# data[].attributes.body
ULRIKE PLATH, PRIIT RAUDKIVI, KAAREL VANAMÖLDER, KRISTER KRUUSMAA, ANNA HELENA LIIV
Keel ja Kirjandus 2021 (8-9)

# data[].attributes.attachment_link.title
Kuidas kodeerida kliimat? - Keel ja Kirjandus

# data[].attributes.attachment_link.description
Ajalugu saab ja peab tegema ka ilma matemaatiliste meetoditeta. Kuid mõnes mõttes tundub mulle ajaloolane, kes kaasajal ei taha kasutada neid meetodeid, umbes inimesena, kes tahab sõita Moskvasse. Kuid otsustab mitte sõita Estoniaga1, vaid võtab kepi kätte ja hakkab jala minema... (Juhan Kahk 1988 [1980]) „Eile tabas meie linna selline rahetorm, millist ei mäleta ka [...]

# data[].attributes.body
When and where should we have the next conference?

# data[].attributes.body
Out in December 2021: Michael Loader, ‘Purging in the Khrushchev Era: “Red Cardinals” and Nationalism in the Soviet Republics’, in Moscow and the Non-Russian Republics in the Soviet Union: Nomenklatura, Intelligentsia, and Centre- Periphery Relations, edited by Saulius Grybkauskas and Li Bennich-Björkman, (London: Routledge).

# data[].attributes.headline
Just a comment/announcement on Priit Raudkivi's paper on 1783: A large study on 1783 focusing on the perception of the strange phenomena and the explanations in the German Speaking Countries, the British Isles and the New England area is forthcoming in early 2022: Katrin Kleemann: A mist Connection (Berlin-New York: De Gruyter). The book will be available also open access.

# data[].attributes.subject
Just a comment/announcement on Priit Raudkivi's paper on 1783: A large study on 1783 focusing on the perception of the strange phenomena and the explanations in the German Speaking Countries, the British Isles and the New England area is forthcoming in early 2022: Katrin Kleemann: A mist Connection (Berlin-New York: De Gruyter). The book will be available also open access.

# data[].attributes.headline
Zum 35.   Jahrestag von Tschernobyl. Das   sowjetische Erbe der russländischen Atomindustrie [Commemorating The 35th Anniversary of Chernobyl. The Soviet Heritage of the Russian Nuclear Industry]. 

# data[].attributes.subject
Zum 35.   Jahrestag von Tschernobyl. Das   sowjetische Erbe der russländischen Atomindustrie [Commemorating The 35th Anniversary of Chernobyl. The Soviet Heritage of the Russian Nuclear Industry]. 

# data[].attributes.body
Klüppelberg, Achim in: Russland-Analysen, Nr. 402/ 14.05.2021.

# data[].attributes.headline
Haigus käib ikka inimesi mööda  (on the environmental history of health and decease)

# data[].attributes.subject
Haigus käib ikka inimesi mööda  (on the environmental history of health and decease)

# data[].attributes.body
https://arvamus.postimees.ee/7335049/kati-lindstrom-haigus-kaib-ikka-inimesi-mooda

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Haigus kivisid ja kände mööda ei käi, ütleb eesti vanasõna. Kändude haigused tõesti inimesele kergesti ei nakka. Halvem lugu on loomadelt inimestele kanduvate haigustega, mis on meid epideemiatena kimbutanud sellest ajast peale, kui kütid-korilased paikseks jäid, kirjutab Rootsi Kuningliku Tehnikaülikooli ja Tallinna Ülikooli keskkonnaajaloo keskuse teadur Kati Lindström.

Paljud vanad haiguskäsitlused pole kuhugi kadunud, vaid elavad esmatasandi arstiabis rõõmsalt edasi. Juba Karl Ernst von Baer ohkas, et "ei tea Euroopas ühtegi haritud maad, kus veel meditsiinis nii palju kahjulikke eelarvamusi esineb... Nende (eestlaste) peamised ravimid on juudasitt, väävel, püssirohi, elavhõbe ja äädikas". Neid "ravimeid" me enam ei kasuta, aga iga kord, kui viitame "külmetushaigustele", oleme oma kujutluses tagasi maailmas, kus ebasoodne keskkond, külm õhk või tuuletõmbus inimese haigeks teeb. Pisikuteteoorial põhinevas meditsiinis ei ole haigestumine ilma viiruseta võimalik - Antarktikas "külmetushaigusi" ei ole.

Meie biomeditsiiniline haiguskäsitlus ei vasta patsiendi jaoks kõige tähtsamale küsimusele: miks? Miks mina? Varasemad haiguskäsitlused ei olnud ravis efektiivsed, aga pakkusid seletust, mida inimene vajas. Ei maksa arvata, et tänapäeva inimese vajadus ühe lihtsa seletuse järel kuidagi väiksem oleks. Kui miks-küsimusele vastab kosmiline energia, looduse ürgjõud või jumala tahe, siis on selge, et ka lahendust otsitakse sealt. Seega pole imestada, et just uusvaimsuse otsijate seas on palju neid, kes tänapäeva meditsiini haiguse määratluse ja ravimeetodid hülgavad.

Ajaloolised allikad on hea meeldetuletus sellest, et ei talupojamõistus, orgaaniline toit, tablettidest rikkumata immuunsüsteem ega looduslähedus olnud kunagi piisav kaitse epideemia eest. Looduse ürgjõud võib küll olla suur, aga see jõud on ka selline, et enne tänapäevast meditsiini nägid vaid pooled loodusega kooskõlas elanud lastest täiskasvanuiga. Mida sügavamale teiste liikide territooriumile tänapäeva inimene tungib, seda suurem on risk sealt üles korjata uusi senitundmatuid viirusi, kuid palvete ja hea energiaga nende vastu ei saa.

# data[].attributes.attachment_link.title
AK ⟩ Kati Lindström: haigus käib ikka inimesi mööda

# data[].attributes.attachment_link.description
Haigus kivisid ja kände mööda ei käi, ütleb eesti vanasõna. Kändude haigused tõesti inimesele kergesti ei nakka. Halvem lugu on loomadelt inimestele kanduvate haigustega, mis on meid epideemiatena kimbutanud sellest ajast peale, kui kütid-korilased paikseks jäid, kirjutab Rootsi Kuningliku Tehnikaülikooli ja Tallinna Ülikooli keskkonnaajaloo keskuse teadur Kati Lindström.

# data[].attributes.headline
 ‘How Should History of Technology Be Written? Some Lessons from an Ongoing Research Project on the Global History of Nuclear Energy.’ 

# data[].attributes.subject
 ‘How Should History of Technology Be Written? Some Lessons from an Ongoing Research Project on the Global History of Nuclear Energy.’ 

# data[].attributes.body
Lindström, Kati, Alicia Gutting, Per Högselius, Siegfried Evens, Achim Klüppelberg, Roman Khandozhko, and Anna Storm.
Technikgeschichte 88, 2 (2021): 185-190.
doi.org/10.5771/0040-117X-2021-2-185.

# data[].attributes.body
A promotional video (in Estonian) about a small enterprise making literary trails in the form of smartphone apps.

# data[].attributes.attachment_link.description
Log into Facebook to start sharing and connecting with your friends, family, and people you know.

# data[].attributes.attachment_link.embed_code
Tartu Ülikooli hargettevõte Umbekuiva loob kirjandusmaastikke
Tartu Ülikooli kirjandusteadlane ja semiootik Kadri Tüür lõpetas sel sügisel meie hargettevõtete programmi. Nagu TÜ Viljandi kultuuriakadeemia teadur videos lustakalt sõnab, oli ta soov näidata, et ka humanitaar võib rahvamajandusele kasulik olla. :) Videos räägib Kadri lähemalt, kuidas ta lõi Muhumaale NaviCup rakenduse abil kirjandusliku elamusraja "Muhu monoloogid". Umbekuiva OÜ kasutab kirjandusteadust, et lisada meie elamustele unikaalset väärtust. Meie hargettevõtete meeskond soovib Umbekuivale edaspidiseks rohkelt edu ja elamusi!
Posted by Tartu Ülikooli ettevõtlus- ja innovatsioonikeskus on Monday, October 18, 2021

# data[].attributes.headline
Jaana Laine, University of Helsinki. I would like to plan a new course on climate change as historical phenomena. This will take place in April-May 2022.

# data[].attributes.subject
Jaana Laine, University of Helsinki. I would like to plan a new course on climate change as historical phenomena. This will take place in April-May 2022.

# data[].attributes.headline
Jaana Laine, University of Helsinki, Environmental history course, also lectures in January - March 2022 https://studies.helsinki.fi/courses/cu/hy-CU-133795410-2021-08-01

# data[].attributes.subject
Jaana Laine, University of Helsinki, Environmental history course, also lectures in January - March 2022 https://studies.helsinki.fi/courses/cu/hy-CU-133795410-2021-08-01

# data[].attributes.attachment_caption
Looduslikke pühapaiku mõtestatakse, kirjeldatakse ja kujutatakse suuliselt levinud folkloorsetes tekstides teisiti kui eesti kirjakultuuri tekstides: 

# data[].attributes.headline
Sacred natural sites in oral and literary culture

# data[].attributes.subject
Sacred natural sites in oral and literary culture

# data[].attributes.body
https://keeljakirjandus.ee/ee/uncategorized/eesti-looduslikud-puhapaigad-suulises-ja-kirjalikus-kultuuris-kalevipoja-naitel/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Looduslikke pühapaiku mõtestatakse, kirjeldatakse ja kujutatakse suuliselt levinud folkloorsetes tekstides teisiti kui eesti kirjakultuuri tekstides. Eesti kirjakultuuri on ühe tüvitekstina oluliselt mõjutanud Friedrich Reinhold Kreutzwaldi eepos „Kalevipoeg", mis oma allikate poolest asub suulise ja kirjakultuuri piiri lähedal, kuid jääb siiski kirjakultuuri valda. Järgnevalt võtan vaatluse alla „Kalevipojas" esinevad viited looduslikele pühapaikadele, soovides heita valgust sellele, millist mõju on eepos ja selle metatekstid avaldanud looduslike pühapaikade ja vast ka laiemalt sümboolsete maastike representatsioonile tänapäeva eesti kultuuris. Siinne artikkel jätkab minu varasemaid ja üldisemaid käsitlusi (Heinapuu 2010, 2018) kultuuriliste murrangute ajel Eestis XIX sajandist alates toimunud looduslike pühapaikade ümbermõtestamisest, kuid võtab kitsamalt ja ehk täpsemalt fookusesse ühe teksti: vaatlen, kuidas ja millistes kontekstides esineb püha tammiku sümbol rahvuseeposes võrrelduna teistlaadi pühapaikadega. Et asetada käsitletud motiivid laiemale taustale, visandan esmalt üldisemalt looduslike pühapaikade kujutamise erinevused suulises ja kirjalikus kultuuris, tuginedes põhiliselt Walter J. Ongi ja Juri Lotmani kultuuritüpoloogia kontseptuaalsele raamistikule. Lõpetuseks puudutan kultuuritekstidest mõjutatud uute rahvuslike pühapaikade rajamise maastikupraktikaid(1), et näitlikustada kirjutatud sõna maastikuks saamist.

Loodusliku pühapaigana mõistab rahvusvahelise looduskaitseliidu (IUCN) kaitsejuhend „maa- või veeala, millel on rahvastele ja kogukondadele eriline vaimne tähendus" (Looduslikud pühapaigad 2011: xxiv). Kohalikus vaates on muinsuskaitseseaduse järgi ajalooline looduslik pühapaik „olulise inimmõjuta rahvapärimuslik ohverdamise, pühakspidamise, ravimise, usulise või rituaalse tegevusega seotud asi või maa-ala. Ajaloolised looduslikud pühapaigad on olulised rahvapärimuskultuuri ning kohaliku identiteedi kandjad." (MuKS § 11 lg 6) Eesti looduslike pühapaikade hoidmise ja uurimise arengukava võtab nende vormilise mitmekesisuse kokku nii: „Need võivad olla üksikud puud, puuderühmad ja metsad, allikad, jõed, ojad vm veekogud, erinevad maastikuvormid nagu künkad, orud, pangad, kivid, mitmesugused ohvripaigad jm. Looduslike pühapaikade hulka on arvatud ka ristipuud, millega seostub ajalooline matusekombestik." (Eesti looduslikud pühapaigad 2015: 3)

Eesti looduslikud pühapaigad on kujunenud kohaliku maakasutuse mustri ning inimese ja looduse omavaheliste muutuvate (ka religioossete) suhete osana. Valdavalt XIX-XXI sajandil talletatud pärimusest tuntud pühapaiku on kujundanud praktikad, milles väljendub kohalik arusaamine loodusest ja üleloomulike vägede ning olendite tegevusest, elukohtadest ja harjumustest. Keeldudega on osaliselt piiratud maa ja loodusvarade kasutamine (nt kündmis- ja raiumiskeelud), tavad määravad kohti, kus pöörduda üleloomulike olendite poole ja anda neile ande või tähistada aastaringi pühi. Säärase nii negatiivse kui ka positiivse inimmõju tõttu võiks vähemalt osa looduslikke pühapaiku pidada ka poollooduslikeks (vt Heinapuu 2016: 164-169). Selline looduslike pühapaikade roll kultuuris on ilmselt kultuuritüpoloogiliselt omane agraarühiskondadele pärast neoliitilist revolutsiooni ja enne tööstusrevolutsiooni.
Suuline ja kirjalik kultuur
Lähtudes suulise ja kirjaliku mõtlemise põhimõttelisest erinevusest (Ong 2002), saab käsitada suulist ja kirjakultuuri Juri Lotmani kultuuritüpoloogia mõttes kultuuri erisuguste allsüsteemidena (Lotman 2010: 72). Traditsioonilise kogukondliku suulise kultuuri kõrval arenes eestikeelne autonoomne kirjakultuur XIX aastasajal ühes koolihariduse, kirjaoskuse ja ajakirjanduse levikuga. Ühiskeelse kirjakultuuriga sai võimalikuks eesti kultuur ja rahvuslus. Seda võib käsitada kultuuri uue allsüsteemina, mis võimaldas suhtlust ja tõlget seni eraldi eksisteerinud kogukondlike kultuurisüsteemide vahel ja seega ka uue eesti ühiskonna teket laiemal pinnal kujutletud kogukonnana Benedict Andersoni (2006) mõttes. Kirjakultuur muutus kultuurisüsteemis suulise kultuuri asemel selgelt domineerivaks allsüsteemiks XX sajandil.

Kultuurikood, milles toimisid looduslikud pühapaigad, oli suuline ja selles andsid tooni folkloorsed tekstid. Lotmani neljast kultuuritüübist (semantiline, süntaktiline, asemantiline-asüntaktiline, semantiline-süntaktiline, vt Lotman 2010: 36-60) võiks see kuuluda semantilisse ehk sümbolilisse kultuuri-tüüpi, mis on orienteeritud kogu inimest ümbritseva reaalsuse ja ka selle osade semantiseerimisele ehk keskkonnas tähenduste omistamisele ja sarnaneb keskaegse kultuuritüübiga (Lotman 2010: 40). Arusaamine maailmakorrast on seotud kohalugudega: konkreetsete paikadega seotakse kosmoloogilise sisuga lood, sh rahvusvahelise levikuga motiivid ja süžeed. Sel kombel maailma sidusust hoidev kohapärimus on „kultuurmaastiku objektide teket, nimesaamist jm seletav rahvatraditsioon, mis toimib eeskätt mingi kohaliku kogukonna kollektiivse eneseteadvuse toetajana" (Remmel 2014: 13). Suur osa mütoloogilistest teadmistest võibki edasi kanduda lühikestes kohapärimuslikes lugudes, mis on kinnistatud konkreetse maastiku külge ja isiklikku kogemusse. Võtame näiteks loo ühest Rapla-lähedasest teeäärsest kivist:

Kalevipoeg visand sinna selle kivi. Jaanilaupäeva öösel näinud Kalevipoeg Hiiemäelt, Palukülast, et hunt seal varssa murdnud. Ta tahtnud hunti kiviga surmata, kuid kivi matnud ka varsa oma alla. Nüüd kuuldakse selle kivi alt iga jaanilaupäeva öösel kell 12 hundi ulumist ja varsakella kõlksumist. Kivil on Kalevipoja sõrmejäljed praegugi näha. (Pühad kivid Eestimaal 2011: 142 (E StK 11, 39/40 (12) < Rapla khk - L. Pärt (1921))

Lugu ühendab maastikuobjekti ja selle läheduses kogetud üleloomulikud seigad muude oluliste nähetega. Kivi on seotud piirkonna keskse pühapaiga, Paluküla hiiemäega (mäge puudutavat hiiupärimust vt Laugaste, Normann 1959: 138-139; vt ka Koski 1967: 61, nr 448). Loo vähem kui viies tosinas sõnas sisaldub viide pühale ja ohtlikule ajale jaanilaupäeva öösel (mis on üleloomulike nähete poolest tüüpiliselt rikas), samuti hiid Kalevipojale (kelle tegemised seostuvad tihtipeale pühapaikadega; sageli on hiidude heidetud kive peetud pühaks ja vahel nimetatud hiiekivideks, vt Remmel 1998: 18). Loos aktualiseeruvad karjakasvataja igapäevased kiskjatega seotud riskid, mis on rahvausu kujunemist mõjutanud, põimudes mütoloogiliselt olulise hiidude ja huntide vastasseisuga.

Säärased pärimuskillud koondavad rahvaliku teadmise eri külgi ja toimivad tihendatud mnemooniliste abivahenditena, mis aitavad maailma paremini mõista. Kirjapanduna ja kirjakultuuri kaudu tõlgendatuna võivad säärased muistendid tunduda arusaamatutena, kui kosmoloogia seletamise põhiline mudel on hierarhiliselt struktureeritud ja kirjalikult jäädvustatud mahukas tekst. Nii on mõistetav kosmoloogilist süsteemi pigem pika tekstina mõtestava kirjakultuuri igatsus fikseeritud ja struktureeritud pühakirjade ja eeposte järele ning nõutus üksikute mütoloogiliste pudemetega kokku puutudes.

Vene keskaegsel kultuuril põhinev semantilise kultuuritüübi kirjeldus märgib, et see „maailmapilt oli põhimõtteliselt akrooniline" (Lotman 2010: 46). Toodud lugu seob ühe rändrahnuga mitu ajahetke: selle saabumine üleloomuliku viskega kunagi muiste; igal aastal korduv jaaniöö, kui kivi juures võib hääli kuulda; praegune aeg, kui igaüks võib näha Kalevipoja sõrmejälgi. Selline lugu aktualiseerub kõige elavamalt, kui kivi näha, kuid samuti kivist mööduva teekonna kirjeldamisel või jaaniööga seoses. Muistend ei organiseeri sündmusi mitte kronoloogiliselt, vaid mütoloogiliselt, meenutades maastikuobjekti sünni aega ja tõstes esile korduvaid erilisi pühi aegu.

Folkloorses kultuurikoodis edastatavate sõnumite ajalooline sügavus sõltub suulisest mälust ja seetõttu ei ulatu ajas nii kaugele kui klassikalise kirjakultuuri võimalik ajalooline sügavus. Mälestused, mis ei seostu enam olevikuga, ununevad. Seega on suulise kultuuri ajalootaju teistsugune: minevikust ei hoita alles fakte, mis pole enam kultuuriliselt olulised (Ong 2002: 46-48). Suuline ajalooline mälu on paratamatult ebatäpne: üksikisiku kogemusest kaugemale jäävate minevikusündmuste ajas paika panemisel tekib pärimuses vigu ja ebamäärasusi, kaugem minevik sulab kokku muistseks ajaks.

Möödunud aega hakati tajuma ühe kõiki sündmusi ajalisse järgnevusse seadva loona pärast nende kirjalikku dokumenteerimist, aastast aastasse tähtsündmusi loendavate kroonikate kirjutamist. Lõplikult kinnistus selline aja tajumisviis alles pärast trükiste laiemat levikut (Lowenthal 1985: 220-222). Sel taustal on mõistetav, kuidas püha puu võib olla pärimuse järgi kasvama läinud nii muistse hiiu kui ka Põhjasõja-aegse valitseja maasse torgatud kepist. Kalevipoeg esineb tammede istutaja rollis Kuremäel, kus asub kuulus püha tamm (Eisen 1920: 95-96), Rootsi kuningas või Karl XII vähemalt 115 puu juures, Vene keiser, Peeter I või keisrinna Katariina kümne puu juures, samuti olla puid istutanud neitsi Maarja ja vanapagan (Puss 1995: 9-12). Põhjasõja sündmuste kajastused ei seisa pärimuses kaugel mütoloogiast ega maastiku kujunemise algaegade lugudest.

Suulised kultuurid on alalhoidlikud, innovatsioon ja originaalsus avalduvad neis teisiti kui kirjaliku dominandiga kultuurides. Lotmani järgi pole neis „põhimõtteliselt võimalik uute ja samas tõeste tekstide loomine. Uus tekst on alati avastatud vana". Kunstniku roll on avastada „eelnenu ja igavene", tal on õigus „astuda vahendaja, „ilmutaja" rolli, mille kaudu igavesed ja ettemääratud tähendused peavad maailmale ilmnema". (Lotman 2010: 46) Olemasolevaid teadmisi tuleb korrata, et teadmised ei kaoks ega ununeks; teadmine, mida suhtluses ei korrata, on kiire kaduma. Kirjaoskus ja veel rohkem trükikunsti levik vähendab suulise mälu kandjate ja vanade teadmiste kordajate prestiiži nende arvel, kes midagi uut avastavad (Ong 2002: 40-41). Uued tähendused ja muud suulise kultuuri sisemised muutused näitavad Ongi sõnul, et originaalsus on siiski võimalik ka korduvatele vormelitele ja standardsetele teemadele toetuvas mõtteilmas. Neid uuendusi ei esitleta uuendustena, vaid traditsioonidele vastavatena: innovatsioonile leitakse õigustused traditsiooni kaudu (Ong 2002: 41-42).

Vanad pühapaigad võivad ununeda mõne põlvkonna jooksul pärast aktiivse kasutuse lõppemist, kuid samuti võidakse käibele võtta uusi, mis ajalooteaduse seisukohalt lühikese aja jooksul võivad muutuda mäletamata aegadest pärinevateks traditsioonilisteks pühapaikadeks. Ilmselt seotakse uute pühapaikadega vanu ja rahvusvaheliselt levinud rahvajutumotiive (nt peidetud varandus, kiviks või puuks muutunud inimene, härgade veetud või kohale lennanud mägi, vt Eisen 1996 [1918]: 49-54), mis toimivad paiga pühaduse staatuse märkidena.
Kirjalik kultuurikood ja looduslikud pühapaigad
Kirjakultuuri levikuga kahaneb muististe olulisus kultuuris, märgib David Lowenthal. Mälu kandjatena jäävad muististega seotud lood alla kirjutatud ajaloole. XX sajandi Eestis pole mineviku seletamisel maastikumärgid, nagu hiiu heidetud kivid, enam nii olulised - minevik seotakse lahti nähtavast maastikust. Olulisemaks muutub rahvuskeskselt kirjutatav ajalugu. Pärimuslikest maatundmise viisidest täpsemate ning erinevalt pärimusest füüsiliste artefaktidena fikseeritud kaartide levides väheneb teisalt vajadus kasutada muistiseid maamärkide ja piiritähistena, mille järgi orienteeruda või valduste ja kinnisasjadega seotud õiguste ulatust määrata (Lowenthal 1985: 255-257).

Kirjalik kultuurikood on tsentraliseeriv. Eesti rahvuse ülesehitamine tänapäevases mõttes sai võimalikuks pärast selle koodi juurutamist. Lotmani klassifikatsioonis kuulub see süntaktilisse kultuuritüüpi: „Kultuurilise tähtsuse tunnuseks kujuneb kuulumine mingi terviku juurde: eksisteerida tähendab olla osa. Tervik pole väärtuslik seetõttu, et sümboliseerib midagi sügavamat, vaid iseeneses - seetõttu, et ta on kirik, riik, isamaa, seisus." (Lotman 2010: 48) Eesti rahvust ehk tervikut, millesse inimesed ja kultuurinähtused osana kuuluvad, hakkasid haritlased teadlikult looma XIX sajandil. Rahvuse hierarhilises süsteemis vajalikeks komponentideks saavad selle loojate meelest lisaks kirjakeelele veel ajalugu ja eepos. Õpetatud Eesti Seltsi estofiilist liige Georg Julius Schultz-Bertram küsis 1839. aastal peetud kõnes: „„Kuidas peab nüüd meie Selts ühe täisealiseks kuulutatud, pärisorjusest vabastatud ja ometi oma mittetäisealisuse ja julgusetuse koorma all edasi ägava rahva valgustamist ja vaimset taassündi kõige jõudsamini edendama?" Ja ta oli ise vastanud: „Ma arvan, kahe asja läbi. Anname rahvale eepose ja ajaloo, ja kõik on võidetud!"" (Oinas 1994: 33) Rahvuste kujunedes (Ladina-Ameerikas ja Euroopas valdavalt XIX sajandil, Euroopa kolooniates XX sajandil, vt Anderson 2006) süsteem aegapidi kasvab, selle komponentideks saavad Eestis omakeelne haridus (sh ülikool), oma riik jm institutsioonid rahvusooperi, -balleti, -raamatukogu ning rahvusteaduste õppetoolideni. Rahvuse kui süntaktilisse kultuuritüüpi kuuluva süsteemi iga üksiku elemendi omadused pole nii olulised kui süsteemi elemendi olemasolu ise (eepos või ballett on igapäevakommunikatsioonis perifeersed). Kohustuslike osade nimekiri on kokkuleppeline, ajas muutuv ja rahvuseti erinev.

Rahvuse ehituskividena on kasutatud erisuguseid kultuuritekste. Olulist osa on mänginud laia leviga ajalehed, nagu Postimees ja Sakala, ja nende kaudu levinud poliitilised tekstid, kuid ka rahvusromantilised kunstilised tekstid, nagu Kreutzwaldi „Kalevipoeg" (Kreutzwald 2003 [1862]) ja teiste poeetide lüürilisem isamaaluule. Kirjakultuuril põhinev kultuurikood on väga ajalooteadlik. C. R. Jakobsoni 1868. aastal peetud aastaarvudega pikitud isamaakõnest on läinud käibele 700-aastase orjaöö motiiv, mis on ajavahemikuna üsna täpselt määratletud ja on eesti rahvusliku ajaarvamise üks tihedamini kasutatavaid mõõte. Eesti rahvusliku identiteedi ja ideoloogia kujundamisel on olnud otsustav roll ka ilukirjandusse kuuluvatel ajaloolistel jutustustel ja romaanidel, mis kujutavad rahvuse ajaloo pöördelisi sündmusi (Laanes, Kaljundi 2013; Tamm 2012: 60-61, 65-81).
Kirjakultuur põimub kohaliku suulise pärimusega
Hiiekohad, mida tuntakse valdavalt XIX-XXI aastasajal kogutud ja fikseeritud suulise pärimuse varal, on rahvusliku ajaloo ja ideoloogia uues süsteemis leidnud oma koha muinasaegse, ristiusueelse ajaloo lahtris. Neis nähakse ristisõjale eelnenud ajaloo ühte kehastust, kuigi napib usaldusväärseid allikaid, mille toel suulises pärimuses tuntud paiku nii kauge minevikuga tõsikindlalt või isegi usutavalt siduda. Kuna looduslikest pühapaikadest on keskaegsetes ajalooallikates juttu põgusalt ja ebamääraselt, on see tinginud vajaduse täita lünki oletustega muistsete pühapaikade kohta. Osa oletusi omakorda on läinud liikvele kindlate faktide pähe.

Üks selline näide on Ebavere mäe seostamine Henriku Liivimaa kroonikas esitatud looga, kuidas Tharapita lendas Saaremaale ühelt kauni metsaga Virumaa mäelt, kus ta kohalike jutu järgi sündinud oli. Kroonika andmeil raiusid misjonärid mäel maha jumalate pildid ja kujud, mille peale kohalikud imestanud, et need ei veritse (HCL XXIV 5: 216). Pastor Georg Magnus Knüpffer identifitseeris Henriku viidatud paiga Ebavere mäena pärast Väike-Maarja kihelkonna elanikelt kohalugude kogumist (Jonuks 2007). On ka arvatud, et Henrik võis viidata Sinimägedele (Sutrop 2002: 7); õigupoolest võinuks olla tegu ka mõne muu Virumaa rajamaade hiiemäega (vt võimalikke paiku Koski 1967: 62-65, nr 501-555).

Knüpfferi hüpotees on käibel eestikeelses kirjanduses ja sealtkaudu on see jõudnud kohapärimuse vastu huvi tundvate haritud inimeste teadvusse. Seetõttu on see hakanud tulema teise ringi pärimusena rahvaluulekogudesse rahvajuttude üleskirjutuste kaudu, kus sellele viidatakse kui pärimust legitimeerivale motiivile. M. J. Eiseni korrespondent J. Karelson Ambla kihelkonnast kirjutab: „Virumaal, kolm versta Väike-Maarja kiriku juurest, Vao mõisa maa peal on Ebavere mägi. See mägi, mille harjal vanal ajal kuulus hiiemets kasvanud ja mille all vanad eestlased oma avitaja Taara ees käinud palvetamas." Seejärel esitab ta rahvaehtsa ilmega loo Ebavere mäe jalamile eksinud õitsilisest, kes nägi seal uhket linna, kust ta ostis pastlad, nahkkindad ja vöö ning jõi kõrtsis õlut. Ärkamise järel oli linn kadunud, kuid pastlad-kindad-vöö alles (Eisen 2000 [1958]: 81-82). Siin kohtub muinasteaduse hüpoteesiga rahvusvaheline jutusüžee, kus inimene satub üleloomulike olendite (nt haldjate, kuradite, maa-aluste) peole, ent pärast ärkamist näeb, et uhke peopaik on kadunud. Sama rahvusvaheline süžee on seotud hulga teiste paikadega; näiteks on peategelane hommikul avastanud ennast kivil keset Ülemiste järve või järve kõrval.(2)

Nii on Henriku kroonika teade saanud kirjalike allikate vahendusel osaks kohalikust pärimusest, mis ei toimi enam puhtalt suulise süsteemina, vaid vastastikmõjus kirjakultuuriga. Umbes samasuguse mehhanismi kaudu, nagu Ebavere mäe identifitseerimine kroonikas mainitud paigana, pannakse sobivad XIX-XX sajandi suulise maastikupärimuse elemendid tähistama kaugemat rahvuslikku minevikku, mille ajalugu kirjutatakse suures osas kroonikate ja muude baltisaksa tekstide põhjal (seda nii „Kalevipojas" kui ka näiteks Eesti „muinasparlamendi" paigutamisel Raikkülla, vt Metssalu 2008). Sealjuures võib paikadega suulises kultuuris seotud pärimusvara jääda kirjakultuuri motiivide varju (Ebavere mäge mainitakse praegu rohkem Henrikule viidates muistsete eestlaste palvepaiga kui üleloomuliku linna asupaigana), nii et pärimus allutatakse rahvusliku ajaloo kaanonile. Pärimuspaiku on hakatud tõlgendama ja tutvustama rahvusliku ajaloo kaudu, samal ajal kui suuline pärimus lähtub pigem kohalikust vaatest.
Kättesaamatute tammikute istutamine eesti kultuuri
Kultuuri kalduvus mitmekeelsusele ilmneb ka „Kalevipojas" (Kreutzwald 2003 [1862], edaspidi viited lugudele ja värssidele), mille kokkupanemisel on kasutatud kultuuri eri allkeeltes käibinud tekste. Seetõttu on tekst kasutatavate kultuurikoodide poolest eripalgeline. August Annist eristab Kreutzwaldi loodusekujutuses kolme kõnelemise viisi: „naiivürgset" ehk rahvalikku, mis sarnaneb folkloori konkreetse ja napisõnalise loodusekujutusega ning pigem viitab ja loendab, kui kirjeldab, ja seejärel kaht Kreutzwaldi kui poeedi isiku-pärasemat loodusekujutuse viisi, mida Annist seostab vastavalt vararomantilise ja klassitsistliku traditsiooniga (Annist 2005: 829-831). See kolmikjaotus peegeldab ka looduslike pühapaikade kujutamist eeposes. Annist märgib rahvalik-naiivse ja Kreutzwaldi isikupärasema ratsionalistlik-sentimentaalse loodusekujutuse vahelist ebakõla, mis tähistabki veelahet suulist ja kirjalikku tüüpi tekstide vahel. „Kalevipoja" rahvalikumas loodusekujutuses on palju ühist kohapärimuslike muistendite loodusepildiga, kuna suure osa eepose tekstist moodustavadki kreutzwaldlikku regivärssi ümber pandud kohamuistendid. Siia kuuluvad näiteks Ülemiste järve ja selle keskel oleva kivi tekkelugu, mida ka vanem pärimus seostab üleloomulike nähetega (II: 443-479), ja Linda muutumine ohvrikiviks, mis on tuntud Iru ämmana (III: 374-383, Iru ämmaga seotud pärimust vt Remmel 2005; Laugaste, Normann 1959, nr 179), samuti lugu sellest, kuidas Raudoja saab alguse surnud nõianeitsist (XV: 260-419). Konkreetse paigaga sidumata ja kunstipärasem - kuid siiski muistendivõtmes - on lugu, kuidas Kalevipoeg künnab ja väsib, heidab mäekaldale puhkama ning tema higist sünnivad allikad, kust saab väsimuse ja valu vastu kosutust, parema silmanägemise ja jume (VIII: 737-778).

Annisti hinnangul võib eepose looduskujutust iseloomustada „kui võrdlemisi klišeelist ja üldsõnalist ning peajoontes mitte just eesti- või rahvalaulupärast". Ta lisab, et Kreutzwaldi „isiklik, meeleolutaotlev looduskujutus seevastu on paiguti õige tunderikas, eriti öö ja kaugusvaadete luulenduses, ja etendab võrdlemisi suurt osa eepose kui terviku meeleolulisel ilmestamisel". Siin esineb paksudes värvides edasi antud tundelisi õhkamisi ning Taara tammik kui hingemaastik, samuti muud kaduvikku rõhutavad hingematvad maastikud. Säärased lüürilised värsid esinevad eepose lugusid raamivates sissejuhatustes monoloogidena „vana lauliku" ehk eepose fiktiivse esitaja suus. (Annist 2005: 829-830)

Monoloogides tulevad jutuks ka Taara tammikud ja märgilised tammed: „Kuulge juttusid jumekaid, [---] Mis mulle puistand pihlakasta, / Tulnud teised toomingasta, / Taara tamme tüvikusta" (Sissejuhatuseks: 302, 307-309); „Veeretelen vanu viise, / Mis ma Harjusta arvasin, [---] Taara hiiesta tabasin" (VIII: 68-69, 72); „Taeva küünal, ehatähti, [---] Vaikselt vaatas sinu silma / Muistepõlve muudendusi, / Vaatas Taara tammikuida, / Hiiepuida ilusaida / Haljendavas leheehtes" (VIII: 1, 7-11). Laulik kinnitab, et Kalevipoja-lugusid tuntakse üle maa, loeb üles kõik maakonnad ja nimetab ka Taara tammikuid: „Mine, poega, Pärnumaale, [---] Taara tammiku tahaje, [---] Igas paigas idanevad / Kalevipoja sõnumid" (II: 92, 98, 101-102). Nagu Annist on näidanud, oli vana lauliku kuju eelromantilises Euroopa eepikas laialt levinud ja Kreutzwaldi lauliku üks eeskuju näib olevat James Macphersoni „Ossiani laulude" nimikangelane (Annist 2005: 611-614).

Kolmas loodusekujutamise viis esineb eepose muinasjutulikes-seikluslikes osades ja ligineb stiililt klassitsismile, Annist seostab seda koidu ja keskpäeva meeleoluga (Annist 2005: 829). Kalevipoeg on siin muinaseesti kuningas, kes elab Taara hiie lähedale ehitatud linnuses, laseb laevasõidu kordaminekuks ohverdada Uku kivile ja kogub sõjaretke eel oma sõjaväe Taara tammikusse. Siin kujundavad looduslike pühapaikadena antiikset-heroilist meeleolu Taara hiied või tammikud ja Uku kivid. Pühad tammesalud meenutavad antiikse Kreeka või Rooma piksejumala pühamuid. Eepose kirjeldused Uku kivile ohverdamisest sarnanevad „Iliases" kujutatud kreeklaste ohvritalitustega (nt Homeros 1960: 31-32, teise laulu värsid 394-431).

Sellist antiikeepose väärilist pühapaigakujutust võib näha pärast Kalevipoja võitu oma vendade üle jõukatsumisel Saadjärve-äärses hiies („Paistis päevaveeru vastu / Taara ilus hiiekene, / Mäeharjalt haljendelles / Läikivailla lehtedella. / Õnnerikkas orus voolas / Emajõgi väsimata" (VIII: 236-241)). Võidu järel kraabib Kalevipoeg ohvrianniks hõbevalget Vetevaimule. Episood märgib kangelase saamist maastikku kujundavast hiiust kuningaks, kuid põhineb kohapärimusel: Kalevipoja visatud ohvrikivi ja Saadjärve-lähedane hiis, mille kohalik mõisahärra hävitada lasknud, on pärimusest tuntud (Meriste 1976). Teine ruumis konkreetsemalt juhatatud Taara pühamu on eepose tekstis Taaramägi Emajõe ääres, millele Kalevipoeg ehitas oma linna („Teise linna Taaramäele, / Emajõe kalda äärde, / Varjuks Taara varvikulle" (X: 787-789); „Kutsus rahvast kauge'elta / Taaramäele mängimaie" (XII: 484-485); „Tulin hilja Taara mäelta" (XV: 510)). Siin on ilmselt silmas peetud Tartu Toomemäge ja küllap sama kohta on eeposes kutsutud „Taara paigaks" („Laevad tulid Ema laineil / Lustil veteveeretusel / Peipsi rannast Taara paika" (XII: 487-489)) ja „Taara aiaks" („Jumalaga, Taara aeda, / Emajõekene ilusa!" (VIII: 582-583)).

Ülejäänud tammesalud, mis meenutavad antiikseid piksejumala pühakohti (vrd ka Philostratose kirjeldust Zeusile pühendatud Dodone tammikust teoses „Eikones" II: 33, Philostratorum 1825: 103), jäävad eeposes asukohalt ebamäärasemaks. Eestist välja, vast Norrasse, saaks paigutada Taara tammemetsa Kalevi kodumaal: „Põhja piiril seisis pere, / Tugev talu kaljudella / Taara tammemetsa ääres" (I: 80-83). Ühtlasi öeldakse samas: „Kange Kalevite seltsi, / Mehed kui tammed tugevad" (I: 78-79). Sama võrdlust kasutab autor palju kordi vormelina Kalevipojale viidates.

Ülejäänud kolme mainitud Taara tammikut võib ruumilise ebamäärasuse tõttu pidada üheks ja samaks paigaks või sama hästi kaheks või kolmeks eri paigaks. Kõik kolm esinevad Kagu-Eesti, Vene-Läti piirimaade ning Pihkva- ja Peipsi-lähedaste paikade kontekstis. 19. loos tuuakse valitseja Kalevipojale sõjasõnumeid: „Pihkva piirilt tõttas poissi, / Teine Läti lagedalta, / Teiselt poolt Taara tammikut / Kurvastusta kuulutama, / Sõjalugu sõnaldama" (XIX: 755-759). Vastuseks Kalevipoeg „Sõitis sõjaratsu seljas / Tulist Taara hiie poole, / Kuhu väge kogutie" (XX: 233-235). Kalevipoeg toob ka ehituspuud Taara tammikust: „Kalev kandis koormakaupa / Linna tarbeks laudasida / Pikal teel Peipsi tagant, / Kandis kokku tarbepuida, / Tüvikuida tuhandeida / Vana Taara tammikusta" (XV: 595-600). Viimane värss on omapärane seetõttu, et püha ehk puutumatu metsasalu puude kasutamine ehituspuuks on eesti ja rahvusvahelises traditsioonis keelatud ning toob levinud uskumuse järgi kaasa pühade puude raiuja või siis tema pere kariloomade surma või haigestumise.

Eeposes mainitakse neljal korral Uku kivile ohverdamist. Enne linnaehituse alustamist ohverdab Olevipoeg Uku kivile (XV: 549-553). Kalevipoeg toob laevasõidu eel teadjad reisiõnne nimel ohverdama („Tarkasid veel tahetie, / Sõnamehi sunnitie, / Tuuletarku tarvitati, / Manatarku meelitati / Uku kivil ohverdama, / Teele õnne toimetama" (XVI: 281-286)), samuti soovitatakse Uku kivile ande anda enne laevaga teeleminekut (XVI: 1050-1056). Õndsa priiuseaja kirjelduses „Värsket leenta viidanekse / Uku kivile kingiksi" (XIX: 480-481). Siiski jäävad kõik viited Uku kividele ebamääraseks, nii et pole võimalik viidata ühegi konkreetse kivi asukohale.

Samasse muinasjutulisse-klassitsistlikku liiki võib eeposes lugeda pühade hiite ja tammede mainimised, mis ilmuvad lüüriliste motiividena lauludes, mis on ühe või teise eeposetegelase suhu pandud. Peale Kalevipoja enda kuuluvad lauljate hulka pseudomütoloogilised Murueide tütred. Sääraseid Taara tammikuid võib käsitada muinasjutuliste-fiktsionaalsete paikadena, millele tuntud geograafias ei peagi midagi vastama.

Seega esineb Taara tammik „Kalevipojas" pigem kättesaamatu idealiseeritud mineviku, muistse vabadusaja või meelerahu tähistajana, mitte konkreetselt määratletud paigana. Säärased motiivid ei viita üldiselt paikadele, kuhu oleks võimalik lugejal minna või mida kaardil näidata, vaid pigem kadunud minevikule, mida vana laulik taga igatseb, või mõnele muule abstraktsemale kujutlusele. See on iseloomulik ka teistele uuematele kultuuritekstidele, kus „Taara tammikut" kasutatakse samal kombel, kui Kreutzwaldi „vana laulik" seda teeb. Tihtipeale lisandub aimdus, et Taara tammikud on kunagi ammu maha raiutud, mispuhul võib lisaks viitele puuslike raiumisele Henriku kroonikas kahtlustada kaudset püha Bonifatiuse legendi mõju: seal raius hessenlaste juurde lähetatud misjonär maha püha tamme.

Kreutzwaldi ja tema kaasaegsete kirjutiste diskursusse kuulub C. R. Jakobsoni luuletus „Veel pole kadund kõik" (Linnutaja 1870: 11), mis ühendab muistse vabadusaja, rahva orjastamise ja vabadusaate kaasaegse jalge alla tallamise motiivid Taara tammikutega. Võrreldes Macphersoni ja Kreutzwaldiga on Jakobson optimistlikum, öeldes: „Ei enam kurbuskeelil / Nüüd taha kaevata." Ta soovib Taara tammikutest kostva hääle toel taas vabadust taotleda: „Te' Taara muistsed tuuled, / Oh tõuske jälle teal!"; „Sest Taara tammikutes / Veel kuulen kanget healt; / Kõik ennemuistsed tuuled / Ei ole kadund sealt!" (Linnutaja 1870: 11) Luuletus on Aleksander Kunileiu viisistatuna levinud ka koorilauluna, mis on andnud sellele laiema kandepinna kui üksnes raamatus avaldatud tekstile: seda on peast teadnud mitu põlvkonda koorilauljaid ja kuulnud suur hulk kuulajaid pidulikel sündmustel. Jakobsoni Taara tammik viitab territoriaalselt kogu Eestile, mitte ühelegi konkreetsele paigale, tähistades kodumaad ja vabaduseiha üldiselt. Seda tammikut ei ole võimalik tee ääres näidata, erinevalt Kalevipoja heidetud kivist. Samal kombel esitab „püha pärnapuud" Gustav Wulff-Õie kirjutatud koorilaul „Õrn ööbik" (sõnad Karl Rammi viisile, esmakordselt ilmus 1883. aastal Eesti Postimehe lisalehes). Siin on vastandatud mõisa õu ja püha pärnapuu talupoja akna all. Seegi on pigem rahvuse kujutletud pühapaik, mitte külakonna ühine mälupaik.

Näidet, kuidas linnamägede, kalmete ja osa looduslike pühapaikade muististena arvele võtmise ja maastikul tähistamise järgselt on jätkatud romantilist leiutatud traditsiooni, pakuvad ansambli Metsatöll plaadi „Hiiekoda" (Metsatöll 2004) mõne laulu sõnad. Laulus „Lahinguväljal näeme, raisk!" esinevad värsid „Täna lähme võitlemaie, / läbi hiie, läbi laane" ja „külmast kanged kivikalmed". Kodu, võitlus ja pühad tammed on mitmel puhul ühendatud hiie mõistega: „me hinges võitluses on hiiekoda / ja kodu Taara tammede all!" (laul „Merepojad"); „Ma mäletan sõda mis röövis mu aated / Ma mäletan sõda mis tormina laastas mu maad / Ma mäletan hiit kus ohvrina lamas mu isa / Ma mäletan hiit kus voolas mu vendade veri", „Mu maa on minu hiie koda" (laul „Hiiekoda").

Tänapäeva eesti kultuuris vastab igale Kreutzwaldi looduslike pühapaikade kujutamise viisile ka maastikupraktikate kimp. Esiteks: vanale suulisele traditsioonile on lähim pühapaikade dokumenteerimine ja meelespidamine konkreetsete maastikuobjektidena. See on endale aseme leidnud kirjakultuuri perifeerias, kus assimileeritakse suulisi tekste kirjaliku dominandiga kultuuri. Tähtsaimad info valdajad on siin head suulise kultuuri tundjad (vastandina on vast iga kohapärimuse koguja kohanud kirjakultuuri mallides mõtlevaid inimesi, kes suunavad ta muuseumi või raamatukokku või viitavad raamatule, kus olla kõik kirjas). Samuti kuulub sellele väljale koduloolaste tegevus, kes leiavad seoseid suulise maastikupärimuse ja kirjutatud rahvusliku ajaloo vahel ja kellelt pärineb hulk Henriku kroonikas mainitud paikade äratundmisi kohalike pärimuspaikadena.

Teiseks toimib Taara tammik rahvuse kujutletud, virtuaalse pühapaigana. Rahvusromantilist tammesümboolikat viljeletakse kinnitusega, et muistsete eestlaste püha puu oli tamm (vt lähemalt Heinapuu 2010). See suhtumine kannab edasi Kreutzwaldi moodi õhkamist kadunud muinaseesti hiite järele, näiteks lihtsustunud arusaamas, et hiied hävitati ristisõja ajal ja hiieasemetele on ehitatud kirikud, mistõttu peetakse hiisi praktiliselt kättesaamatuteks, kuigi tegelikult on Eestis avalikkusele kättesaadavad näiteks 452 kultuurimälestiseks tunnistatud ajaloolist looduslikku pühapaika (Eesti ajaloolised looduslikud pühapaigad 2008: 12).

Kolmandaks: „Kalevipoja" klassitsismile läheneva loodusekujutusega (Annist 2005: 829) sarnaneva pühapaikade käsituse jätkuks on viimasel ajal hoogu kogunud tava istutada tammikuid, millega viidatakse otse või kaude Taara tammiku mõistele. Selle üks varasemaid näiteid oli Teise maailmasõja eelne algatus rajada Sõjamäe hiis (vt Vakker 2012: 190-191). Praegu kannab see paik Jüriöö pargi nime, selle ümber on kasvanud Lasnamäe linnaosa. Pargi klassitsistlike sammastega tsiviilreligioosses rajatises tähistatakse igal aastal sõjaväeliste kombetalitustega vabariigi aastapäeva, võidupüha ja mälestatakse Jüriöö ülestõusu, samuti annavad seal pidulikult Eesti Vabariigile vannet Vahipataljoni noorsõdurid. Sarnase funktsiooniga on Harjumaale Loo alevikku rajatud Vabaduse hiis, mille kombestik on seotud maakaitsepäeva pidamisega 23. juunil. Hiis moodustub tammedest, mida on istutanud Harju maakonna omavalitsusjuhid ja Kaitseliidu Harju maleva juhatuse liikmed 2005. aastast alates. Paik on rajatud XI-XIII aastasajal kasutatud ja seega muistse vabadusvõitlusega seostatava Proosa kivikalme lähedusse (vt nt Loo aleviku arengukava 2010: 8). Aastail 2004-2007 Tartu linnapeana teeninud Laine Jänese (praegu Randjärv) algatusel on rajatud Tartu linna tammik, kuhu istutavad tammesid linna aukodanikud ja endised linnapead, seda nimetati mõtte idanemise aegu otsesõnu Taara tammikuks. Lisaks sellele on Eesti Vabariigi 100. aastapäeva tähistamiseks võetud Riigikantselei eestvedamisel istutada tammikuid üle Eesti. Säärased algatused seovad tänapäeva Eesti institutsioone muistsete Taara tammikutega.

Noori tammesid on suuremal hulgal istutatud vähemalt ühel juhul ka pärimuses tuntud vanasse pühapaika pärast seda, kui koduloolane Helmut Elstrok koos Viru-Nigula muinsuskaitseseltsiga algatas 1988. aasta sügisel Samma ehk Tammealuse hiie „taastamise" Viru-Nigula lähedal. Algatusega liitusid Tartu muinsuskaitseklubi Tõlet taara- ja maausuhuvilised. Sonda metskonna kaasabil toodi kohale tammeistikud, pilda ehk vitsaga määrati istutamiskohad ning 20. mail 1989 istutati Tõleti ja Viru-Nigula muinsuskaitseseltsi korraldusel sadakond noort tamme. (Kaasik 2017: 256; Heinapuu 2010: 128)
Rahvuslik identiteet ja rahvusvahelised motiivid
Et tasakaalustada rahvusliku eripära rõhutamist, tuleks meeles pidada, et nii kirjakultuur kui ka suuline kultuur on avatud suhtluseks oma lähemast kultuuripiirist väljaspoolsetega, kumbki on laiema rahvusvahelise kultuuripildi osa. Nii on rahvuslus olnud rahvusvaheline moenähtus, mis kohandab samu malle ja lugusid eri rahvustele, säilitades rõhuasetuse, et just see rahvus on eriline ja teistest erinev. Andersoni järgi oli rahvusluse kujunemiseks Euroopas ja sealhulgas Ida-Euroopas vaja kahte komponenti: rahvuslikku kirjakeelt ja rahvusvahelist rahvuse malli, mida „piraatluse" korras teistelt rahvustelt üle võtta ja kohalikele oludele kohandada (Anderson 2006: 67-82).

Eesti rahvuslus kordab ühe oma põhiloona varianti saksa rahvusluses tuntud suurest vabadusvõitlusest impeeriumi vastu (Schama 1995; Tamm 2012). Agressorist suurvõim üritab alistada vabadust armastavat ja looduslähedast väiksemat rahvast, mis lõpuks ei õnnestu. Loo saksa variandis on impeeriumi rolli täitnud nii Rooma impeerium (Rooma väepealike katsed alistada germaanlasi ja lüüasaamine Arminiuselt) kui ka Napoleoni Prantsuse keisririik. Eesti variandis on agressoriteks sakslased: saksa päritolu ristirüütlid ja hiljem Landeswehr. Säärast Andersoni nimetatud „piraatlust" leidub eesti rahvuse kujundamisel ka põhinarratiivist väiksemate ehituskivide juures.

Nii rahvuslus kui ka rahvalik usk on rahvusvahelise kultuurisüsteemi osad, mis võtavad lokaalselt eripäraseid kujusid, korraldades laiemalt levinud elemente kohalikesse konfiguratsioonidesse ja kohandades neid. Suulise folkloori ehitusklotsid on rahvusvahelised: värvikamad motiivid, lood ja uskumused rändavad ja on levinud laial alal ja paljudes keeltes. Samuti on Euroopa kirjakultuuris antiikajast saati palju ühist, mis on sugenenud ja püsinud üle keelepiiride käivas pidevas suhtlus- ja tõlkeprotsessis. Need kaks rahvusvahelist kultuuri põimuvad ka XIX aastasaja eesti rahvaluule üleskirjutustes, mis on üks suulise ja kirjaliku kultuuri omavahelise suhtluse paiku (vt nt Kikas 2010: 65−72).

Kuigi pühapaigad ja olulisena tajutud paigad on tugevalt seotud kohaliku identiteediga, on ka looduslikud pühapaigad üle ilma tuntud nähtus. Siiski tuleb ette, et jõukamatel aegadel on neisse pühakodasid ehitatud. Ka Akropoli mägi Ateena linna kohal on looduslik pühapaik, millele on rajatud templid, Paani koopaid mäekülje sees võib siiani pidada olulise inimmõjuta looduslikuks pühapaigaks. Praeguseks kõikjal kättesaadavate Akropoli templite pildid on varjutanud teadmise, et usulised toimingud mäel keskendusid varem linna kaitsja Athena õlipuule ja väikesele soolase veega lohule, mis märgib kohta, kus maad tabas Poseidoni kolmhark lahingus, milles veejumal jäi alla Athenale, kes siis sai Ateena kaitsjaks. Kuigi lohu ümber on ehitatud Erechteioni tempel, pidi lohk jääma taevale avatuks. (Burkert 1985: 85-87)

Samamoodi, kui pühadele mägedele ehitatakse jõukuse ja poliitilise tahte toel või religioonivahetuse ajel pühakodasid (ka varasemaid usulisi keelde rikkudes), võib püha allikas saada kaevurangid (nt Karkuse hiiekaev Ambla kihelkonnas, vt Remmel 1998: 135) või purskkaevu - mitmel pool Lääne-Euroopas on kombeks purskkaevudele münte ohverdada nagu allikatesse - või siis muutuda linnapargi tiigiks, nagu on juhtunud Soomes Turu linnas Kupittaa allikaga, mis on pärimuse järgi seotud Soome ristiusustaja piiskop Henrikuga ning oli ilmselt püha allikas ka ristiusustamise eel. On hakanud kõlama väited, nagu oleks Euroopa looduslikud pühapaigad enamasti hävinud (nt Ramakrishnan 2003). See üldistus võib laias plaanis paika pidada (kui võrrelda tööstusrevolutsiooni järgset Lääne-Euroopat teiste maailmajagudega, vt nt Valk 2017: 151-155), kuid selle vaatenurga tasakaalustamiseks võib viidata Simon Schama käsitlusele, mille eesmärk on näidata õhtumaiste traditsioonide varal, et „inimsoo kultuurilised harjumused on alati jätnud ruumi looduse pühadusele" (Schama 1995: 18).

Kreeka kultuur avastas oma ajaloolise sügavuse romantismiajal, kui klassikaline kirjavara sai ligipääsetavaks kreeka haritlastele eksiilis ja kodumaal; sellele järgnes pärast iseseisva Kreeka kuningriigi asutamist uue kreeka kultuuri loomine, mis pidi olema antiikse vääriline (Anderson 2006: 72-73). Ühise mälu olulisust vene rahvuse kujunemisel on märkinud Juri Lotman: „Ühise rahvusliku mälu olemasolu oli märgiks rahvuskollektiivi eksistentsist ühtse organismina" (Lotman 2010: 34). Samalaadset rolli, nagu antiikne kirjavara kreeka kultuuris, on eesti kultuuris mänginud ehk enim üksiku tekstina Henriku Liivimaa kroonika, mis on andnud lähtekohad eesti kultuuri ajaloolise sügavuse ning muistse eesti kultuuri väljajoonistamiseks, vastavalt romantismiaja arusaamadele. Nii on loodud rahvuse ühist mälu, mis pidi kohalikud kogukonnad liitma üheks rahvuskogukonnaks. Tegu on leiutatud traditsiooniga Eric Hobsbawmi (1983) mõttes, mis tekkiva ühiskonna rahvuseks kokku liidab.

Ärkamisajajärgne eesti identiteet ja selle tähistamise viisid on suures osas rajatud XIX sajandi romantismi vaimus loodud müütidele. Tänapäeva eesti identiteet eeldab rahvuse kujutletud kogukonda. Erinevalt sunnismaise agraarühiskonna paikkondlikult kokkukuuluvast külakogukonnast, mida ühendasid maakasutus ja sugulus- ning põlvnemissuhted, hoiab rahvuse kujutletud kogukonda koos ühine kirjutatud ajalugu, mida levitatakse kooliõpikute kaudu. Nähtavates ja kogetavates paikades muinasaega rahvusliku mäluga siduvaid mälupaiku on loodud pärast 1920. aastat, säärased mälupaigad on aidanud Eesti riiki legitimeerida ja eestlastel minna lähemale oma rahva kujutletud muistsetele juurtele.(3) Eesti rahvuslikule identiteedile olulised maastikumärgid erinevad paikkondlikest maastikumärkidest, mis olid olulised agraarsetele kogukondadele.

Eesti looduslike pühapaikade kujutamisel on kirjakultuuri eri traditsioonide vaheline dialoog olnud viljakam kui tõlge suulisest kultuurist kirjalikku. Tänapäeva eesti kirjakultuuris valitsevad looduslike pühapaikade motiivid, nagu püha tammepuu või tammik Taarale pühendatud hiiesaluna, pole mitte eesti kultuurile ainuomased, vaid on pärit kirjakultuurist ja levinud kogu Euroopas. Siiski on nende motiividega nüüdseks seotud allusioon, justnagu kannaksid nad midagi eesti kultuurile ainuomast. On paradoksaalne, et kimp märke ja motiive, mis kuuluvad tugevaimate rahvusliku identiteedi tähistajate hulka ja kannavad eestluse ürgse ja kõige põlisema tuuma tähendust, on õigupoolest laenatud Euroopa rahvusvahelisest kultuuripärandist, millele on kombeks muistsele eestlusele viidates pigem vastanduda.

Rääkides sümboolsetest maastikest, märgib Kati Lindström, et eesti ja läti rahvussümbolid on väga sarnased, kuid neid tajutakse puhtalt eesti või puhtalt läti sümbolitena, lugedes Edmunds V. Bunkše (1999, 2004) järgi näidetena üles eraldi talukohtade kujutised ühes äratuntavate ehitiste ja ümbritsevate põldude-metsadega, hajaasustuse mustrid, suured tammepuud, lilleaasad ja võimsad rändrahnud (Lindström 2008: 228).

Haritlaste ringist on koos rahvusliku ideoloogia, eestikeelse kirjavara ja ametliku haridusega laiemalt levinud looduslike pühapaikade mõistmise mall, mis allutab endale kohalikke pühapaiga- ja muid maastikutraditsioone. Pärimusmaastike tõlgendamisel on kirjanduslikku päritolu motiivid ladestunud uue kihina paikkondlikku kohapärimusse (vrd nt Metssalu 2008). Ülo Valgu sõnul (2012: 856) nähti romantismiajal folklooris muinaspärandit, mis löödi lahku selle kandjatest, esitajatest ja nende argielust. Hiiemäest saab muistse vabadusvõitluse mälestis, mille juures pole enam oluline kohaliku tähtsusega üleloomulike olendite lepitamine uudseandidega ega talupoja argielulised õnne- ja tervisemured („argielu kordaminek", vt Valk 2017: 143). Pühast männitukast võib rahvuslikult ärganud kirjatundja abiga saada Lembitu-aegne Taara tammik.
Looduslikud pühapaigad tänapäeva kultuuris
Kohaliku traditsiooni osad, mis ei ühildu valitseva malliga, võivad kaduda või nihkuda kultuuri perifeeriasse - mittekultuuri ehk kultuuri unustatud või tõrjutud ossa, mis funktsionaalselt kuulub küll kultuuri hulka, kuid ei täida selle reegleid (Lotman 2010: 31). Eesti pühapaigad, mis haakuvad kinnistunud rahvusliku ideoloogiaga halvemini, ei leia väärtustamist võrdväärselt nendega, mis seonduvad paremini muistse vabadusvõitluse või tammesaludega. Pühade tammede hegemoonia kirjakultuuris võib raskendada juurdepääsu varasemale pärimusele, juhul kui on omaks võetud arusaamine, et pühapaik peaks olema eelkõige tammik. Nii võib muistse priiuseaja paleus takistada lähema mineviku talupojakogukonna maastikupärimuse mõistmist.

Tänapäeva kultuuri seisukohalt on küsimus selles, kas ja mil viisil rahvaliku usu looduslikud pühapaigad on tähenduslikud: kas nad on pelgalt materiaalse elu faktid ehk mittemärgid või on neil täiendav sotsiaalne ehk märgiline mõte, laenates väljendust Lotmanilt (2010: 38). Võib küsida, millistele kultuuri allsüsteemidele vanad looduslikud pühapaigad tähenduslikud on. Pühapaiku võib mõtestada a) rahvaliku usu kontekstis ehk kogukonnas suuliselt ja jäljendamisega edasi antud traditsiooni jätkates; b) olulise nähtusena territoriaalselt hajusa ja väikese grupi kultuuris (nt maausulised ja taarausulised); c) loodusväärtustena; d) ajaloolise või rahvusliku mälu kandjatena või e) kohaliku kogukonna kokkukuuluvust tähistavate märkidena.

Sellest, kuidas ja kas nende süsteemide kultuurikoodid on vastastikku tõlgitavad või arusaadavad, sõltub, kas kultuuri eri allsüsteemid on omavahel kooskõlas või konfliktsed. Kui tähistused on vastastikku tõlgitavad, võib rahvusliku mälu ühine pind anda võimalusi säilitada allsüsteemide ühisosa. Konflikte võib sündida siis, kui kirjakultuuril põhineva ruumilise planeerimise korra kujundajad ei tunnista suulist kultuuri võrdväärse vestluspartnerina ja suuline kultuur jääb nende jaoks mittekultuuri ning vastupidi, suulise kultuuri tundjate ja väärtustajate jaoks jääb ametkondlik asjaajamine bürokraatlikku mittekultuuri, mis ahendab omavahelise mõtteka dialoogi võimalusi. Suulist maastikupärimust võib ka pärast kirjapanemist pidada ebausaldusväärseks, kuna see ei vasta samadele tõeväärtuse kriteeriumidele kui kirjaliku asjaajamise dokumendid. Juhul kui vanu pühapaiku ei tunta enam väärtuslikena ja pole kergesti kättesaadavaid kirjalikke jälgi nende staatusest pühapaikadena, võib teadmatus avada tee nende paikade materiaalsele ümberkujundamisele, isegi kui arhiivides või erialakirjanduses on olemas raskemini kättesaadavaid üleskirjutusi neid paiku puudutavast suulisest pärimusest, mis ei kuulu enam käibivasse kultuuri.

Üldjuhul ei ole suulisel kultuuril, erinevalt kirjalikust, täpset, aastasadade taha ulatuvat ajaloolist mälu (Ong 2002: 64-69, 78-98). Kohaliku kirjakultuuri arenedes nähti vajadust koguda, luua või leiutada eesti rahvusele teiste kirjakultuuridega võrreldav ajalooline mälu, kuna kirjalik kultuur vajab ajaloolist sügavust. See annab võimaluse vanema traditsiooni elementidel kohaneda ja edasi kesta, ristudes uuemate kultuurinähtustega ja leides oma koha uues kultuurisüsteemis. Osa varasemat suulist pärimust on maastiku, ühiskonna ja kultuuri muudatuste tõttu jäänud mittekultuuri ning seejärel kas käibelt kadunud ja säilinud üksnes sõnadena paberil (kirjalikult talletatud pärimus) või siis jäljetult kadunud (talletamata suuline vm käitumuslik pärand). See kinnitab Lotmani tähelepanekut, et „ainult ühte või teise märkide süsteemi üleviidu võib saada mälu omanduseks [---]. Ei ole juhuslik, et igasugune kultuuri hävitamine kulgeb läbi mälu hävitamise, tekstide puhastamise ja seoste unustamise." (Lotman 2010: 33)

Kirjakultuurile aktsepteeritava ajalise sügavuse andmiseks oleks raske looduslike pühapaikade kasutuselevõtu aega dateerida üksnes suulise pärimuse põhjal, kuna traditsiooniline pühapaik võib olla olnud kasutuses tuhat või sada aastat (vt nt Jonuks jt 2014). Puht teadusliku metodoloogia vaatenurgast oleks täpsema uurimiseta ebakorrektne eeldada nii seda, et kõik teadaolevad traditsioonilised looduslikud pühapaigad on kasutusele võetud suhteliselt hiljuti, kui ka seda, et need paigad on pühad olnud väga kaua. Dateerida tuleks iga paika eraldi, ühendades pärimusteaduste, arheoloogia, ajaloo ja loodusteaduste meetodeid (vt ka Äikäs 2011; Valk 2007; Leibak 2007), võttes arvesse paiga liigikooslusi, kohanimeajalugu ning muid kaudsemaid andmeid. Põhjalikumate uuringutega valmiva representatiivse valimi pühapaigabiograafiate põhjal saaks teha järeldusi Eesti looduslike pühapaikade ringluse ajaloolise dünaamika ja kiiruse kohta.

Domineeriva kultuurikoodi vahetus on langenud ühte maastiku murrangutega (linnastumine ja maaomandi-maakasutuse ümberkorraldamine), mis kokku tähendab üleminekut ühelt kultuuritüübilt teisele, samuti kui murrangud, millest vene kultuuris räägib Lotman (2010: 40-60). Eesti looduslike pühapaikade saatus kinnitab Denis Cosgrove'i (1998) teesi, et iga ühiskonnakord loob endale ise sümboolsed maastikud. Siiski säilib kultuuris ajas muutunud kujul olulistena vanu maastikke või vähemalt nende elemente, nagu näiteks maharaiumisest pääsenud osa hiiest või üksik pühapuu või hävinud pühapuu kohale kasvanud uus puu (nt Ülendi hiiepärn Hiiumaa lääneotsas), kuigi neid mõtestatakse teisiti kui varem.

Arhiividesse kogutud kohapärimuse digiteerimine ja looduslike pühapaikade inventeerimine annab võimaluse praegustele kogukondadele ja huvirühmadele sääraste varasemates ühiskonnakordades oluliste maastikega suhestuda ja neid ära tunda, nii et maastikutundmises võiks püsida järjepidevus ka hoolimata ühiskondlike olude muutumisest.
Kokkuvõtteks
Suulises agraarkultuuris on looduslikud pühapaigad osa pärandmaastikust: igapäevase maakasutuse tavadega põimuvad pärimuses mütoloogilised motiivid ja maailmakorda selgitavaid lood (sh rahvusvahelise levikuga motiivid ja süžeed), mis on seotud konkreetsete kohtadega. Sel kombel hoiab pühapaikade pärimus maailma sidusust, kogukondlikud ühised rituaalid pühapaikades aga ka kogukonna sidusust ja kogukonnale olulisi suhteid üleloomulike olenditega.

Seevastu eesti kirjalikus kultuuris on vanema maastikupärandi hulka kuuluvad looduslikud pühapaigad, aga ka looduslike pühapaikade või vastavate antiiksete või Lääne-Euroopa sümboolsete maastike eeskujul uuemal ajal loodud maastikud asunud tähistama kaugemat rahvuslikku minevikku, mis enamasti seostub muistse vabadusvõitluse eelsete ja aegsete sündmustega. Kohalikud pärimuspaigad toetavad sedakaudu rahvuslikku identiteeti.

Samal ajal valitseb eesti kirjakultuuris pühapaikadest kõnelemise viis, mis ühendab eesti kultuuri baltisaksa kirjakultuuri kaudu ülejäänud Lääne-Euroopa ja antiigi pärandiga. Seda kinnitab ka „Kalevipoja" teksti lähem vaatlus. Looduslikest pühapaikadest nimetatakse eepose tekstis otsesõnu kõige enam tammikuid. Enamasti esinevad Taara tammikud eeposes idealiseeritud muistse priiuseaja hõllandustena ning neid viiteid on raske siduda konkreetsete kohtadega ruumis. Säärane hiitest ja muudest looduslikest pühapaikadest kõnelemise viis, mis igatseb taga maharaiutud pühi tammesalusid, esineb tihti ka hilisemates kultuuritekstides. Erandlikult viitab „Kalevipoja" tekst täpsemalt hiiele Saadjärve lähistel ja ilmselt ka Tartu Toomemäele, mida on võimalik konkreetsete paikadena tuvastada.

Viited Uku kivile ohverdamisest kannavad eepose tekstis sarnast antiikset-heroilist vaimu kui pühad tammesalud. Kuid teisalt on kangelaseepose keelde tõlgitud ka teksti kohapärimusse kuuluva muistendivaraga ühendav lugu Iru ämma ning Ülemiste järves oleva rändrahnu sünnist. Sarnaselt kandub kirjakultuuri tekstide allhoovustes edasi ka üksikasjalikku kohapärimust, mis sel viisil leiab kokkupuutepunkte uuemale kirjakultuurile omase maastike mõtestamise kontseptuaalse süsteemiga. Niisugused kokkupuuted on näited sellest, kuidas kultuuri suuline ja kirjalik allsüsteem omavahel suhtlevad, nii et tekste tõlgitakse ühest allsüsteemist teise. Kuid tõlke käigus tekstid ja motiivid muutuvad, et kohaneda allsüsteemiga, millesse neid tõlgitakse. Sel kombel kujunenud maastikukäsitus annab omakorda võimaluse hakata looma uusi sümboolseid maastikke, mis sobiksid kirjeldatud elementidest sündinud käsitusega paremini kui vanemas suulises kohapärimuses kirjeldatud paigad.
Ott Heinapuu (snd 1979), ottheinapuu@gmail.com
Kirjandus
Arhiiviallikad
Eesti Kirjandusmuuseum (EKM), Eesti Rahvaluule Arhiiv (ERA)

E - Matthias Johann Eiseni rahvaluulekogu
Kirjandus
A n d e r s o n, Benedict 2006. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised edition. London-New York: Verso.

A n n i s t, August 2005. Friedrich Reinhold Kreutzwaldi „Kalevipoeg". Toim Ülo Tedre. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus.

B u n k š e, Edmunds V. 1999. Reality of rural landscape symbolism in the formation of post-Soviet, postmodern Latvian identity. - Norsk Geografisk Tidsskrift - Norwegian Journal of Geography, kd 53, nr 2-3, lk 121-138.

B u n k š e, Edmunds V. 2004. Of oaks, erratic boulders, and milkmaids: The poet Imants Ziedonis and art as mediator between discourses about rural landscapes. - European Rural Landscapes: Persistence and Change in a Globalising Environment. Toim Hannes Palang, Helen Sooväli, Marc Antrop, Gunhild Setten. Dordrecht: Springer, lk 137-149.

B u r k e r t, Walter 1985. Greek Religion. Tlk John Raffan. Cambridge, MA: Harvard University Press.

C o s g r o v e, Denis E. 1998. Social Formation and Symbolic Landscape. 2nd edition. Madison: Wisconsin University Press.

Eesti ajaloolised looduslikud pühapaigad. Uurimine ja hoidmine. Valdkonna arengukava 2008-2012. Tallinn: Kultuuriministeerium, 2008. https://www.kul.ee/sites/kulminn/files/looduslikud_pyhapaigad_arengukava_2008_2012.pdf (17. II 2019).

Eesti looduslikud pühapaigad. Uurimine ja hoidmine. Valdkonna arengukava 2015-2020. Tallinn: Kultuuriministeerium, 2015. https://www.muinsuskaitseamet.ee/sites/default/files/content-editors/ALPAK/alpak_arengukava_2015-2020.pdf (17. II 2019).

E i s e n, Matthias Johann 1920. Eesti kohalikud muistejutud. Tallinn: Eestimaa Kooliõpetajate Vastastiku Abiandmise Seltsi raamatukauplus.

E i s e n, Matthias Johann 1996 [1918]. Esivanemate ohverdamised. Toim Ülo Tedre. Tallinn: Mats.

E i s e n, Matthias Johann 2000 [1958]. Esivanemate varandus. Kordustrükk. Koost, toim Herbert Tampere. Tallinn: Sinisukk.

HCL = Heinrici Chronicon Livoniae. Henriku Liivimaa kroonika. Tlk Richard Kleis, toim ja komm Enn Tarvel. Tallinn: Eesti Raamat, 1982.

H e i n a p u u, Ott 2010. Taara tammikud: ideaalse pühapaiga tung tekstist maastikule. - Acta Semiotica Estica, kd 7, lk 102-138.

H e i n a p u u, Ott 2016. Agrarian rituals giving way to Romantic motifs: Sacred natural sites in Estonia. - Sign Systems Studies, kd 44, nr 1-2, lk 164-185.

H e i n a p u u, Ott 2018. Reframing sacred natural sites as national monuments in Estonia: Shifts in nature-culture interactions. - Framing the Environmental Humanities. Toim Hannes Bergthaller, Peter Mortensen. Leiden: Brill, lk 86-102.

H o b s b a w m, Eric 1983. Introduction: Inventing traditions. - The Invention of Tradition. Toim E. Hobsbawm, Terence Ranger. London: Cambridge University Press, lk 1-14.

H o m e r o s 1960. Ilias. Tlk August Annist. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus.

I n g o l d, Tim 2000. The perception of the environment. London: Routledge.

J o n u k s, Tõnno 2007. Holy groves in Estonian religion. - Estonian Journal of Archaeology, kd 11, nr 1, lk 3-35.

J o n u k s, Tõnno, V e l d i, Martti, O r a s, Ester 2014. Looduslikud pühapaigad - uue ja vana piiril. - Vikerkaar, nr 7-8, lk 93-108.

K a a s i k, Ahto 2017. Pühapaikade teejuht. Eesti põlised väekohad. Tallinn: Pegasus.

K i k a s, Katre 2010. Rahvaluulekoguja raamatuid otsimas. Hans Anton Schults. - Acta Semiotica Estica, kd 7, lk 64−101.

K o s k i, Mauno 1967. Itämerensuomalaisten kielten hiisi-sanue. I kd. Turku: Turun yliopiston julkaisuja.

K r e u t z w a l d, Friedrich Reinhold 2003 [1862]. Kalevipoeg. Üks ennemuistne jutt kahekümnes laulus. 18. trükk. Tallinn: SE&JS.

L a a n e s, Eneken, K a l j u n d i, Linda 2013. Eesti ajalooromaani poeetika ja poliitika. Sissejuhatuseks. - Keel ja Kirjandus, nr 8-9, lk 561-578.

L a u g a s t e, Eduard, N o r m a n n, Erna 1959. Muistendid Kalevipojast. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus.

L e i b a k, Eerik 2007. Hiied kui loodusobjektid. - Looduslikud pühapaigad: Väärtused ja kaitse. Koost Ahto Kaasik, Heiki Valk. Tartu: Tartu Ülikool, Maavalla Koda, Õpetatud Eesti Selts, lk 173-182.

L i n d s t r ö m, Kati 2008. Landscape image as a mnemonic tool in cultural change: The case of two phantom sceneries. - Koht ja paik. Place and Location. Studies in Environmental Aesthetics and Semiotics VI. Toim Eva Näripea, Virve Sarapik, Jaak Tomberg. Tallinn: Estonian Academy of Arts, Estonian Semiotics Association, lk 227-238.

Linnutaja 1870 = Lauliku C. R. Linnutaja laulud. Esimene krantsikene. Tartu: H. Laakmanni kulu ja kirjadega trükkitud.

Loo aleviku arengukava 2010-2020. Jõelähtme vald: Loo aleviku eestseisus, 2010. http://www.looalevik.ee/wp-content/uploads/2012/05/LOO_ALEVIKU_ARENGUKAVA-2010-2020.pdf (16. III 2019).

Looduslikud pühapaigad. Juhend kaitsealade valitsejatele. Kaitsealade kultuuriliste ja vaimsete väärtuste töörühm koostöös UNESCO programmiga „Inimene ja biosfäär". (Maailma Kaitsealade Komisjon. Kaitsealade hea tava suunised 16.) Toim Richard Wild, Christopher McLeod. Tlk Anna-Liisa Lutsar. Tartu: Taarausuliste ja Maausuliste Maavalla Koda, Keskkonnainvesteeringute Keskus, 2011. https://www.muinsuskaitseamet.ee/sites/default/files/content-editors/ALPAK/iucn_sns_estonia.pdf (17. II 2019).

L o t m a n, Juri 2010. Kultuuritüpoloogiast. Tlk Kadri Tamm, Tanel Pern, Silvi Salupere. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

L o w e n t h a l, David 1985. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press.

M e r i s t e, Valev 1976. Kalevipoja lingukivid Saadjärve ääres. - Eesti Loodus, nr 6, lk 408-410.

Metsatöll 2004. Hiiekoda. [CD-plaat.] Tallinn: Nailboard Records.

M e t s s a l u, Jüri 2008. Ajalookirjutuse mõjust kohapärimusele Raikküla näitel ehk katse tuvastada maa-alune tee munkade juurest muistsete vanemateni. - Kes kõlbab, seda kõneldakse. Pühendusteos Mall Hiiemäele. Toim Eda Kalmre, Ergo-Hart Västrik. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum, lk 317-353.

MuKS = Muinsuskaitseseadus. Riigi Teataja I, 19.03.2019, 13. https://www.riigiteataja.ee/akt/119032019013

N o r a, Pierre 1989. Between memory and history: Les Lieux de Memoire. - Representations, kd 26, Spring, lk 7-24.

O i n a s, Felix 1994. Kalevipoeg kütkeis. - F. Oinas, Surematu Kalevipoeg. Tallinn: Keel ja Kirjandus, lk 11-37.

O n g, Walter J. 2002. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London-New York: Routledge.

Philostratorum Imagines et Callistrati Statuae. Toim Friedrich Jacobs. Leipzig: Libraria Dyckiana, 1825.

P u s s, Fred 1995. Puudega seotud pärimused ja traditsioonid Eesti rahvakultuuris. Proseminaritöö. Käsikiri Eesti Kirjandusmuuseumis.

Pühad kivid Eestimaal 2011. Koost Mall Hiiemäe. Tallinn: Tammerraamat.

R a m a k r i s h n a n, Palayanoor Sivaswamy 2003. Conserving the sacred: The protective impulse and the origins of modern protected areas. - The Full Value of Parks: From Economics to the Intangible. Toim David Harmon, Allen D. Putney. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, lk 27-42.

R e m m e l, Mari-Ann 1998. Hiie ase: hiis eesti rahvapärimuses. Tartu: Eesti Kirjandusmuuseum.

R e m m e l, Mari-Ann 2005. Iru Ämm ja Linda kivi. - Eesti Loodus, nr 6, lk 38-40.

R e m m e l, Mari-Ann 2014. Kohapärimuse mõiste, uurimislugu ja tunnusjooned. - Muistis, koht ja pärimus. II kd. Pärimus ja paigad. Tartu: Tartu Ülikool, ajaloo ja arheoloogia instituut, arheoloogia osakond, lk 13-70.

S c h a m a, Simon 1995. Landscape and Memory. New York: Vintage Books.

S u t r o p, Urmas 2002. Taarapita - saarlaste suur jumal. - Mäetagused, nr 16, lk 7-38.

T a m m, Marek 2012. Monumentaalne ajalugu. Esseid Eesti ajalookultuurist. Tallinn: SA Kultuurileht.

V a k k e r, Triin 2012. Rahvusliku religiooni konstrueerimise katsed 1920.-1930. aastate Eestis - taara usk. - Mäetagused, kd 50, nr 1, lk 175-198.

V a l k, Heiki 2007. Looduslikud pühapaigad kui muistised: arheoloogia vaatenurk. - Looduslikud pühapaigad. Väärtused ja kaitse. Koost Ahto Kaasik, H. Valk. Tartu: Tartu Ülikool, Maavalla Koda, Õpetatud Eesti Selts, lk 135-182.

V a l k, Heiki 2017. Eesti maarahva kultuuripildist keskajal ja varauusajal arheoloogia andmetel: olud ja koht laiemal taustal. - Eesti Vabariigi preemiad 2017. Teadus. F. J. Wiedemanni keeleauhind. Kultuur. Sport. Tallinn: Eesti Teaduste Akadeemia, lk 138-161.

V a l k, Ülo 2012. Regivärsist rahvuslikku esoteerikasse. - Keel ja Kirjandus, nr 11, lk 854-858.

Ä i k ä s, Tiina 2011. From fell tops to standing stones: Sacred landscapes in Northern Finland. - Archaeologica Baltica, kd 15, nr 1, lk 16-22.

# data[].attributes.attachment_link.title
Eesti looduslikud pühapaigad suulises ja kirjalikus kultuuris „Kalevipoja" näitel - Keel ja Kirjandus

# data[].attributes.attachment_link.description
Looduslikke pühapaiku mõtestatakse, kirjeldatakse ja kujutatakse suuliselt levinud folkloorsetes tekstides teisiti kui eesti kirjakultuuri tekstides. Eesti kirjakultuuri on ühe tüvitekstina oluliselt mõjutanud Friedrich Reinhold Kreutzwaldi eepos „Kalevipoeg", mis oma allikate poolest asub suulise ja kirjakultuuri piiri lähedal, kuid jääb siiski kirjakultuuri valda. Järgnevalt võtan vaatluse alla „Kalevipojas" esinevad viited looduslikele pühapaikadele, soovides heita valgust sellele, [...]

# data[].attributes.attachment_link.title
Näitus „Ülimalt armas kooselu" avab tänavuse Loodusfestivali

# data[].attributes.headline
'Nonhuman Landscape' in Quebec Video Art

# data[].attributes.subject
'Nonhuman Landscape' in Quebec Video Art

# data[].attributes.body
Forthcoming chapter in Exploring Canadian Studies from Nordic and Baltic perspectives (Stockholm University Press, 2022)

# data[].attributes.body
Forthcoming in the Spring 2022 at TÜ and PUQ Press

# data[].attributes.body
Forthcoming chapter in The Routledge Companion to Ecofeminism (2022), by Julia Kuznetski and Kadri Tüür.

# data[].attributes.headline
An introduction to ecosemiotic paradigm with an emphasis on semiosis in ecosystem, dialogicity between culture and nature and potentiality of Juri Lotman's semiotics for ecocriticism.

# data[].attributes.subject
An introduction to ecosemiotic paradigm with an emphasis on semiosis in ecosystem, dialogicity between culture and nature and potentiality of Juri Lotman's semiotics for ecocriticism.

# data[].attributes.attachment_link.title
Layers of the Past in Tallinn Historical Fiction: Jaan Kross and The Case of Balthasar Russow | Talivee | Literary Geographies

# data[].attributes.attachment_link.description
Layers of the Past in Tallinn Historical Fiction: Jaan Kross and The Case of Balthasar Russow

# data[].attributes.headline
A travelogue (in Estonian) about two Estonian writers driving through Europe in 1931 (many photographs and artworks included): https://www.utkk.ee/en/publications/a-little-travel-guide-on-scandinavia/

# data[].attributes.subject
A travelogue (in Estonian) about two Estonian writers driving through Europe in 1931 (many photographs and artworks included): https://www.utkk.ee/en/publications/a-little-travel-guide-on-scandinavia/

# data[].attributes.attachment_link.title
A Little Travel Guide on Scandinavia - Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus

# data[].attributes.body
"Ecofeminist (Post) Ice-Age Ecotopia: Doris Lessing’s ’Mara and Dann’ Books" by Julia Kuznetski (Tallinn University) in

Dystopias and Utopias on Earth and Beyond
Feminist Ecocriticism of Science Fiction

Edited By Douglas A. Vakoch (Routledge 2021).

# data[].attributes.attachment_link.title
Dystopias and Utopias on Earth and Beyond: Feminist Ecocriticism of Science Fiction

# data[].attributes.attachment_link.description
Caught as we are in a grave climate crisis that seems more irreversible with every passing year, our literary portrayals of the future often feature the dystopian collapse of the world as we know it. Science fiction explores how we got here, while pointing toward a more hopeful path forward. From an…

# data[].attributes.headline
Covid-19 from a posthumanist perspective

# data[].attributes.subject
Covid-19 from a posthumanist perspective

# data[].attributes.body
"Viirus, biopoliitika ja posthumanism" ("Virus, Biopolitics and Posthumanism") by Julia Kuznetski (Tallinn University). The agency of the virus from a posthumanist perspective; Cartesian logic of denial or opposition; biopolitics as necropolitics; transcorporeality; representation in contemporary film.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Kuivõrd koroonaviirus nõuab enamasti krooniliselt haigete ja vanemate inimeste elu, on piiranguteta poliitika biopoliitika, st tegemist on diskrimineerimisega erivajaduse (ableism) ja vanuse alusel (ageism).

JULIA KUZNETSKI

Kurikuulsast koroonaviirusest räägitakse ja kirjutatakse palju ja iga päev: „Meil pidi olema konverents, kuid koroona lükkas selle edasi", „Koroona ajas mu puhkuseplaanid sassi" jne. See figureerib meedias („Koroonaviirus laastab Läänemaa mööblitööstust" ¹) ja poliitikute avaldustes (Macron:„Me oleme sõjas"). ² Viirust kujutatakse ohtliku välistegurina, isikustatud vaenlasena, kes on meie ellu kutsumata külalisena sisse tunginud ja kellega oleme sõjas. Kaarel Tarand nentis hiljuti, et igapäevase infotulva tõttu on sellest tehtud just nagu meie uus perekonnaliige, kes dikteerib reegleid ja jututeemasid, tekitab paanikat ja traumeerib vaimselt. ³ Kuivõrd saab aga seda viirust kujutada kas nii või naa ja kuivõrd on see ikkagi bioloogiline ega sõltu sellest, kas temast rääkida või mitte? Püüan läheneda asjale posthumanistlikust vaatenurgast.

Viirust tähistavad sõnad on enamasti lause aluse rollis ja öeldiseks on tema „teod" (laastab majandust, tühistab puhkuseplaane). See loob pildi aktiivsest tegijast, kellel on agentsust ja võimu. Humanistlikus maailmapildis on see roll tavaliselt olnud inimesel. Seetõttu on raske (kui mitte võimatu) leppida, et peamiseks tegijaks on järsku saanud üks pisike viirus, keda pole isegi näha. Macron ütleb oma rahvale Prantsusmaa esmakordse täieliku sulgemise eel: „Meie oleme sõjas nähtamatu, riukaliku vaenlasega, kes tungib peale." Pandeemia alguse sõjaretoorikas tunneb ära lääne suurnarratiivi, kartesiaanliku dualismi: mina/meie ja tema/see; kindlalt olemas ja määramatu, nähtamatu; inimene ja elutu mateeria. Agentsuse nihkumine materiaalse valda tekitab paanikat ja abitust, kutsudes esile kiuslikku eitamise või teise laine puhul bravuurse veendumuse, et kuidagi saame ikka hakkama, põeme kergelt läbi, see kõik läheb mööda ja üsna varsti.

Kartesiaanliku vaimu ja mõistuse ülistamise ja inimkeskse mõtteviisi tõttu ollakse harjunud võtma materiaalset maailma teisejärgulisena. Nagu Descrates on kirjutanud, on „tõeline asi" mina, olemasolev, mõtlev, kahtlev, jaatav, eitav, sest mõtlemine on „minust" lahutamatu, kõik muu, sh keha, on väline ja seega tähtsusetu. Posthumanistlikust vaatenurgast ei ole aga ei inimene ega ka tema mõistus või tahe enam kesksed. Keskkonna seisukohalt on inimene teiste liikidega võrdne - järelikult siis ka viirusega, kes pole pelgalt tüütu koroona, vaid tark ja salakaval bioloogiline olend, osa maailma dünaamilisest mateeriat, millega me pidevalt ja tahtmatult põimume.

Keskendumine iseenda olemusele ja usk, et varsti on kõik jälle „normaalne", on enesepetmine. See toob kaasa suhtumise, et kui kinosaalis tuled kustutatakse, võib maski eest ära võtta. Michel Foucault on rõhutanud, et „bioloogia on ajaloole äärmiselt tugevat survet avaldanud aastatuhandeid ja selle suhte kaks suurimat ja dramaatilisemat vormi olid epideemiad ja näljahädad". ⁴ Kui maailm kevadel seiskus, kirjutas India menukirjanik Arundhati Roy, ⁵ et miski ei saa olla hullem kui minna tagasi nn normaalsuse juurde. Vastupidi: tekkinud olukord annab meile võimaluse „meie enda ehitatud viimsepäevamasin ümber hinnata". Väga tabavalt nimetab ta pandeemiat väravaks, kustkaudu pääseb sellest maailmast järgmisesse. ⁶

Millise maailma lävel seisame 2020. aasta hilissügisel? Euroopas möllab pandeemia teine laine ning valitsused pingutavad parima lahenduse nimel, laveerides füüsilise reaalsuse ja majanduslike huvide vahel. Samal ajal möllab ka piirangutevastane protestilaine. Pandeemia on paljastanud ühiskonna kitsaskohad ja inimeste tõelise palge, näidanud levinud kontseptsioonide tinglikkust ja ebastabiilsust. Oma viimases raamatus „Vägivallatuse jõud" („The Force of Nonviolence") arutleb Judith Butler haavatavuse mõiste üle. Teame, et on olemas nn haavatavad rühmad, kelle vastu tuleb olla tähelepanelik ja poliitiliselt korrektne. Biopoliitika kui inimese keha kontrolli all hoidmise ja tema käitumise normaliseerimise vahend on ühtlasi hakanud dikteerima, kelle haavatavus on haavatavam ja kaitsmist väärt ja kelle elu tuleb hoida ja päästa. Butler juhib tähelepanu suurele biopoliitilisele küsimusele: kelle elu üldse läheb arvesse kui elu? ⁷

Anette Parksepp on osutanud, et maskivastane liikumine on „varjatud viis öelda, et neid ei huvita krooniliselt haigete inimeste elu". ⁸ Kuivõrd koroonaviirus nõuab enamasti krooniliselt haigete ja vanemate inimeste elu, on tegemist diskrimineerimisega erivajaduse alusel ( ableism) ja veelgi rohkem diskrimineerimisega vanuse alusel ( ageism). Kui ühtede elu on rohkem elu kui teiste oma, siis on piiranguteta poliitika biopoliitika (või isegi nekropoliitika?) ⁹. Transtsendentaalne ehk materiaalsest sõltumatu indiviid on endiste aegade leiutis, kes elab oma autonoomsuse illusioonis. Butler rõhutab, et sõna „autonoomne" tähistab uusliberaalses retoorikas pigem suutmatust tunnistada, et isiksus moodustub seoses teistega ja sõltuvuses teistest. ¹⁰ Individualistile pole teised midagi väärt (nii inimesed kui ka loomad ja loodus).

Ameerika uusmaterialisti ja ökokriitiku Stacy Alaimo välja töötatud transkorporeaalsuse ehk kehade omavahelise seotuse kontseptsioon eeldab kehade ja looduse vastastikust sõltuvust ning piiride hägustumist minu ja teise, inimese ja materiaalse maailma vahel. ¹¹ Mõistus ei ole kehast üle ja keha ise pole üksainus, autonoomne ja suletud, vaid poorne, läbilaskev, suhteline ja välismaailmaga vastastikku seotud ning mõjutav ja mõjutatav. Sellest lähtudes pole kehavälist maailma olemaski, kuna inimese keha ongi osa maailma kehast, kus kõik põimub: inimesed, loomad, mateeria, seened, bakterid, viirused, aga ka tehisained ja tehnoloogia.

Selline ongi reaalsus, kus inimene pole ainus materiaalsest maailmast distantseerunud otsustaja, ja seda iseloomustab prekaarsus ja risk. Viimasel teemal on kirjutanud Ulrich Beck ja näidanud prohvetlikult, et hiliskapitalistlikus neoliberaalses heaoluühiskonnas võrsuvadki nähtamatud riskid, mille taipamiseks ei ole meil ei meeli ega aistinguid, riskid, mis ilmnevad lõpuks katastroofina - ja küsimus pole kas, vaid millal. ¹²

Raske on ette kujutada, et kõik võib ühel hetkel lihtsalt kokku variseda. Maskivastaste protestide korraldajad ja vandenõuteooriate pooldajad peavad muuseas ennast terve mõistusega inimesteks. Mida ütleb see terve mõistuse kui maailma tunnetamise viisi kohta? Kultuur, täpsemalt ilukirjandus ja film (eelkõige ulme ja düstoopia), on tihti kõnekam ja operatiivsem kui poliitika ja meedia. Donna Haraway järgi on „piir ulme ja tegelikkuse vahel vaid optiline illusioon". ¹³ Kes oleks võinud mõne aasta eest ette kujutada, et lennuki mürin ühel selgel hommikul võib tunduda haruldase, unustatud imena?

Uuele olukorrale mõeldes on paljud hiljuti üle vaadanud Steven Soderberghi 2011. aasta filmi „Nakkus". Ulmepõnevikus on kujutatud pandeemiat: viirus levib tavaliste inimkontaktide ja pindade kaudu, ületades kiiresti riigipiire ja tappes miljoneid. Enam ei tundu see ei ulmelise ega põnevana. Transkorporeaalsuse seisukohalt jõuab inimese üleolek ja ahnus tema juurde ringiga tagasi. Film algab peategelase Hongkongi reisilt tagasituleku ja peatse surmaga tundmatusse haigusse. Alles filmi lõpus näeme tummstseenide jada, kus sellesama tegelase ehitusfirmale kuuluv rasketehnika Hiina vihmametsas lageraiet teeb, hävitades nahkhiirte eluala.

(Ilmselt haige) nahkhiir lendab inimese „arendatud" alale, intensiivse loomakasvatuse piirkonda, ning tema suust kukkunud banaanitükk satub näljase sea suhu. Siga jõuab varsti kööki, kokk läheb käsi pesemata kasiinos pidutsevat peategelast kätlema ja temaga selfie 't tegema ... Järgneb pandeemia. Film lõpeb õnnelikult, sest leiutatakse vaktsiin, mida meiegi nüüd pikisilmi ootame. Sündmuste esitus annab siiski mõista, et ainete põimumise tõttu füüsilises maailmas ja inimese suutmatuse pärast oma elustiili muuta ei jää see viirus kindlasti viimaseks.

Hirmsat pandeemiat kujutab ka tänavu „Netflixis" kättesaadav Jana Vagneri 2011. aasta romaanil „Vongozero" (ee 2016) põhinev Pavel Kostomarovi telesari „Järve äärde" („To the Lake"). Mitmest kärgperest koosnev boccacciolik noor himur seltskond üritab põgeneda epideemia tõttu lukku pandud Moskvast keset järve asuvale saarele. Oma saatus võetakse enda kätte, sest valitsus on reageerinud ohuolukorras nagu alati: eitatakse, vaikitakse maha, ei suudeta otsuseid vastu võtta - ja siis puhkeb äkitselt halastamatu terror. Tegelaste pikal ohtlikul ja õudusi täis teekonnal juhtub kõike. Vaatajatele räägitakse ka tegelastega juhtunust ning keerulisest olevikust. Tegu on mitme tundmatuga maailmalõpu perekonnadraamaga.

Tegevuse käigus selgub aga, et põgeneda ei ole enam kuhugi: saarel probleemid ei lahene, ei kao ka viirus ega surm. Esimese hooaja lõpus ollakse sama tsükli alguses: vallutaja vallutab veelgi võimsam jõud (järv asub annekteeritud Karjalas, lõpus ilmuvad kaitseülikonnaga ja relvastatud hiinlased), Noa laev põleb. Meenub Bruno Latouri kriitilise ala kontseptsioon, mille järgi kogu avastatud elu meie planeedil piirdub vaid mõne kilomeetriga maapinna ümber. Sellesse füüsilisse alasse olemegi suletud. Väljapääs on võimatu ja „meie peame hoidma seda, mis meil on, sest see on lõplik riski ja konflikti objekt". ¹⁴

1 Ärileht 19. XI 2020.

2 „Nous sommes en guerre" : face au coronavirus, Emmanuel Macron sonne la „mobilisation générale". - LeMonde 17. III 2020. https://www.lemonde.fr/politique/article/2020/03/17/nous-sommes-en-guerre-face-au-coronavirus-emmanuel-macron-sonne-la-mobilisation-generale_6033338_823448.html.

3 Kaarel Tarand, Hoia, laadi, püsi, kanna, pese! - Sirp 31. X 2020. https://sirp.ee/s1-artiklid/arvamus/hoia-laadi-pusi-kanna-pese/.

4 Michel Foucault, Seksuaalsuse ajalugu 1. Teadmistahe. Tlk Indrek Koff. Valgus, 2005, lk 152.

5 Eesti lugejale tuntud „Väikeste asjade jumala" autorina, tema viimane teos on „Ülima õnnelikkuse kogudus" (2017).

6 Arundhati Roy, The Pandemic is a Portal. - Financial Times 3. IV 2020. https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca.

7 Judith Butler, The Force of Nonviolence : An Ethico-Political Bind. Verso, London 2020, lk 39-40.

8 Anette Parksepp, Mõtle täna kellelegi peale iseenda. - EPL 20. XI 2020. https://epl.delfi.ee/arvamus/anette-parksepp-motle-tana-kellelegi-peale-iseenda?id=91708201.

9 Aafrika suurmõtleja Achille Mbembe Foucault' biopoliitikast arendatud mõiste. Vt A. Mbembe, Necropolitics, Duke University Press, 2019.

10 Alex Doherty, Judith Butler, A philosophy of nonviolence: Judith Butler interviewed by Alex Doherty.14. IX 2020, Verso. https://www.versobooks.com/blogs/4851-a-philosophy-of-nonviolence-judith-butler-interviewed-by-alex-doherty.

11 Vt Julia Tofantšuk, Keha on lahinguväli. - Sirp 22. III 2019.

12 Ulrich Beck, Riskiühiskond: teel uue modernsuse poole. Tlk Andres Luure.Becki riskiühiskonna teooriat ja selle seost koroonakriisiga on innukalt analüüsinud Kadri Tüür (Vt „Riskiühiskond ja suremise viisid", Müürileht 7. V 2020).

13 Donna Haraway, A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s. Rmt: The Norton Anthology of Theory and Criticism, toim Vincent B. Leitch. Norton, New York , lk 2269-2299.

14 Jonathan Watts, Bruno Latour, This is a global catastrophe that has come from within. - The Guardian 2. VI 2020. https://www.theguardian.com/world/2020/jun/06/bruno-latour-coronavirus-gaia-hypothesis-climate-crisis.

# data[].attributes.attachment_link.description
Kuivõrd koroonaviirus nõuab enamasti krooniliselt haigete ja vanemate inimeste elu, on piiranguteta poliitika biopoliitika, st tegemist on diskrimineerimisega erivajaduse (ableism) ja vanuse alusel (ageism). JULIA KUZNETSKI Kurikuulsast koroonaviirusest räägitakse ja kirjutatakse palju ja iga päev: „Meil pidi olema konverents, kuid koroona lükkas selle edasi", „Koroona ajas mu puhkuseplaanid sassi" jne.

# data[].attributes.headline
Here is my latest piece on Arts for Survival in Humanities Australia: https://humanities.org.au/wp-content/uploads/2021/10/HA12-ROBIN-D.03.pdf

# data[].attributes.subject
Here is my latest piece on Arts for Survival in Humanities Australia: https://humanities.org.au/wp-content/uploads/2021/10/HA12-ROBIN-D.03.pdf

# data[].attributes.body
Libby

# data[].attributes.body
Ühistransport Eesti kirjanduses [Public transportation in Estonian literature]. - Keel ja Kirjandus no 6, 2020, Elle-Mari Talivee.
The article received the annual prize of the journal for best publication in literary criticism.

# data[].attributes.body
Riskiühiskond ja suremise viisid [Risk society and ways of dying] - Müürileht no 96, May 2020, Kadri Tüür. On the relevance of Ulrich Beck's theory of risk society in the situation of pandemic.

# data[].attributes.body
In spe:
Baltic Human-Animal Histories: Relations, trading, and representations from an entangled perspective. Editors: Linda Kaljundi, Anu Mänd, Ulrike Plath, Kadri Tüür. Submitted to Peter Lang series Studies on Literature, Culture, and the Environment.

# data[].attributes.body
The postcard exhibition, including one postcard from Estonia and one from Latvia, is visible on instagram and the presentations of these postcards can be seen on Youtube. You can still contribute to the exhibition.