. Mais peut‑on mener une existence naturelle ?

La science et la technique nous ont permis de faire de la nature l'objet rassurant d'une connaissance rationnelle. Notre puissance, bien que relative, n'est‑elle qu'un face‑à‑face avec la nature ? N'avons‑nous pas aussi des devoirs envers la nature ?

La nature étant hors de nous et en nous, sa connaissance représente un enjeu culturel. L'homme est juge et partie dans cette étude. En supposant que la nature dans son ensemble puisse devenir l'objet d'une connaissance, pouvons-nous la comprendre telle que l'observation nous la livre, ou bien les lois de la nature ne sont‑elles qu'une construction humaine ? La nature est‑elle régie par des lois ?

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Une des questions fondamentales qui se pose à propos du langage est celle de son origine. Si l’on observe les animaux dans leur cadre naturel, ceux-ci utilisent une forme de communication, constituée de quelques signaux. Elle est liée à la transmission de données entre congénères (par exemple avertir de la présence d’un prédateur). Ici, il s’agit plus d’une fonction vitale que d’un véritable langage : on dit qu’elle est naturelle à la différence du langage qui, lui, est culturel. Quelle est l’origine du langage ? Pourquoi est-il apparu chez l’Homme ?

Dans son livre Gaspard de la nuit, Élisabeth de Fontenay fait l'autobiographie de son frère, Gaspard, qui n'a que partiellement accès à la parole. La philosophe a interrogé le rapport de l'homme à l'animal, notamment dans Le silence des bêtes, paru en 1998. Elle renouvelle la question de ce qu'est le « propre de l'homme » et remet en cause l'idée d'une différence radicale entre l'homme et l'animal. Le silence de Gaspard est un silence humain, fait de paroles éparses, qui fait sens au même titre que la parole. Élisabeth de Fontenay s'est assigné pour tâche de comprendre ce silence, fût‑ce partiellement, « quitte à imaginer [dit‑elle], ce que j'ignore ».

Il arrive que le bavardage nous fatigue, ainsi que la vanité des propos entendus. Il arrive qu'autrui colonise notre espace. Pourtant, sans rapports humains, nous serions hors du langage. Ainsi, il semble que le langage nous soit essentiel. Le langage est‑il ce qui nous rend humains ?

Si tous les hommes possèdent le langage, l'humanité a développé plusieurs langues. Cette diversité culturelle est‑elle un inconvénient ? Nous attendons du langage des fonctions à la fois humbles – décrire, communiquer – et ambitieuses : s'exprimer et dire vrai. La diversité des langues nous prive‑t‑elle de la vérité ?

Le langage est aussi un instrument manipulé et de manipulation qui, tout en conditionnant notre capacité à créer du lien social, semble bel et bien être l'outil des pires dictatures comme des plus nobles pacifismes. Cet instrument interroge les limites de la liberté d'expression : le langage est‑il un instrument politique ambivalent ?

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Dans la tradition prométhéenne, l'espèce humaine reçoit le feu et l'habileté technique grâce à un don divin. Elle affirme ainsi son exception par sa capacité à manier l'outil et à fabriquer. Cependant, l'éthologie montre aujourd'hui que cette conception antique est erronée : les animaux aussi sont des faber, notamment les grands singes.

La technique est de plus en plu présente dans notre quotidien : internet, smartphones, tablettes, mais aussi dans les transports, l'aéronautique, l'environnement. Ces avancées techniques nous procurent incontestablement plus de confort. Quelle place occupe-t-elle dans notre société ?

Traditionnellement, la philosophie considère la technique comme une production culturelle. À ce titre, elle serait réservée à l'homme, car les animaux n'auraient pas la conscience réflexive. Ce présupposé est aujourd'hui remis en question. Cependant, même s'il n'est plus le seul, l'homme a bien été, et est toujours, un Homo faber, un constructeur d'outils. Qu'est‑ce que notre humanité doit à la pratique technique ? L'activité technique libère‑t‑elle l'homme ?

Alors que les grands singes semblent rejoindre les capacités humaines primitives, l'homme poursuit sa quête démiurgique en se faisant machine (prothèses, corps transposé) et en étant « équipé » ou « greffé » par les outils techniques. Face aux grands enjeux de notre siècle, nous pouvons avoir l'impression que la solution est toujours d'atteindre d'inépuisables ressources technoscientifiques. Mais est‑ce si évident ? Tous les problèmes ont‑ils une solution technique ?

Parce qu'elle est portée vers la fabrication et les finalités pratiques, la technique est apparentée à une éducation du corps. Toutefois, comme le rappelle Marx, l'acte technique est l'inscription d'une planification dans la matière travaillée. Il semblerait donc qu'elle porte un savoir, au‑delà d'un savoir‑faire. Toute technique est‑elle aussi un savoir ?

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Depuis le Paléolithique, l'homme réalise des objets d'arts : ce besoin essentiel semble être la manifestation d'un manque originel. L'homme, en cherchant à adapter le monde à son image, souhaite le rendre humain. Cependant, cette finalité cache un choix essentiel : s'agit‑il de le rendre plus utile ou plus beau ? Ces deux objectifs sont‑ils conciliables ? L'objet d'art réalise une sorte de synthèse de tout ce à quoi l'homme aspire : il s'agit d'un objet qui lui convient et qui l'enchante.

Au sens le plus général, l’art désigne un ensemble de procédés visant un certain résultat pratique. En ce sens, les Grecs utilisaient la notion de « teknè » qui désignait la compétence du maçon et du médecin autant que celle du sculpteur, et ils réservaient celle de « mimesis » pour les arts qui étaient censés imiter la nature. Dans la Modernité, l’art s’est séparé de son acception technique au profit de son sens esthétique. L’art de l’ingénieur n’est pas celui de l’artiste, lequel s’adonne aux beaux-arts, c’est-à-dire aux arts désintéressés (ou arts libéraux) qui visent l’expression de la beauté. On classe en général les beaux-arts en deux catégories : les arts plastiques – ou arts de l’espace (architecture, sculpture, peinture) – et les arts rythmiques – ou arts du temps (musique, danse, poésie). La modernité y ajoute un 7e art : le cinéma. Le plus souvent, la philosophie interroge l’art selon deux entrées : du point de vue de sa création, elle demande si l’art dépend de règles ou d’un génie créateur ; du point de vue de sa réception, elle demande si l’on peut normer le jugement de goût et si l’œuvre d’art peut élever l’âme, la spiritualiser. Cependant, la réflexion contemporaine bouscule cette approche traditionnelle : la laideur et le banal se donnent comme des catégories esthétiques, l’art devient un marché économique, le goût, l’objet d’études sociologiques. Désormais on ne demande plus : « qu’est-ce que l’art ? » mais « quand y a-t-il art ? »

La culture produit et exige un double mouvement : technique et esthétique. Même lorsque ses besoins sont satisfaits, l'homme continue cependant à ressentir le désir du Beau. D'ailleurs, l'objet technique a sa propre beauté ; et l'architecte n'a‑t‑il pas vocation à allier le beau à l'utile ? De ce fait, la fonction propre de l'œuvre n'est‑elle pas de nous dire la beauté du monde ?

Toutefois, comment l'homme peut‑il juger cette beauté copiée de la nature ou inventée par lui ? Comment jugeons‑nous de l'esthétique ?

L'art a été pratiqué bien avant l'écriture, c'est donc qu'il était déjà essentiel durant la Préhistoire. Pourtant, son utilité sociale est contestée depuis l'Antiquité. Pourquoi l'être humain ressent-il le besoin de cette activité à la fois nécessaire et non productive ? Quelle est la force qui pousse l'artiste à créer ?

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Lorsque l'on se demande ce qui nous procure le sentiment d'être libre, la réponse est en général : "faire ce qui me plait ou ce que je veux". Nous avons le sentiment d'être libre lorsque notre volonté agit selon ses envies, en vue d'obtenir du plaisir. La liberté est donc la possibilité de vivre selon son bon vouloir.

Nous pouvons imaginer ce que serait l'expérience de la liberté associée au bon vouloir : moins nous supporterions les contraintes, plus nous aurions l'impression d'être libre. Une contrainte nous force a faire quelque chose. Aller a l'école, supporter des repas de famille interminables ou être toujours poli, sont autant de contraintes que nous pourrions refuser sous prétexte qu'elles briment notre liberté et vont a l'encontre de notre plaisir. Dans l'idéal, nous préfèrerions rejeter toute forme de contrainte. C'est ce rejet que nous nommons spontanément liberté.

Les contraintes sont partout : dans le monde, dans la société, dans le cercle familial. Pourtant nous avons l'impression d'être libre. De plus, contrairement a ce que nous pouvons penser, les lois qui garantissent notre liberté - liberté d'expression, liberté de circulation etc. Sans lois pour nous protéger, sommes-nous vraiment libre ?