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En el aporte de Rita Segato  a este libro, páginas de la 17 a la 47, puede leerse una propuesta historicista al análisis de la identidad de un pueblo. Segato (2011:24) entiende la noción de pueblo como un agente colectivo de un proyecto histórico: "pueblo es, ante todo, historia en proceso".

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ARANDA, D. Argentina originaria: genocidios, saqueos y resistencias

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ARANDA, D. Argentina originaria: genocidios, saqueos y resistencias

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ARANDA Argentina originaria genocidios saqueos y resistencias

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"El Etnógrafo" sobre la vida del antropólogo John Palmer entre las comunidades Wichí de Salta

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EL ETNÓGRAFO de Ulises Rosell (subtítulos español)

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John Palmer es antropólogo y representante legal de la comunidad Lapacho Mocho. Palmer arribó al Chaco Salteño (norte argentino) hace mas de 30 años con un doctorado de Oxford, con el objetivo estudiar la cultura wichí. Lentamente su vida se ha ido involucrando en su objeto de estudio y hoy convive con Tojueia, una joven mujer aborigen con la que tiene 4 hijos que balbucean inglés, wichi y español, y desconocen el mundo del cual proviene su padre. La película narra tanto su vida familiar como profesional, desde el punto de vista de John.

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"Abusos, mentiras y videos. A propósito de la niña wichi" de Mónica Tarducci

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Quema polihui se tlajtol camanali 'Cuando muere una lengua'

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Quema polihui se tlajtol camanali 'Cuando muere una lengua'

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Audiovisual basado en el poema Ihcuac tlahtolli ye miqui 'Cuando muere una lengua' de Miguel León-Portilla. Este último escribe en náhualt clásico.
El material aquí compartido se expresa en la variedad de náhualt hablado en la región central de la Huasteca en Hidalgo, México.
Comparto además los enlaces en donde se pueden leer tanto el poema original de León-Portilla (a) cuanto esta versión (b).
a.https://www.revistadelauniversidad.mx/articles-files/8f3f8318-bc72-466d-8050-fc9bfb77c63c
b.https://68voces.mx/nahuatl-cuando-muere-una-lengua

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Grupo musical integrado por Lucio Sodja, Chino Niveiro y Lecko Zamora. Este conjunto intenta expresar en sus canciones la voz silenciada del pueblo wichí. Las letras son de la autoría de Lecko Zamora y dan cuenta del sentir de su comunidad. Comparto esta canción y dejo un enlace para que escuchen otra http://lacandonacine.com/spot/choss-phante/

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TOLA- Concepciones de la muerte y de la vida después de la muerte entre los tobas (qom) del Chaco argentino

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TOLA- Concepciones de la muerte y de la vida después de la muerte entre los tobas (qom) del Chaco argentino

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VIDEO: El giro descolonizador. Enrique Dussel. 2012.

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VIDEO: El giro descolonizador. Enrique Dussel. 2012.

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Entrevista al filósofo argentino durante una visita a Europa, donde explica el desarrollo ese concepto.

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E. Dussel explica la teoría: "El Giro Descolononizador"(The Decolonaizing Turn).

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Proyecto de inercambio pluricultural e interinstitucional realizado en el interior de la provincia del chaco con comunidades originarias.

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IESEF- EDUCAR Y JUGAR SOCIALIZANDO- 2010-2013

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ARTICULO. Velázquez Castro, Marcel. Las promesas del proyecto decolonial o las cadenas de la esperanza. Crítica y emancipación - Revista latinoamericana de Ciencias Sociales. Año 1, no. 1 (2008)

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ARTICULO. Velázquez Castro, Marcel. Las promesas del proyecto decolonial o las cadenas de la esperanza. Crítica y emancipación - Revista latinoamericana de Ciencias Sociales. Año 1, no. 1 (2008)

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Material trabajado en una capacitación docente.

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PONENCIA. Filosofía latinoamericana y Educación: enfoque pedagógico decolonial. Graciela Flores.  2013

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PONENCIA. Filosofía latinoamericana y Educación: enfoque pedagógico decolonial. Graciela Flores.  2013

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Texto trabajado en una capacitación docente.

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Disparador del problema de la educación eurocéntrica.

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Documental sobre la Carretera Por el TIPNIS

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Asfaltar Bolivia Documental sobre la Carretera Por el TIPNIS

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4 razones que justifican la construcción de la carretera TIPNIS

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4 Razones Para Construir Carretera Ecológica por el Tipnis - Según Gobierno

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2011: ¿el parteaguas del evismo? Bolivia después del conflicto del Tipnis

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2011: ¿el parteaguas del evismo? Bolivia después del conflicto del Tipnis

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El artículo discribe brevemente la gestión del gobierno de Evo Morales y las cuestiones Post Conflicto TIPNIS

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Nueva Sociedad | Democracia y política en América Latina

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Evo Morales protagonizó un momento histórico cuando asumió la Presidencia de Bolivia, empujado por una masa de actores de origen indígena-campesino que nunca antes habían logrado tal nivel de acceso a los espacios de poder estatal. Su primera gestión de gobierno (2006-2009) estuvo marcada por una serie de hitos que consolidaron su liderazgo, en el ámbito de un programa nacional-popular con el que enfrentó con éxito a la oposición de derecha. Su segunda gestión, con un liderazgo ya sólido, está marcada por la sucesión de luchas de poder entre quienes integran su base social. El reciente conflicto por el Tipnis se enmarca en la tónica de estas disputas internas.

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2011: ¿el parteaguas del evismo? Bolivia después del conflicto del Tipnis | Nueva Sociedad

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Evo Morales protagonizó un momento histórico cuando asumió la Presidencia de Bolivia, empujado por una masa de actores de origen indígena-campesino que nunca antes habían logrado tal nivel de acceso a los espacios de poder estatal.

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¿Conflicto ambiental o de territorio? - Artículo

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[Verónica Barroso Mendizabal*, Revista Letras Verdes-FLACSO/Abril de 2013]

Nota: A continuación un artículo muy interesante que brinda luces históricas sobre el conflicto del #TIPNIS, que aún configura una herida abierta en Bolivia

El pasado agosto de 2011 se iniciaba la octava marcha indígena en Bolivia, en la cual más de 2.000 personas, entre ellos ancianos, hombres, mujeres, niñas y niños partieron desde las tierras bajas del oriente boliviano a la sede de gobierno. Fueron sesenta días de caminata, cuya consigna principal fue la defensa y el respeto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Así también, la exigencia del cumplimiento de leyes[1] que protegen a dichas áreas de políticas desarrollistas que el gobierno pretendía realizar en dicho territorio, sin considerar los daños ambientales, sociales, económicos y culturales que ocasionaría el mega proyecto de construcción de una carretera transoceánica que dividiría el TIPNIS en dos partes.

A raíz de este conflicto, pueblos indígenas amazónicos, la población boliviana en general y movimientos ambientalistas internacionales mostraron su apoyo a estas comunidades e hicieron frente al gobierno de Evo Morales para evitar la construcción de la carretera. El mencionado proyecto significaba la destrucción de un espacio rico e inexplorado en diversidad biológica y se demostró que las normas legales y constitucionales del Estado boliviano no se estaban respetando.

Las demandas principales fueron la defensa y el reconocimiento de los derechos de los pueblos y naciones indígenas sobre su territorio, reclamo que fue iniciado desde 1990 cuando se realizó la primera marcha de los indígenas de las tierras bajas de Bolivia. En esta oportunidad, la población boliviana conoció la existencia de las organizaciones indígenas de los grupos étnicos amazónicos que eran y son aún avasallados por los colonos, cocaleros, el narcotráfico y los madereros. La marcha logró cambios fundamentales en la mentalidad boliviana y sobre todo en las políticas estatales que tenían que ver con territorio y medio ambiente. En este sentido, después de poco más de dos décadas, estas demandas aún siguen vigentes; no han cambiado, se sigue buscando mejorar tanto las posibilidades de vida social, económica y cultural, como las de inclusión de los indígenas amazónicos en el gobierno indígena:

... nos dio mucha esperanza de respetar nuestros derechos que están constitucionalizados. Sin embargo, nuestros derechos han sido violados, y no hay palabras para contar lo que ha pasado en la marcha del TIPNIS que defendía nuestro territorio indígena (Oblitas, 2011).

A pesar de la significancia simbólica e ideológica que ha tenido para los bolivianos el contar con un presidente indígena, que surge ante la inexistencia y desgaste de los partidos tradicionales y el cual toma como bandera un modelo diferente de defensa, revalorización y cuidado de la madre tierra, es evidente que la situación no ha cambiado respecto al tema planteado. Se devela que el tema ambiental está estrechamente relacionado con el territorio, que no se ha solucionado y que se agudiza cada vez más entre cocaleros e indígenas. Por una parte, tenemos a los cocaleros que buscan nuevas tierras para sus cultivos sin importar los daños ambientales, sociales y culturales. Por otra parte, los indígenas amazónicos que ven al territorio con otros ojos, ven al bosque como la "casa grande", su fuente de bienestar, su medio de vida, y es en ella donde afirman su identidad.

El objetivo del presente artículo es realizar una breve revisión de cómo se origina el conflicto del TIPNIS y a su vez, conocer cuál o cuáles son los problemas que inician el conflicto y cómo estos cambian o se profundizan. En este sentido, para la realización del presente trabajo se recurrió principalmente a fuentes secundarias. Por tanto, se realizó revisión hemerográfica y de ensayos producidos por instituciones y personas involucradas en la temática.

El documento se encuentra dividido en tres partes. La primera parte es una breve revisión histórica acerca del TIPNIS. En la segunda parte, se analizan Los impactos ambientales en el TIPNIS a raíz de la ocupación de los cocaleros. Por último, se presentan las conclusiones que pretenden mostrar de manera somera la magnitud de aquellos problemas que han sido invisibilizados por más de una década y que se agudizan y profundizan.

Por otra parte, es necesario precisar lo que se entiende por territorio. Aquí, el territorio es entendido a partir de la interpretación de Mazurek (2006) donde el lugar de la población es fundamental; es decir, no se puede hablar de territorio sin hacer referencia a la población. La interacción tiene lugar en un territorio y este es, por tanto, un proceso de apropiación donde se construye la identidad: un producto de la actividad humana que se va modificando constantemente.

Breve historia acerca del TIPNIS

Las demandas de los indígenas sobre el TIPNIS datan de los años ochenta y en los próximos párrafos haré mención a los procesos históricos que marcaron hitos y que nos permitirán comprender los intereses reales que giran en torno a esta reserva. Esta revisión nos permitirá comprender el proceso de molestia, descontento y orígenes del conflicto.

El Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en el año 1952 inicia una fuerte campaña de colonización en zonas selváticas de Bolivia situadas en Cochabamba, La Paz, el Beni y Santa Cruz. De esta manera, la conocida "Marcha hacia el Oriente" se convirtió en el eje de la política económica del MNR, que decidió realizar importantes inversiones en infraestructuras camineras que permitieran canalizar los flujos migratorios hacia las zonas colonización (Viola, 1999:164) como parte del inicio de los cambios que poco a poco el territorio del TPNIS fue atravesando.

Pero ¿cuándo es que el Territorio Indígena y Parque Nacional (TIPNIS) es reconocido como parque? En el año 1965 se considera por primera vez como área protegida y en 1990 es reconocido como territorio indígena. En dicho parque habitan tres grupos étnicos: los Yuracarés, Mojeños y T´simanes. Estos grupos étnicos llegan a ocupar este espacio en el siglo XIX, al huir del trabajo forzado de la siringa al cual fueron sometidos desde 1867 y fue el motivo que los impulsó a buscar la "loma santa o la tierra sin mal", estableciéndose de esta manera en el territorio del TIPNIS.

En los setenta, por otra parte, la empresa petrolera Shell empezó a realizar estudios de prospección petrolera; la realización de estos estudios requería la construcción de un camino que "produjo la colonización, siendo la década del 80 y sus últimos años, los más dinámicos en cuanto a ocupación del territorio" (Paz, 2011a) dando origen a un proceso que traería grandes consecuencias culturales, sociales y ambientales.

La muy conocida década perdida (Ministerio de Población y desarrollo y UFPA, 2007: 96) vivida por los bolivianos en los ochenta, representó un "hito que marcó las corrientes de movilidad de la población" (Ministerio de Población y desarrollo y UFPA, 2007: 96) debido a una aguda crisis económica que vivió Bolivia, la cual representó ajustes de la política económica del país. Esta crisis, se debió principalmente a el "colapso del precio internacional del estaño (la principal exportación del país hasta ese momento), que entre 1980 y 1984 disminuyó en un 27%, y el crecimiento acelerado de una deuda externa" (Viola, 1999: 167).

Este ajuste significó el desempleo de muchos mineros que se vieron obligados a migrar a otros departamentos en búsqueda de mejores y nuevas oportunidades de vida. Estas movilizaciones fueron impulsadas por los proyectos estatales de colonización, en las cuales: "se presentaba a la naturaleza como el enemigo al cual derrotar a través del trabajo: (...) La fórmula mágica del desarrollo es la combinación del esfuerzo del hombre y la potencia de la maquina" (Viola, 1999: 167). En este sentido, los colonos que llegan en esta época al TIPNIS ingresan de manera violenta, impactando fuertemente a las poblaciones indígenas que fueron despojados de su territorio y su cultura y se introdujo a la hoja de coca y por ende el narcotráfico. Al respecto, Sarela Paz nos dice y nos recuerda que:

... les quemaron sus casas, intentaron ponerse al frente ante las acciones de avasallamiento, que recuerden los dirigentes de hoy día, antes los niños y adolescentes, cómo las comunidades Yuracarés poco a poco tuvieron que desalojar sus asentamientos por la fuerte presencia de los productores de coca, como la comunidad mencionada, tuvo que sindicalizarse aceptando las reglas de vida del sindicato cocalero, tuvo que cambiar su forma de vida (Paz, 2011b: 2).

Estos cambios han representado para la población y el territorio un cambio considerable e importante y que quizás no se está tomado en cuenta. La colonización pone en riesgo no sólo a una o varias culturas, sino también a un entorno natural que ante, el uso inapropiado de los recursos naturales, está poniendo en riesgo a varias especies vegetales y animales.

En el año 1990, con la primera 'marcha por la justicia y la dignidad' se logró la incorporación del territorio indígena en la Ley INRA de 1996 y el reconocimiento legal del TIPNIS como parque nacional y área protegida. A raíz de ello, el Estado boliviano ha elaborado una serie de normas ambientales[2] que nos hizo pensar que se comprometían con los boques, la naturaleza y el medio ambiente. No obstante, dichos mecanismos legales y constitucionales de cuidado y respeto, así como el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas sobre su territorio, no han sido respetados y son vulnerados a pesar de toda la normatividad y la seguridad del Estado y de los tratados internacionales, como el artículo 169 de la OIT donde se reconocen los derechos de los indígenas, sus principios reivindicativos y de diversidad étnica.

Desde la primera marcha indígena de los amazónicos en Bolivia, subsiguieron siete más en las cuales se reivindica y recuerda al Estado y a la población boliviana que hay un sector excluido, no atendido, que requiere de la devolución de sus territorios. Así también, se declaran los atropellos y despojos a los cuales son sometidos los indígenas de las tierras bajas por parte de los cocaleros, los madereros, el narcotráfico y los ganaderos en su territorio. Ante esto, en el año 2010, dirigentes indígenas iniciaron la séptima marcha, la cual no tuvo grandes impactos. Sin embargo, las tensiones sociales se reiniciaron cuando el presidente Evo Morales y el ex presidente de Brasil Lula Dasilva firmaron un convenio en el cual el vecino país se comprometía a financiar uno de los proyectos más grandes a nivel nacional y que el mismo implicaría la integración interoceánica, la cual beneficiaría a países como Brasil, Bolivia y Chile y que, para ello, se planea atravesar el corazón del TIPNIS.

Para el sector indígena amazónico, la noticia de la construcción de la carretera significó la futura destrucción de su territorio, sus modos de producción y la concepción identitaria que tienen de su territorio. Fueron ellos quienes declararon durante meses que éste era un proyecto que destruiría la diversidad biológica que existe en el lugar y su cultura.

Por otra parte, el sector de los colonos cocaleros, los madereros y las políticas extractivitas del actual gobierno veían a esta carretera como el símbolo de progreso y bonanza a sus intereses personales, sindicales y de partido, justificándola con base en cuatro razones que el vicepresidente de Bolivia declaró: "una razón social, una razón histórica, una razón económica y una razón geopolítica" (García, 2011), aspectos que se tomaron en cuenta para la construcción de la carretera, advirtiendo además que la detención de este proyecto significaría que "800 mil niños ya no reciban el bono Juancito Pinto, la reducción del 70% de los ingresos de los municipios y la suspensión del bono dignidad a más de 600 mil ancianos" (García, 2011). En este sentido, el gobierno se reusó a negociar los 16 puntos que los indígenas demandaban, entre ellos la paralización completa y total de la construcción de la carretera, la cual se logró finalmente después de una violenta y sorpresiva represión para detener la marcha. Para ellos se efectuó un gran despliegue de la policía especial boliviana en contra de los marchistas[3].

Si bien, estas declaraciones hechas por el gobierno sobre los beneficios y ventajas de esta obra para el país eran positivas, nunca se pensaron ni se consideraron los efectos ambientales, sociales y culturales que implicaría, pero tampoco se imaginó que esta movilización indígena después de sesenta días de discusiones, polémica y represión, lograra rescindir el contrato con la empresa constructora brasilera IIRSA y formulara una ley denominada la "Ley Corta TIPNIS", propuesta que surge a raíz de los acontecimientos suscitados en Yucumo y en los cuales se respetaron 16 puntos de interés de los indígenas.

Dicha ley no tardó en ser descalificada por el propio gobierno y hoy se argumenta que sólo fue una solución urgente y momentánea. Tanto el gobierno, como los cocaleros y madereros lanzaron una contraofensiva, mencionando y retomando la importancia de la construcción de la carretera. Una muestra de ello, es la actitud que los sindicatos de cocaleros y madereros quienes a pesar de la Ley Corta inician la apertura de la senda que se proyecta como el nuevo camino, destruyendo una parte de la reserva que se supone es intocable. Esto es sólo una muestra de que los conflictos persisten y los enfrentamientos por el territorio entre cocaleros e indígenas continuarán.

Impactos ambientales en el TIPNIS a raíz de la ocupación de los cocaleros

¿En qué medida la ocupación de cocaleros ha afectado ambientalmente al TIPNIS? La presencia de este sector, se inicia una vez que las medidas estructurales se aplicaron en Bolivia. Los colonos fueron llegando de esta manera atraídos también por aquellas promesas de tierras productivas y ricas. A veinte años de su establecimiento, se ha generado un fuerte impacto ambiental, primeramente con la apropiación de espacios que son parte de la reserva protegida por las normas y leyes nacionales, la creciente y excesiva producción de la hoja de coca, la tala indiscriminada de árboles nativos y el reciente interés de este sector y el gobierno en apoyar la construcción de una de las carreteras más destructivas para la diversidad biológica del parque, con consecuencias sociales y culturales que significarían la desaparición de los grupos indígenas que viven en el TIPNIS.

Respecto al primer punto, el territorio en la concepción indígena tiene mucha importancia ya que representa un espacio que tiene recursos que le permite sobrevivir y relacionarse con la naturaleza. Segundo, el territorio ha permitido construir su base de derechos y reconocimiento como ciudadanos ante un Estado que los anuló históricamente y, por último, el TIPNIS como territorio es lo que ellos llaman la "casa grande", que les permite construir y recrear su identidad, pese a que hoy sufren el desplazamiento y la usurpación violenta por parte de cocaleros en sus territorios.

El uso intensivo de los suelos por parte de los cocaleros asentados en el sur del TIPNIS ha significado que estos territorios sufran de un acelerado desgaste de los suelos. El cultivo de la coca ha ocasionado la pérdida de los nutrientes naturales de los suelos, la degradación y erosión de las tierras, con muy pocas posibilidades de recuperar estos territorios.

Ante estos problemas de desgaste de la tierra y la poca productividad de la hoja de coca, los cocaleros han empezado a realizar la rotación de suelos, lo cual ha significado el requerimiento de nuevos espacios para la expansión de sus cultivos. La necesidad de tierras en el TIPNIS, enfrenta constantemente a los cocaleros quienes ven la tierra como una propiedad individual y a los indígenas quienes entienden el territorio como un espacio de uso libre, representando así un problema de lógicas étnicas que, desde hace varios años, los enfrenta: por un lado, los cocaleros, que tienen una concepción parcelaria y, por otro, los indígenas amazónicos como conservadores de su territorio.

El boom de la coca en la década del ochenta sigue siendo una de las prácticas que crece cada vez más manteniendo y caracterizando a la economía boliviana como una "economía adicta caracterizada por su dependencia hacia los ingresos económicos ofrecidos por el narcotráfico, hasta el extremo que, en 1986, los narcodólares representaran, según diversas estimaciones, en torno al 65% del PIB del país" (Viola, 1999: 171). Esta actividad agrícola fue y es para muchos colonos una fuente de ingresos económicos.

Por otra parte, la excesiva y creciente producción de la hoja de coca ha modificado la relación de espacialidad, identidad, cultura y prácticas productivas (caza, pesca, recolección de frutos, crianza de animales, artesanía y etnomedicina) de los tres grupos indígenas que habitan en el TIPNIS, lo que ha "significado un cambio y quizás, la pérdida de valores y saberes locales amazónicos por uno mutante cuyas prácticas, relación y conocimientos son distintas y que no se adecuan a su espacio natural". Esto ha ocasionado cambios considerables en la relación que tiene la población con su territorio y con el medio ambiente.

La tala de árboles, por otra parte, es también una actividad que se realiza desde hace más de veinte años y que coincide con la llegada de los colonos al TIPNIS. La misma ha representado la pérdida de especies nativas, lo cual significa un riesgo para la sobrevivencia de otros organismos que dependen de éstas. A pesar de los grandes esfuerzos por parte del Estado por hacer prevalecer las normas forestales, son las comunidades indígenas quienes sufren la expropiación de sus recursos naturales, son ellas quienes sienten los cambios en su entorno y en sus relaciones productivas.

Por último, como ya mencionamos, a finales de 2010 el presidente de Bolivia Evo Morales anunció la construcción de la megacarretera transoceánica. A raíz de esto, indígenas del TIPNIS e instituciones ecologistas se manifestaron en contra. La realización de esta obra presentaba una serie de anomalías como la falta de una evaluación técnica y legal, un estudio de impacto ambiental y el derecho a consulta ciudadana que está establecido en la Constitución Política del estado Plurinacional de Bolivia. El problema fue empeorando aún más con las declaraciones del presidente, quien dijo:

No puedo entender que hermanos indígenas del oriente, de la Amazonía y del norte paceño se opongan al desarrollo que requiere el pueblo boliviano. Si bien Bolivia es respetuosa del medio ambiente, no puede dejar de desarrollarse explotando racionalmente sus recursos naturales... Es una necesidad tener más petróleo, más gas, más caminos e industria (Sena- Fobomade, 2011).

El gobierno boliviano asume de esta manera "la reproducción larga de la destrucción de los Recursos Naturales (RRNN) y los indígenas de tierras bajas" . Al final, como señala Crespo (2010): "son minorías étnicas que se encuentran en el último eslabón en las jerarquías que ha creado el Estado postcolonial" (Crespo, 2010). De manera que, nos encontramos con un gobierno que devela claramente los intereses políticos y económicos puestos en la construcción de esta carretera.

Es importante mencionar que la extracción de los recursos naturales ha sido practicada no sólo por el actual gobierno sino por gestiones pasadas; pero, particularmente, el gobierno de Evo Morales se distingue porque basa su política de desarrollo económico en la extracción desmedida, agresiva e inconstitucional de recursos naturales, lo cual contradice su propuesta y discurso político. Así, este 'progreso' tan anhelado ha significado más problemas como bien menciona Acosta:

Estos países estarían atrapados en una lógica perversa conocida en la literatura especializada como "la paradoja de la abundancia", "la maldición de la abundancia de recursos naturales", o simplemente, como la define Joseph Stiglitz (2006), "la maldición de los recursos" (Acosta 2009: 22).

Esta abundancia ha significado una explotación desmedida de los recursos, un progreso que arrasa, que tropieza con el único fin de lograr el ansiado desarrollo. Este desarrollo ha representado un alto costo ecológico, social y cultural, una muestra de ello es el TIPNIS. Un claro ejemplo es que estudios realizados prevén que la construcción de esta carretera afectará notoriamente las fuentes naturales de agua, sean arroyos, manglares o curiches que son necesarios para el ecosistema del TIPNIS. Por otra parte, como ya se mencionó, la construcción de este proyecto dividiría al parque en dos, dañando todos los ecosistemas y la diversidad animal y vegetal, generando a su vez una remodificación espacial del territorio. La apertura de esta carretera significaría también profundizar aún más los conflictos étnicos entre indígenas y cocaleros.

La construcción de la carretera significaría una gran movilización poblacional (la cual ya ha comenzado), invadiendo territorios protegidos de una manera violenta e ilegal. Los colonos se justifican en el llamado que hace el presidente y los dirigentes a las bases cocaleras, a que se construya la carretera "sí o sí".

La presencia de los colonos cocaleros ha ocasionado que la reproducción de la vida social, económica y cultural de las comunidades indígenas se vea fuertemente influenciada y debilitada culturalmente. Hoy por hoy, éstas se encuentran

(D)esesctructuradas en su sistema de vida, la cacería, tan importante para construir formatos de masculinidad, se encuentra profundamente debilitada, los intercambios familiares y clánicos que caracterizan a los pueblos originarios de la selva, acompañados por tomadas de chicha de yuca que definen sentidos de feminidad, se encuentran desestructurados en la lógica de la sindicalización (Paz, 2011 a).

Como hemos podido ver hasta el momento, la construcción de la carretera representa un fuerte impacto económico, social, cultural y territorial. Los elementos expuestos nos muestran la complejidad del conflicto y la importancia de verlo no solamente desde los daños y consecuencias medio ambientales, sino desde cuándo y cómo es que este problema se va complejizando.

Conclusiones

El conflicto ocurrido en Bolivia en agosto de 2011 pone en evidencia los intereses políticos, sociales y económicos que entran en juego en el conflicto responde a varios intereses, por un lado, están los indígenas amazónicos y por otro, los colonos cocaleros, los madereros y el gobierno. Las tensiones entre estos sectores se encuentran claramente identificadas: por una parte, tenemos a los indígenas que están en desacuerdo con la construcción de la carretera y ven al proyecto como una amenaza a su territorio y estilo de vida y, por otra parte, tenemos a aquéllos que sí están a favor del proyecto, como son los colonos cocaleros, los madereros y el gobierno del presidente Morales.

Considero que el TIPNIS es ante todo un problema de territorio y no podemos hablar de un problema ambiental sin situarnos en un espacio geográfico y sus complejidades. Muchas veces nos detenemos en aquellas que son evidentes, como la construcción de una obra de esta envergadura, pero pocas veces pensamos si estas son las verdaderas dificultades. ¿Cómo es que se empieza a generar el malestar? ¿Se puede pensar en un problema ambiental sin situarnos en un territorio?

El territorio en Bolivia se entendió desde una visión andina como el espacio individual, de propiedad privada, de minifundio o de parcelización (herencia de la reforma agraria de 1952). Pero, a raíz de la primera marcha por el territorio y la dignidad en 1990 hasta el reciente conflicto en el TIPNIS, nos permite replantear al territorio desde otro punto de vista: la inclusión de la amazonía en el pensamiento del territorio. Esto implica ver más allá de lo geográfico, más allá de trescientos metros o mil hectáreas. Es ver a este como un espacio donde se reproducen relaciones sociales personales y sobre todo, de relación estrecha con la naturaleza: como "la casa grande".

La ocupación de los cocaleros en el Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro Sécure ha significado un impacto ambiental importante por el uso excesivo de los suelos para el cultivo de la hoja de coca. A esto se suma, la construcción de la mega carretera que divide la reserva natural en dos y, de la cual, los actores más favorecidos serán los cocaleros, los madereros, los ganaderos y el narcotráfico. Para el caso específico de los cocaleros, tendrán vías de comunicación que les permitirá acceder al mercado y así poder comercializar la hoja de coca, ya sea para el consumo tradicional o para otros fines ilícitos.

En medio de un modelo de desarrollo extractivista y progresista -característica del actual gobierno boliviano que explota recursos, pone en riesgo la diversidad biológica e ignora y ajusta la normatividad a su conveniencia-, se complejizó el problema ocurrido el pasado agosto en Bolivia.

(*) Licenciada en Sociología en la Universidad Mayor de San Simón (Cochabamba - Bolivia) y, actualmente, estudiante de la maestría en Estudios Socioambientales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Ecuador. Ha trabajado en procesos de Educación Intercultural Bilingüe en la Amazonia Boliviana (EIBAMAZ) y fortalecimiento en gestión y educación ambiental.

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Notas
[1] La primera marcha por la tierra y la dignidad realizada en 1990 en Bolivia logró una serie de reformas legales que incorporaron las necesidades y peticiones de los indígenas amazónicos respecto a territorio, reconocimiento identitario y recursos naturales. Las leyes, convenios y otros surgieron después de la primera movilización. Estos fueron: Ratificación del convenio 169 (1991), Ley de Medio Ambiente (1993), Ley de Reforma Educativa (1994), Ley de Participación Popular (1994), Nueva Ley INRA (1996), Ley Forestal (1996), Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007), Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (2009) y Ley de Autonomías (2010).
[2] El Estado Boliviano ha promulgado leyes que protegen el medio ambiente y estas son: Ley de Medio Ambiente, Ley Forestal, Ley de Aguas y la Ley de los derechos de la madre tierra.
[3] Dicha represión se realizó en las afueras de la comunidad de Yucumo, a catorce horas de la sede de gobierno. El ataque sorpresivo se realizó mientras los marchistas descansaban y se disponían a alimentarse. Esta acción ocasionó que niñas y niños se escondieran en la espesura del monte por días, solos. Mujeres y hombres fueron agredidos físicamente recibiendo un trato inhumano y donde los derechos civiles y humanos fueron completamente atropellados.
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Referencias citadas
Acosta, Alberto (2009). La Maldición de la abundancia. Quito: Abya Yala.
Crespo, Carlos (2010). "El Estado contra los comunes en el TIPNIS". Nueva Crónica http://www.somossur.net/index.php?option=com_content&view=article&id =562
García, Álvaro (2011). "Posición oficial del gobierno boliviano sobre el TIPNIS: 4 motivos por qué se debe construir la carretera". La Razón. Visita en diciembre 20 de 2011 http://www.larazón.com/versionphp?Articled=142174.
Mazurek, Hubert (2006). Espacio y territorio: Conceptos, enfoques y metodologías de investigación. La Paz: PIEB.
Ministerio de Planificación del Desarrollo y el Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas (2007). Bolivia: Población, Territorio y Medio ambiente. La Paz: Sagitario.
Oblitas, Mónica (2011). "Indígenas fustigan al Gobierno en Sudáfrica". Los Tiempos,diciembre 1 de 2011, sección Internacional.
Paz, Sarela (2011a). "¿Cuáles serían los impactos ambientales de la carretera por el TIPNIS?". Visita en diciembre 20 de 2011 http://somossur.net/index.php
Paz, Sarela (2011b). "Entre la indignación y el desconcierto: avasallamiento en el TIPNIS por la ley de protección del territorio indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (Ley 180)". Visita en diciembre 20 de 2011 http://www.cambioclimatico.org.bo/derechosmt/122011/031211_1.pdf
Sena-Fobomade (2011). "Evo desahucia los ´innegables e imposibles´ pedidos de la VIII marcha indígena". Visita en diciembre 20 de 2011 http://somossur.net/index.php
Viola, Andreu (1999). "Crónica de un fracaso Anunciado: coca y desarrollo alternativo en Bolivia". En Los límites del desarrollo. Modelos ´rotos´ y modelos ´por construir´ en América Latina y África, Víctor, Bretón y F. García (Comp.): 161-203. Barcelona: Icaria.

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TIPNIS: ¿Un conflicto ambiental o de territorio?

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Verónica Barroso Mendizabal*, Revista Letras Verdes-FLACSO/Abril de 2013] Nota: A continuación un artículo muy interesante que brinda luces históricas sobre el conflicto del #TIPNIS, que aún configura una herida abierta en Bolivia El pasado agosto de 2011 se iniciaba la octava marcha indígena en Bolivia, en la cual más de 2.000 personas, entre ellos ancianos,...

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Problemática de tierra y el territorio en Bolivia

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Problemática de tierra y el territorio en Bolivia

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Artículo periodístico

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La Problemática de la Tierra y el Territorio en Bolivia

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Brígida Alicia Tintaya Bautista * La demanda por tierra y territorio es una incansable y reiterada petición de indígenas y campesinos a lo largo de la historia boliviana. La tierra y el territorio

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El cual tiene como trasfondo las nociones de tierra y territorialidad.

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La controversia en torno a la construcción de una carretera que partirá en dos el Territorio Indígena Parque Nacional Isidoro Sécure (TIPNIS), un área de 1,2 millones de hectáreas situada entre los departamentos de Cochabamba y Beni, se ha convertido en el mayor desafío del segundo mandato del presidente de origen indígena aymará, Evo Morales. El Tribunal Supremo Electoral de Bolivia presentó un informe que avala la consulta realizada por el Gobierno a las comunidades y pueblos indígenas que habitan esos territorios. "De 58 comunidades consultadas, tres de ellas rechazaron el proyecto", indicó Juan Carlos Pinto, director de la Unidad Técnica del Tribunal Electoral.

La consulta efectuada entre julio y diciembre del año pasado incluyó a 58 de un total de 69 comunidades indígenas amazónicas. "Once de ellas se negaron a ejercer el derecho de ser consultadas", afirmó la presidenta del tribunal, Vilma Velasco. Para muchos expertos, el resultado anunciado por el Tribunal Electoral boliviano era algo esperado.

"El conflicto del TIPNIS es uno de los polvorines que desafían actualmente al Gobierno. El segundo mandato del presidente Morales muestra claramente cuán heterogénea es su coalición, integrada por una clase media de izquierda, cocaleros, sindicalistas y asociaciones indígenas, cuyos intereses no siempre logran coincidir en la cotidianeidad política", afirma Anja Dargatz, responsable de la Fundación Friedrich Ebert (FES) en Bolivia, en una entrevista publicada en la página de ese organismo.

En cuestionamiento, la visión de proyecto de desarrollo boliviano.

En disputa está el proyecto de desarrollo de Bolivia

"Más que una disputa por la construcción de una carretera, lo que está en cuestionamiento es la visión del proyecto de desarrollo de Bolivia como un Estado plurinacional hacia el futuro. No es un conflicto por una carretera, es un conflicto en torno a los cambios sociopolíticos y las tensiones inherentes a estos cambios", afirma el politólogo boliviano Gustavo Bonifaz, en conversación con DW.

Los resultados de la consulta fueron adelantados hace un mes por el Gobierno boliviano, que dio así luz verde a una infraestructura a la que se opone una buena parte de los indígenas y para la cual el presidente no dispone todavía de recursos. Quince brigadas de observadores acompañaron durante todo el operativo a los responsables de realizar la consulta. Once comunidades se negaron a ser consultadas y, en algunos casos, mantuvieron bloqueado el río Isidoro, donde tendieron alambradas de púas para impedir el paso de las embarcaciones con las brigadas gubernamentales. Dichos grupos indígenas no reconocen los resultados de la consulta, a la que calificaron de "clandestina".

"Hay una tensión constante entre las visiones de desarrollo. Los sectores indígenas de las tierras bajas tienen una visión más amigable con el medio ambiente, etno- desarrollista si se quiere, pero hay otros sectores campesinos y urbanos populares que tienen una visión más desarrollista del proceso", explica el politólogo del London School of Economics, que realiza análisis político para diversos organismos, entre ellos, la FES.

Protesta en marcha hacia La Paz.

Cocaleros, respaldados por el presidente

Los asentamientos campesinos ilegales en el territorio indígena del TIPNIS proliferaron como hongos en las últimas dos décadas, sobre todo impulsados por el cultivo de la coca. Los cocaleros parcelan y privatizan esas tierras comunitarias y obligan a los indígenas a sembrar la planta. Los grandes monocultivos de coca bolivianos son equiparables a los de soya en Brasil, que son enemigos de facto de las comunidades indígenas, pues les roban su territorio y desplazan a sus habitantes.

"Los intereses de los cocaleros tienen una clara prioridad frente a los de los indígenas de las tierras bajas. Pero, de momento, no se ve una división de estos grupos, o la búsqueda de una alternativa a Evo Morales de cara a las elecciones en 2014. Los grupos en conflicto, si no son parte del Movimiento al Socialismo, son parte del proceso de cambio que inició Morales en el 2006", afirma por su parte Anja Dagartz.

La experta alemana destaca que Bolivia necesita ampliar su infraestructura, y en eso coinciden todos los grupos. El problema no es la carretera misma, sino todo lo que implica el proyecto, los lucrativos negocios que hace tiempo han sido apalabrados a los cocaleros, por ejemplo.

La carretera del TIPNIS desató un conflicto que comenzó desde 2011. Una marcha liderada por la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia, (CIDOB), reprimida en septiembre en Chaparina, terminó logrando la aprobación de la ley 180, que establecía la intangibilidad de la reserva y el veto a una carretera que pase por su territorio. Poco después, otra marcha liderada por el Consejo Indígena del Sur (CONISUR) logró la aprobación de la ley 222, que convocó a una consulta para definir el futuro de la obra vial.

Corredor trasnacional bioceánico

"El proceso de consultas ha revelado un conjunto de tensiones dentro de la coalición de organizaciones sociales y políticas que conforman el partido gobernante Movimiento al Socialismo (MAS), lo cual ha sido una oportunidad para que sectores opositores denunciaran esa contradicción", afirma Gustavo Bonifaz.

El politólogo destaca que muchos bolivianos están de acuerdo con la construcción de la carretera, que situará a Bolivia dentro de un corredor trasnacional bioceánico que impulsará un mayor desarrollo en un sinfín de poblaciones por las cuales transitará la vía. Otro sector de la ciudadanía está en desacuerdo tomando en cuenta la perspectiva normativa, y cuestionan el proyecto, que encarna la plurinacionalidad. A la vez, algunos sectores de la oposición aprovechan la disputa para desnudar las contradicciones en la política de desarrollo del Gobierno actual.

Autora: Eva Usi

Editora: Cristina Papaleo

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confederación de pueblos indígenas de bolivia

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TIPNIS: más que un conflicto por una carretera | DW | 08.01.2013

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La controversia en torno a la construcción de una carretera que partirá en dos el Territorio Indígena Parque Nacional Isidoro Sécure (TIPNIS), un área de 1,2 millones de hectáreas situada entre los departamentos de Cochabamba y Beni, se ha convertido en el mayor desafío del segundo mandato del presidente de origen indígena aymará, Evo Morales.

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Griselda Morales "La danza de la amistad" (canto popular qom) 2016

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canción de cuna griselda morales y claudio largo- Parte de la Obra chishole

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La Izquierda a Diario. "¿Por qué desalojan a los aborígenes?"

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Ley que prohíbe desalojos de aborígenes 26.160

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Proyecto educar y jugar socializando

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TRAILER- "EDUCAR Y JUGAR SOCIALIZANDO II -2014-" Avance del Documental "Educar y Jugar Socializando II" Contando una experiencia Es un arte focalizar momentos tan singulares que provoquen recuerdos...

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Decolonialidad del poder con Enrique Dussel

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Chávez Ixcaquic, A. (2014). Mujeres indígenas: cuerpos, territorios y vida en común. - Feminista Siempre (ACSUR-Las Segovias), Noviembre(2014).

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Mujeres indígenas, cuerpos, territorio y vida.pdf

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Surrallés, A. y García Hierro, P. (2004). Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno.

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Tola, F. (2012). Yo no estoy solo en mi cuerpo.
"Este libro aborda las concepciones del cuerpo y la persona entre los qom del Chaco argentino" (Carolina Soler).

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PROGRAMA Lafken tañi dungun (La voz del mar)
Conversación Pensamiento Religioso Mapuche

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"La conquista de america; el problema del otro" - Tzvetan Todorov (1982)

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Tzvetan Todorov - La conquista de america; el problema del otro.pdf

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"Lenguas indígenas y problemas de contacto lingüístico en las relaciones geográficas del siglo XVI" - Eva García Bravo

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García, Bravo - Lenguas indígenas y problemas de contacto lingüístico en las relaciones geográficas del siglo XVI.pdf

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"Identidad y espiritualidad Mapuche: la visión del Machí" de Ximena Painemal Caro, Chile (2011

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Ximena Painemal Caro - Identidad y espiritualidad Mapuche, la visión del Machí.pdf

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La captura de Atahualpa. Óleo de Juan B. Lepiani, pintor peruano (1864-1932)

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Respeto de la diversidad cultural. Recorrido histórico desde la colonización. Canal encuentro (2010)

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12 de octubre: Día del Respeto a la Diversidad Cultural

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Libro. Las venas abiertas de América Latina. Eduardo Galeano (20)

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Libro. Las venas abiertas de América Latina. Eduardo Galeano (20)

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Descolonizar el saber, reinventar el poder-
De Sousa Santos (2010)

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Portavoz x Luanko x Dj Cidtronyck - "Witrapaiñ" (Estamos de Pie) 2018

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Portavoz x Luanko x Dj Cidtronyck - "Witrapaiñ" (Estamos de Pie) / Video Oficial

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"Revisitando napalpí por una antropología dialógica de la acción social y la violencia." Carlos Salamanca. (2009

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"Población originaria de la Provincia del Chaco. Territorios, dominación y resistencias. " Attías, Ana M. y Lombardo. (2014).

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"Campañas militares, reducciones y masacres. Las prácticas estatales sobre las poblaciones originarias del Chaco." Napelman Valeria y Musante Marcelo. (2010).

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"Relaciones de poder y apropiación del « otro » en relatos sobre iniciaciones shamánicas en el Chaco argentino." Tola, Florencia. (Año 2001).

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En este trabajo me interesa analizar algunas características del universo shamánico que lo convierten en un espacio concreto y simbólico de negociación y compenetración entre prácticas y creencias tobas y aquellas pertenecientes, en principio, al universo de representación de individuos no indígenas. La presencia del " otro " en los relatos sobre la iniciación da cuenta de cómo una tradición shamánica incorpora imágenes externas y se construye, al mismo tiempo, en torno a ellas constituyéndose como reflejo de distintos significados sociales que dan cuenta de las relaciones entre las poblaciones indígenas y la sociedad regional 1.

2Las estrategias discursivas utilizadas en el relato de la iniciación se convierten en un medio de legitimación de la terapia shamánica ejercida en la población indígena y no indígena (criollos) del área. Consideramos, en efecto, que la apropiación de personajes y símbolos garantiza la continuidad de una práctica que se legitima ante el paciente a partir de su propia narración derivada de una alternancia constante entre identidad y alteridad. Los elementos incorporados de un nuevo universo de sentidos e imágenes posibilitan que la terapia, más allá de sus valoraciones " exóticas " para el paciente criollo, cobre un grado de legitimidad por el hecho de poseer signos de un universo reconocido. Siendo tan fuerte en la región la devoción a numerosos Santos oficiales católicos y populares, el hecho de que los Santos, como imágenes legítimas, sean incorporados al universo shamánico de espíritus auxiliares, permite la resignificación del universo indígena, trascendiendo éste su condición de " salvaje " desde la mirada de los criollos. Por otra parte, continuando con la legitimación de la práctica shamánica, es interesante resaltar que una cantidad cada vez mayor de la población criolla, aun teniendo una actitud discriminatoria hacia los indígenas, acude a los shamanes tobas ante problemas personales y de salud. De esta manera, la imagen del indio se hace aún más ambigua itinerando en torno a, por una parte, concepciones despectivas y peyorativas (indio atrasado, ignorante y salvaje) y, por otra, la figura del shamán en tanto detentor de grandes poderes invisibles que aseguran el éxito de sus terapias. Esta incorporación del imaginario blanco referido a los lazos del indígena con fuerzas misteriosas se torna una herramienta que el shamán utiliza para garantizar la presencia del criollo como paciente efectivo y potencial de sus curaciones 2. La práctica ritual de un shamán y los discursos que la legitiman nos permiten establecer, entonces, una relación entre diversas dimensiones como son las estrategias particulares del shamán y los aspectos históricos de las relaciones interculturales, plasmados éstos en la presencia de símbolos, imágenes y roles asociados con el blanco en los relatos shamánicos.

3Para comprender las prácticas shamánicas - así como cualquier otra práctica social - cabe especificar el contexto en el que éstas se produjeron y producen y en el que los significados son constantemente elaborados y transformados. Es importante mencionar entonces que los tobas, pertenecientes a la rama lingüística guaycurú y autodenominados qom, viven en la región del Gran Chaco que abarca la República Argentina, Bolivia y Paraguay. Tradicionalmente eran cazadores-recolectores que se organizaban en bandas nómades y endógamas. En la actualidad, en Argentina se hallan establecidos en comunidades sedentarias agrícolas en las provincias de Salta, Chaco y Formosa. Desde los años sesenta una gran cantidad de aborígenes comenzó a migrar a las ciudades, atraída por los supuestos beneficios de las mismas (cercanía de una escuela, centro de salud y fuentes de trabajo). Se han creado, por lo tanto, recientes asentamientos indígenas en las cercanías de algunas de las grandes ciudades del país (barrios peri-urbanos de Resistencia, Formosa, Rosario, La Plata y Buenos Aires). El barrio peri-urbano en el que realicé el trabajo de campo por períodos de 4 meses entre 1997 y 1999 se denomina Namqom o Lote 68. Éste es un asentamiento que se sitúa a once kilómetros del centro de la ciudad de Formosa 3 y que cuenta aproximadamente con 5,000 individuos preferentemente tobas, aunque también viven en él varias familias wichis y pilagás. Recientemente, se han formado también algunas pocas familias entre individuos tobas y criollos que habitan en el barrio.

4En Namqom, las relaciones que los tobas entablan con la sociedad regional son más intensas y estables que las que se establecen en las comunidades indígenas rurales, precisamente por la proximidad del barrio con la capital de la provincia. Son frecuentes también las relaciones entre Namqom y los barrios tobas de la ciudad de Buenos Aires, Resistencia y La Plata. Muchas de las familias establecidas en el Lote 68 tienen parientes que han migrado a la capital del país o a otras ciudades distantes de la región chaqueña. Se observa así una fuerte circulación de personas a través de varias provincias a las que se dirigen principalmente en busca de trabajos temporarios. En Namqom, la mayoría de los hombres realiza trabajos temporarios en la ciudad (changas), algunos pocos son empleados de la administración pública, y los ancianos y algunos incapacitados para trabajar reciben mensualmente pensiones nacionales o provinciales. Las mujeres se encargan de la confección de artesanías en sus hogares y de su venta posterior en el centro de la ciudad. Es muy frecuente encontrar mujeres tobas en la ciudad mendigando alimento y ropa, casa por casa, junto con sus hijos. Suelen referir que si la actividad de antes era " mariscar ", es decir, recolectar frutos en el monte, la de hoy en día consiste en " mercar ", es decir, buscar mercadería en la ciudad y " mendigar " alimentos. No es poca tampoco la cantidad de personas que pasan sus días en el basural de la capital situado a las afueras buscando en él restos de alimentos y objetos útiles para sus hogares u objetos que puedan ser vendidos a recicladores de la ciudad.

5La presencia de instituciones y agencias provinciales y nacionales como una escuela primaria y secundaria, una comisaría, un centro de salud, un centro para jubilados y varios comedores públicos, permite el establecimiento de lazos más estables entre la población del barrio y los agentes y programas de dichas instituciones. A partir de dichas instituciones se entablan nuevos vínculos y relaciones como también diferentes modos de inserción en la sociedad regional. Al mismo tiempo, a través de múltiples formas de disciplinamiento se acelera el proceso de transformación de los indígenas en personas civiles que participan de un mismo proyecto de Nación que pretende incorporar lo diferente homogeneizándolo.

6Luego de varios meses de trabajo de campo en Namqom, las narraciones sobre curaciones, espíritus auxiliares (natak) y viajes en busca de poderes shamánicos comenzaron a hacerse más frecuentes, en parte a raíz de mi interés por dichas temáticas, y en parte por el gusto que tienen algunos tobas de relatar experiencias shamánicas que les confieren, a quienes las vivenciaron, un alto grado de prestigio, poder y beneficios económicos. Entre los qom, los shamanes (pi'oGonaq) se encuentran asociados a diversas clases de espíritus, dentro de los cuales sus espíritus auxiliares les otorgan parte de sus poderes (piguishik) para efectuar curaciones o matar. La diversidad de las formas de transmisión de poder en la iniciación da cuenta de una característica del shamanismo que es justamente su capacidad de inclusión y resignificación. Podemos reconocer entre los tobas de Namqom dos formas, no necesariamente excluyentes, de recibir poder:
1. El iniciado hereda de algún familiar un objeto gelatinoso 4 (el poder) desde pequeño o antes de que ocurra la muerte de quien se lo otorgará ;
2. El individuo es elegido por un espíritu, aparecido en viajes oníricos o en el ámbito de la naturaleza, quien desde ese momento lo acompañará y le dará parte de sus poderes.

7En este trabajo analizaré cómo el segundo tipo de iniciación se torna un espacio de apertura y transgresión en el que la alteridad es incorporada 5. A partir de lo señalado, podemos referir que la manera en que el poder shamánico se produce y reproduce se lleva a cabo mediante procesos paralelos de personificación, multiplicación e incorporación. En cuanto a la personificación, los espíritus auxiliares pueden pertenecer a diferentes categorías, asociadas éstas a diversos estratos del cosmos. Los más comunes de dichos aliados son, por un lado, seres que por su intencionalidad, el uso de una lengua, su vida social y sus sentimientos son considerados personas que habitan en el universo, y, por otro lado, los dueños de aspecto humano o animal de las especies animales y ámbitos de la naturaleza. En cuanto a los procesos de multiplicación, puede mencionarse que algunos antepasados del shamán tienen la capacidad de convertirse en aliados, ampliando de este modo las categorías y tipos de espíritus auxiliares reconocidos 6.

8Hoy en día existen nuevos seres espirituales que son el resultado de la interacción de los tobas con individuos criollos y diversas agencias regionales. Estos espíritus exóticos son incorporados y ubicados en la cosmología toba junto con los seres tradicionalmente reconocidos, constituyendo una categoría de espíritus que, al igual que los antiguos, posee una alta cuota de ambivalencia basada en la posesión de poder. Dicho poder es en sí mismo ambivalente ya que, como referimos, permite al shamán curar enfermedades y matar. Si el shamán ha logrado " amansar " 7 (kanmanakchet) a sus espíritus, puede efectuar asesinatos ocultos 8 movido por el deseo de venganza, envidia, por haber sido contratado por un tercero, como también puede utilizarlos para " levantar vidas ", es decir, efectuar curaciones.

9Entre los seres con poderes iniciáticos incorporados de las poblaciones vecinas es interesante mencionar la figura de los gauchos y ciertos roles asociados en principio a la sociedad blanca, como son los reyes, patrones y guardias. Para referirme a estas figuras de poder voy a mencionar someramente algunos elementos de la inserción histórica del indígena chaqueño en el mercado laboral que posibilitó el contacto con gauchos, patrones, jefes y guardias.

10Las bandas, principales unidades económicas del modo de producción cazadorrecolector, mantuvieron esta modalidad económica hasta fines del siglo xix cuando se produjo su desarticulación a raíz de la expansión de la sociedad nacional (Gordillo 1992). Si bien hacia 1550 se inició el proceso de conquista del Chaco argentino, durante los siglos xvii y xviii la penetración española se vio limitada al envío esporádico de expediciones militares y al establecimiento de fortines en las zonas límites de la región (Métraux 1946, Gordillo 1992). Fue recién a mediados del siglo xix e inicios del xx que la presencia del blanco se intensificó mediante campañas militares que lograron " pacificar " a los indígenas chaqueños. A partir de esos momentos se produjo la expansión del capital en la región, presencia manifestada en " el reclutamiento de la fuerza de trabajo indígena para los ingenios azucareros establecidos desde mediados y fines del siglo xix en las últimas estribaciones subandinas de Salta y Jujuy [provincias del Noroeste argentino] " (Gordillo 1992, p. 8). En los ingenios, a raíz de la explotación sistemática a la que eran sometidos, de los prolongados períodos de tiempo que allí permanecían y de la cantidad de horas de trabajo diarias, los indígenas terminaron por ser " pacificados " y los levantamientos armados se hicieron cada vez más esporádicos. Como refiere Miller " los obrajes proporcionaron el primer contacto pacífico sostenido con el hombre blanco. Allí aprendieron el papel de peón asalariado. Aprendieron a obedecer a los patrones y a llevar a cabo tareas específicas de ellos requeridas " (1979, p. 61). Tanto los patrones agricultores como otros empresarios que llegaron a la región a lo largo de los siglos xix y xx (madereros, ganaderos, compradores de productos locales y vendedores de objetos de consumo) penetraron en el Chaco interesados en los posibles beneficios económicos y vieron al indígena " como un trabajador potencial para ser explotado, y su relación patronal [la del empresario] subordinó al indio " ( ibid., p. 51).

11Estas nuevas relaciones económicas y políticas crearon entonces nuevas relaciones sociales en las que los indígenas quedaron en posición de inferioridad respecto de los otros actores sociales. Por lo tanto, las imágenes de los roles de patrones, jefes y guardias que son insertadas en el universo shamánico hoy en día condensan, por un lado, las relaciones históricas que constituyeron y constituyen la identidad de criollos e indígenas tobas y, por otro, expresan la condición de superioridad y poder económico que dichos roles representan.

12La figura de los gauchos es especialmente asimilada a partir de los contactos que se entablaron en los lugares de trabajo con criollos del Paraguay y de la provincia de Corrientes. Es necesario especificar también que el gaucho posee una significación ambigua que alude a la conquista de grandes extensiones territoriales, entre ellas, el Chaco. En el proceso de ocupación de territorios nacionales, expansión de la línea de frontera y conversión de grandes extensiones de tierra en espacios productivos agropecuarios, el gaucho se constituyó como figura central y protagonista de dichos procesos. Como menciona Iñigo Carrera (1979), en Argentina la articulación con el mercado mundial tuvo como factor importante la expansión territorial hacia tierras indígenas a fin de que fuesen " incorporadas a la Nación " (citado por Wright 1997, p. 163). Sin embargo, hacia 1872, cuando José Hernández publica por primera vez su libro Martín Fierro, encontró una fuerte resistencia por parte de la elite intelectual del país. El libro, que narra los valores, penurias y vivencias de los gauchos en las fronteras con los indígenas, representa una apología, en términos de Wright, de " a social type that the European-oriented élite undervalued the most " (1997, p. 163).

13Actualmente, la figura de los gauchos ha sido asociada por los tobas a la población rural criolla ya que tanto el gaucho como la población rural centran su actividad económica en el cuidado de estancias y ganado. Por otra parte, el acceso de los indígenas a los campos para cazar animales se ha visto cada vez más limitado a raíz de la presencia cada vez mayor de criollos en los campos cercanos a las comunidades. Dichos cuidadores de campos son quienes también persiguen a los cazadores que entran en sus terrenos para cazar animales que abundan más allí que en el monte (hawyaq). Por este motivo, los habitantes criollos rurales adoptan una connotación negativa a tal punto que sus acciones y poderes han sido trasladados a una figura imaginaria del gaucho que se encargaría, de modo semejante a los dueños de animales, de entregar poder a los iniciados o causarles enfermedades y matarlos. En muchas ocasiones los poderes de dicho personaje son equiparados a los del diablo 9 adquiriendo aún más connotaciones negativas dadas por el temor que se le tiene y por sus capacidades de hacer daño a los seres que reciben sus poderes.

14Para referirme tanto al proceso de integración que se produce entre estos personajes y los espíritus tobas, como al significado de los roles incorporados voy a partir de una experiencia específica del trabajo de campo. A lo largo de las estadías en el campo fui entablando relación con un señor de 60 años de edad, Federico, en la que él asumió el rol de " maestro " dispuesto a enseñarme la lengua y el significado profundo y múltiple de sus términos. Federico, considerando a sí mismo como " un hombre de edad por el camino que recorrí y los conocimientos que tengo ", encontró en mí a una " blanca " que, con sorpresa para él, manifestaba interés por conocer las " historias de los antiguos ". Desde su perspectiva, los jóvenes de Namqom no se interesan en conocer las enseñanzas que los mayores desean brindar, sino que adoptan los modos de vida de los blancos dejando el qom laktaq, es decir, sus palabras.

15En una ocasión, Federico me propuso ir a la casa de su hijo para que éste, reconocido shamán entre los qom y los blancos, me relatara su experiencia como shamán. En esa oportunidad, su hijo, Miguel, decidió contarme acerca de su iniciación en el shamanismo. Su narración da cuenta de la flexibilidad del universo shamánico y de cómo éste se construye precisamente a partir de la incorporación de elementos externos. La narración también permite visualizar el tipo de estrategia de legitimación que desempeña ante los pacientes, como también el significado atribuido a la noción de poder, retomando justamente lo referido a los procesos de incorporación y a las características de los personajes y roles incorporados. Estos nuevos elementos nos hablan no sólo de las características de los espíritus auxiliares sino también de la capacidad del shamanismo de convertirse en un espacio de absorción y resignificación de elementos nuevos.

16Veamos en detalle partes de su narración:

" Yo soy el conocido acá en Formosa. Toda la gente me conoce no sólo en Formosa, en Buenos Aires también y en Córdoba, en Corrientes tengo muchos pacientes, en Ibarreta, en Fontana y Pirané, en Clorinda y en Asunción, Paraguay. Totalmente soy reconocido en esto [la curación]. Al recibir la promesa [poder] he sufrido mucho [...]. A mí me llevaron personas, son personas iguales que nosotros, son reyes de este trabajo [curar]. Ellos me llevaron al monte, estuve tres días en el monte. Me vinieron a buscar y me hicieron ir a una laguna grandísima. Y vino a buscarme un yacaré grandísimo, me vino a buscar esa persona. Me dijo "Jiménez Ávalos te hace llamar, el patrón Ávalos te hace llamar, así se llama nuestro patrón". Me fui con él. Él se dio vuelta para entrar nuevamente en el agua y entramos. [...] Cuando llegamos a donde está la tierra [abajo del agua] estaba el guardia: era un pescado, igual que una palometa era su cara. Abrió la puerta y me dijo: "mirá, nieto, ahora te vas por esta tierra". De todo había abajo de esta tierra. Abajo hay mucha gente igual que nosotros pero son poderosos. Muchas veces uno dice que adentro de la tierra no hay nada pero adentro de la tierra hay mucha gente que tiene poder. No son como nosotros porque tienen mucho poder [...]. Me fui y llegué hasta donde están los gauchos, había ocho, tenían caballos pero eran de oro. Llegamos y me dijeron "sentáte, ahí está tu silla". Y mi silla era araGanaklate'e [la madre de las víboras]. Después vino otro patrón, Santo León. Jiménez Ávalos le dijo: "andá y tirále cinco tiros a este muchacho". Y agarró la escopeta y me tiró y me sangraba todo, las tripas veía totalmente. Me dijeron: "paráte y decíle a la patrona que te cure". Y araGanaklate'e me lamió todo el cuerpo y me quedé normal. Y después había un pozo grandísimo y abajo estaba lleno de víboras. Y vino Colón, el otro patrón y me dijo: "tiráte". Yo no quería pero me tiré al pozo. Vinieron todas las víboras, mi cara llena de víboras. Después me sacaron del pozo [...] y me dijeron: "andá a dónde está la patrona". Ella me lamió y quedé normal. Y después de eso me dijo: "desde acá te vas a tu casa, a los tres años curá a las criaturas". Todos esos tiroteos, esas mordeduras es el poder que a mí me dieron [...]. A los doce años recibí ese poder. Empecé a curar criaturas y a los tres años a grandes y a los tres años a gente blanca [...]. Si el paciente me paga yo aviso a los que me están ayudando y ellos están contentos, y yo cada vez estoy más firme. Si no me pagan, ellos [los ayudantes] me retan. [...] Cada fin de año ellos me entregan alguna cosa, plata, lo que sea. La plata aparece sola, no les pido, me dan. Esta noche te van a acompañar, conocer cómo es tu sentimiento. Van a llegar cuando dormís, te quieren conocer ".

17Tal como se desprende de este relato, existen constantes referencias a figuras de poder (personajes y roles) cuya labor es central en la iniciación shamánica. Es interesante señalar que los términos que utiliza para referirse a los seres que le concedieron poderes shamánicos luego de intensas y peligrosas pruebas aluden, la mayoría de las veces, a cargos existentes en la sociedad nacional que los indígenas conocieron en las épocas en que trabajaban en los ingenios y plantaciones, y que conocen actualmente en sus trabajos temporarios en la ciudad de la provincia. Dichos cargos utilizados para hacer mención de los personajes míticos reconocidos tradicionalmente y de los nuevos iniciadores shamánicos dan cuenta, al mismo tiempo, de las relaciones de subordinación que los qom mantienen con las poblaciones e instituciones regionales y nacionales. En este relato, el término patrón alude específicamente a los espíritus de ancianos muertos que se convirtieron, luego de la iniciación, en los compañeros actuales del shamán. Con respecto a las características de estos iniciadores - como también de las personas que habitan en otros niveles del universo - es importante resaltar que si en base a ciertas cualidades son semejantes a los seres humanos, considerados a partir de otras características inherentes, ellos son jerárquicamente diferentes de éstos. Si, por un lado, son personas que tienen una lengua, que viven en poblados, cazan y pescan para obtener su alimento, por otro lado, son personajes que poseen mayor jerarquía en la escala de los seres existentes ya que están dotados de mayor poder, entendido como la capacidad de transformación de un estado de cosas y como la capacidad de transitar voluntariamente por varios niveles del universo. Es por eso que los humanos, seres que se encuentran en un rango inferior en la escala de los seres existentes si se los mide desde la posesión de poder shamánico, se encuentran siempre en la postura de quienes piden, suplican, anhelan, a la vez de que temen y sufren, el poder que los otros pueden conceder. Estos " otros " (los natak) están, en este caso, asociados a ciertos individuos que poseen también un mayor grado de prestigio y poder, aunque éste sea otra clase de poder. Los reyes, guardias y patrones están asociados a la prosperidad, al estatus social, a la autoridad y a altos rangos en las relaciones jerárquicas 10. Si bien la naturaleza del poder es diferente - aunque no excluyente - ya que uno es un poder inherente a las personas no-humanas y a los shamanes, y el otro está ligado a la posición social del individuo y su condición económica, los poseedores de dichos poderes mantienen con los tobas un mismo tipo de relación jerárquica en la que éstos se encuentran en inferioridad de condiciones por no poseer y ambicionar simultáneamente porciones de un poder económico, político y shamánico. Sin embargo, como se desprende del relato, dicho poder está asociado, por su carácter ambiguo, a la experiencia de la muerte, al dolor y sometimiento en el que sus detentores - en este caso, patrones, reyes y guardias - se convierten, en la actualidad, en algunos de los encargados de la iniciación en un oficio ligado a los blancos.

18La narración del shamán continúa con la incorporación de la figura de los gauchos. Lo que se desprende del relato es la asociación de estos personajes con la riqueza (tenían caballos... de oro) y con el poder iniciático, poder que los ubica junto con la madre de las víboras - ser cuyos poderes son altamente reconocidos ( me dijeron: " sentáte, ahí está tu silla ". Y mi silla era araGanaklate'e). Al mismo tiempo, en el imaginario toba la imagen de los gauchos está asociada, como referimos anteriormente, a los peligros de muerte materializados, por un lado, en el monte y los tesoros de oro 11 y, por otro, en Satanás. La asociación de los gauchos con fuerzas demoníacas me ha sido referida en varias oportunidades por personas evangélicas. Una mujer de 40 años de edad que descree de los poderes shamánicos y que asocia a los gauchos con la obra del demonio, señala: " de los gauchos salieron los pi'oGonaq. Los gauchos te aparecen en sueños, te dan el poder. Te van a mostrar la riqueza que hay debajo de la tierra, pero te van a pedir que renuncies a tu familia ". Estos personajes están asociados a fuentes de poder shamánico y económico (sueños y tesoros) y tienen la capacidad de iniciar a los shamanes, asociando ambos poderes, al aparecérseles en sueños para indicarles dónde pueden encontrar riquezas escondidas. Pero, como si se tratara de un vínculo con el diablo, quien acepte ese poder debe estar dispuesto a renunciar a su vida entregando su alma a cambio. Esto se evidencia en las frecuentes referencias a que quienes encuentran tesoros escondidos y gauchos del monte sufren después lo que se denomina la " locura del oro ": enloquecen a raíz del contacto directo con los tesoros, los espíritus de los muertos que vigilan dichos tesoros y, con las fuentes de poder. Es interesante resaltar que, una vez que alguien desentierra un tesoro nunca podrá liberarse de la presencia de los alwalekpi (personas de la tierra) y espíritus de muertos que se vieron molestados por la invasión humana y el robo de las riquezas.

19A partir de las asociaciones referidas, se evidencian las fuertes connotaciones que tienen las riquezas que pueden cambiar la vida de un individuo particular: ella produce un tipo de locura generada por la ambición y que durará para siempre en quien halló el tesoro. Se observa de este modo cómo el dinero y el progreso material e individual es valorizado en una sociedad cazadora-recolectora en la que prevaleció una ética igualitaria y solidaria (Karsten 1926, 1932) que está en la actualidad en procesos acelerados de transformación. La diferenciación social que produce el progreso económico genera sentimientos contradictorios que, en muchas oportunidades, conducen al deseo de la eliminación física del beneficiado.

20El siguiente comentario relativo a la figura de los gauchos pertenece a un joven iniciado en el Evangelio y nieto de un reconocido shamán: " en el monte virgen existen los gauchos [...] Lo que querés les pedís y ellos te lo dan [...] Te dan un espíritu de gaucho. Los gauchos pertenecen a Satanás, son casi igual que los médicos [shamanes] ". Gauchos, shamanes y Satanás se encuentran asociados por el vínculo que representa el poder ligado no sólo - como ya hemos visto - a la riqueza material sino también a las capacidades de curar y matar. Si para muchas personas iniciadas en la religión evangélica, Satanás es una figura considerada fuente de poder que inicia a los shamanes, él es también el origen de los gauchos del monte, personajes que brindan sus poderes satánicos a los shamanes para que éstos se inicien en el camino " shamánico-satánico " que va acompañado de la capacidad de decidir sobre la vida y la muerte. No es un fenómeno casual que en la actualidad exista en Namqom un considerable aumento de las prácticas brujeriles que, a partir de la consumición de elementos de la víctima prolongados en objetos que estuvieron en contacto directo con ella, intentan eliminar a quienes progresan económicamente diferenciándose, de este modo, del resto del grupo 12.

21A fin de comprender las actuales valoraciones de elementos shamánicos resulta importante mencionar la presencia del pentecostalismo en el Chaco y su incidencia en el shamanismo. A mediados del siglo xx comenzaron a proliferar en la región chaqueña diversas iglesias pentecostales que generaron una relación de mutua incidencia entre sus prácticas y valores y las representaciones y prácticas shamánicas. Nombraremos aquí algunos elementos que permitieron tal intercambio entre uno y otro universo: la importancia de los líderes indígenas como intermediarios, la reinterpretación e incorporación de discursos e imágenes de poder y los tránsitos entre " tradición " y Evangelio gracias a elementos de significación aproximada.

22El liderazgo indígena tradicional cobró un rol decisivo cuando las misiones pentecostales establecidas en Chaco y Formosa y las relaciones con los indígenas comenzaron a desintegrarse. Miller expresa que progresivamente " las congregaciones en las comunidades tobas continuaron creciendo y prosperando bajo liderazgo aborigen. Estos líderes encendieron un movimiento religioso vital... " (1979, p. 89), considerado posteriormente como un neo-shamanismo. En efecto, desde 1940 han surgido numerosas iglesias indígenas (la más antigua de ellas es la Iglesia Evangélica Unida) en torno a carismáticos líderes, pastores indígenas. En los " cultos " (denominación dada a los servicios religiosos regulares) los pastores son quienes dirigen la oración colectiva destinada a curar enfermedades, a la vez que pueden entrar en contacto directo con Dios (entidad con máximo poder) a partir de posesiones y visiones, que en otro momento sólo los shamanes podían tener. Como observamos, estas manifestaciones religiosas incorporaron desde su inicio elementos del Cristianismo Pentecostal y, desde entonces, los resignifican a la luz de los elementos del shamanismo.

23Con respecto a la reinterpretación e incorporación de discursos e imágenes de poder, tal como refiere Miller (1967), los indígenas tuvieron un rol muy activo en la apropiación de las enseñanzas de los misioneros y de los mensajes bíblicos dando lugar a un nuevo marco religioso y ritual denominado el Evangelio (Wright 1990, 1992). Como señala Wright, " Evangelio is a qom category that has manifold facets. First, it refers to all evangelical denominations that contacted them. Second, it means aboriginal churches such as the Iglesia Evangélica Unida (United Evangelical Church) or other non-indigenous churches to which they belong [...]. It implies for them a complex re-reading of the world " (1997, p. 26). Las siguientes referencias nos resultan interesantes para el análisis del relato del shamán y para los comentarios de diversos individuos ya que se observan en ellas una crítica a los valores y prácticas tradicionales: " Evangelio's appearance coincides with a critique of tradition, which involves indigenous ways of life as a whole, regarded as "poor", "dirty", "ignorant" [...] " ( ibid., p. 74). Además, ser parte del Evangelio implica un nuevo estatus en el que el creyente se encuentra protegido de los poderes shamánicos peligrosos ya que pasa a estar en el ámbito en el que la Palabra de Dios actúa a modo de escudo. " As a power umbrella of sorts ", menciona Wright refiriéndose al Evangelio, " it defends people from the attacks of evil forces - non-human beings' new label " ( ibid., p. 75).

24Por último, acerca de los tránsitos entre tradición shamánica y Evangelio, podemos mencionar diferentes instancias en las que se llevan a cabo dichos tránsitos a partir de significaciones aproximadas entre ellos. El énfasis pentecostal en la curación y en la posesión por el Espíritu Santo cobraron sentido a la luz de la ideología tradicional pudiendo, como refiere Miller, " reemplazar convenientemente al shamanismo [...] Los estados disociacionales del éxtasis - que comprendían el hablar en lenguas, el danzar, el caer y el entrar en trance - [...] eran todos reinterpretaciones de pautas shamánicas tradicionales " ( ibid., pp. 115-116). Y, a diferencia del shamanismo tradicional en el que no todos podían ser shamanes, en las Iglesias pentecostales todas las personas tienen acceso al poder otorgado por Dios bajo la forma de diferentes " dones " (para curar, danzar, cantar, orar, tener visiones, etc.). Con respecto a elementos característicos de los " cultos ", cabe subrayar el papel importante que desempeñan los cantos y la danza (Miller 1979). Así como en el shamanismo el canto otorgado por el espíritu auxiliar es central ya que a través de él el shamán efectúa la curación, en el culto los " cancionistas " (muchos de ellos conforman grupos musicales) poseen sus propios cantos que son ejecutados durante todas las etapas del culto (introduciendo testimonios, cantos de bienvenida y despedida, invitación a la plegaria, etc.). Con respecto a la danza que se lleva a cabo en las Iglesias, denominado " rueda " (baile colectivo circular), suelen mencionar en Namqom que las danzas que los " antiguos " bailaban eran muy semejantes a las actuales. Con la presencia anglicana en el Chaco occidental y la consecuente prohibición de danzas, cantos y terapias shamánicas (Miller 1979, Gordillo 1992), las danzas dejaron de ejecutarse hasta que la presencia protestante en el Chaco oriental dio lugar a que fuesen reinterpretadas y nuevamente ejecutadas en los contextos del Evangelio. En todos estos casos es posible observar algunos elementos que han permitido a la tradición shamánica manifestarse en contextos de la práctica evangélica pentecostal. Este mismo proceso de asimilación se produce en la práctica shamánica cuando el " otro ", no necesariamente perteneciente al universo evangélico, es incorporado a partir de los discursos que narran y legitiman la iniciación.

25Para concluir con la iniciación de Miguel voy a referirme al tema de la remuneración de la terapia con el que concluye su narración, ya que ella pondrá en evidencia las fuertes relaciones entre práctica shamánica y relaciones económicas. En efecto, es implícitamente acordado que, como contraprestación a la terapia shamánica, se realice un pago " voluntario " con algún objeto o alimento. Se menciona que a partir de entonces son los espíritus del shamán quienes quedan satisfechos con el tipo de intercambio efectuado. Miguel señala que los espíritus que lo ayudan a curar están contentos si él recibe una remuneración - preferentemente dinero - que evitará el enojo de éstos, enojo que puede cobrar la forma de una grave enfermedad para él. Si el paciente no paga la curación es el mismo shamán quien se encuentra en deuda con sus " patrones ", quienes siempre reclamarán el pago. De esta forma, el riesgo de una contradicción ética generada por la remuneración excesiva solicitada por el shamán queda superado: el shamán cobra para satisfacción del espíritu que permite la terapia, sustrayéndose, de este modo, él mismo como beneficiario de la transacción económica. Sin embargo, un fenómeno nada usual es el hecho de que un shamán reciba regalos por parte de sus espíritus y, más aún, que estos regalos consistan en sumas considerables de dinero. Y esto es lo que Miguel menciona que le ocurre. La relación de intercambio simultáneo entre shamán y espíritu, materializada en la ayuda para curar y la remuneración, estructura aún más el discurso ético que sustenta el pago de la terapia. El espíritu entrega algo al shamán que no es compensado por parte de éste. Según Miguel y su familia, cada fin de año él recibe grandes sumas de dinero que los patrones le dejan en su hogar. Este último hecho da cuenta de la fuerte asociación actual entre poderes shamánicos, espíritus iniciadores y poder económico, evidenciado en un aumento de los bienes materiales del shamán obtenidos a partir de las remuneraciones de los pacientes y del recibimiento de dinero por parte de los espíritus. Quedando el paciente y los espíritus satisfechos, la práctica shamánica se vuelve una instancia de regulación de riquezas en la que el shamán es el beneficiado final en una cadena compleja de acciones y efectos. Sin embargo, es frecuente escuchar comentarios referidos a la deshonestidad de los shamanes actuales. Se dice, en general, que los shamanes poderosos ya no existen y que los que hay hoy en día están más interesados en sus beneficios económicos personales que en curar realmente a las personas. Es por este motivo que se critican las enormes sumas solicitadas por un shamán luego de una terapia y la cantidad de objetos valiosos que pide, como también emergen estrategias de resistencia (como la brujería) que puedan nivelar las desigualdades sociales y los abusos de los shamanes.

26A lo largo de este trabajo me he referido a las prácticas shamánicas y al proceso de apropiación de símbolos e imágenes de universos que en principio les son ajenos. Esta capacidad de inclusión da lugar a una nueva configuración en la que tanto los elementos antiguos como los recientemente incorporados cobran nuevos sentidos a la luz de las actuales situaciones históricas. Los símbolos presentes en el universo shamánico se transforman constantemente, dando cuenta de la experiencia histórica y social del grupo. Los espíritus auxiliares tradicionalmente reconocidos, la figura de los gauchos, los nuevos personajes y roles se cargan de una significación que condensa las experiencias interculturales de las que los tobas son activos sujetos y quienes se ubican en relación de subordinación con respecto a la población regional y nacional. Refiriéndose a las relaciones generales de subordinación, Miller señala la importancia de los estándares criollos en la determinación del estatus entre los qom: " [...] tanto en la aceptación como en el rechazo de los estándares criollos, el estatus se determina por comparación con la sociedad blanca. Las categorías tobas se han vuelto insuficientes para determinar por sí mismas posiciones de estatus " (1979, p. 95).

27En conjunto con las transformaciones de las condiciones de materialidad, el universo simbólico se transforma de manera concomitante y, en tal proceso, se nutre constantemente de elementos nuevos reapropiados y resignificados. Los gauchos, patrones y nuevos roles surgen en los contextos actuales y expresan, a partir de sus configuraciones dinámicas y flexibles, las nuevas experiencias shamánicas que lejos están de no expresar los conflictos sociales, económicos y políticos.

28También he analizado el espacio de negociación generado entre el universo toba y los pacientes criollos a partir de la legitimación del discurso shamánico a partir de la incorporación de espíritus, personajes y roles del universo hegemónico de representación. El énfasis puesto en la economía política del shamanismo (apropiaciones de símbolos y sentidos, negociación de la identidad y uso estratégico de un discurso legitimador) dan cuenta de procesos históricos en los que los indígenas se insertan en la sociedad regional y nacional mediante estrategias de apropiación y resistencia, en las que los shamanes son activos sujetos de la transformación y cambio.

29El poder, ligado también a las capacidades de vencer las fuerzas espirituales y a las habilidades para desplazarse por un universo poblado de nuevos personajes incorporando algunos de ellos, otorga al shamán un estatus que le permite elevar su nivel económico. Tal posicionamiento económico, a su vez, valida la práctica shamánica en la medida en que el shamán posee espíritus poderosos económicamente o que el poder de sus espíritus se manifiesta también a través del dinero. Cabe resaltar entonces que el poder shamánico queda vinculado tanto a una condición ontológica como a una posición económica en la que ambas se recrean reproduciéndose.

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Relaciones de poder y apropiación del " otro " en relatos sobre ini...

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Relaciones de poder y apropiación del " otro " en relatos sobre iniciaciones shamánicas en el Chaco argentino. A partir de un relato sobre la iniciación shamánica toba se analiza la incorporación de elementos y personajes externos considerando especialmente las nociones de poder tales como son elaboradas actualmente en contextos peri-urbanos.

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"La construcción del territorio chaqueño como parte de un proceso genocida" Musante,
Marcelo. Sección: Investigaciones Edición: 5 / 6 (2007).

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El Buho y la alondra Nº 2 (Primer semestre 2018)

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“La lógica del carnicero”. Conferencia dictada en el marco del XIII Congreso Latinoamericano, V Iberoamericano y Iº del Mercosur de Derecho Penal y Criminología realizado en Guarujá. Brasil. Eugenio Raúl Zaffaroni. (2001).

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Conferencia dictada en el marco del XIII Congreso Latinoamericano, V Iberoamericano y Iº del Mercosur de Derecho Penal y Criminología realizado en Guarujá, Brasil, el 16 de septiembre de 2001 (*).

Muchas gracias al Profesor Juarez Cirino dos Santos, a los colegas, al Profesor Betancourt, Luiz Flavio Gomes, Raúl Cervini, a estudiantes, señoras, señores, amigas, amigos:
Agredezco la oportunidad de poder hablar un poco sobre el tema de la mesa de hoy y especialmente de compartir estas reflexiones con los ilustres colegas y amigos.
Agradezco al colega Cirino dos Santos que utilizó su tiempo para hablar sobre la deslegitimación del poder punitivo de la pena y lo hizo con una claridad extraodinaria.
Voy a intentar tomar el argumento y continuar desarrollando el tema pero ¿desde qué perspectiva?, primera pregunta: ¿Desde dónde es que estamos hablando, y estamos intentando valorar la pena en un estado social democrático de derecho? Voy a intentar hacer esto desde "la lógica del carnicero".
El canicero es un señor que está en una carnicería, con la carne, con un cuchillo y todas esas cosas. Si alguien le hiciera una broma al carnicero y robase carteles de otros comercios que dijeran : "Banco de Brasil", "Agencia de viages", "Médico", "Farmacia", y los pegara junto a la puerta de la carnicería; el carnicero comenzaría a ser visitado por los feligreses, quienes le pedirían pasajes a Nueva Zelanda, intentarían dejar dinero en una cuenta, le consultarían: "tengo dolor de estómago, ¿qué puede hacer?". Y el carnicero sensatamente respondería: "no sé, yo soy carnicero. Tiene que ir a otro comercio, a otro lugar, consultar a otras personas". Y los feligreses se enojarían: "Cómo puede ser que usted está ofreciendo un servicio, tiene carteles que ofrecen algo, y después de no presta el servicio que dice". Entonces tendríamos que pensar que el carnicero se iría volviendo loco, y empezaría a pensar que él tiene condiciones para vender pasajes a Nueva Zelanda, hacer el trabajo de un banco, resolver los problemas de dolor de estómago. Y puede pasar que se vuelva totalmente loco y comience a tratar de hacer todas esas cosas que no puede hacer, y el cliente termine con el estómago agujereado, el otro pierda el dinero, etc. Pero si los feligreses también se volvieran locos y volvieran a repetir las mismas cosas, volvieran al carnicero; el carnicero se vería confirmado en ese rol de incumbencia totalitaria de resolver todo.
Bueno, yo creo que eso pasó y sigue pasando con el penalista. Tenemos incumbencia en todo.
Tenemos que actuar como como lo haría el carnicero responsable. No sabemos de todo. Yo no puedo hablar como si fuera el Secretario de General de Naciones Unidas. Yo no soy el Papa, no. Yo no soy un sabio omnipotente, no. Sólo soy un penalista. Sólo conozco algunas cosas, no muchas, de derecho penal. Y en el derecho penal me manejo bien, pero no tengo condiciones de resolver todas las cosas que los feligreses locos acreditan que el derecho penal tiene condiciones de resolver.
Yo estoy convencido que sólo tengo condiciones de resolver pocas cosas, casi ninguna, y no sé si resolver, tal vez suspender algunos conflictos (resolver es otra cosa). Es esta la lógica del carnicero. Es esta lógica la que haría que tal vez pudiéramos continuar el fin del discurso de nuestro problema de violencia.
Esta lógica es la que tiene que seguir la pena en un Estado social y democrático de derecho. Estado social y democrático de derecho ¿cuál? ¿Cuál estado social y democrático de derecho? Un Estado que está hundido. Un Estado que perdió poder. Un Estado que a nivel nacional no tiene condiciones de resolver conflictos, porque el poder es supra nacional. Pero no supra nacional porque tiene una organización supra nacional, no. Es supranacional porque antes, un poder que estaba controlado, mas o menos, a nivel nacional y que precisaba de un establishment; ahora está libreado de ese establishment político, no precisa del establishment político. Si el establishment político responde a sus exigencias, bien. Y si no responde se retira para otro país y el establishment político cae. Esto es la circulación de los capitales con costo cero, la globalización.
Entonces los operadores políticos de nuestros Estados (no estoy hablando sólo de los Estados periféricos sino también de los Estados centrales) pierden poder y no tienen condiciones de resolver conflictos. Aquella capacidad que tenía el Estado de mediar entre las fuerzas de capital y las fuerzas de trabajo, se perdió.
Hoy no se conoce al dueño del capital; sólo se tienen adiministradores. Los grandes conglomerados de capitales no son de nadie. Hay muchos que estan invirtiendo pero sólo se ve un administrador, un gerente. Si un gerente obtiene la mayor renta en el menor tiempo, está todo bien. Si no aplica el sistema que ofrezca la mayor renta en el menor tiempo, ese gerente es cambiado por otro. Entonces no tenemos más a los dueños del capital, no tenemos más esos "varones del dinero". Estamos hablando con gerentes, operadores. No se tiene capacidad de resolver nada. Y la mayor renta en el menor tiempo se obtiene ¿donde?: Donde hay mano de obra más barata, donde hay mano de obra esclava, donde hay menor inversión social. El capital va buscando eso. Y el estado se va debilitando, el Estado Nacional es cada vez está más débil.
Y los políticos, los operadores de esos Estados nacionales debilitados se quedan sin poder, sin capacidad de resolver esos conflictos: los conflictos sociales. No tienen condiciones. Entonces, ¿qué hacen?: simulan. Simulan que tienen condiciones. Hacen un espectáculo, un gran palco. Actores y actrices hacen política, y son buenos actores y buenas actrices. Pero nadie puede ser tan buen actor de estar actuando las veinticuatro horas del día, todos los días, todas las semanas, todos los meses, todos los años. Nadie podría hacer eso. Entonces se produce un alejamiento entre la opinión pública y la política. La gente no se siente representada por los operadores políticos. La política pierde aquella gracia natural, se vuelve afectada, artificial. El Estado se convierte en un espectáculo. Y la gente se siente insegura, siente que no tiene ningún tipo de seguiridad. Estamos peor que el hombre de las cavernas. Se dice que el hombre de las cavernas, frente a las cosas de la naturaleza estaba asustado, amenazado. Ahora estamos amenazados por los mercados, por las cosas extrañas, no sabemos de dónde viene el mal.
Entonces tenemos que brindar seguridad, no podemos esperar ni un segundo. ¿Cómo? Vamos a centrar la atención en aquellas amenazas más inmediatas. Aquel que está en la esperando en la esquina para robarme el dinero, aquel me va a golpear en la cabeza para robarme el reloj. Entonces estoy centrando la atención en la seguridad urbana. Aquella inseguridad inmediata es la inseguridad urbana. Se llega así al delirio de la inseguridad urbana. Con esto, los políticos van a hacer propaganda, demagogia retributiva, demagogia vindicativa. No van a resolver nada. Pero nos van a vender la imagen de que están resolviendo todo, especialmente de que están brindando seguridad. Y ¿cómo hacen eso? a través de leyes penales.
Volvimos al tiempo de las cavernas, el tiempo en el que el hombre primitivo dibujaba en las paredes la imagen del animal que quería cazar, y de esa manera pensaba que si tenía la imagen se acababa la amenaza, tenía al animal. Pero no tenía nada, sólo tenía la imagen. Un pensamiento mágico.
Ahora no dibujamos las paredes de las cavernas, ahora dibujamos los Boletines Oficiales. Ahora dibujamos tipos penales donde ponemos todo aquello que es negativo, todo aquello que es peligroso. Como eso está en el tipo penal, y el tipo penal está en el Boletín Oficial, entonces con eso nos basta. Creemos que eso modifica la realidad. La neutralización de todos los male
s.
Y así, también, los políticos tienen los cinco minutos de televisión que necesitan. Quien no tiene cinco minutos de televisión en este momento salió del campo de la política. Hay un cuento que circula entre los políticos que dice que los conyuges de los políticos, mujeres u hombres, tienen problemas cuando su esposa o esposo se levanta a la madrugada para tomar algo, y cuando abren la heladera comienzan a hablar delante de ella, y entonces le tienen que decir "está bien querido, volvé a dormir" porque confunden la luz de la heladera con la luz de una cámara de televisión y empiezan a hacer declaraciones. Cinco minutos de televisión para un político le puede representar muchos minutos de poder ¿cómo no va a hacer leyes penales? Cuando más absurda es la ley penal, más minutos de televisión tiene.
La politica hoy se convierte en un bien de mercado. La habilidad del mercado es convencer. Para vender una cosa tengo que conocer de antemano las ideas de los potenciales compradores, de la mayoría, de sus preconceptos. Está bien.
En la política la cosa es diferente, la política sí es la decisión de la mayoría pero luego de una discusión, luego de un debate esclarecedor. No siempre es la simple decisión de la mayoría. Si no diríamos que el proyecto de muerte de todas la brujas surgido en el medioevo era democrático, el holocausto sería democrático. Eso es absurdo, no es así.
Pero los tiempos cambiaron y el ahora el ámbito mercantil es el mismo ámbito de la política. Los políticos se venden, también, como un producto, por los asesores de imagen, los asesores de marketing, que circulan de un país a otro. Los políticos de nuestros estados periféricos contratan asesores americanos para sus campañas. Y se siguen los consejos de un asesor de campaña que es especielista en marketing político. Y para el marketing político no hay nada mejor que las leyes penales. Esto no es una invención de nuestros países piféricos, esto viene principalmente de los Estados Unidos.
Entonces, ¿de qué Estado estamos hablando? Estamos hablando de un estado de derecho, en esencia muy democrático, pero cada día menos social. Un Estado de Derecho amenazado. Amenazado por el Estado de policía, porque en el interior de todo Estado de Derecho existe un Estado de Policía. Y todo Estado de Derecho real histórico es un Estado de Derecho más o menos imperfecto. El Estado de Derecho no es más que un Estado de Policía contenido, encerrado, encapsulado en el interior de esa coraza del Estado de Derecho. Si el Estado de Derecho se debilita, el Estado de Policía sale. Cuanto mejor contiene el Estado de Derecho al Estado de Policía más cerca va estar de ser un Estado de Derecho ideal. Cuanto menos contiene, más lejos va estar del Estado de Derecho ideal.
Pero el Estado de Derecho ideal no existe, ni existió. Es una imagen ideal. Los Estados de Derecho históricos fueron Estados de Policía contenidos, mejor o peor.
Entonces, en esta dialéctica de Estado de Derecho y Estado de policía ¿cuál es la amenaza que sufre Estado de Derecho hoy? la amenaza del poder punitivo.
El Estado de Policía no es otra cosa que un Estado con su poder punitivo descontrolado. La GESTAPO, la KGB ¿qué eran? Policías, políticas, descontroladas, sin límites.
¿Cuál tendría que ser entonces nuestra función jurídica? La contención de las pulsiones del Estado de Policía. No tenemos poder, en el área jurídica, las agencias jurídicas para asumir el poder punitivo. Yo no sé si el día de mañana el poder punitivo va a desaparecer. Tal vez. Yo no sé si mañana el poder punitivo va a cambiar a un poder punitivo mínimo. Tal vez. Pero esto puede ocurrir sólo en otros medelos de sociedad, no en este. En esta sociedad de hoy, nuestra función sólo puede ser una función de reducción.
Una función del penalista, siguiendo la lógica del carnicero es o debería ser decir: "yo no sé cómo se hace para llegar a Nueva Zelanda, yo no sé como curar el dolor de estómago, yo no sé cómo se hace para abrir una cuenta, porque yo soy un carnicero. Yo no sé cómo se hace para resolver los problemas de unas finanzas descontroladas, unas finanzas que cada día se transforman en algo más parecido a una mafia, y de procedimientos mafiosos, a nivel mundial. No sé. No sé porque soy penalista. No tienen que preguntarme eso a mí, yo sólo soy un carnicero. Yo sólo sé que la pena no sirve para resolver eso. Yo sé que el poder punitvo no sirve para eso. Y de eso sí estoy seguro. Yo sé que con medio kilo de chorizos no voy a curar el dolor de estómago, ni Ud va a llegar a nueva Zelanda. De eso tengo certeza absoluta."
¿Cómo voy a Salvar la Amazonia? ¿Con el Código Penal? No! Eso es absurdo. Con el Código Penal no puedo resolver nada. ¿Qué resolvió el hombre en la historia con el Código Penal? Emergencias. Las brujas, los herejes, la tuberculosis, la sífilis, la droga ¿Resolvió alguna cosa? No resolvió nada, absolutamente nada. Algunas se resolvieron por sí mismas, el tiempo las disolvió. Otras fueron resueltas por otros medios, la tuberculosis por la citomicina, la sífilis por la penicilina, los herejes ya no son problema, la droga no la resolvió nadie. Pero el Código Penal, la ley penal, la Inquisición, no resolvió nada. Sí ejerció poder, pero para otros fines.
Y esto continúa así. ¿Creemos ahora que vamos a resolver el terrorismo internacional con la ley penal? Se va a usar el pretexto del terrorismo internacional para controlar más a las personas. No tienen problemas en hacer eso. Eso es lo que los asesores de imagen aconsejan. Lo que sea mejor para atraer votos, no lo que sea mejor para la seguridad o para evitar el terrorismo.
Entonces, ¿Que hacemos para acabar con el terrorismo? "No sé, yo sólo soy un carnicero, no me pregunten eso a mí. Yo sé que esto es falso. Vamos a pensar que hacer. Pero yo no soy el Papa, no soy el Secretario General de la Naciones Unidas. Yo tengo un negocio y sólo sé sobre mi negocio. Yo vendo chorizos." Con la pena no se puede resolver eso.
¿Cómo voy a resolver con la pena este caos horrible, estos crímenes horribles estas cosas horribles?. ¿Con la pena voy a resover lo que está sucediendo en este mundo globalizado? En este mundo globalizado estamos necesitando de un nuevo poeta. Estamos necesitando un nuevo Castro Alves, porque están regresando los navíos negreros, llenos de personas que están huyendo de países que concentran mano de obra esclava. Y no sólo eso. Necesitamos de un nuevo Castro Alves porque el planeta todo se está convirtiendo en un nuevo navío negrero, un inmenso navío negrero, donde cada día tenemos menos personas en la piscina de primera clase y cada día tenemos más personas acinadas en el fondo del navío, sin luz, sin comida, sin agua, sin nada, sólo esperando la muerte. Y es elemental que algunos de los que están esperando la muerte sin luz, sin comida, sin agua, sin nada, se quieran suicidar. Y pueden pensar: "si me voy a morir prefiero suicidarme y lo voy a hacer haciendo un agujero en el casco del barco así me llevo a todos los pasajeros conmigo". Es inevitable.
Yo no puede re-equilibrar este navío con el Código Penal. Es absurdo. ¿Cómo se hace? No sé, esa es una pregunta de política general, para un sabio, no para un penalista. El penalista tiene que tener la razonabilidad del carnicero y hablar claro, no volverse loco: "yo no sé como resoverlo, pero con ´esto´ no se puede. Yo puedo hacer alguna poca cosa con el poder punitivo pero re-equilibar el navío no. No se cómo se hace eso. Pero sé que de esta manera el navío no va a ir demasiado lejos, cada día se van a hacer mas agujeros en el casco".
Este el gran problema. La cuestión de la mejora de seguridad pasa por re-equilibrar el navío. Lo primero que hay que hacer es no volverse loco, y no pensar que con chorizos puedo re-equilibar el navío. En todo caso creo que lo principal es intentar volver a un estado de derecho, reforzar el Estado
de Derecho, contener el Estado de Policía y no caer en el delirio, especialmente no caer en el delirio del penalista omnipotente de que todo puede ser resuelto por el derecho penal. El poder punitivo puede resolver muy pocas cosas, no sé si puede alguna cosa. Tal vez pueda brindar alguna tranquilidad a través de suspender algún conflicto. Pero nada más.
Yo sólo soy un carnicero. Precisamos un nuevo Castro Alves. Yo no soy Castro Alves.
Muchas gracias.

(*) Traducción del portugués por Juan Manuel Fernández Buzzi, y autorizada a la publicación en DPO por el autor. Prohibida su resproducción.-

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Conferencia de Eugenio Raúl Zaffaroni en el Congreso de Guarujá -Brasil-. Eugenio Raúl Zaffaroni

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Conferencia dictada en el marco del XIII Congreso Latinoamericano, V Iberoamericano y Iº del Mercosur de Derecho Penal y Criminología realizado en Guarujá, Brasil, el 16 de septiembre de 2001 (*).

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"Guaraníes su vida y sus mitos". María de Hoyos. 1997

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"La historiografía argentina, los pueblos originarios y la incomodidad de los historiadores". Raúl J. Mandrini. 2007

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La historiografía argentina, los pueblos originarios y la incomodidad de los historiadores

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En años recientes, una polémica parece haberse instalado en ciertos sectores de la sociedad argentina. Esa polémica, impensada hace unas décadas, se centra en la situación de los descendientes de los pueblos originarios que viven en el territorio nacional.

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"Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo". Pablo Guadamarra Gonzalez. 2008.

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Filosofia latinoamericana - momentos de su desarrollo.pdf

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"Latinoamerica". Calle 13. 2011.

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Calle 13 - Latinoamerica - Official Music Video

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"El derecho a la salud de los pueblos originarios o indígenas". Garay, Oscar Ernesto. 2017.

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El derecho a la salud de los pueblos originarios o indígenas.pdf

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"Mujeres, hombres, poder. Subjetividades en conflicto" (2016) de Almudena Hernando

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Mujeres, hombres, poder - Traficantes de Sueños.pdf

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"La guerra contra las mujeres" (2016) de Rita Segato

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Segato - La guerra contra las mujeres.pdf

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"Los awá y sus relaciones de género" (2013) de Almudena Hernando.

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La mayor parte de la gente tiene sueños de infancia que nunca llega a materializar. Yo tuve la suerte de convertir en realidad uno de ellos: vivir con un grupo de indios del Amazonas. La experiencia siempre desmitifica las fantasías que una misma se construye, pero también, a cambio, genera un conocimiento inesperado, imposible de concebir desde el lugar donde se concibieron las fantasías. Porque, al entrar en el mundo de los cazadores-recolectores, se entra en un universo distinto, con lógicas y dinámicas diferentes, donde el mundo parece el mismo pero es otro, regido por causalidades ajenas a las de nuestra estricta racionalidad occidental, habitado por otros seres, resultado de complejidades distintas.

Adentrarse en la selva y convivir con los Awá (denominados Guajá por los antropólogos) en Brasil, gracias a uno de esos proyectos de investigación cuya financiación ya está desapareciendo en España, constituyó una oportunidad única para volver a ser testigo de la maravillosa diversidad del ser humano. Podría relatarse esa diferencia desde infinidad de puntos de vista, pero me limitaré a reflejarla desde uno sólo de ellos: el que tiene que ver con el género.

El contacto de los cazadores-recolectores (de cualquier lugar del mundo) con la sociedad occidental siempre ha conducido a la aparición o intensificación de los rasgos patriarcales. Conquistadores, militares, misioneros, etnólogos, comerciantes, viajeros, aventureros o representantes del gobierno, han sido, en general, hombres socializados en la mentalidad patriarcal de la sociedad de la que procedían. De esta forma, han elegido sólo hombres indígenas como interlocutores y les han dado privilegios que no concedían a las mujeres. Este hecho debe tenerse en cuenta para juzgar las desigualdades de género que puedan encontrarse en estos grupos tras el contacto, para discriminar el origen de las desigualdades que puedan atestiguarse.

Éste es el caso de los Awá-Guajá. En este momento, aunque aún quedan Awá no contactados, la mayoría reside en tres reservas o Tierras Indígenas protegidas por el gobierno brasileño en el estado de Maranhão. En ellas, los Awá siguen cazando y recolectando, pero su área de movilidad es cada vez más reducida, porque los madereros están entrando desenfrenada e impunemente en sus tierras. Los representantes del gobierno consideran que uno de los efectos de esta reducción del área de caza es que los animales acabarán extinguiéndose, razón por la cual están obligando a los Awá a aprender a cultivar, del mismo modo que les están dando ropas, hamacas o linternas. Dado que en la sociedad campesina brasileña son los hombres quienes cultivan, el gobierno hace recaer las tareas agrícolas también sobre los hombres Awá que, de esta manera, tienen que simultanear sus tareas como cazadores con aquellas relacionadas con la agricultura. Paralelamente, las mujeres, tradicionalmente ocupadas en la recolección y la elaboración de los productos textiles (faldas, bandas para acarrear a los bebés, hamacas, etc.), van perdiendo responsabilidades y tareas, lo que lleva a una situación paradójica: ellos están todo el día trabajando (no sólo en tareas de caza o agricultura, sino también en la tala de árboles para conseguir miel, e incluso lavando o cosiendo la ropa que les dan, a imitación de lo que hacen los guardas de esas reservas, siempre hombres solos), mientras las mujeres pasan la mayor parte del día sentadas en sus hamacas y cuidando de sus hijos, o charlando entre sí.

Una mirada superficial a la escena parecería indicar una clara dominación femenina sobre los hombres, quienes, además, están siempre dispuestos a ir a cazar todo aquello que a sus mujeres se les pueda antojar. Algunas de ellas tienen, por otro lado, la misma capacidad asertiva que algunos hombres, siendo, por ejemplo, una mujer quien decidía si nosotros les podíamos acompañar cada día a cazar o si compartían la comida con nosotros. No existe ningún tipo de jerarquización formal, ni diferencias de poder en este grupo, por lo que la capacidad de decisión tiene que ver sólo con el talante personal de cada cual. Así pues, podríamos decir que la sociedad es completamente igualitaria, o incluso que tienen más poder las mujeres, ya que asumen menos carga de trabajo en todos los ámbitos. Sin embargo, un análisis más profundo de la situación muestra las complejidades que puede tener la relación de género en ámbitos diferentes al nuestro. Porque en el ámbito simbólico, lo masculino tiene mayor prestigio.

Desigualdad de género entre los Awá

Así, por ejemplo, las mujeres no pueden realizar el karawára, ritual a través del cual los Awá, en estado de trance, visitan el mundo de los ancestros. O el propio nombre que se conceden a sí mismos, Awá, significa hombre (un mono awá es un mono macho, por ejemplo) (Cormier 2003 a: 136). O interpretan los sueños de manera diferencial: el de los hombres consiste en un viaje al mundo espiritual de los ancestros, el iwa; mientras que el de las mujeres es el resultado de la posesión de sus cuerpos por espíritus, que son los verdaderos agentes de una acción en la que las mujeres adoptan una posición pasiva ( Íbidem).

Esta es la misma actitud que se les atribuye, curiosamente, en la gestación de los bebés. Como muchos otros grupos de cazadores del Amazonas, los Awá relacionan el proceso con el semen, que se ve; pero no pueden relacionarlo con los óvulos, de cuya existencia sólo tenemos conocimiento a través de la ciencia. Así que ellos explican la gestación como resultado de la mezcla de sustancias: por un lado, el semen; por otro, la sangre menstrual, que deja de fluir durante el embarazo porque se queda dentro para servir de materia prima al nuevo ser. Ello obliga a cada mujer embarazada a tener relaciones con varios hombres mientras está gestando, en general dos o tres, para recibir suficiente aporte de semen y permitir que el feto se construya (Forline 1997: 168; Cormier 2003 b:64-65). El resultado es que cada Awá tiene dos o tres padres, que son aquellos que han colaborado con su madre en su gestación, convicción que es denominada paternidad múltipleen la bibliografía académica (Shapiro 2009). Esto significa que, incluso en la gestación, que podría considerarse el proceso protagonizado por excelencia por las mujeres, vuelve a concederse el papel de agente principal a los hombres.

Ahora bien, ninguno de estos privilegios simbólicos tiene plasmación en las relaciones de poder de la vida cotidiana. Como hemos visto, los hombres no dominan a las mujeres, ni mandan sobre ellas, ni las tienen, de ninguna manera, a su servicio. Es muy posible que esta relación de poder se concrete en el futuro, a medida que las mujeres pierdan definitivamente las funciones económicas que hasta ahora realizaban y sean los hombres quienes, a través de los sesgos introducidos por el contacto con la sociedad brasileña, vayan asumiendo todas las responsabilidades.

Pero, de momento, las mujeres parecen neutralizar esta deriva hacia la desigualdad, compensando la pérdida de sus funciones en la recolección y el tejido con una intensificación de su función maternal, la única que les va quedando. Los Awá, como muchos otros grupos del Amazonas, no sólo amamantan a sus bebés, sino también a monos, ardillas u otros animales, visibilizando así constantemente su capacidad reproductora y nutricia. El problema es que si continúa su especialización en este campo, el resultado será, paradójicamente, el contrario del que parece perseguir, porque la sociedad occidental brasileña habrá conseguido hacer de los Awá un grupo definido por las más típicas relaciones de género: las mujeres serán madres y los hombres cumplirán cualquier otra función especializada y servirán de intermediarios del grupo con el resto del mundo. Y se cumplirá, de este modo, en un nuevo grupo de cazadores-recolectores, esa muerte anunciada de la igualdad de género tan inherente a la globalización capitalista.

Bibliografía

Cormier, L.A. a: 'Decolinizing History. Ritual Transformation of the Past among the Guajá of Eastern Amazonia', en Histories and Historicities in Amazonia. Edited by Neil L. Whitehead, pp.123-39. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.

Cormier, L.A. b. Kinship with monkeys. The Guajá foragers of Eastern Amazonia. New York: Columbia University Press, 2003.

Forline, L.C. The persistence and cultural transformations of the Guajá Indians: foragers or Maranhão State, Brazil. PhD dissertattion, University of Florida, Gainesville, 1997.

Shapiro, W. Partible paternity and Anthropological Theory. The construction of an Ethnological Fantasy. Universitary Press of America, Lanham, Maryland, 2009.

Puede consultarse también:

Hernando, A., Politis, G., González Ruibal, A. y Beserra Coelho, E. 'Gender, power and mobility among the Awá-Guajá (Maranhão, Brazil)'. Journal of Anthropological Research 67: 189-211, 2011.

awa, desigualdad de genero, indios amazonas

Más información de Almudena Hernando

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La mayor parte de la gente tiene sueños de infancia que nunca llega a materializar. Yo tuve la suerte de convertir en realidad uno de ellos: vivir con un grupo de indios del Amazonas . La experiencia siempre desmitifica las fantasías que una misma se construye, pero también, a cambio, genera un conocimiento inesperado, imposible de concebir desde el lugar donde se concibieron las fantasías.

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"No se puede descolonizar sin despatriarcalizar" (2013) de María Galindo

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Maria Galindo - No se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Teoria y propuesta de la despatriarcalizacion.pdf

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"El lado oscuro de los wichí" (2015) de Almudena Hernando.

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Žižek (1992: 76, 103) utilizó el término lacaniano de "espectro de lo Real" para referirse al conflicto último que reside en el núcleo más profundo de cualquier orden social, un conflicto que no se puede nombrar, que no es simbolizable, porque precisamente de negarlo depende que el grupo pueda seguir viviendo sin angustia, sin deshacerse, pretendiendo la fantasía de que todo es armónico y es como se desea que sea. Yo diría que la relación de género es uno de esos "espectros de lo Real", y que suele actuar en relación compleja con otros conflictos de mucha más difícil catalogación (mucho menos simbolizables, como diría Žižek). Uno de ellos es el que quiero mostrar a continuación. Constituye el núcleo más profundo de la identidad de una pequeña comunidad de la etnia wichí, denominada El Potrillo y localizada en el norte de la provincia argentina de Formosa. Pasé por ella hace poco más de un año, invitada y acogida por Lola y por Inés, que coordinan y gestionan la parte comercial de una cooperativa de mujeres wichí que tejen artesanías en fibra de chaguar.

En El Potrillo se ha impuesto la modernidad a golpe de construcción de escuela y hospital. Hasta hace muy pocos años, los wichí que ahora lo habitan eran cazadores-recolectores, pero el avance del capitalismo globalizador contribuyó por un lado a acabar con los recursos naturales de los que se nutrían, y por otro a la sedentarización de los propios wichí. Así que El Potrillo quedó aparentemente absorbido por la lógica que rige al resto del estado moderno al que pertenece, pero sin haber tenido tiempo ni seguramente deseo de hacer el proceso que exige semejante transición cultural. La consecuencia es que en El Potrillo convive un lado visible, diurno, ordenado y moderno con otro invisible, nocturno, caótico y ajeno a la lógica cultural, siendo el primero un mundo en el que se reafirman y construyen las mujeres y el segundo el ámbito en el que los hombres expresan el desorientado conflicto que en este momento les define.

El Potrillo no sólo no aparece en los mapas, sino que no existe ningún modo de llegar a la comunidad en transporte público. El Estado, sus carreteras asfaltadas y los autobuses sólo llegan hasta determinado punto de la Ruta 81 (que corre paralela a la frontera con Paraguay, comunicando el noroeste argentino con la ciudad de Formosa), desde donde resulta necesario que alguien nos permita terminar el recorrido en su coche o camioneta particular. Esto siempre y cuando la naturaleza lo permita, porque la carretera es de un barro tan gredoso que, cuando las lluvias deciden caer sobre ella, resulta completamente imposible entrar o salir. Y eso que ahora la carretera ha sido levantada sobre un talud de tierra que quiere protegerla (y servir de freno) a las crecidas del Putumayo, que, al entrar a esta zona procedente de Paraguay, pierde su curso, inunda una enorme superficie de tierra y muere. Hasta hace unos años, no sólo la carretera desaparecía en cada crecida, sino que la misma comunidad de El Potrillo hubo de ser trasladada de ubicación por la devastación producida por una de ellas. De esta manera, en su misma ubicación geográfica, la comunidad parece estar y no estar a la vez dentro de las fronteras del estado nacional.

En El Potrillo, las mujeres wichí son muy poderosas, aunque sólo de forma grupal, no individualizadamente. De hecho, son extremadamente tímidas y cerradas con los ajenos a su grupo, con quienes apenas murmuran mirando al suelo cuando se intenta sostener con ellas una conversación (en castellano). Sin embargo, se sienten fuertes y muy comunicativas entre sí cuando están dentro de su clan (y hablan wichí), lo que sucede la mayor parte de su tiempo. Visitar a una familia significa visitar al grupo de mujeres de esa familia: la abuela, las hijas, las nietas... Aunque niñas y chicas jóvenes ya asisten a la escuela, comparten el resto del tiempo con las demás mujeres, que pasan el día trabajando con el chaguar: recogiendo las plantas, sacando los hilos, tiñéndolos, tejiendo las bolsas, canastas, muñecos... Pero, sobre todo, hablan, cuidan a sus hijos y sienten que son sólo una parte de ese conjunto más amplio que es su propio clan. Su fortaleza no sólo deriva de esa pertenencia, o de la reafirmación derivada de su muy temprana maternidad, sino también del hecho de ser ellas quienes sostienen económicamente a sus familias. Ellas son las que ingresan dinero, no sólo a través de las artesanías, sino también de los subsidios que el Estado les concede por ser indígenas, o por los hijos que tienen.

Mientras tanto, los hombres wichí se sienten profundamente desorientados vitalmente. Hasta no hace muchos años los wichí eran cazadores-recolectores, y los hombres tenían una función clara en su sociedad. Pero, en este momento, la han perdido. Todos los niños están escolarizados, pero la sociedad no les ofrece otras salidas profesionales que las muy escasas de maestro, técnico sanitario o, en algún caso aislado, miembro de una cooperativa para la producción de miel. No tienen manera de formarse en algún oficio, de concebir un futuro donde puedan sentir orgullo y protagonismo. Así que, mientras las chicas se sienten fuertes y respaldadas por su clan, los chicos están cada día más desorientados y no atisban a vislumbrar un futuro posible. La consecuencia es que cada día son más frecuentes las pandillas de chicos adolescentes que se drogan con pegamento y que circulan amenazadoramente por las calles cuando cae el sol. También son muy frecuentes las carreras, persecuciones, gritos y encuentros sexuales en cuanto llega la noche, bajo las estrelladas y cálidas noches de Formosa. Todo el mundo las escucha y sabe que El Potrillo se convierte, al caer el sol, en escenario de dinámicas sociales y personales que contradicen aquellas con las que se viste de limpio al despuntar el día para presentarse ante el visitante y definirse frente al mundo exterior. Por el día todo es orden, norma, regularización, expresión pura del pretendido progreso que su absorción en la globalizada modernidad les impone. En sus tiendas está prohibido vender alcohol, chicos y chicas asisten a la escuela, el calor adormece y vacía las calles. La calma y el silencio sirven de marco a la ordenada ejecución de las prescripciones de la modernidad. Por la noche, El Potrillo vive otra cara de sí mismo, una cara oculta y oscura, en la que aflora el conflicto latente, las pasiones aún no suficientemente reprimidas o controladas, la evidencia de que la modernidad no se puede imponer a golpe de norma y de regulación. Por la noche, El Potrillo es tensión, pasión, amenaza y descontrol. Este lado oscuro está protagonizado sobre todo por los chicos, por esos jóvenes a los que la modernidad les ha robado la definición de una masculinidad cuyos atributos estaban perfectamente claros cuando eran cazadores, pero cuya alternativa aún no les permite imaginar. Son ellos los que se drogan y forman las pandillas que llevan al resto del grupo a cerrar bien las puertas cuando cae el sol y son ellos también los que emiten esos silbidos que se escuchan en la noche, llamando a las chicas que acuden para sostener encuentros sexuales, los que las persiguen en carreras en las que se confunde el juego con la caza, con el sexo, con la noche...

En El Potrillo he discutido sobre el papel de chicos y chicas en estos desordenados y ocultos encuentros. Se me dice que las chicas buscan el encuentro tanto como ellos, lo que las coloca en una posición de igualdad. Y aunque no dudo lo primero, sí me permito desconfiar de que eso indique lo segundo, porque precisamente si en el algo se expresa el orden patriarcal es en la reproducción de un deseo en las mujeres que se hace coincidir con la satisfacción del deseo masculino. En mi opinión, la imposición de la modernidad en El Potrillo ha dejado sin función social e identidad a los hombres, lo que, sin embargo, no ha sucedido con las mujeres. Ellas, a través de las artesanías (y la ayuda de gente generosa como Lola e Inés) están pudiendo adaptarse a un mercado capitalista que demanda "autenticidad étnica" en sus productos. Y a su vez, para realizarlos, están reafirmando sus lazos familiares y clánicos, lo que les permite reafirmarse en su identidad tradicional al tiempo que navegar en las procelosas aguas de la globalización. Pero los hombres aún no han encontrado su lugar en el nuevo orden impuesto. Ya no son cazadores, pero tampoco pueden ser otra cosa, porque no hay oficios ni trabajos para ellos en una comunidad a la que se impone la escolarización pero no se ofrece salida a esa formación. Al vivir básicamente de subsidios y ayudas del estado (que cobran las mujeres), en El Potrillo los hombres no tienen un lugar ni una manera de reafirmarse. Sólo pueden expresar lo que son, lo que están siendo en este momento, a través del desorden y del conflicto, y sólo pueden reafirmarse a través del plus de masculinidad que en una sociedad heteropatriarcal otorga la imposición de su deseo sexual sobre las mujeres.

La globalización avanza y deglute a todo posible nuevo consumidor. Pero, en ocasiones, como en el caso de los wichí de El Potrillo, no les dota de suficientes herramientas como para que el nuevo orden socioeconómico oculte los conflictos que genera. Y eso hace que en ellos sea mucho más visible el lado oscuro que toda sociedad oculta y ese "espectro de lo Real" sin el cual no sería lo que es, como explicaba Žižek.

Bibliografía

Žižek, S. 1992 [1989]. El sublime objeto de la ideología. Fondo de Cultura Económica, México.

culturas indigenas, poblaciones indigenas, tribus, viaje a argentina, wichí

Más información de Almudena Hernando

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Žižek (1992: 76, 103) utilizó el término lacaniano de "espectro de lo Real" para referirse al conflicto último que reside en el núcleo más profundo de cualquier orden social, un conflicto que no se puede nombrar, que no es simbolizable, porque precisamente de negarlo depende que el grupo pueda seguir viviendo sin angustia, sin deshacerse, pretendiendo la fantasía de que todo es armónico y es como se desea que sea.

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"Filosofía, conquista y justificación de la esclavitud en América " de Javier Elena Morales .2009

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Javier Helena Morales. Artìculo:"Filosofía, conqui

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Gallego, C. [productora] y Guerra, C. [director]. (2015). El abrazo de la serpiente [cinta cinematográfica].

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El Abrazo De La Serpiente Angee Para Zoowoman.website : Free Download, Borrow, and Streaming : Internet Archive

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Méndez Torres, G., López Intzín, J., Marcos, S. y Osorio Hernández, C. (2013). Senti-pensar el género: perspectivas desde los pueblos originarios.

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AAVV. Méndez Torres, G. et.al. - Senti-pensar el género. Perspectivas desde los pueblos originarios..pdf

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“La filosofía indígena: el “saber ser” y el principio de reciprocidad” de Yesenia Serpa Navarro. 2015.

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La filosofía indígena: el "saber ser" y el principio de reciprocidad.

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Ver la vida a través de los ojos de otros es descubrir un mundo de posibilidades en el que puede haber un 50% de realidad y otro 50% de fantasía. ¿Pero quién define lo que es real o irreal? Para m...

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“El pensamiento indígena contemporáneo” de Francisco López Bárcenas. 2016.

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El pensamiento indígena contemporáneo
I

Todas estas prácticas encuentran sustento en los mitos de origen de cada pueblo, en sus ideas sobre el orden social, la justicia, la reciprocidad para lo construcción de igualdad. Todo esto tiene que ver con la forma en que se conciba el conocimiento. En los últimos años ya se demostrado que tanto el tienen su propia racionalidad y uno no es la negación o superación del otro sino una forma racional de explicar los fenómenos de la vida, que obedecen a situaciones históricas concretas, cada una con su propia sabiduría, entendida como la capacidad de exponer de manera ordenada los componentes de las respuestas fundamentales de la vida.

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I Cuando nos cuestionamos si existe un pensamiento indígena contemporáneo no podemos ignorar que nuestro país atraviesa por una crisis a la cual bastantes científicos han calificado como una crisis civilizatoria, misma que se manifiesta de múltiples formas: predominio del capital sobre la soberanía de los Estados, calentamiento de la tierra como nunca antes, devastación ...

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“El pensamiento de los pueblos originarios (Filosofía a contrapelo)” de Gregorio López, Carlos Lenkersdorf, Enrique Dussel y Francesca Gargallo. 2006.

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El pensamiento de los pueblos originarios

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4 especialistas con muy distintas historias dan su punto de vista acerca de una filosofía en Nuestra América desde los pueblos que la habitan desde antes del contacto europeo. Miguel Hernández, Carlos Lenkersdorf y Enrique Dussel Enrique Dussel explica brevemente por qué se puede hablar de una filosofía de los pueblos originarios.

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“EL PENSAMIENTO EN ESPIRAL. El paradigma de los pueblos originarios” de  Víctor M. Gavilán Pinto. 2012.

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“LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Y LOS RECURSOS NATURALES. FILOSOFÍA,

TERRITORIO E IDENTIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DEL DESARROLLO

LATINOAMERICANO EN EL SIGLO XXI” de Richeri, Paola Elizabeth; Ordoqui, Javier Martín y Hernández, Facundo Martín. 2009.

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Este padlet fue elaborado de manera colectiva por estudiantes y docentes de la cátedra "Filosofía Argentina y Latinoamericana" de la Universidad Nacional del Nordeste. Tiene como principal objetivo aportar recursos disponibles en la web para quienes estén interesados en trabajar sobre filosofías de los Pueblos Originarios, así como también difundir y revalorizar dicho pensamiento.

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"El Encuentro" de Jaime Zapata
(1992)

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Programa "Pueblos Originarios" del Canal Encuentro (2013)

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"Filosofía Mapuche: palabras arcaicas para despertar al ser" de Ziley Mora Penros (2001)