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René Descartes: vida, obras, aportaciones y características

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René Descartes ✓ Te explicamos quien fue René Descartes, dónde nació, cuáles fueron sus obras y aportaciones. Además, sus características y frases célebres.

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Vista de John Locke (1632-1704). Su vida, su obra y pensamiento

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El legado de Baruch Spinoza (1632 - 1677), el renombrado filósofo neerlandés del siglo XVII, trasciende el paso del tiempo y continúa ejerciendo una influencia significativa en diversos campos del conocimiento, como la filosofía, la ética y la psicología. Aunque sus ideas fueron consideradas controvertidas en su época, actualmente siguen siendo objeto de un continuo estudio y análisis por parte de destacados académicos, filósofos y psicólogos.Biografía Bento Spinoza, también conocido como Bar

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Gottfried Leibniz (1646 - 1716) fue un filósofo, físico y matemático que influyó de manera importante el desarrollo de la ciencia moderna. Además, es reconocido como uno de los representantes de la tradición racionalista de la modernidad, ya que utilizo de manera importante sus conocimientos en matemáticas y física para explicar fenómenos tanto naturales como humanos.

A continuación veremos una biografía de Gottfried Leibniz, así como sus principales contribuciones en el área matemática, lógica y filosófica.

Gottfried Leibniz: biografía de este filósofo y matemático

Gottfried Leibniz nació el 01 de julio de 1646 en Leipzig, Alemania. Hijo de Friedrich Leibnütz and Catherina Schmuck, Leibniz creció en el seno de una devota familia luterana hacia el final de la guerra de los treinta años, que había dejado al país en ruinas.

Durante la infancia fue educado en la escuela Nicolai, siempre acompañado de un aprendizaje autodidacta en la biblioteca personal de su padre, que a su vez había sido heredada de un profesor de filosofía moral de la universidad de Leipzig. De hecho, para la edad de 12 años Leibniz había aprendido por sí solo latín, y al mismo tiempo estudiaba griego.

En el año de 1661 comenzó a formarse en derechos en la Universidad de Leipzig, donde se interesó especialmente por los hombres que habían protagonizado las primeras revoluciones cientificas y filosoficas de Europa moderna. Estos últimos eran Galileo, Thomas Hobbes, Francis Bacon y René Descartes, e incluso recuperó el pensamiento de los escolásticos y de Aristóteles.

Una vez concluidos sus estudios en derecho, Leibniz pasó varios años en París, donde se formó en matemáticas y física. Allí conoció a los principales filósofos franceses de la época y estudió con mayor detenimiento a los que ya le interesaban anteriormente. Finalmente se formó con Christiaan Huygens, quien resultó ser fundamental para el posterior desarrollo de teorías sobre cálculo diferencial e integral de Leibniz.

Después de realizar varios viajes por distintos lugares de Europa, y de haber conocido a los filósofos más representativos de la época, Leibniz establece una Academia de las Ciencias en Berlín, donde tuvo una actividad constante. Pasó sus últimos años tratando de compilar las mayores expresiones de su filosofía. Y sin que esto último tuviera éxito, murió en Hannover en noviembre de 1716.

Algunas contribuciones de Leibniz a la filosofía y la ciencia

Tal como otro filosofos y cientificos de la época, Leibniz se especializó en diversas áreas. Esto le permitió formular distintas teorías y sentar las bases para el desarrollo moderno de la ciencia. Por poner algunos ejemplos veremos a continuación tres de las principales contribuciones de Leibniz, tanto en las matemáticas y la lógica como en la filosofía.

1. Matemáticas: el cálculo infinitesimal

Junto con Isaac Newton, Gottfried Leibniz es reconocido como uno de los creadores del cálculo. En los cuadernos de Leibniz se reporta el primer empleo de cálculo integral en el año de 1675. Lo había utilizado para encontrar el área bajo la función y = x. Así mismo introdujo notaciones como el signo integral ("S" alargada del latín "suma"), y la d (de la palabra latina "differencia") que se utiliza para los cálculos diferenciales. Esto dio origen a la Regla de Leibniz, que es precisamente la regla del producto de calculo diferencial.

De igual manera contribuyó a la definición de las entidades matemáticas que llamamos "infinitesimales" y a definir sus propiedades algebraicas, aunque con muchas paradojas para el momento. Esto último se revisó y reformuló a partir del siglo XIX, con el desarrollo del cálculo moderno.

2. Lógica: bases para la lógica epistemología y modal

Fiel a su formación matemática, Gottfried Leibniz defendió que la complejidad del razonamiento humano podría traducirse al lenguaje de los cálculos, y que, una vez comprendiendo los, podían ser la solución para resolver diferencias de opinión y argumentaciones.

Por lo mismo es reconocido como el lógico más significativo de su época, al menos desde aristóteles. Entre otras cosas describió las propiedades y el método de recursos lingüísticos como la conjunción, la disyunción, la negación, el conjunto, la inclusión, la identidad y el conjunto vacío. Todos ellos útiles para comprender y realizar razonamientos válidos y diferenciarlos de otros no válidos. Esto constituye una de las principales bases para el desarrollo de la lógica de tipo epistémico y también la lógica modal.

3. Filosofía: el principio de individuación

En su tesis "Sobre el principio de individuación", que realizó en la década de 1660, Leibniz defiende la existencia de un valor individual que constituye un todo en sí mismo, pero que es posible diferencial del conjunto. Está fue la primera aproximacion a la teoría alemana de las mónadas.

En analogía con la física, Leibniz sostenía que las mónadas son en el terreno de lo mental lo que los átomos en el terreno físico. Se trata de los elementos últimos del universo y lo que da forma sustancial al ser, a través de propiedades como las siguientes: son eternas, no se descomponen en otras partículas más simples, son dividuales, activas y sujetas a sus propias leyes, además de independientes entre sí y funcionan como una representación individual del universo en sí mismo.

Referencias bibliográficas:

Belaval, Y. y Look, B. (2018). Gottfried Wilhelm Leibniz. Encyclopaedia Britannica. Recuperado 22 de octubre de 2018. Disponible en https://www.britannica.com/biography/Gottfried-Wilhelm-Leibniz.

Leibniz, G. (2017). New World Encyclopedia. Recuperado 22 de octubre de 2018. Disponible en http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Gottfried_Leibniz.

Licenciada en Psicología por la Universidad de las Américas Puebla (México). Máster en Investigación e Intervención Psicosocial por la Universitat Autònoma de Barcelona, con experiencia profesional en inclusión social y educativa así como docencia en psicopedagogía. Cuenta con estudios en política pública y derechos humanos y actualmente es doctoranda en Psicología Social en la Universitat Autònoma de Barcelona, donde trabaja temas relacionados con metodologías cualitativas, salud pública, salud mental, diversidad funcional y perspectiva de género.

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Gottfried Leibniz: biografía de este filósofo y matemático

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En esta biografía de Gottfried Leibniz veremos las principales contribuciones a las matemáticas y a la filosofía que realizó este investigador alemán

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Te contamos quién fue David Hume y cuáles fueron sus aportes a la filosofía. Además, su relación con el empirismo y el racionalismo.

¿Quién fue David Hume?

David Hume (1711-1776) fue un filósofo escocés conocido por ser uno de los representantes más emblemáticos del empirismo británico. Dentro de esta corriente, Hume describió cómo se adquiere el conocimiento a partir de las sensaciones.

Muchas de sus obras fueron escritas en directa oposición al racionalismo filosófico del siglo XVII. Las más conocidas son Tratado de la naturaleza humana (1739) e Investigación sobre el entendimiento humano (1748).

El pensamiento de Hume se centró en probar que el conocimiento empieza por la experiencia y no por la razón. Se opuso al innatismo cartesiano, que es la tesis de que existen ideas innatas, y sostuvo que todas las ideas se desprenden de percepciones adquiridas por los sentidos.

Hume es considerado, junto a René Descartes (1596-1650), Gottfried Leibniz (1646-1716) y Baruch Spinoza (1632-1677), uno de los filósofos más importantes de la filosofía moderna. Además, como máximo representante del empirismo, corriente que se opuso al racionalismo del siglo XVII, se lo estudia junto a los filósofos John Locke (1632-1704) y George Berkeley (1685-1753).

Vida de David Hume

David Hume nació el 7 de mayo de 1711 en Edimburgo, actual Escocia. Vivió en el siglo de la Ilustración, y es uno de sus representantes. Se crio en una época de guerras religiosas, por lo que una de sus motivaciones filosóficas fue el sentimiento antidogmático de luchar contra los extremos religiosos y la intolerancia. La otra motivación fue su pasión por las letras. Hume buscaba la fama literaria, tal como dice en su biografía, fama que adquirió a través de sus obras.

Aunque fue un estudiante de leyes, pasó sus primeros años dedicado a la literatura. En 1734, el agotamiento físico y nervioso resultó en un retiro campestre en La Flèche, que es donde estaba el colegio jesuita al que asistió Descartes. Luego pasó tres años viajando por Francia.

A los 25 años redactó Tratado sobre la naturaleza humana, su primer libro. Lo publicó en 1739, a los 27 años, en Londres. En 1748 publicó Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, título que más tarde cambió a Investigación sobre el entendimiento humano.

Algunos años después, como bibliotecario de la Facultad de Abogacía, escribió Historia de Inglaterra, en tres tomos. En esa época escribió también dos libros sobre cuestiones religiosas, Diálogos sobre la religión moral (1752) e Historia Natural de la religión (1757). Ambos libros fueron publicados póstumamente y, por sus ideas, se pidió la excomunión de Hume de la Iglesia protestante escocesa.

Hume residió en Francia como secretario del embajador, donde fue recibido por pensadores como Voltaire (1694-1778), Jean le Rond D'Alembert (1717-1783), Buffon (1707-1788), Denis Diderot (1713-1784), D'Holbach (1723-1789) y Jean Jacques Rousseau (1712-1778).

En 1770, ya de regreso en Inglaterra, enfermó por un problema intestinal. Escribió una Autobiografía y, tras redactar una defensa del suicidio en Sobre el suicidio, murió. Ambas obras fueron publicadas un año más tarde por el economista Adam Smith (1723-1790), amigo del filósofo.

Pensamiento de David Hume

David Hume es uno de los máximos representantes del empirismo británico. El empirismo se caracteriza por sostener que no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos. Esto significa que la experiencia sensible es el fundamento y origen de todo conocimiento.

Para Hume, experiencia significa "experimentación", en el sentido de "experimentar", por lo que se lo conoce como un "empirista experimentalista", que es como él presenta su filosofía.

Desarrolló lo que se conoce como método de razonamiento experimental al sostener que toda conclusión está avalada por algún argumento que ponga en contacto con "lo dado", la experiencia. Esto es lo que se suele llamar el naturalismo de Hume.

Hume era un anti-innatista, ya que no creía que existan ideas innatas y sostenía que no hay ideas que no hayan sido antes impresiones sensibles. En su construcción del conocimiento, a la hora de descubrir cómo se formaban las ideas, desarrolló una serie de pasos necesarios para dar con una idea cualquiera.

¿Cómo se obtiene conocimiento?

Para Hume, en el camino al conocimiento, lo primero que se obtiene es una percepción, que es algo que se presenta a la mente y que, según su vivacidad, puede distinguir entre impresiones e ideas. Una impresión puede ser un olor, un color o incluso sentimientos.

Si un individuo se corta la mano, por ejemplo, tiene una impresión, pero si recuerda que se cortó la mano, tiene una idea. A su vez, las impresiones pueden ser simples (colores, olores) y complejas (una taza de café que reúne varias impresiones simples). También puede haber impresiones de sensación (externas, vienen por los sentidos) y de reflexión (internas, se dan por las emociones). Las impresiones de reflexión siempre están mediadas por una idea, que también puede ser simple o compleja.

Hume quería demostrar que cuando se tiene una idea, antes se tuvo una impresión de la que se deriva. A las ideas las subdivide en ideas de la memoria y de la fantasía o imaginación, que se distinguen porque en un caso el orden se mantiene y en el otro no. En ambos casos, las ideas son complejas. Esto es lo que Hume llamará principio de copia.

Principios de asociación y cuestiones de hecho

Los principios de asociación sostienen que los componentes últimos de la vida mental mantienen relaciones que se rigen por principios. Estos principios remiten, de manera mecánica, de una percepción a otra y se clasifican de la siguiente manera:

Asociación por semejanza. El individuo asocia por semejanza según una idea impresa en la memoria. Por ejemplo, ve un retrato y piensa en el modelo original.

Asociación por contigüidad en el espacio y en el tiempo. El individuo asocia dos cosas que alguna vez se le dieron juntas espaciotemporalmente y cuando ve una va a la otra. Por ejemplo, ve un babero y piensa en un bebé.

Asociación por causa y efecto. El individuo asocia porque recuerda casos pasados en los que se dio la misma causa y, por lo tanto, se espera el mismo efecto. Por ejemplo, ve el fuego y sabe que quema porque alguna vez se quemó.

Por otro lado, cuando se tiene una proposición o enunciado que habla de una relación de ideas, su verdad se apoya en el principio de no contradicción. Así, todas las verdades matemáticas son relaciones de ideas, ya que en ellas hay necesidad lógica, que implica que no haya contradicción. El conocimiento de las matemáticas es una verdad a priori.

Las relaciones de ideas, sin embargo, son una cuestión de hecho. Cualquier afirmación de una cuestión de hecho puede ser negada sin contradicción. En ellas la verdad del enunciado se apoya en la experiencia y no es a priori, por lo que se obtiene un conocimiento de verdad a posteriori.

El conocimiento de la causalidad tiene que ver con las cuestiones de hecho. En las cuestiones de hecho, el conocimiento no siempre tiene que ver con el testimonio de los sentidos o de la memoria. Casi todo el tiempo se realizan inferencias sobre cuestiones de hecho, ya que se salta de algo dado a algo no dado. Por ejemplo, si se suelta la lapicera se cae, si se escuchan voces por la ventana se asume que alguien camina en la vereda. Así, existen las cuestiones de hecho e inferencias sobre cuestiones de hecho. Estas inferencias siempre se realizan sobre la base de conexiones causales.

Causalidad

Las cuestiones de hecho no se basan solo en la memoria y los sentidos, también se basan en la experiencia cotidiana. Los individuos saltan permanentemente de algo dado a algo no dado y realizan inferencias sobre el mundo que no se basan en el principio de no contradicción sino en conexiones de causa y efecto.

En Investigación sobre el entendimiento humano, Hume analiza directamente cómo aparecen las conexiones causales particulares, mientras que en el Tratado sobre la naturaleza humana comienza por el principio de causalidad. Este sostiene que "Todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia". La verdad de esta afirmación es empírica, no necesaria. Es contingente y surge por generalización a partir de la observación de las conexiones causales particulares. Por ejemplo, si el Objeto 1 tiene "x" causa, y el Objeto 2 tiene "x" causa, y así sucesivamente, todo objeto que llega a existir tiene una causa.

Obras de David Hume

La obra de David Hume comprende una serie de publicaciones hechas en vida y algunos títulos publicados póstumamente. La lista total es la siguiente:

Historia amable de mi vida (1734)

Tratado sobre la naturaleza humana (1739)

Resumen de un libro recientemente publicado: Titulado Tratado sobre la naturaleza humana (1740)

Ensayos sobre moral y política (1741-1742)

Cartas de un caballero a su amigo de Edimburgo (1745)

Investigación sobre el entendimiento humano (1748)

Investigación sobre los principios de la moral (1751)

Discursos políticos (1752)

Cuatro disertaciones: Historia natural de la religión. De las pasiones. De la tragedia. Del criterio del gusto (1757)

Historia de Inglaterra (1754-1762)

Historia natural de la religión (1757)

Mi vida (1776)

Diálogos sobre la religión natural (1779)

Recepción de la obra de David Hume

La obra de David Hume influenció a una amplia cantidad de filósofos y pensadores a lo largo de la historia. Es conocida la afirmación de Immanuel Kant (1724-1804) de que fue Hume quien lo despertó del sueño dogmático de la razón.

También Arthur Schopenhauer (1788-1860) atribuyó a Hume gran parte de sus influencias, así como Alfred Jules Ayer (1910-1989), Albert Einstein (1879-1955), Bertrand Russell (1872-1970), Gilles Deleuze (1925-1995), Karl Popper (1902-1994) y Edmund Husserl (1859-1938), entre otros.
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Referencias

Hume, D. (2004). Investigación sobre el entendimiento humano (Vol. 216). Ediciones AKAL.

Hume, D. (2011). The Letters of David Hume: 1766-1776 (Vol. 2). Oxford University Press, USA.

Hume, D. (2020). Tratado de la naturaleza humana. Editorial Verbum.

Garrett, D. (2014). Hume. Routledge.

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David Hume: vida, pensamiento, obras y características

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David Hume ✓ Te contamos quién fue David Hume y cuáles fueron sus aportes a la filosofía. Además, su relación con el empirismo y el racionalismo.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

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Dorotheenstadt cemetery ()

Georg Ludwig Hegel

Marie von Tucher

y

Order of the Red Eagle 3rd Class

Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( Stuttgart, 27 de agosto de 1770- Berlín, 14 de noviembre de 1831) fue un filósofo del Idealismo alemán, el último de la Modernidad y uno de los más importantes de su época. A diferencia de Kant, su predecesor, Hegel defendía un tipo de Razón que resultaba de la relación dialéctica entre los raciocinios individuales y los hechos impredecibles de la realidad, y cuya sustancia sólo podía aprehenderse a posteriori, siendo de esta forma una razón histórica, colectiva y providencialista. De ahí su expresión "astucia de la Razón", por cuanto difícilmente alguien podría por sí solo considerar todas las variables relevantes para realizar en el mundo, de manera previsible, un ideario de la conciencia: la razón produce resultados que "escapan" a las previsiones que uno pudiera hacer en relación a su funcionalidad presente, desplegándose según una predestinación que a priori le es inaccesible. Su teoría fue reinterpretada por Karl Marx desde una óptica materialista, subordinando de esta manera al género humano y su razón (fenómeno secundario en Marx) a los vaivenes de las grandes conformaciones de la materia (la Iglesia, el Estado y el Mercado, por ejemplo): el ser humano depende irremisiblemente de sus condiciones ideales y materiales, enfrentándose a ellas en una dialéctica imperecedera, la cual no le hace libre en modo alguno, sino más bien le otorga una nueva forma material en cada ciclo dialéctico.

Recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Wurtemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hölderlin. Admiraba las obras de Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, así como la Revolución Francesa, la cual acabó rechazando cuando esta cayó en manos del terror jacobino. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Fue el padre del historiador Karl von Hegel (1813-1901).

Considerado por la historia clásica de la filosofía como el representante de "la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico" y como un revolucionario de la dialéctica, habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. La relación intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de interés por la obra de Hegel. Su pensamiento generó una serie de reacciones y revoluciones que van desde la explicación del materialismo marxista, el preexistencialismo de Søren Kierkegaard, el escape de la metafísica de Friedrich Nietzsche, el existencialismo de Gabriel Marcel, la crítica a la ontología de Martin Heidegger, el pensamiento de Jean-Paul Sartre, la filosofía nietzscheana de Georges Bataille, la dialéctica negativa de Theodor W. Adorno, la teoría de la deconstrucción de Jacques Derrida y la teoría psicoanalítica de Jacques Lacan, entre otros. Resulta patente, en este sentido, el impacto que el sistema hegeliano ha tenido en la filosofía continental y, en especial, en la filosofía francesa del último siglo, donde la recepción de Hegel estuvo mediada, principalmente, por Jean Hyppolite, Alexandre Koyré y Alexandre Kojève.

Hegel asistió al seminario protestante de Tubinga con el poeta Friedrich Hölderlin y el idealista objetivo Schelling. Los tres siguieron con atención el desarrollo de la Revolución francesa y recibieron la influencia de Kant, el mayor filósofo en Alemania, así como de Fichte. Pero sobre todo debe entenderse a Hegel y al hegelianismo como una reacción contra el kantismo que entonces imperaba en la mayor parte de las facultades alemanas. Para Hegel no va a haber "cosa en sí" ( Ding an sich) al modo kantiano, la razón se va a apropiar de toda la realidad, la autoconciencia que ya Kant había llamado "unidad sintética de la apercepción" va a ir barriendo con todo lo incognoscible, para dar lugar a categorías racionales con las cuales poder conocer el contradominio.

Se suele considerar la primera obra realmente importante de Hegel su Fenomenología del espíritu ( 1807), si bien sus Escritos de Juventud -nunca publicados en vida-, entre los que sobresale "El Espíritu del Cristianismo y su destino", han sido objeto de estudio e interpretación desde que salieron a luz a principios del siglo XX. Otras obras prefenomenológicas, como La Constitución de Alemania ( 1802), dan cuenta del triste estado del Sacro Imperio Romano Germánico a comienzos del s. XIX. El sistema que propone para Alemania y el resentimiento que ahí expresa por los demás países de Europa, con excepción de Italia que, según Hegel, comparte el destino de Alemania, hace de esta obra un extraño presagio de la Segunda Guerra Mundial.[cita requerida]. En 1802 aparecen sus primeras publicaciones en la Revista Crítica de Filosofía, en la que trabaja junto con Schelling, su viejo compañero del Seminario de Tubinga.

Junto a la Fenomenología del espíritu se consideran las obras más importantes de Hegel la Ciencia de la lógica ( Wissenschaft der Logik, 1812- 1816), la Enciclopedia de las ciencias filosóficas ( Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817, con varias reediciones posteriores) y la Filosofía del derecho ( Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821). Además existen otras obras que constituyen recopilaciones de sus clases sobre distintos temas y que se publicaron de manera póstuma como volúmenes temáticos y pueden ser también muy relevantes para estudios más específicos.

Las obras de Hegel tienen fama de difíciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofía y el mundo mismo, llamado a menudo " dialéctica": una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolución francesa constituye para Hegel la introducción de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia.

Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia dónde volverse más que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: solo después de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador (supuestamente) benévolo del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad".

En las explicaciones contemporáneas del hegelianismo -para las clases preuniversitarias, por ejemplo- la dialéctica de Hegel a menudo aparece fragmentada, por comodidad, en tres momentos llamados "tesis" (en nuestro ejemplo, la revolución), "antítesis" (el terror subsiguiente) y "síntesis" (el Estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no empleó personalmente esta clasificación en absoluto; había sido creada anteriormente por Fichte en su explicación más o menos análoga de la relación entre el individuo y el mundo. Los estudiosos serios de Hegel no reconocen, en general, la validez de esta clasificación​, aunque probablemente tenga algún valor pedagógico ( véase Tríada dialéctica).

El historicismo creció significativamente durante la filosofía de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el método adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelaría algunas tendencias del desarrollo histórico. En su filosofía, la historia no solo ofrece la clave para la comprensión de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo.

La filosofía de Hegel afirmaba que todo lo que es real es también racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusía del espíritu, y el desarrollo histórico podía equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas.

Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es considerado panteísta. Justifica así la desgracia histórica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad.

Hegel se valió de este sistema para explicar toda la historia de la filosofía, de la ciencia, del arte, de la política y de la religión, pero muchos críticos modernos señalan que Hegel a menudo parece pasar por alto las realidades de la historia a fin de hacerlas encajar en su molde dialéctico. Karl Popper, crítico de Hegel en La sociedad abierta y sus enemigos, opina que el sistema de Hegel constituye una justificación tenuemente disfrazada del gobierno de Federico Guillermo III y de la idea hegeliana de que el objetivo ulterior de la historia es llegar a un Estado que se aproxima al de la Prusia del decenio de 1831. Esta visión de Hegel como apólogo del poder estatal y precursor del totalitarismo del siglo XX fue criticada minuciosamente por Herbert Marcuse en Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, arguyendo que Hegel no fue apólogo de ningún Estado ni forma de autoridad sencillamente porque estos existieran; para Hegel, el Estado debe ser siempre racional. Arthur Schopenhauer despreció a Hegel por su historicismo y tachó su obra de pseudofilosofía.

La filosofía de la historia de Hegel está también marcada por los conceptos de las "astucias de la razón" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a sí mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historia-mundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradójicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantástico, retrocede sobre sí misma y con su burla y paradoja sarcástica, convertida en mecanismo de cifrado, crea también ella misma, sin quererlo, realidades y símbolos ocultos al mundo y accesibles solo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer.

El acto del conocimiento es la introducción de la contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposición que quiere rechazar la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda introducido el tercer término, A, que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica.

Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es profunda y plenamente esencial. La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una contradicción se mueve.

La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo otro.

Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca universal, de la conexión y concatenación recíproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto.

Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la verdad.

La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se reúne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento único y se convierte en necesidad, de manera que lo necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o condiciones.

La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemáticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transición, porque la transición no es de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.

Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal, pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y pensamientos, su conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexión necesaria.

El método del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el método sintético son puestas como definiciones. El análisis resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y, por medio de la abstracción de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta universalidad es luego también determinada mediante la síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.

La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. Así, con sus herramientas, el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella.

Hegel estudió el arte como modo de aparecer de la idea en lo bello. En sus lecciones sobre estética define primero el campo en el que esta ciencia debe trabajar. Realiza para ello una distinción entre lo bello natural y lo bello artístico. Lo bello artístico es superior a lo bello natural porque en el primero está presente el espíritu, la libertad, que es lo único verdadero. Lo bello en el arte es belleza generada por el espíritu, por tanto partícipe de este, a diferencia de lo bello natural que no será digno de una investigación estética, precisamente por no ser partícipe de ese espíritu que es el fin último de conocimiento.

Antes de analizar lo Bello artístico, Hegel refuta algunas objeciones que catalogan al arte como indigno de tratamiento científico (con tratamiento científico Hegel se refiere a tratamiento filosófico y no a la ciencia como se entiende hoy).

Como primer punto que discutir, habla de la afirmación que vuelve al arte indigno de investigación científica por contribuir a la relajación del espíritu, careciendo así de naturaleza seria. Según esto, el arte, tomado como un juego, emplea la ilusión como medio para su fin y, dado que el medio debe siempre corresponder a la dignidad del fin, lo verdadero nunca puede surgir de la apariencia.

También Hegel en este punto se refiere a Kant para criticarlo. Kant viene a decir que el arte sí es digno de una investigación científica, al asignarle el papel de mediador entre razón y sensibilidad. Pero Hegel no solo no cree esto posible, ya que tanto la razón como la sensibilidad no se prestarían a tal mediación y reclamarían su pureza, sino que además aclara que, siendo mediador, el arte no ganaría más seriedad, ya que este no sería un fin en sí mismo y el arte seguiría estando subordinado a fines más serios, superiores.

Dentro del campo de la estética o filosofía del arte, Hegel distingue entre arte libre y arte servil, teniendo este último fines ajenos a él, como por ejemplo el decorar. Es el arte libre el que será objeto de estudio, ya que tiene fines propios, es libre y verdadero, porque es un modo de expresar lo divino de manera sensible. De esta manera el arte se aproxima al modo de manifestación de la naturaleza, que es necesaria, seria y sigue leyes.

En su calidad de ilusión, el arte no puede separarse de toda la realidad. La apariencia le es esencial al espíritu, de manera que todo lo real será apariencia de este. Existe una diferencia entre la apariencia en lo real y la apariencia en el arte. La primera, gracias a la inmediatez de lo sensible, se presenta como verdadera, se nos aparece como lo real. En cambio la apariencia en lo artístico se presenta como ilusión, le quita al objeto la pretensión de verdad que tiene en la realidad y le otorga una realidad superior, hija del espíritu. De manera que aunque la idea se encuentre tanto en lo real como en el arte, es en este último en donde resulta más fácil penetrar en ella.

Al tener el arte como esencia el espíritu, se deduce que su naturaleza es el pensar, de manera que los productos del arte bello, más allá de la libertad y arbitrio que puedan tener, en cuanto partícipes del espíritu, este les fija límites, puntos de apoyo. Tienen conciencia, se piensan sobre sí mismos. El contenido determina una forma.

Al serle al arte esencial la forma, el mismo es limitado. Hay un momento en el que el arte satisface las necesidades del espíritu, pero por su carácter limitado esto dejará de ser así. Una vez que deja de satisfacer dichas necesidades, la obra de arte genera en nosotros, además del goce inmediato, el pensamiento y la reflexión; genera en nosotros juicio, y este va a tener como objetivo el conocer el arte, el espíritu que en él se aparece, su ser ahí. Es por esto que la filosofía del arte es aún más necesaria hoy que en el pasado.

Entonces, los productos del arte bello son una alienación del espíritu en lo sensible. La verdadera tarea del arte es llevar a la conciencia los verdaderos intereses del espíritu y es por esto que, al ser pensado por la ciencia, el arte cumple su finalidad.

Hegel distingue tres formas artísticas: la forma artística Simbólica, la forma artística Clásica y la forma artística Romántica. Estas marcan el camino de la idea en el arte, son diferentes relaciones entre el contenido y la forma.

La forma artística Simbólica es un mero buscar la forma para un contenido que aún es indeterminado. La figura es deficiente, no expresa la idea. El hombre parte del material sensible de la naturaleza y construye una forma a la cual le adjudica un significado. Se da la utilización del símbolo y este, en su carácter de ambiguo, llenará de misterio todo el arte simbólico. La forma es mayor que el contenido. Hegel relaciona esta forma artística con el arte de la arquitectura, esta no muestra lo divino sino su exterior, su lugar de residencia. Se refiere a la arquitectura de culto, más específicamente a la egipcia, la india y la hebrea.

La forma artística Clásica logra el equilibrio entre forma y contenido. La idea no solo es determinada sino que se agota en su manifestación. El arte griego, la escultura, es el arte de la forma artística clásica. Las esculturas griegas no eran, para los griegos, representaciones del dios sino que eran el dios mismo. El hombre griego fue capaz de expresar su espíritu absoluto, su religión, en el arte. A esto se refiere Hegel cuando habla del carácter pasado del arte. El arte, en su esencia, pertenece al pasado siempre, porque es en él en donde la cumple, es en el arte griego en donde el Arte logra su fin último, la representación total de la idea.

Pero precisamente por el carácter limitado del arte, este equilibrio tiene que romperse y aquí se da el paso a la forma artística Romántica. Una vez más hay una desigualdad entre forma y contenido, dejan de encastrar de manera perfecta, pero ahora es la forma la que no es capaz de representar el espíritu. El contenido rebasa la forma.

Las artes de esta forma artística son la pintura, la música y la poesía. La idea va de lo más material, la pintura, a lo menos material, pasando por la música, que tiene como materia el sonido, y llega a la poesía, que es el arte universal del espíritu ya que tiene como material la bella fantasía. La poesía atravesará todas las demás artes.

Muchos filósofos van a retomar el tema del arte en Hegel, Hans-Georg Gadamer, por ejemplo, hablará de "La muerte del Arte" refiriéndose a la estética hegeliana. Hegel nunca habló de una muerte del arte sino que le otorgó a este el carácter de pasado, pasado no entendido como algo que ya no existe; el "carácter pasado del arte" esta íntimamente vinculado con el fin de la filosofía hegeliana, conocer al espíritu, que este sea libre. Dentro de este fin, el arte cumplió su tarea en el pasado, en la época clásica, para luego ser superado por la religión y en última instancia, esta por la filosofía.

Hegel expuso extensamente su filosofía de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Sin embargo, la exposición más notable de su visión dialéctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofía: la Fenomenología del Espíritu. Se trata del análisis presentado en la sección central de la Fenomenología, que lleva por rúbrica El Espíritu ( Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia clásica hasta la Alemania del tiempo de Hegel.​

En concordancia con su esquema dialéctico, Hegel divide el período a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia clásica), la de la división conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revolución Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Espíritu verdadero ( Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Espíritu en su unidad primigenia, aún indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armonía entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresión directa del destino colectivo y donde, como lo dice Hegel de una manera inspirada por la de Sófocles, la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aquí de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una ética espontánea y evidente, aún muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus vínculos y en sus certidumbres aún no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armonía primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Espíritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Adán, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del árbol de la sabiduría. De esta manera se rompe el encanto del Jardín del Edén y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. Así se enfrentan las familias y luego las ciudades entre sí, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las demás. La guerra se hace inevitable, pero el Espíritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espontánea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda así atrás y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinación, en un estado social caracterizado por la división y el extrañamiento. El Espíritu entra en el reino de la alienación.

El segundo momento del desarrollo del Espíritu es aquel del Espíritu extrañado de sí mismo ( Der sich entfremdete Geist). El Espíritu se ha hecho extraño a sí mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez más atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se escinde entre una esfera privada y una pública. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo público pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta división se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre así, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La pérdida de la unidad primigenia y la división social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la época de lo que Hegel llama la "conciencia infeliz" ( unglücklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresión religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extrañamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero así es el progreso, la realización de la razón es trágica tal como lo enseña el sacrificio mismo de Cristo.

El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma más aguda en la lucha que directamente precede la época de Hegel: la lucha entre la ilustración y la superstición ( der kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera mística. La Ilustración representa, a su vez, la fuerza analítica del intelecto, la profundización por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustración y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto -que es la negación del todo o la unidad- es solo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la razón del mismo Hegel, que no es sino la negación de la negación y con ello la vuelta a la afirmación original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio.

El último acto en el drama del Espíritu alienado de sí mismo es la Revolución Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus análisis más notables. La Revolución Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que él llama "la libertad absoluta" ( die absolute Freiheit). Se trata de la razón individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin límites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, además, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevación del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusión de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la razón que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la razón revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido trágico, que no podía sino terminar en el terror ( der Schrecken). Finalmente, cada líder y cada fracción revolucionaria trata de imponerle al resto sus utopías y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a incontables seres humanos, terminaron necesariamente combatiéndose unos a otros, con aquella ceguera y ensañamiento que solo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron así la regla y el reino de la llamada "voluntad general" terminó en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final trágico de la Revolución Francesa no hace que su evaluación de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su lógica historicista, donde incluso la violencia más repugnante juega su papel, la ve no solo como un momento necesario de la realización del Espíritu sino como uno de sus grandes momentos. La revolución fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el dueño del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumplía así, radicalmente, el programa de la Ilustración, aquel que Kant resumió en su famosa definición de la misma como "la salida del hombre de su minoría de edad". Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustración dejó claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la razón se transformó en el tribunal revolucionario, donde no solo se decapitó al pasado sino también a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilitó, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Espíritu a la fase de su reconciliación final.

Después del fin sangriento del gran sueño de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca más podría ser la de antes. Un nuevo principio se había plasmado y se transformaría en el eje de un nuevo Estado, el "Estado racional", que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad orgánica, en una armonía superior que era así la negación de la negación, el fin de la alienación, la reconciliación de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realización del Espíritu, la del Espíritu cierto de sí mismo ( Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma más adecuada en la "filosofía absoluta", que no es otra que la de Hegel. La lección de la gran revolución fue verdaderamente decisiva. Para Hegel significó el abandono definitivo de todo sueño utópico -entre ellos aquellos sueños juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armonía primigenia representado por la polis de la Antigüedad- para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el filósofo de la revolución sino de la restauración. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de estúpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la razón en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detrás del telón del fin de la historia no hay nada más que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliación o la vuelta del Espíritu a sí mismo.

Hegel fue uno de los promotores más notables de la superioridad europea, más exactamente del norte de Europa, sobre las demás culturas del mundo. Para él, la Historia Universal nace en Asia, y culmina en Europa. La manifestación más alta del pensamiento humano, que aparece con la modernidad, para él, con la Reforma Protestante en Alemania, la Revolución francesa y la Ilustración, también de "cosecha" germánica, son los puntos de referencia en donde la subjetividad se reconoce a sí misma. Hegel recuerda que Inglaterra se otorgó a sí misma la "misión" de expandir la civilización por el resto del mundo.

Fue un defensor irrestricto del "Espíritu germánico", que acompañado del cristianismo, sería lo más avanzado de la humanidad:

El Espíritu germánico ( der germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo Mundo ( neuen Welt), cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la religión cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano.

(Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke, ed. Suhrkamp, Fráncfort del Meno, t. 12, p. 413; ed. española, t. II, p. 258.)

Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron en dos campos principales y contrarios. Los hegelianos de derecha, discípulos directos de Hegel en la Universidad de Berlín, defendieron la ortodoxia evangélica y el conservadurismo político de la restauración de los sistemas monárquicos tras las guerras napoleónicas.

Los de izquierda vinieron a ser llamados jóvenes hegelianos e interpretaron a Hegel en un sentido revolucionario, lo que los llevó a atenerse al ateísmo en la religión y a la democracia liberal en la política. Entre los hegelianos de izquierda se cuenta a Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner y el más famoso, Karl Marx. Los múltiples cismas en esta facción llevaron finalmente a la variedad anarquista del egoísmo de Stirner y a la versión marxista del comunismo.

En el siglo XX, la filosofía de Hegel tuvo un gran renacimiento: Esto se debió en parte a que fue redescubierto y revaluado como progenitor filosófico del marxismo por marxistas de orientación filosófica, en parte a un resurgimiento de la perspectiva histórica que Hegel aportó a todo, y en parte al creciente reconocimiento de la importancia de su método dialéctico. Algunas figuras que se relacionan con este renacimiento son Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Kojève y Gotthard Günther. El renacimiento de Hegel también puso de relieve la importancia de sus primeras obras, es decir, las publicadas antes de la Fenomenología del espíritu. Los estudiosos no están de acuerdo si filósofos contemporáneos como Wilfrid Sellars, John McDowell, Robert Brandom, Ana Carrasco Conde y Slavoj Žižek deberían ser considerados neo-hegelianos.​

Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes, Bamberg, 1807)

Ciencia de la lógica (Wissenschaft der Logik, 3 vols., 1812-1816). Trad. esp.: editorial Solar / Hachette, Buenos Aires, segunda ed. 1968. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo.

Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Heidelberg, 1817; 2ª ed. 1827; 3ª, 1830)

Elementos de la filosofía del derecho (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821)

1. G. W. F, Hegel (1951). Hegel Sämtliche Werke, Band II. Stuttgart: Frommann Verlag, pp. 335-516. En español: Fenomenología del Espíritu, México: Fondo de Cultura Económica 1971, pp. 259-392.

2. Jeremy Wanderer y Steven Levine: Crítica de: Chauncey Maher: The Pittsburgh School of Philosophy: Sellars, McDowell, Brandom. En: Notre Dame Philosophical Reviews; en línea.

1. Volumen I. 2010, {ISBN 9788424915285}. Incluye: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling (trad. de Mª del Carmen Paredes) y Fenomenología del espíritu (trad. de A. Gómez Ramos).

2. Volumen II. 2010, {ISBN 9788424917586}. Incluye: Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (trad. de Mª del Carmen Paredes) y Lecciones de la filosofía de la historia (trad. de J.M. Quintana Cabanas).

Ciencia de la lógica; traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Ediciones del Solar, 1982, dos tomos, ISBN 950-0086-00-X-O.C.

Fenomenología del Espíritu; traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, 1994, ISBN 968-16-0584-5.

Fenomenología del Espíritu; traducción de Manuel J. Redondo, Pre-Textos, 2006, ISBN 84-8191-764-8.

Fenomenología del Espíritu; traducción de Alfredo Llanos, Editorial Rescate, 1991, ISBN 950-9458-21-X.

Fenomenología del Espíritu; edición bilingüe y traducción de Antonio Gómez Ramos, Editorial Abada, 2010, ISBN 978-84-96775-71-8.

Filosofía real; traducción de José María Ripalda, Fondo de Cultura Económica, 2006, ISBN 84-375-0589-5.

Enciclopedia de las Ciencias Filósoficas: Lógica; traducción de Antonio Zozaya, Editorial Ricardo Aguilera, ISBN 84-599-0354-0. (Contiene los Zusats y las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica; traducción de Alfredo Llanos, Leviatán, Buenos Aires, 2006, ISBN 987-514-077-5. (No contiene los Zusats pero si las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica, Naturaleza y Espíritu; traducción de Ramón Valls Plana, Alianza Editorial, 2000, ISBN 84-206-8193-8. (No contiene los Zusats pero sí las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Lógica, Naturaleza y Espíritu; traducción de Francisco Larroyo, Porrúa, México, 1990, ISBN 968-432-587-8. (No contiene los Zusats pero sí las observaciones).

Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Espíritu; traducción de E. Barriobero y Herrán, Ediciones Anaconda, Buenos Aires.

Propedéutica Filosófica; traducción de Laura Mues de Schrenk, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1984, ISBN 968-837-001-0.

Introducción a la historia de la filosofía; traducción de Eloy Terron, Aguilar, 1984, ISBN 950-511-041-3.

Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural; traducción de Dalmacio Negro Pavon, Aguilar, Madrid, 1979, ISBN 84-03-63003-4.

Esencia de la filosofía y otros escritos; traducción de Dalmacio Negro Pavon, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1980, ISBN 84-259-0635-0.

Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, o compendio del derecho natural y ciencia del estado; traducción de Eduardo Vásquez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, ISBN 84-7030-786-X.

Escritos de juventud; traducción de José María Ripalda, FCE, México D.F., 1978, ISBN 375-0155-5.

Poetica; traducción de Manuel Granell, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947.

La positividad de la religión cristiana; traducción de Alfredo LLanos, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984.

El espíritu del cristianismo y su destino, traducción de Alfredo LLanos, Editorial Rescate, Buenos Aires, 1984.

Fe y saber; traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, ISBN 84-7030-773-8.

Creer y saber; traducción de Jorge Aurelio Díaz, Grupo Editorial Norma, Bogotá, 1992, ISBN 978-958-04-2791-7.

Lecciones sobre la historia de la filosofía; traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, tres tomos, ISBN 968-16-0304-4.

Lecciones sobre la filosofía de la historia universal; traducción de José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1989, dos tomos, ISBN 84-487-0119-4.

Lecciones sobre la filosofía de la religión; traducción de Ricardo Ferrara, Alianza Editorial, Madrid, 1990, tres tomos, ISBN 84-206-2969-3.

Lecciones sobre la estética; traducción de Alfredo Brotóns Múñoz, Akal, Madrid, 1989, ISBN 84-7600-336-8.

Sobre Hegel y su obra

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Martin Heidegger: La fenomenología del espíritu de Hegel, Editorial Alianza, Madrid, 1992. Traducción, introducción y notas: Manuel E. Vázquez y Klaus Wrehde. Título original: Gesamtausgabe (Edición integral), Volumen 32: "Hegels Phänomenologie des Geistes". Curso de Friburgo; semestre de invierno del curso 1930-1931. Edición de Ingtraud Görland (1980).

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Dorotheenstadt cemetery () Georg Ludwig Hegel Marie von Tucher y Order of the Red Eagle 3rd Class Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( Stuttgart, 27 de agosto de 1770- Berlín, 14 de noviembre de 1831) fue un filósofo del Idealismo alemán, el último de la Modernidad y uno de los más importantes de su época.

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(Röcken, actual Alemania, 1844 - Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educó en un ambiente religioso. Tras estudiar filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro años obtuvo la cátedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos años después, sin embargo, abandonó la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien sentía una profunda admiración, aunque más tarde rompería su relación con él.

Friedrich Nietzsche

La vida del filósofo fue volviéndose cada vez más retirada y amarga a medida que avanzaba en edad y se intensificaban los síntomas de su enfermedad, la sífilis. En 1882 pretendió en matrimonio a la poetisa Lou Andreas-Salomé, por quien fue rechazado, tras lo cual se recluyó definitivamente en su trabajo. Si bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de su atormentada biografía, durante algún tiempo la crítica atribuyó el tono corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padecía desde joven y que terminó por ocasionarle la locura.

Los últimos once años de su vida los pasó recluido, primero en un centro de Basilea y más tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es evidente que su encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de su dolencia. Tras su fallecimiento, su hermana manipuló sus escritos aproximándolos al ideario del movimiento nazi, el cual no dudó en invocarlos como aval de su ideología; del conjunto de su obra se desprende, sin embargo, la distancia que lo separa de ellos.
La filosofía de Nietzsche
Entre las divisiones que se han propuesto para las obras de Nietzsche, quizá la más sincrética sea la que distingue entre un primer período de crítica de la cultura y un segundo período de madurez en que sus obras adquieren un tono más metafísico, al tiempo que se vuelven más aforísticas y herméticas. Si el primer aspecto fue el que más impacto causó en su época, la interpretación posterior, a partir de Heidegger, se ha fijado sobre todo en sus últimas obras.

Como crítico de la cultura occidental, Nietzsche considera que su sentido ha sido siempre reprimir la vida (lo dionisíaco) en nombre del racionalismo y de la moral (lo apolíneo); la filosofía, que desde Platón ha transmitido la imagen de un mundo inalterable de esencias, y el cristianismo, que propugna idéntico esencialismo moral, terminan por instaurar una sociedad del resentimiento, en la que el momento presente y la infinita variedad de la vida son anulados en nombre de una vida y un orden ultraterrenos, en los que el hombre alivia su angustia.

Su labor hermenéutica se orienta en este período a mostrar cómo detrás de la racionalidad y la moral occidentales se hallan siempre el prejuicio, el error o la mera sublimación de los impulsos vitales. La "muerte de Dios" que anuncia el filósofo deja al hombre sin la mezquina seguridad de un orden trascendente, y por tanto enfrentado a la lucha de distintas voluntades de poder como único motor y sentido de la existencia.

El concepto de voluntad de poder, perteneciente ya a sus obras de madurez, debe interpretarse no tanto en un sentido biológico como hermenéutico: son las distintas versiones del mundo, o formas de vivirlo, las que se enfrentan, y si Nietzsche ataca la sociedad decadente de su tiempo y anuncia la llegada de un superhombre, no se trata de que éste posea en mayor grado la verdad sobre el mundo, sino que su forma de vivirlo contiene mayor valor y capacidad de riesgo.

Otra doctrina que ha dado lugar a numerosas interpretaciones es la del eterno retorno, según la cual la estructura del tiempo sería circular, de modo que cada momento debería repetirse eternamente. Aunque a menudo Nietzsche parece afirmar esta tesis en un sentido literal, ello sería contradictorio con el perspectivismo que domina su pensamiento, y resulta en cualquier caso más sugestivo interpretarlo como la idea regulativa en que debe basarse el superhombre para vivir su existencia de forma plena, sin subterfugios, e instalarse en el momento presente, puesto que si cada momento debe repetirse eternamente, su fin se encuentra tan sólo en sí mismo, y no en el futuro.

Cómo citar este artículo:
Ruiza, M., Fernández, T. y Tamaro, E. (2004). . En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea. Barcelona (España). Recuperado de el .

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(Röcken, actual Alemania, 1844 - Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educó en un ambiente religioso. Tras estudiar filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro años obtuvo la cátedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos años después, sin embargo, abandonó la docencia, decepcionado por el academicismo universitario.

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En París, en octubre de 1929, dos brillantes jóvenes estudiantes de filosofía se enamoraron profundamente.

Sus nombres eran Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir y se convertirían en dos de los pensadores más influyentes de su época.

" Hoy en día tendemos a olvidar cuán glamorosos y famosos eran, c omo estrellas de cine", dice la escritora Claudine Monteil, una de las fundadoras del movimiento de derechos de las mujeres en Francia y amiga personal de la pareja.

En los años 70, "en Francia, un escritor era como una estrella de cine", explica Monteil. "Tenían una reputación extraordinaria eiban por el mundo siendo recibidos como cabezas de Estado".

Su historia de amor y de mutua colaboración intelectual, que se extendería por medio siglo, fue una de las más famosas y menos convencionales del siglo XX.

No solo nunca se casaron, algo ya escandaloso para la época, sino que -todavía más chocante- tuvieron una relación abierta en la que ambos tenían amantes.

Monteil, los conoció en la década de los 70, cuando ella tenía 20 años, y ha escrito numerosos libros sobre la pareja.

En entrevista con el programa Witness de la BBC, Monteil habla de cómo los conoció y cómo era esta legendaria pareja en la intimidad.
Conociste primero a Sartre en una protesta en París y tuviste un episodio vinculado a unos libros de cómics. ¿Qué pasó?
Fue extraordinario porque había soñado con conocer a Sartre y tener una reunión muy intelectual y seria con él. Tu sabes, cosas que piensas cuando eres una estudiante de 20 años y vas a conocer a un gran filósofo como él.

Sartre me preguntó qué libros traía. Y yo estaba tan avergonzada de traer esas lecturas no intelectuales... Me ruboricé y estaba casi que llorando, pero le tenía que mostrar.

Entonces, de repente, Sartre hace una sonrisa enorme y me dice: "¿Te gustan los libros de cómics? ¡A mí también!". Y empezamos a hablar de cómics y como nos gustaban tanto a los dos, al final declaró: 'Eres una joven estudiante muy interesante".
En base a esa charla, él se ofreció a presentarte a D e Beauvoir, que era tu heroína. Y fuiste con una delegación de mujeres que integraban la campaña para legalizar el aborto en Francia.
Fui a su casa y éramos como ocho mujeres, todas al menos 10, 20 o 30 años más grandes que yo. Cuando llegué y me senté frente a ella, estaba esperando escucharla, pero me quedó mirando y dijo: "¿Cuál es tu punto de vista y qué sugieres como estrategia para la campaña para legalizar el aborto?".

Tuve que responder al instante y Hélène de Beauvoir, su hermana, luego me dijo: "Hiciste lo correcto al responder, porque si no lo hacías, no ibas a existir más para ella".

Al conocer a Sartre, lo primero que te golpeaba era cuánto más feo era en persona que en fotos. No era un hombre atractivo, por así decirlo. Pero tenía la voz más extraordinaria y cálida que jamás haya escuchado y, cuando te hablaba, te hacía sentir que eras la única persona que interesaba en el mundo.

Simone de Beauvoir me trató con dignidad cuando yo era tan joven... Te diría que era una persona muy directa y frontal.

Y para mí eran la mejor pareja del mundo.

Los unía la forma de ver el mundo y la escritura.
Ella se volvió tu amiga y la visitabas una o dos veces por semana. En base a esa cercanía dices que pudiste notar que ella encontraba difícil tener que compartir a Sartre con las muchas otras mujeres que había en su vida.
"Cuando la conocí, tuve la sensación de tener la mejor relación que pudiese tener con cualquiera", me contó Sartre.

Era una relación completa que implicaba una igualdad total.

Ella había aceptado el pacto que tenían de que eran el amor más esencial de sus vidas pero que, al mismo tiempo, tenían amantes.

Ella también tenía amantes a los que quería mucho, como el escritor estadounidense Nelson Algren y el escritor francés Claude Lanzmann.
¿Él alguna vez intentó seducirte?
Pero, cuando los conocí en los años 70, fue un shock porque Sartre tenía una agenda de una hora para esta mujer, una hora para esta otra, y luego destinaba las comidas y tardes para Simone de Beauvoir.

Ese no era mi ideal de relación amorosa y podía ver que, en realidad, Simone de Beauvoir estaba sufriendo por eso.
La pareja compartía la pasión por las ideas y la escritura, pero ella podía ser una crítica muy dura, ¿no?
Nunca intentó seducirme, pero una vez me invitó a almorzar solos. Entonces alguien cercano me recomendó no ir porque todo el mundo pensaría que lo estaba intentando seducir.

Así que cancelé el almuerzo y Sartre entendió muy bien. Y desde entonces Simone de Beauvoir supo que nunca intentaría seducir a Sartre y eso creó un vínculo muy especial entre nosotras.

Cuando Simone de Beauvoir leía uno de tus textos era como una profesora y era dura, pero él amaba eso.

Sartre nunca publicó nada sin que Simone de Beauvoir lo hubiera leído palabra por palabra y criticado. Una vez él le pidió que regresara antes de Estados Unidos solo para que le corrigiera un manuscrito.

Hélène de Beauvoir me contó que una tarde ella le dijo a Sartre: "Este texto es muy pobre, no puedes publicarlo", tomó los papeles y los rompió. Él estaba acostumbrado a sus críticas, pero para ese entonces, ya estaba perdiendo la visión y le era muy difícil escribir.

Él le respondió: "Te odio, Castor", que es como le llamaba por la similitud entre beaver, el nombre del animal en inglés, y el apellido de ella.
¿Cómo eran el uno con el otro?
Entonces, ella le dijo: "Sí, me odias hoy, pero mañana de mañana volverás a tu manuscrito y lo escribirás de la forma que usualmente lo haces".

Y todo estuvo bien. Era amor.

Simone de Beauvoir era más alta que Sartre y ponía su mano en el hombro de él todo el tiempo, era un gesto muy tierno. Y él siempre la miraba, aunque ya no pudiese ver muy bien al final. A veces también se terminaban las frases el uno del otro.

Sartre me contó que la primera vez que habló con ella quedó fascinado por su belleza y su inteligencia.
Sartre murió el 15 de abril de 1980, cuando tenía 74 años. ¿Cómo fue para ella?
"Siempre me pareció hermosa-me dijo-, incluso cuando la conocí por primera vez... ¡y eso que tenía puesto un sombrero muy feo!".

"Lo maravilloso de Simone de Beauvoir -continuó- es que tiene la inteligencia de un hombre (...) y la sensibilidad de una mujer".

Él murió justo después de que ella dejó el hospital. Eso le rompió el corazón. Y lo otro que le rompió el corazón fue tener que organizar el funeral.
De hecho, eso fue lo que sucedió: creo que la cifra oficial de concurrencia a su funeral fueron 50.000 personas.
El gobierno francés le ofreció poner un cordón policial para hacer toda la caminata desde el hospital hasta el cementerio, pero Simone de Beauvoir rechazó todo esto.

Dijo: "No, Sartre no quería ningún reconocimiento oficial. Solo quería que la gente estuviese ahí". Y yo le comenté: "Pero no vas a tener a nadie protegiéndote y van a haber miles de personas".

Hubo exactamente una milla y media de personas a lo largo de tres avenidas yendo al funeral.

Cuando llegamos al cementerio ni siquiera habían protegido los alrededores de la tumba y los periodistas, especialmente los de televisión, empezaron a empujarme con las cámaras, para tener una mejor imagen de Simone de Beauvoir.

Simone de Beauvoir empezó entonces a desvanecerse y luego se desmayó en su casa y tuvo que ser hospitalizada en emergencia por dos semanas.

Fue terrible. Estuvo llorando todo el tiempo, pero lo que le salvó la vida fue escribir: decidió escribir la historia de los últimos años de Sartre.

En ese mismo libro publicó 100 páginas de entrevistas a Sartre sobre temas que él no pudo publicar. Son discusiones entre ellos sobre la escritura de Sartre, la vida y la noción de libertad, que son extremadamente removedoras y bellas.

Durante sus años juntos, Sartre escribió sobre filosofía y existencialismo, narró obras de teatro, novelas y tratados, eliminando numerosos absolutos y certezas morales del pasado.

Incluso ganó el Nobel de Literatura en 1964, pero lo rechazó porque "consistentemente había declinado todos los honores oficiales", señala en su página web la propia premiación.
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No al Nobel: 6 ganadores del prestigioso galardón que lo rechazaron porque quisieron o fueron obligados

De Beauvoir escribió sobre ética, filosofía y el lugar de la mujer en el mundo, obras que inspiraron una generación posguerra dominada por la escena intelectual francesa.

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La legendaria historia de amor de Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir

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En París, en octubre de 1929, dos brillantes jóvenes estudiantes de filosofía se enamoraron profundamente. Sus nombres eran Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir y se convertirían en dos de los pensadores más influyentes de su época.

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Historiador, psicólogo, filósofo y teórico social. Michel Foucault fue uno de los grandes pensadores del siglo XX, cuyas ideas generaron un gran impacto y ejercieron una gran influencia en todo el ambiente cultural francés de la época.

Fue reconocido mundialmente por sus ideas sobre las instituciones sociales, especialmente las prisiones, el sistema de salud y la psiquiatría, así como por sus estudios acerca de la sexualidad humana. Ideas que, junto a su propia biografía y obra, revisaremos a lo largo de este artículo.

Breve biografía de Michel Foucault

Nacido un 15 de octubre de 1926 en la localidad de Poitiers, Francia y bajo el nombre de Paul-Michel Foucault, este prestigioso pensador francés se crió en un ambiente formal en el que los estudios y el conocimiento eran considerados algo esencial, puesto que el padre de Foucault, era un reconocido cirujano francés.

Tras un historial académico repleto de altibajos, Foucault consiguió ingresar en la célebre École Normande Supérieure, reconocida por ser una de las cunas de los mejores especialistas y pensadores de humanidades de Francia.

Su estancia en la École Normande fue una de sus etapas más difíciles. Tras sufrir una depresión y varios intentos de suicidio, Foucault estuvo en manos de un psiquiatra durante mucho tiempo. Durante este período adquirió una gran pasión por la psicología, lo que le llevó a licenciarse tanto en psicología como en filosofía.

Al acabar sus estudios universitarios, Foucault consiguió un puesto de docente en la École Normande. Sin embargo, su estancia en este puesto fue breve asumiendo tras él una plaza de profesor de psicología en la Universidad de Lille, también en Francia.

Tras varios oficios más, Foucault regresó a Francia con la intención de acabar su doctorado, durante lo cual aceptó un cargo en el departamento de filosofía de la Universidad Clermont-Ferrand.

A lo largo de este periodo de su vida Foucault se convirtió en un prolífico escritor, estando la mayoría de sus textos centrados en la psicología, la psiquiatría y la salud mental. Mientras que sus publicaciones posteriores se centraron en temas relacionados con política, temas sociales y sexualidad.

Superación del estructuralismo y últimos años

Durante los años en los que se interesó por la corriente estructuralista, Foucault fue considerado como parte de la corriente, estando a la misma altura que algunos otros grandes pensadores como Jacques Lacan o Claude Lévi-Strauss. A pesar de esto, Foucault rechazó por completo la idea de ser considerado como defensor del estructuralismo.

En 1968 estallaron las famosas revueltas estudiantiles de mayo, acontecimientos que marcaron profundamente a Foucault y tras los cuales consiguió un puesto como principal del departamento de filosofía de la recién creada universidad experimental París VIII. A partir de aquí comenzaron sus años de fuerte activismo político.

Finalmente, este filóso fue elegido como parte del prestigioso cuerpo académico del Colegio de Francia, aumentando su participación en la vida política y viajando alrededor de todo el mundo para impartir clases y conferencias, incluyendo sus famosas conferencias y entrevistas en Estados Unidos e Irán.

Durante sus últimos años de vida Foucault fue criticado por haber cambiado de ideas y de opinión continuamente a lo largo de su vida, a lo que él defendía como un fenómeno natural debido a la experiencia y adquisición de conocimiento.

Finalmente, Foucault murió en el año 1984 a causa del sida, no sin antes destruir una gran parte de sus manuscritos y prohibir terminantemente la publicación de todos aquellos que hubieran podido "sobrevivir.

El poder según Foucault

A pesar de que en sus inicios Foucault se centrara en temas principalmente psicológicos y relacionados con la salud mental, así como en las instituciones que lo controlan, sus aportaciones más importantes y reconocidas se encuentran en el campo de las ciencias sociales y la política.

Debido a que vivió durante una época de grandes cambios y convulsión social, Foucault se mostró muy interesado en el presente al que pertenecía. Realizando excepcionales reflexiones sobre los sistemas y relaciones de poder de la época.

Antes que nada es necesario especificar que cuando se habla de poder, Foucault no se ciñe solamente al poder gubernamental o de las instituciones, si no que abarca las relaciones de poder que se dan en todos los ámbitos de la sociedad, también conocido como poder social.

Este poder social está conformado por una gran trama de pequeñas esferas de poder, situadas por debajo de los grandes poderes tales como el gobierno o la iglesia. Según Foucault, estas subesferas de poder se encuentran a distintos niveles y se apoyan unas en otras para manifestarse de manera sutil y astuta.

Sin embargo, según el propio pensador, el principal obstáculo para llevar a cabo una revolución es el mantenimiento de las relaciones de poder tal cual se encontraban en la época, llamando a examinar y analizar estas relaciones de poder de naturaleza social.

En una de sus publicaciones conocida como La microfísica del poder (1980), Foucault realiza una revisión de estas relaciones de poder a través de dos dinámicas de dominio diferentes:

Contrato: se materializa en el poder de tipo opresor y jurídico. Fundamentado en la legitimidad de este.

Dominación: se establece en términos de represión y sumisión.

Foucault insiste en el que el conflicto no se encuentra solamente en el poder gubernamental, sino que también en todas las subestructuras con relaciones de poder en su interior que lo sustentan.

A raíz de esta idea, Foucault insiste en que el análisis de las relaciones de poder no deben partir del poder gubernamental, sino que es necesario comenzar por las subesferas de poder más pequeñas que lo alimentan y hacen posible su mantenimiento.

Finalmente, Foucault determina que el papel principal de los pensadores se encuentra dentro de la sociedad, acompañándola en la lucha contra las formas de poder que existen dentro de ella.

Obras principales de este filósofo

Tal y como se comentaba anteriormente, Foucault se distinguió por ser un prolífico escritor. A continuación repasamos algunas de sus obras más relevantes.

1. Historia de la locura en la época clásica (1961)

Primera obra relevante de Foucault, en ella analiza y revisa el tratamiento que se le da a la concepto de la locura a lo largo de toda la historia, haciendo hincapié en la evolución del trato que se le da al enfermo.

2. Las palabras y las cosas (1966)

En este trabajo de Foucault, el pensador realiza una reflexión acerca de cómo todos los periodos históricos se distinguen por presentar una serie de condiciones fundamentales de verdad que establecen lo que es aceptable, y cómo estas condiciones evolucionan y cambian a lo largo del tiempo.

3. La arqueología del saber (1969)

Otra de las obras más relevantes del pensador francés en la que realiza un examen o análisis de la funcionalidad y poder de las oraciones como unidades básicas del discurso.

4. Vigilar y castigar (1975)

A lo largo de esta obra, se realiza el análisis y reflexión del funcionamiento de las instituciones penitenciarias, con la intención de comprender la evolución que a lo largo de los años experimentan las formas en las que se castiga a los convictos.

5. Historia de la sexualidad (1976, 1984)

Esta obra de Foucault se materializa en tres volúmenes diferentes en los que se revisa la utilización de la sexualidad com un régimen de poder, así como el uso de los placeres sexuales a lo largo de la historia.

Cuando Foucault murió en 1984, se encontraba escribiendo el cuarto tomo de estas reflexiones, el cual se centraba en la sexualidad y el cristianismo.

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Michel Foucault: biografía y aportes de este pensador francés

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Historiador, psicólogo, filósofo y teórico social. Michel Foucault fue uno de los grandes pensadores del siglo XX, cuyas ideas generaron un gran impacto y ejercieron una gran influencia en todo el ambiente cultural francés de la época.

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line - Voz: Jürgen Habermas

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Jürgen Habermas Autor: José María Carabante Muntada Jürgen Habermas es uno de los filósofos y sociólogos vivos más importantes de la actualidad. Se ha dicho de él que es el teórico alemán más influyente después de Heidegger.

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Semblanzas

La deconstrucción de Jacques Derrida (1930-2004)

Todo el postestructuralismo y la deconstrucción
provienen del dadaísmo, de Hugo Ball y
sus poemas absurdos. Es un juego dadaístico.

George Steiner

Obit el 8 de octubre del año 2004, y su muerte generó una enorme onda de reflexiones en la comunidad intelectual del planeta; sin embargo, no todas bajo la premisa antigua de mortibus nihil nisi bene. Al contrario, algunos obituarios de Jacques Derrida abiertamente cuestionaron la trascendencia del pensador, que había generado un enorme poder discursivo durante las tres décadas pasadas.

Su marca registrada en el mercado de los pensamientos filosóficos se llamó "deconstructivismo", un instrumento controvertido de lectura de textos, que según la evaluación irónica de Georg Steiner, un año antes de la muerte de Derrida, se caracterizó por el bluff (la patraña) y el absurdo del movimiento vanguardista Dada. De hecho, uno de los obituarios, en un órgano de central importancia para los educados estadounidenses, el New York Times, descalificó al filósofo muerto con el título como "teórico abstruso".

El autor de ese obituario —uno entre cientos en la prensa mundial— reduce el alcance del método deconstructivista al demostrar que "toda escritura estuvo llena de confusión y contradicción". La deconstrucción exige la fragmentación de textos y, en ella, el filósofo detecta los fenómenos marginales, anteriormente reprimidos por un discurso hegemónico.

Esta figura del pensamiento indudablemente contiene una dimensión política, es la lucha contra todas las instancias que centralizan el poder y excluyen la contradicción. Durante su adolescencia en Argelia, cuando el régimen derechista de Vichy en 1942 impuso una política antisemita, Jackie Derrida experimentó la brutalidad de un sistema político que pretendió erradicar la diversidad étnico-religiosa a favor de un poder totalitario: por su procedencia judía tuvo que salir de la preparatoria temporalmente. Con esta experiencia, Derrida aprendió una lección sobre la unidimensionalidad del autoritarismo, lo que hace entendible que posteriormente, en varias ocasiones, el filósofo se comprometió con los derechos humanos, apoyó a Nelson Mandela en Sudáfrica con un comité anti-apartheid a partir de 1983 y, en uno de sus últimos ensayos, criticó la desastrosa y antidemocrática monopolización del poder en Estados Unidos bajo la administración de George W. Bush.

Para las cuestiones epistemológicas, el modo deconstructivista desplegó un efecto estimulante; las nuevas lecturas heterogéneas y fragmentadas refrescaron, sin duda, la rutina hermenéutica de las humanidades. A partir de los años ochenta, el ejercicio derridiano de detectar lo "otro" en los discursos aparentemente homogéneos se convirtió en una verdadera moda de las investigaciones literarias, antropológicas y, con cierto retraso, también estéticas. Un sinnúmero de coloquios, libros y exposiciones durante las últimas dos décadas del siglo XX comprueba el éxito del pensamiento filosófico de Derrida. No obstante, esa misma historia intelectual del concepto también se coaguló en un nuevo estereotipo que reemplazó las modas filosóficas anteriores, como el estructuralismo y el existencialismo. En su aplicación masiva —y en muchos casos mecánica— por generaciones de universitarios de esa época, el nuevo paradigma del deconstructivismo gradualmente se transformó en una camisa de fuerza para todos los que querían estar a la altura de sus tiempos.

No es el primero ni el último caso en la historia de las humanidades que demuestra cómo una propuesta innovadora del pensamiento degenera en un esquema —aprobado pero aburrido— de interpretación y finalmente se ahoga por su propio éxito. Esos procesos lamentables pasan cuando los intelectuales reemplazan su capacidad crítica por un afán afirmativo. Por ello, aun los obituarios que operan con distancia cínica, como el citado del New York Times, cumplen una función aclaradora frente a la glorificación asfixiante de un filósofo y su obra.

Regresamos, entonces, al mencionado obituario en el New York Times que, ex negativo, confirmó el éxito impresionante de la filosofía derridiana. Ese artículo provocó protestas de una comunidad mundial de más de 2 500 intelectuales, quienes rechazaron abiertamente la revisión crítica del periódico neoyorquino y escribieron cartas en defensa de la herencia intelectual de Derrida, publicadas en una página web de la Universidad de California, sólo unos días después de la muerte del maestro. Los seguidores del deconstructivismo son numerosos, especialmente en Estados Unidos, donde a partir de 1966 Derrida trabajó con frecuencia en la John Hopkins University, Baltimore, como profesor visitante. Durante el boom derridiano en los noventa, el filósofo incluso tuvo más admiradores en Estados Unidos que en Francia, su país de residencia. Presionado por los seguidores reunidos en el foro electrónico, el New York Times se vio obligado a encargar otro obituario más favorable a Mark Taylor.

Más allá de este altercado mediático, con una solución politically correct, reconocemos en la obra de Derrida el muy valioso principio académico de la contradicción razonable como motor de la cognición; y los efectos que provocó su pensamiento, incluso después de su muerte, sirven como medidor de la trascendencia de una corriente filosófica. El deconstructivismo, que exige lecturas subversivas y no dogmáticas de los textos (de todo tipo), es un acto de descentralización, una disolución radical de todos los reclamos de "verdad" absoluta, homogénea y hegemónica. Sus orígenes no sólo se encuentran en las redes neuronales de Derrida mismo, sino radican en el pensamiento de Nietzsche, quien relativizó la centralidad poderosa de las verdades filosóficas y teológicas. En sus libros L'écriture et la différence y De la grammatologie Derrida relativiza, con un innegable espíritu nietzscheano, las categorías absolutas, y desjerarquiza su importancia. Es un tipo de reflexión, como apuntó Henning Ritter en su obituario, que aleja permanentemente las esperanzas de recibir un "sentido" tranquilizante, es un análisis sin fin.

Detrás de estas sofisticadas reflexiones se manifiesta el axioma de que todo es texto, también las arquitecturas y pinturas. Basado en la tradición lingüística de Ferdinand de Saussure, quien analizó todos los fenómenos ambientales bajo el término de "texto", Derrida se radicalizó, constatando que no existe nada fuera del texto porque todo es texto; una idea clave también para el New Historicism, que analiza la sociedad como texto.

Sin embargo, mientras este modelo lingüístico-deconstructivista de entender el mundo como texto permanece en la fragilidad de una construcción teórica —reversible, aun disoluble—, la actual investigación neurológica rastrea con mayor profundidad los mecanismos de la producción textual. El cerebro construye el mundo del sujeto; sus procesos internos se convierten en procesos cognitivos, comunicables a otros cerebros vía la representación simbólica. Obras de arte, por ejemplo, son intentos de materializar en un medio externo —sea cuadro o edificio— las realidades generadas en la estructura reflexiva del cerebro. Siguiendo la visión de Derrida, entonces, el cerebro es un tipo de super-texto, que además organiza sus procesos de manera paralela, en redes, y no en jerarquías como lo sostuvo Descartes hace más de tres siglos.

También la utilización de las ideas filosóficas de Derrida en otras áreas del conocimiento provoca problemas, como demostraron los debates sobre la "arquitectura deconstructivista". Mientras la interpretación de textos a la manera de la deconstrucción es un principio dinámico, que nunca termina, la arquitectura deconstructivista sólo en el medio visual del dibujo o de la animación computarizada se mantiene móvil; una vez hecha la edificación, termina el proceso deconstructivista y sólo queda una huella cimentada de un proceso complejo.

No cabe duda de que el Museo Guggenheim de Bilbao, por ejemplo, presenta una escenografía deconstructivista espectacular, pero su forma misma, diseñada por Frank Gehry, es un logotipo fijo del turismo cultural, que además reclama un poder centralizado para definir las modas actuales de la arquitectura, todo ello contrario al pensamiento deconstructivista que se expresa dinámicamente en la virtualidad del papel.

En sus inicios, los debates teóricos sobre una arquitectura decon cumplieron una función muy importante para romper la unidimensionalidad del movimiento moderno y cuestionar la vulgaridad comercial del posmodernismo. Daniel Libeskind, uno de los protagonistas del estilo deconstructivista, al inicio de los años ochenta, durante sus estudios en la reconocida escuela arquitectónica de Cooper Union, Nueva York, postuló programáticamente la ruptura con las premisas establecidas de la arquitectura moderna ortodoxa, con las jerarquías y la uniformidad del sistema arquitectónico. Pero mientras sus Time Sections del año 1980, una serie de dibujos arquitectónicos con visiones inconstruibles, emanaban cierto espíritu experimental, dinámico, incluso ilimitado, ya su propuesta para la reconstrucción del World Trade Center en el downtown de Manhattan nada más demostró que el entumecimiento de una fórmula visual, exitosa en el mercado de vanidades arquitectónicas, y muerta como decoración congelada de la especulación inmobiliaria, una caricatura de la complejidad conceptual que caracteriza al pensamiento deconstructivista.

Igual que su maestro y colega Peter Eisenman, Libeskind pretendió transferir el método deconstructivista de la investigación filológica y filosófica a la producción teórica y práctica de la arquitectura. Y de hecho, muchos de los renderings deconstructivistas que conquistaron el mundo de la arquitectura a partir de su exposición programática del año 1988 en el moma, visualmente oscilan entre construcción y destrucción. Fue Eisenman quien buscó el apoyo filosófico de sus ejercicios estéticos en el pensamiento de Derrida. En un ambiente intelectual de las escuelas estadounidenses de arquitectura durante los años ochenta y noventa, abierto a la teoría europea contemporánea, Derrida, de repente y sin proponérselo, fue nombrado padre intelectual de los experimentos deconstructivistas en el diseño arquitectónico. Sin duda, Derrida inspiró el "anti-representacionismo" de Eisenman, quien se rehúsa a otorgar un sentido superior a sus diseños arquitectónicos; también su propuesta de las re-lecturas de textos literarios fácilmente se transfirió a las re-visiones refrescantes de la producción arquitectónica.

Empero, Eisenman, al igual que otros protagonistas de la arquitectura deconstructivista, nada más buscó analogías superficiales entre sus formas exaltadas y las configuraciones complejas del pensamiento filosófico derridiano. Asustado por la filosofía amateur que Eisenman propagó en sus libros —como Derrida rechazó ser utilizado como legitimación y ennoblecimiento intelectual por una corriente arquitectónica que esperaba su cercano éxito comercial en los mercados del mundo.

Por ello, Eisenman escogió al filósofo Gilles Deleuze, un pensador tan inspirador como caótico, como su nuevo héroe, pero tampoco esta destitución pudo ocultar la arbitrariedad en la legitimación de la arquitectura deconstructivista; peor aún, se agravó la no-comunicabilidad entre arquitectura y filosofía. Conviene entonces recordar la sabiduría de Richard Rorty, quien advirtió que las ideas filosóficas difícilmente se "aplican" fuera de su esfera; la filosofía, sea derridiana o deleuziana, es una fuente de inspiración y no de instrucción para el diseño arquitectónico. Ego: la obra filosófica de Derrida exige acercamientos críticos y creativos, no afirmativos o esquemáticos.

Aquella lucha, sin embargo, requiere cierta claridad filológica. Desafortunadamente conocemos bastantes ejemplos de cómo los adeptos derridianos obstaculizan la herencia crítica de su maestro por fraseología, incapaz de generar discursos sociales sobre la importancia de la filosofía. No sirve repetir maquinalmente las propuestas filosóficas de Derrida. El análisis deconstruc-tivista, uno entre muchos modelos epistemológicos actuales, cobra su fuerza gracias a una tradición occidental: la pregunta. Nada ni nadie se puede sustraer a las preguntas, y todo conocimiento es cuestionable. Por ello, Richard Rorty ve la importancia de Derrida menos en el "método deconstructivista" que en su capacidad de revelar dimensiones nuevas y refrescantes de cosas conocidas. Parecido a Wittgenstein, Derrida liberó los potenciales cognoscitivos e imaginativos en la mente de los lectores, detectó las tensiones y contradicciones de la autocomprensión humana. "Su procedimiento —constató el filósofo Martin Seel— es revelar con persistencia que las orientaciones humanas son discontinuas, inacabadas e irresolutas." Una herencia inquietante, pero estimulante.

3.Posteriormente Jackie Derrida afrancesó su nombre: "Jacques".

6. En la historia del arte conocemos un proceso parecido en la recepción de la interpretación iconográfica por Erwin Panofsky o recientemente Aby Warburg.

8. Jacques Derrida, L'écriture et la différence, París, Seuil, 1967 (en español, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989); [ Links ] del mismo autor, De la grammatologie, París, Minuit, 1967. [ Links ]

10. Jacques Derrida, Introducción a "El origen de la geometria" de Husserl, Buenos Aires, Manantial, 2000 (traducción de L'origine de la géometrie), [ Links ] y del mismo autor, La voz y el fenómeno: introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, Valencia, Pre-Textos, 1985 (traducción de La voix et le phénomène: introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl).

14. Jacques Derrida, La verdad en pintura, Buenos Aires/México, Paidós, 2001 (traducción de La verité en peinture) Véase el obituario de Niels Werber, "Mit dem Text gegen den Text", en Die Tageszeitung, II de octubre de 2004. [ Links ]

18. Peter Krieger, "Dolor fantasma-una arqueología virtual del World Trade Center", en Universidad de México, núm. 627, septiembre de 2003, pp. 78-82. [ Links ]

19. Véase la crítica en Arch+156, p. 106, que descalifica los Diagram Diaries de Eisenman como oscurantismo escrito por un diletante.

22. Ritter (nota 9): "So ist die über die ganze Welt verstreute dekonstruktivistische Gemeinde auch eher eine Konzeptkunstrichtung als eine akademische Schule".

26. Martin Seel, ibid., cita en original: "Sein Verfahren ist das beharrliche Aufzeigen der grundlegenden Gebrochenheit, Unfertigkeit und Unschlüssigkeit menschlicher Orientierungen [...]."

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La deconstrucción de Jacques Derrida (1930-2004)