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¡Uffff! ¡Qué viaje!
Hemos visto algunos aspectos que se desprenden del texto de Octavio Paz. ¿Logras visualizar cómo se relacionan entre sí? ¿Te parece que no se relacionan?
Me gustaría que crearas un texto (de no más de una hoja) eligiendo dos posteos en este padlet. Para ello no vale seleccionar los de Sartre, pero sí puedes seleccionar cualquiera de los demás. Una vez terminado, deberás sacarle una foto y enviarla a mi correo, así organizo un muro con la tuya y las de tus compañeros, para trabajarlas en clase. Además, deberás introducir una nueva temática que no esté tratada aquí, pero que se relacione con el tema principal. Parece complicado pero te aseguro que es más difícil leerlo que hacerlo :D
La idea es intentar responder las preguntas:
¿Qué implica hablar de "otro"?  ¿Qué supuestos y qué prejuicios tengo al hacerlo? ¿Otredad? ¿Alteridad?

¡Manos a la obra!

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Particularmente me gustaba mucho este programa de televisión. Sí, probablemnte no lo conozcas pero te invito a conocer este por lo menos.
Nos centraremos en el ser y tu tarea será ver cómo se relaciona el ser y cuál de ellos, con los conceptos de angustia y libertad. ¡No vale googlear!

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Filosofía aquí y ahora - Sartre: el ser en-sí y el ser para-sí

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Sinopsis: El hombre es un agujero en la plenitud del ser. El existencialismo como moda y las arduas dificultades de la filosofía sartreana. Un filósofo mal leído por sus adherentes. Se leía su literatura, se ignoraban sus grandes textos filosóficos. El ser-en sí. El ser-para sí.

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Heidegger nos habla acerca del sentido del ser del Dasein. Por eso deberíamos pensar no solo cuál es ese sentido, sino también qué implica. Para ello reflexiona en base a este texto y relaciónalo con algún pasaje del fragmento de Octavio Paz. ¿Te animás?

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El tratamiento que Heidegger da al tema de la "otredad" o de lo social recorre buena parte de Ser y tiempo; los parágrafos más socorridos para abordar dicha temática son los siguientes: 26 y 27, 35-38; aunque cabe señalar que de hecho, casi todo Ser y tiempo admitiría una lectura guiada solamente por el ser-con y los existenciarios relacionados con él. Además, debe señalarse que en varias obras escritas por esos años Heidegger profundiza o da diferente tratamiento a algunos de los temas que tienen poca resonancia en Ser y tiempo. Un ejemplo es Introducción a la filosofía, en donde el autor desarrolla el tema de la verdad a partir de una consideración más "positiva" de la convivencia humana. La exposición de 'los otros' y del tema de la cosmovisión, que aquí identifico con el uno, ocupan los parágrafos 12-20 y 40-44 del texto mencionado. También en Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo dedica los parágrafos 27-29. Además de todo, la referencia a 'los otros' reluce cada vez que Heidegger expone el hacerse manifiesto del útil, el lenguaje y la significatividad, temas reiterados en las obras de este periodo.

En la primera parte de este trabajo señalo algunos de los puntos de partida que tiene Heidegger, puntos que deben tenerse en cuenta para evitar crearse expectativas ajenas a su planteamiento. Después, expongo la verdad como un tema que señala la importancia de la coexistencia ( Mitdasein). Finalmente, muestro la relación entre el 'uno' ( das Man) y la idea de propiedad.[1] Espero que la visión pesimista que a veces se tiene respecto al tratamiento que Heidegger da a lo social se vea por lo menos matizada.
I. Aperturidad y fenomenología
"La aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí" (ST, § 44b). Con el término "aperturidad" Heidegger se refiere a la verdad fenomenológica y se sitúa en un punto de partida que esclarece el rumbo primordial de su investigación: es preciso que resurja la necesidad replantear la pregunta por el sentido del ser. No es pues su intención analizar al Dasein "en cuanto tal" sino al Dasein en cuanto se abre al ser. Y tal renuncia tiene sentido porque todo análisis que olvide al ser, tiende a encubrir al propio ser del Dasein. Todo antropocentrismo o todo planteamiento en el que sólo reluce este ser "enamorado de sí mismo" es de alguna manera ilusoria, y estorba para el verdadero conocimiento de lo que somos (IF, §4). Así, la "definición" primordial del Dasein no estriba en una capacidad o en alguna característica específica. Su ser no reside en un "qué" (contenido) sino en un "como" (manera de ser). Para dar con lo que el Dasein es, por así decirlo, no debemos preguntar por 'lo que es' sino 'cómo se comporta'; en función de qué se explica su existencia: el Dasein existe para que el ente y el ser en general se hagan manifiestos. Más exactamente: el Dasein existe como lugar de manifestación del ser y el ente. Con ello se descarta la posibilidad de ver a este ente como centro del universo pero no por ello se elimina la centralidad de su ser en tanto que de él depende que el ser se haga manifiesto, pero desde un estar al servicio de esa manifestación, sin que lo haya decidido y sin que pueda no hacerlo.

La aperturidad del Dasein, además del descentramiento, describe también el "descerramiento". El Dasein no es algo que inicialmente se encuentre cerrado ni es algo dado (ST, § 10). Por eso se evitan los términos como sujeto, conciencia, alma, persona, pues requieren una previa depuración ontológica, tarea que emprende Heidegger una y otra vez con algunos de los existenciarios que se pudieran confundir con dichos términos.

La apertura del Dasein que lo lanza siempre hacia otros entes comprendiéndolos hace de él también un ser "descerrado", un ser eminentemente afectable, y por tanto vulnerable, pero también explicable por eso que lo afecta y lo determina. Heidegger señala al cuidado como condición de posibilidad de su existencia: el sentido del ser del Dasein es el cuidado, estar ocupado en lo que le rodea y preocupado por quienes lo rodean también es una determinación fundamental de este ente (ST, § 41).

La pregunta por el ser se lleva a cabo desde la fenomenología hermenéutica, que busca ir a las cosas mismas tal como se muestran desde sí mismas. Y debido a que el ser es el fenómeno por excelencia,[2] se debe recordar la manera en que Heidegger expone el carácter fenoménico del ente: "el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas maneras, cada vez según la forma de acceso a él. Se da incluso al posibilidad de que el ente se muestre como lo que no es él mismo" (§7 A). La verdad del fenómeno también se hace manifiesta en lo que no es él mismo. Esto sólo puede ser posible si la verdad y el ser de los entes dejan de residir en la presencia y en la permanencia; características que tradicionalmente se asociaron al ser en contraposición con los entes que se hallan sujetos a la inestabilidad del tiempo. Así, el fenómeno por excelencia urde en sí mismo la inestabilidad, el cambio, el tiempo. Se hace imposible entonces recurrir a la definición, pues el fenómeno, por su propia naturaleza elude la definición. El mismo Dasein no pertenece a ningún tipo de ente que pueda ser definido, no es ejemplar de género alguno. Él es en cada caso un ente en el que el ser se hace manifiesto y en el que en cada caso se lleva tal manifestación a "plenitud".

La manifestación del ser de los entes y del ser en general no se alcanza tras un largo proceso de investigación teórica. Es en la cotidianidad, en la regularidad de su días, que el Dasein es apertura. En ella acaece todo modo de apertura.
II. El "con" es participación en la verdad y descubrimiento de lo mismo
La verdad originaria que acuña Heidegger con el nombre de aperturidad y develamiento se refiere al ámbito de comprensión que antecede a todo enunciado expreso -sea éste teórico o no-, y lleva por impronta fundamental el ser compartida con los otros entes que tienen su misma manera de ser. Dicho compartir queda señalado con la preposición mit (con) que compone algunos términos como Mitsein (ser-con), Mitdasein (coexistencia), Miteinandersein (ser unos con otros o convivir), Mitwelt (comundo o mundo compartido). El "con" expresa la participación originaria en el develamiento de entes (IF, §§ 13-15): toda comprensión y develamiento de entes es social, en este ámbito "se articula el contexto remisional de la significatividad" (ST, § 27), pero hay que señalar que por 'social' no nos referimos a un contenido determinado que varios sancionan, sino a un modo de ser de esos varios que comparten contenidos.

Ahora bien, hay diferentes modos de ser del ente: el útil, la coexistencia (el "otro" o la alteridad), la naturaleza, los números. Estos modos de ser no se descubren de forma diferenciada en el ámbito temático, pero se remiten unos a otros, y de manera especial el útil remite a la coexistencia.[3]

El útil se nos hace manifiesto en la vida cotidiana no por sus cualidades "intrínsecas" sino en su servir-para; en su ser para-algo se expresa una remisión que siempre va acompañada de un complejo remisional, pues un útil no se muestra nunca solo, sino en todo un contexto de útiles (ST, § 15). La trascendencia del Dasein hace posible que antes de dirigirnos a un ente específico se abra una "zona" (ST, § 22) a la que pertenece el ente -y que por así decirlo lo "sustenta"-, zona desde la cual cobra sentido su ser como útil. Hallamos cotidianamente el vaso sobre la mesa de la cocina, la pluma junto al cuaderno que a su vez está junto a unos libros, en fin, cada uno en su "lugar propio": en el contexto de significaciones éstas se remiten unas a otras y le otorgan sentido al vaso o a la pluma. Y sólo reparamos en dicho contexto (en la mundaneidad del mundo) si el útil es apremiante y falta, si no funciona o si estorba. Vamos de un útil a otro, como del vaso a la pluma, e igualmente vamos de la sala a la cocina o a la calle. Y lo hacemos tan "naturalmente" porque compartimos con otros tanto el uso de los útiles como "lugares propios" o contextos variados, independientemente de que sean estos 'otros' conocidos o no, mas por el mero hecho de ser coexistencia ( Mitdasein) comparten descubrimiento de entes, lo cual Heidegger quiere dejar señalado con la preposición mit (con).

¿De qué manera se llega a la participación que expresa el "con"? ¿Cómo se explica el descubrimiento en común?

No se trata, por supuesto, de ningún acuerdo explícito o siquiera temático. Es una manera de ser del Dasein el que unos con otros se dejen mutuamente cosas para el uso. En la cotidianidad el Dasein deja ser las cosas como son y las usa como lo que son. Dejamos ser las cosas independientemente de la intensidad del uso que les demos, o incluso de su no-uso (IF, § 13f). Heidegger aprovecha esta expresión del "dejar ser"[4] los útiles para enfatizar el carácter "pasivo" del Dasein en el manejo de los entes que lo rodean. Dejamos ser los útiles, lo que ellos son, porque su utilidad no proviene de una operación de nuestro intelecto; se precisa de esta "receptividad" para habitar la cotidianidad. El Dasein arrojado, determinado fáctica e históricamente, llega a un mundo que comparte con los otros dejando que las cosas sean lo que son, no puede escapar del estado de "ya-interpretado". Esto no quiere decir que su actuación sea totalmente pasiva, pues los significados varían entre culturas y épocas.

Ahora bien, si los significados cambian, ¿en dónde tiene lugar la participación de unos con otros? Es preciso dejar claro en qué sentido la verdad compartida y originaria no depende de los significados, aunque por otro lado no pueda prescindir de ellos. Heidegger (IF, § 14) propone algunos casos que podrían cuestionar la noción de descubrimiento: 1) la vida de alguien transcurre sin hacer grandes aportes a la humanidad, como es el caso de la mayoría; 2) alguien descubre algo importante y lo oculta; y 3) dos hombres de diferentes culturas se encuentran frente a una situación común, ¿qué compartirían? De los tres casos mencionados se podría preguntar ¿cómo podemos afirmar que son seres descubridores, o más aún, que descubren en común?

En el primer caso se interpreta y comprende ónticamente algo que tiene un carácter ontológico. El Dasein sucede descubriendo entes, no importa si hace grandes aportes o no los hace. Si alguien llega a descubrir una isla es porque en tanto Dasein navegaba por el mar. El descubrimiento no sucede a partir de que algo concreto sea descubierto, sucede siempre. Para el segundo caso diríamos que compartir una verdad no supone que al mismo tiempo que alguien "descubre" algo, lo comparte con uno o más Dasein. El compartir no depende de la actitud explícita de compartir. Si comparto la verdad esto no quiere decir que los otros la hayan hecho expresamente suya. La actitud de quien oculta un descubrimiento tiene sentido sólo porque lo que oculta es significativo o útil para otros. La verdad se comparte y por eso puede negarse y ocultarse. Y si la retiene para sí no por ello le adviene a la verdad un carácter privado. El Dasein comparte la verdad con otros independientemente de que el otro esté presente o de que se apropie expresamente de la verdad. El compartir la verdad no tiene su inicio en algo que comience siendo personal o privado.

En el tercer caso Heidegger (IFPC, p. 87) pregunta por la impresión que le causaría a un senegalés que de pronto fuera sacado de su contexto, por ej. de una cabaña, y que se enfrentara a la cátedra en donde se imparten clases en la Universidad de Friburgo. El hombre no vería un simple complejo de superficies y colores, tampoco una cosa sin referencia alguna. Probablemente no sabría de entrada qué hacer con ella, pero eso que él ve le aparecería, dice Heidegger, como útil, aunque de manera privativa, y pudiera ser que tras un momento relacionara ese objeto con alguno parecido en su contexto, por ej. con un útil para la guerra o la magia. Y lo mismo pasaría con Heidegger si de pronto fuera llevado lejos de su entorno.

Lo que quiero señalar con estos ejemplos es, como ya dije, que el carácter de ser descubridores no depende de que se compartan de hecho significados concretos. Sin embargo, el caso del senegalés ilustra un ejemplo muy extremo que permite ver lo que cotidianamente no vemos. El mundo se abre en contextos en el que tienen lugar los útiles cuya estructura es la de ser 'algo como algo', esto es, que remiten unos a otros, generalmente en direcciones similares. Para todos ellos el útil es el mismo.

La idea de mismidad es expuesta por Heidegger[5] cuando pregunta cómo es posible que todos los alumnos que se encuentran en un salón compartan el develamiento de la tiza o gis, ¿cómo es el mismo para todos? Si todos miran a la misma tiza y cada uno se halla en un lugar distinto del salón, tendrán distintas perspectivas de la tiza, entonces ¿en qué reside que todos vean lo mismo? Si eligieran un lugar para ver la tiza, y los alumnos se turnaran para mirarla podrían ver lo mismo. Sin embargo, aunque espacialmente coincidieran, en lo temporal diferirían. Pero eso, dice Heidegger, sería confundir la igualdad con la mismidad. La igualdad de un objeto se queda en el objeto mismo, es una manera derivada de analizarlo (pertenecería más bien a la actitud teórica), en cambio, la mismidad sí puede decirse de los útiles que compartimos en la vida diaria. Esos útiles, como la tiza, en este caso, poseen el carácter de la mismidad porque son develados por varios que desde diferentes perspectivas ven lo mismo. Más aún, la mismidad sólo es posible para una variedad de perspectivas.

Y no es posible prescindir de la perspectiva debido al carácter arrojado del ser cada vez mío, un existenciario fundamental que expresa las determinaciones espacio-temporales y las condiciones fácticas que nos separan: "el Dasein en cuanto mío y en cuanto éste [concretísimo], ya está cada vez en un determinado mundo y en medio de un determinado círculo de determinados entes intramundanos" (ST, § 44 b). El ser cada vez mío no nos hace un ejemplar más de género alguno previamente definido. Expresa más bien el carácter de obligatoriedad que le corresponde a cada Dasein para ser el que puede ser, esto es, de alguna manera, su "insustituibilidad". Heidegger hace justamente de la diversidad de perspectivas el requisito primordial para que pueda haber un mundo compartido. La ausencia de perspectiva pertenece sólo a entes ficticios carentes de mundo.

Es cierto que la apertura es esencialmente fáctica, es decir, está determinada históricamente. Pero la estructura de 'algo como algo' es readaptable y eso prueba que en la cotidianidad el Dasein comparte con 'otros' círculos de contexto o ámbitos de patencia similares, y que tales círculos se van adaptando, ampliando y modificando siempre.[6] En tanto el Dasein es un ente abierto, no hay posibilidad de que esos círculos se cierren.

La perspectiva es necesariamente distinta cada vez y sólo por ella es posible compartir el develamiento de entes en un ámbito de patencia variado con límites siempre modificables. Esta verdad esencialmente compartida contribuye a eliminar la idea del sujeto encapsulado. La existencia no está cerrada; en cambio, puede cerrarse sólo a partir de que comparte.

Por otro lado, los significados que son comunes adolecen de desfiguraciones que se deben únicamente a nuestro modo de ser y no necesariamente son fruto de la voluntad del Dasein, pues éste, en su propio ser, tiene la tendencia al ocultamiento y eso también se refleja en la verdad que comparten unos con otros. Pero ese ocultamiento, como fenómeno, también lo muestra en su ser.

III. El encuentro con el otro: ser-con, coexistencia y ser-unos-con-otros

En la cotidianidad existen otros que comparten nuestro mismo modo de ser (descubridores y abiertos al ser), con quienes convivimos de maneras distinta. Heidegger nombra al ser-con ( Mitsein) momento estructural de nuestro ser-en-el-mundo. La existencia es Dasein pero ella misma en tanto ser-con es para otro Dasein una coexistencia ( Mitdasein). La diferencia entre el Mitsein del Dasein cada vez mío y el Mitdasein de todo otro Dasein es que el Dasein en tanto Mitsein cada vez mío se abre a distintos modos de ser. Estos modos no son iguales, como no son iguales una piedra, un perro, los números o un hombre; con cada uno de ellos el Dasein se comporta de manera distinta, al menos en la precomprensión. La manera en que se ocupa de los que tienen su mismo modo de ser es la solicitud ( Fürsorge), en cambio de los entes que no son Dasein, el Dasein se ocupa ( besorgen). No obstante, es preciso reiterar que la apertura del Dasein a los que coexisten con él es posible porque su existencia es ser-con, lo que no significa que pueda darse un ser-con sin coexistencia. Por su parte el ser unos con otros ( Miteinandersein) se refiere al modo fáctico de convivencia;[7] en cierto sentido apunta a los modos de convivencia o comunidad, sin pronunciarse nunca por algún modo concreto, pues el ser unos con otros también es un existenciario, un modo de ser del Dasein.

En la precomprensión cotidiana los otros se hacen manifiestos sin llamar la atención, sin notarse. Como se vio en el apartado anterior, una inmensa cantidad de otros desconocidos ha delimitado los significados que compartimos; pero siempre hay también, en el ámbito de patencia del Dasein, determinados y determinantes coexistentes que comparecen antes de que hagamos del "encuentro con el otro" un motivo temático. Las cosas que nos rodean, el lugar que habito y sus bondades o carencias remiten al dueño, la obra está hecha a la medida del portador, el buen libro prestado, a aquel que lo prestó (ST § 26). Para que los otros comparezcan no preciso realizar una operación mental extra. Simplemente aparecen.

En la bodega, en una esquina, se tienen de pie un par de viejos esquíes; uno de ellos está roto; lo que allí hay no son cosas materiales de distinta longitud, sino los esquíes de cierta época, de aquella carrera temeraria con éste y con aquél. Este libro que tengo aquí es un regalo de X; éste de aquí me lo encuadernaron en tal imprenta; este otro habrá que llevarlo a encuadernar; ¡a este otro le he dado tantas vueltas!; ése de ahí fue una adquisición inútil, una decepción; ese otro tengo que leerlo todavía; esta biblioteca no es tan buena como la de A, pero mucho mejor que la de B; el asunto no es de esos en que uno se complace; qué dirán los demás de esta presentación, etc..., tales son los rasgos del ocurrir.[8]

Lo anterior a pesar de ser tan cotidiano, o precisamente por serlo, no es visible para todos. Heidegger cita el fragmento de un poema en prosa en el que Rilke describe su reacción frente al muro del edificio que habitó en un tiempo y que después fue derruido. Sólo se ven restos de la construcción, pero la pared guarda el lugar del espejo que alguna vez estuvo ahí; hay partes de techo en las que se trazan las huellas del camino de las lámparas; se notan las pequeñas erosiones del papel tapiz. La vida -dice Rilke- se obstina en cada rincón sin haber sido disipada por viento alguno, pues en esa casa permanecen los soles de mediodía, las exhalaciones, las angustias y los hedores de quienes la habitaron. Todo esto se le revela al poeta en una mirada; en cuanto lo reconoce, huye de ahí "pues lo terrible es que lo he reconocido". Rilke narra cómo de golpe el mundo se hace visible; y no es otra la función de los grandes poetas (PFF § 15β).

Sin embargo, la desfiguración permea en la manera que interpretamos la relación con los otros. Comúnmente la interpretación que se acuña para hablar de las relaciones con los otros se la hace depender de la notoriedad o bien -su correspondiente en el ámbito teórico- de la presencia. En esta comprensión cotidiana se da la tergiversación del ser unos con otros fáctico: lo que se nota y llama la atención, existe. Si aparecen juntos, si se nota cómo se quieren (o cómo no se quieren), entonces podemos decir que hay relación. En el plano teórico, por su parte, la garantía de los vínculos con el otro son nociones que apuntan en último término a la conciencia presente o a algo dado.

Heidegger[9] dedica ciertos apartados para criticar algunas de las ideas prevalencientes en lo que respecta a la relación con el otro. Aquí únicamente las menciono de modo breve: la empatía pretende ser una forma de acercamiento al otro mediante la creación de un puente entre un sujeto y otro a través de la proyección del propio yo. Esta "introyección afectiva" toma al otro como "doblete" de uno mismo. Otra propuesta altruista es la que establece la relación yo-tú como lo inicial, lo cual -dice Heidegger-, no deja de ser un solipsismo en pareja. Por su parte la convivencia que surge en un charla, en la confesión mutua de las cuitas y alegrías, o incluso en exagerados análisis, la más de las veces supone a dos entes de realidad simultánea que se aprehenden porque tienen la capacidad de razonar. Es preciso hacer notar la dirección de la crítica heideggeriana: el fundamento de estas propuestas es la presencia como modo eminente de ser y que explica su concepción de la "esencia" del otro. Ello les imposibilita ver el fenómeno anterior u originario, pues colocan el inicio de una convivencia, en tanto saber del otro o tener noticia del otro, en un fenómeno que desde la analítica existencial se muestra como derivado, pues cada "yo" o cada "tú" viene determinado por su "ya con el otro"(IF, § 18).

Los supuestos de los que parten este tipo de concepciones no podrían explicar a plenitud la gran variedad de formas del ser unos con otros. Heidegger da como ejemplo de un convivir auténtico la situación que se describe enseguida (IF, § 13): dos excursionistas se encuentran en las faldas de una montaña, y siguen un camino similar. Después de un rato de caminar algunas veredas, aparece ante ambos un inesperado panorama de montañas y se sienten súbitamente emocionados, de tal modo que, maravillados y absortos cada uno por el paisaje que se ofrece, se limitan a permanecer en silencio. Este es un modo positivo del ser unos con otros, dirá Heidegger, ¿cómo puede ser explicada esta convivencia por la aprensión o la empatía si no están juntos mirándose o atendiendo uno a otro, si no se aprehenden mutuamente, si lo que comparten está implícito y si el momento cumbre de su compartir sucede en silencio?

En Ser y tiempo, Heidegger describe varios modos positivos y privativos de ser unos con otros, del convivir fáctico (ST, § 26). Ninguno de ellos se refiere a los posibles modos de aprehensión o no aprehensión mutua. Los positivos generalmente surgen de hacer las mismas cosas, aunque en el ámbito concreto esto puede ser positivo o pernicioso. En un extremo sitúa Heidegger aquella solicitud por el otro que se traduce en un reemplazo y que lo arroja de su sitio, o bien lo hace dependiente y dominado.[10] En el otro extremo positivo se hallaría tal vez la descripción que hace de la auténtica solidaridad, o del amor, en donde que hay compromiso con una misma causa desde la existencia expresamente asumida: no surge de hacer las mismas cosas sino de un compromiso común, de una lucha por el otro y en favor del otro (IF, § 37). Por otra parte, los modos de convivencia privativa no son necesariamente perjudiciales, por ejemplo, la indiferencia es necesaria para llegar al trabajo, si uno no se interesa en los que cruzan su camino, seguramente llegará a su destino. Ahora bien, hay otro tipo de indiferencia que sí puede ser dañina. Y sin duda, muchos de los modos en los que cotidianamente vivimos, como el enfrentarnos unos a otros, lo son. Estos fenómenos ostentan generalmente el carácter de lo no-llamativo, son tan obvios que no se notan.

Hasta qué punto algunos de estos fenómenos privativos pueden ser tomados como prueba en contra del originario convivir, por ejemplo, la soledad. Porque algunas propuestas partirían de que lo inicial sería el individuo aislado. Sin embargo, para la fenomenología hermenéutica únicamente desde el ser unos con otros puede explicarse a su vez el estar solo. La soledad o la indiferencia no son prueba en contra del convivir originario, sino un modo deficiente de ese convivir. Cuando uno está solo (IF, § 14), está solo-sin-los otros, es decir, está referido de manera negativa a otros: abandonado por, no necesitado por, olvidado por o no molestado por, y, por cierto, estos "otros" muy determinados pues cabe la posibilidad de estar solo en medio de una multitud. Precisamente en la soledad el otro se hace manifiesto con mayor insistencia. En la falta, en la necesidad e incluso en el hartazgo, resplandece con mayor insistencia el mundo compartido ( Mitwelt).

Por el momento baste reiterar el carácter ontológico que tienen los existenciarios de la convivencia. La posibilidad de que sus modos positivos y privativos de la convivencia fáctica se expliquen desde el ser unos con otros reitera la perspectiva del planteamiento de Heidegger y la diferencia que tiene con las, así llamadas por él mismo, propuestas altruistas. Un supuesto pesimismo o una visión negativa de la convivencia humana se le atribuiría a Heidegger sólo si no se comprende el carácter descriptivo y no prescriptivo de la fenomenología.

Ahora bien, la aparición del sí mismo se da a la par del descubrimiento del útil y del otro, y cuenta también con sus propias desfiguraciones en la interpretación que se le da. Así como los otros son parte de los seres que se develan, también el sí-miso se descubre de una manera peculiar en la vida cotidiana. Es claro que siempre, en un sentido óntico, el Dasein puede afirmar "este soy yo", "esta es mi esencia", "esta es mi identidad"; sin embargo, en el ámbito fenoménico se debe proceder con mayor cautela a fin de que no quede implícitamente comprendido un yo como algo dado al que se accede a través de la reflexión. En el ámbito fenoménico el "yo" es en realidad un "no-yo" que sin embargo no carece de "yoidad" (ST, § 26); pero es preciso evitar que para la evidencia óntica de la afirmación "este soy yo" se utilice un término que desvirtúe las connotaciones del sentido fenoménico. En la cotidianidad nos encontramos a nosotros mismos a través de los entes intramundanos: "Al comprenderse a sí mismo a partir de las cosas, el Dasein se comprende a sí mismo como ser-en el mundo a partir de su mundo" (PFF, § 15). El zapatero no se confunde con los zapatos que trabaja, pero perdido en ellos es el que es. Se trata, dice Heidegger, del sí-mismo cotidiano que se pierde en las cosas, que, en el sentido óptico del término, reverbera en ellas difuminada y no puntualmente.
IV. La ambivalencia del 'uno' (das Man)
Entre los aspectos que llaman la atención cuando se aborda la cuestión social en Heidegger se encuentra la impronta peyorativa que tienen los existenciarios relacionados con ella. Y ciertamente, eso puede estar apuntalado por los adjetivos y el vocabulario que utiliza. Sin embargo, como se ha dicho al principio, se precisa tener en cuenta las pautas del método para que a su vez quede comprendida la afirmación heideggeriana de que con toda su descripción no pretende aludir a la calidad moral del Dasein que se comporta de esa forma, y mucho menos hacer juicios a partir de eso.[11]

Además de lo anterior, en lo que se refiere al tema del ser unos con otros, Vigo señala con toda claridad que "la exposición heideggeriana de la intersubjetividad se vincula necesariamente -como otra cara de la misma moneda- con su manera de concebir el sujeto".[12] Esto se muestra a lo largo de los múltiples párrafos en los que Heidegger se ocupa del tema de la propiedad o individuación y en la que constantemente se hace alusión al uno ( das Man), como un existenciario que le sirve de contraste para aclarar la propiedad.

Precisamente es el uno ( das Man) el que más continuamente ha sido objeto de consideraciones despectivas o ingenuas, y siguiendo la vinculación que señala Vigo, diremos que una mala comprensión del uno ( das Man), esconde en el fondo también una mala comprensión de la propiedad. Por tal motivo, enseguida expongo brevemente ambos términos, refiriéndome fundamentalmente al uno ( das Man) como el comportamiento cotidiano de la gente, el comportamiento social por antonomasia. Este comportamiento social se daría en cada uno de los modos de convivencia, sean estos defectivos o positivos.

Algunos de los términos relacionados con el das Man son la cotidianidad, la impropiedad y la caída, que en principio parecería que se refieren a lo mismo y son intercambiables. Enseguida comento brevemente por qué a pesar de estar estrechamente vinculados, tienen algunas distinciones de matiz. Aunado a ello pretendo aclarar por qué o en qué sentido la propiedad es diferente a la impropiedad y de qué manera se puede hablar de términos "excluyentes" entre sí.

Al principio de este trabajo señalé que la cotidianidad es tomada como el punto de partida en el que se da la aperturidad del Dasein. Se trata de un punto de partida que Heidegger describe como un modo de acceso exigido por el análisis fenomenológico del ser del Dasein y del ser en general.

En la regularidad de sus días el Dasein se muestra como lo que es en sí mismo y desde sí mismo, rodeado de entes, esto frena los impulsos que nos llevan a partir de un sujeto sin mundo, además de que sortea una comprensión científica de la verdad. Para el enfoque de este trabajo la cotidianidad se muestra como lo que hacemos comúnmente; lo que en común, unos con otros, hacemos. La cotidianidad es el horizonte apriorístico del análisis del Dasein, se trata de un punto de partida que no será abandonado sino que se profundizará y que en el § 71 se mostrará como la temporalidad.

Además de ello "en esta cotidianidad no deberán sacarse a la luz estructuras cualesquiera o accidentales, sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fáctico como determinantes de su ser". (ST, § 5, p. 41). Tales estructuras son los existenciarios, momentos estructurales de la apertura del Dasein; los más conocidos son la comprensión, la disposición afectiva y el habla, pero también lo son el ser unos con otros, la caída, el uno, el ser junto a otros entes o ser cabe, la desalejación, entre otros.

Ahora bien, todas ellas son estructuras de aperturidad, y todas se realizan primordialmente de dos modos: en la propiedad o en la impropiedad. Como se ha dicho, la determinación fundamental del Dasein es la apertura de ser, de lo que no es él pero también del ser que él mismo es. De ahí que su ser le incumba y en todo momento se le devele. El ente que pregunta por el ser, el ente que devela el ser, también es aludido en su propio ser cada vez de manera arrojada. Por eso una determinación fundamental del Dasein es el ser cada vez mío. Esta comprensión que tiene de su ser no es un mero dato o información sino que tiene el carácter de tarea o encargo y con ello también de obligatoriedad. Su ser se le abre como posibilidad de develamiento pero también como obligación de develarse en lo que es. El Dasein tiene que hacerse cargo de su ser de una u otra manera arrojado en un mundo que no eligió pero que lo acoge familiarmente y le ofrece posibilidades para aligerar la carga de su ser; así, no puede desertar de la obligación de tener-que ser pero sí puede dejar que el uno decida por él (impropiedad). Ahora bien, la cotidianidad se abre en el modo de la caída porque urge a lo inmediato, exalta lo notable, hace de lo que se presenta y aparece el modo de ser por excelencia.

Para Heidegger la caída[13] en la cotidianidad es el concepto que la movilidad del Dasein. La caída pertenece a la estructura del cuidado articulado por la existencialidad y la facticidad. La primera se funda en el anticiparse a sí (futuro), la facticidad en el estar-ya (pasado) y la caída en el en medio de entes (presente) (ST § 41). En la caída rige el presente básicamente. Este predominio del presente funda en lo notable, en lo visible, en lo constatable la garantía de lo que es. Así, la atención se dirige primordialmente a lo que se presenta, y la comprensión de lo que somos se determina a partir de lo que hacemos o del círculo de los otros con los que tenemos que ver. Heidegger menciona la importancia de la visión para el surgimiento de la filosofía pero también como algo que ha llevado al olvido del ser. Como tendencia del ser humano fue identificada por san Agustín como la concupiscencia de los ojos que se inclinan al placentero encuentro perceptivo con el mundo, y también al conocimiento. Los fenómenos de la tentación, la tranquilización, la alienación y el enredarse se fundan en la movilidad de la caída que Heidegger califica como "despeñamiento" y "torbellino", cuyo sentido peyorativo se matiza siempre que se recuerda su vínculo con lo placentero. Esta primacía del presente en la caída no puede evitarse, pues el cuidado es el sentido de ser del Dasein, sea este propio o impropio.

Precisamente debido a que el uno se abre como el carácter de lo público quiero señalar de qué manera esto no puede evadirse, es decir, ni el propio puede prescindir del uno.

Algunas de las cosas que forman parte de esto público o social son las costumbres, las reglas, los patrones de medida, la cosmovisión, el lenguaje. Todo ello contribuye a la movilidad del ritmo cotidiano, es lo que nos permite pasar de una cosa a otra sin tener que preguntarnos cada vez por la manera en que debemos utilizar las cosas, por la dirección de nuestro trabajo, por las reacciones no meditadas en el trato con los otros, por el modo en que hablamos. En Introducción a al filosofía Heidegger describe al uno como la fuerza motriz (concepción del mundo):

Cosmovisión, visión del mundo, no es ni una simple consideración o contemplación de las cosas, ni tampoco la suma del saber acerca de ellas; cosmovisión, visión del mundo, es siempre una toma de postura, un posicionamiento en el que nos mantenemos por propia convicción, sea por una convicción que hemos desarrollado nosotros mismos por nuestra propia cuenta, o por una convicción que simplemente hemos adoptado por influencia de otro o imitando a otros, o a la que meramente nos ha acontecido ir a parar. Más aún: esta convicción no es algo que simplemente "tengamos", o algo de lo que a veces hagamos uso, una convicción que pongamos por delante o hagamos valer, como hacemos con una idea que hemos obtenido o con un teorema que hemos demostrado, sino que nuestra cosmovisión, nuestra visión del mundo, es la fuerza motriz básica de nuestra acción y de toda nuestra exsistencia, aun en los casos y precisamente en los casos en los que no apelamos expresamente a ella o no tomamos una decisión recurriendo consciente o expresamente a ella.[14]

Mas entre los caracteres del uno se halla la insensibilidad a las diferencias de nivel, a las particularidades que nos constituyen -en términos ontológicos, al ser cada vez mío-. Para efectos de la "vida práctica" el uno acude a la nivelación o emparejamiento. Y gracias a que todo Dasein ha sido considerado por el uno como un "Dasein promedio o regular", puede hacer uso del transporte público, de los medios de comunicación en general, del lenguaje. Incluso puede ser tomado como mero número de una estadística que se dirija a proporcionar mejores niveles de vida al Dasein promedio. Con todo, sería imposible imaginarnos el funcionamiento de la vida práctica si nos empeñáramos en actuar sólo siempre que nos traten como un ser "único e irrepetible". En el ámbito público somos sustituibles, y al parecer justamente funciona porque lo somos.

El mundo que habitamos familiarmente lo ha construido el uno, pero no es algo que percibamos. Las más de las veces no tenemos una comprensión siquiera temática de las costumbres y las reglas que seguimos, a no ser que éstas sean cuestionadas por alguien. La rutina está poblada de usos prácticos que ya no vemos. Y el lenguaje no es un útil, como pareciera, sino aquel que posibilita lo que vemos: "hablamos no de lo que vemos, sino que, al revés, vemos aquello de lo que se habla".[15] La familiaridad con algo supone que no tenemos que estar comenzando una y otra vez a definir o determinar las cosas. ¿Necesariamente se trata de la pérdida de libertad o de un dominio que se padezca? ¿No cabría incluso expresarlo como un haber "ganado la servidumbre" (Coetzee)?

Sin embargo al uno se le ha identificado muchas veces con el comportamiento de rebaño o con la masa. Y de ahí que a la propiedad se le haya interpretado como la separación de tal rebaño y masa, aislándose o no pero siempre protegiéndose de ser uno más del montón, diferenciándose de la gente común y corriente. O bien, como Vigo menciona, se asocia la propiedad con el prototipo de hombre que comúnmente se exalta: el héroe, el santo, el filósofo, y con ello se supone que la propiedad es fruto de la decisión de serlo.

Pero con tales concepciones no estaríamos sino tomando otro modo que el uno nos ofrece para sentirnos diferentes, satisfechos con nosotros mismos a partir de que consideramos tener una vida lograda. El uno nos ofrece -porque sabe que la requerimos- la posibilidad de hallar una "identidad", la posibilidad de adquirir ciertas características (o etiquetas) permanentes como punto de referencia a la luz de la cual se puedan explicar, justificar o perdonar cualesquiera de las "desviaciones" en el comportamiento cotidiano. Uno mismo se arma de un arsenal de características que nos hacen únicos e irrepetibles. El uno sabe ocultarse, y el encumbramiento del presente como garantía de lo que es tiene también su contraparte que consiste en hacer creer que lo que no se muestra no es. Por eso entre más fuerza adquiere, mayor es su disimulo.

El uno es un existenciario (ST, §27), es una manera de ser del Dasein, es decir, pertenece a la estructura positiva del Dasein. La propiedad no puede desprenderse de él, sino que lo vive de un modo determinado. "El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un 'mundo' en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso". (ST, § 35).
Comunidad y propiedad: las 'bondades' de la medianía
¿En qué sentido la propiedad necesita distanciarse de los otros y, más aún, es esto posible una vez que se ha aclarado el carácter estructural del uno y del ser unos con otros?

El carácter de ser en la verdad que compartimos con otros muestra la imposibilidad de que el Dasein descubra el ser de los entes partiendo de una situación ficticia ajena a prejuicios. Se interpretan las cosas como se acostumbra, el estado interpretativo público ha decidido sobre las distintas posibilidades para el Dasein que descubre los entes que lo rodean. Esta misma verdad es lo que, desde la caída se llama una "comprensión media" (ST §35).

Esta verdad compartida además de que abre posibilidades también las cierra. La facilidad que otorga para comprender las cosas se debe a que no llega nunca al fondo de ellas, a que anula matices y particularidades y le ahorra al lector o al escritor ir al fondo de los asuntos. Esta medianía de la verdad admite también la opinión y fomenta la discusión y la polémica siempre de manera desarraigada para que se pueda seguir opinando y para otorgar al Dasein la seguridad de estar "en la pista". Pero muchas de las verdades que comparte el Dasein y a partir de las cuales se mueve tienen, sin que él lo sepa, el estatuto de prejuicios; otras son costumbres ya arraigadas, o bien, fórmulas aceptadas, todo lo cual le permite tomar decisiones y librarse de la responsabilidad de ir al fondo de las cosas.

La medianía otorga tranquilidad y, de manera inmediata, la estabilidad en el ámbito social, pues gracias a ella instituciones, costumbres, prejuicios y demás no son cuestionados y más aún evitan ser cuestionados.

Esta medianía también se busca en lo referente a la concepción que el Dasein tiene de sí, y para que tal medianía cree la satisfacción de la vida lograda, no debe darse de manera generalizada, sin distinciones, por así decirlo. Como se ha visto, la idea de lo que somos depende de lo que hacemos y también de aquellos de quienes nos rodeamos. Esto quiere decir que el Dasein sabe quién es a partir de compararse con aquellos a quienes admira, con aquellos que considera sus iguales y con aquellos a quienes desprecia. Y tal es la fuerza que los otros ejercen sobre la "identidad" cotidiana que comienza una carrera de persecución e intranquilidad en donde continuamente se miden distancias para evitar acercamientos de quienes son repulsivos o bien para alcanzar a aquellos que son referencia. La medianía se mantiene entonces a costa de la continua intranquilidad, de la continua vigilancia entre unos y otros, velando siempre "sobre todo conato de excepción", para inmediatamente desacreditarla, para hacer de lo original algo ya largamente sabido, para eliminar cualquier rastro de esfuerzo reconocible.[16]

Pero podríamos preguntarnos, ¿a qué viene tal disposición que paga tan alto precio sólo para ganar esta aparente medianía?

A que, en efecto, el predominio hace perder de vista la perspectiva, el ser cada vez mío. La comprensión del ser tiene en Heidegger por horizonte la temporalidad entera, la cual se muestra en el estado de resuelto: en el adelantarse y precursar su más propia posibilidad que es la muerte. La revelación de la finitud de su ser no elimina los contenidos que le pertenecen, únicamente los muestra como finitos. Se le abre al Dasein la posibilidad de "elegir" las posibilidades que corresponden a su situación: con lo que ya es en su condición de arrojado y hacia lo que se proyecta su ser que es ser para la muerte. En el mostrarse de su sí-mismo, cabe la posibilidad de que al Dasein también se le muestre su mediocridad, única, distinta de la de los otros.

Pero como se ha dicho: el Dasein mismo forma parte del uno, así que él mismo sabe y goza de los beneficios de la nivelación y la finitud que ocultan las instituciones culturales, las costumbres y las cosmovisiones. No anhela desde sí mismo un cuestionamiento radical, y sin embargo hay algo que lo empuja a ello porque su ser es una carga y un encargo "cada uno está disperso y debe llegar a encontrarse"; este "debe" señala el carácter de obligatoriedad. Con todo, la propiedad no puede surgir de un acto voluntario, porque cuestionar los contenidos también revela la falta de fundamento del propio ser. El quebrantamiento de las familiaridades del mundo proviene del Dasein mismo, de los estados de ánimo que son por excelencia lo no controlable; pero no de cualquiera, sino de un estado de ánimo fundamental que se resista a ser absorbido y explicado por el uno, pues toda cosmovisión cuenta con recursos que integran las situaciones más extrañas y catastróficas a un saber ya largamente conocido o esperado; de ahí que para conjurar esta amenaza del uno la llamada del Dasein tiene que prescindir de todo lenguaje y de todo lo notable. El Dasein sabe lo que la llamada dice, y la comprende, y puede decidirse empuñarse o volver a la impropiedad.

En este punto hay que señalar que Heidegger afirma que la propiedad es sólo una modificación y no una supresión total de la impropiedad (PFF § 15), sin embargo, creo que no se puede hablar de una exclusión de contenidos pero sí de énfasis que tiene una dirección distinta, y sólo en este sentido la propiedad y la impropiedad se excluyen.

La propiedad lleva a cabo un cuestionamiento que no se nota, pues no se cambia de círculo de contexto, "únicamente" los entes que rodean y definen al Dasein "ya no le dicen nada", mas esto nos significa que "el 'mundo' a la mano se vuelva otro 'en su contenido', que el círculo de los otros sea sustituido por uno diferente" (ST §60), pero todo se comprende desde su más propio poder ser sí mismo. Simplemente, la propiedad no hace del uno "su héroe".

Cabe mencionar que la interpretación de A. Vigo es que se va "del uno impropio al nosotros propio", y aunque parece una tesis fuerte, tiene sustento en la concepción de ser-en-el-mundo del Dasein. En última instancia nuestro ser se debe o se explica de alguna manera por lo que nos rodea y por quienes nos rodean, y ello puede contribuir en mayor o menor medida a la propiedad. Heidegger afirma en Ser y tiempo (§ 53): "Libre para las posibilidades más propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas como finitas, el Dasein conjura el peligro de desconocer en virtud de su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de existencia de los otros que lo superan, o bien de forzarlas, malinterpretándolas, a entrar en la eixstencia propia -renunciando así a su más propia existencia fáctica".

Así, la propiedad además de ser "posibilitada" por los que rodean al Dasein, también lleva a comprender las posibilidades de los otros, lo que supondría un "dejarlos ser" desde su situación.
Conclusión
Como se ha visto, el papel de los otros es determinante en la propuesta del primer Heidegger. Todo Ser y tiempo y las obras de esa época tienen presente el tema de la "otredad", pues el develamiento de ser también supone al Dasein coexistente. Aquí no se trató explícitamente la pregunta por la ética pero espero que a partir de lo expuesto quede claro que su papel es similar al de la "cosmovisión"; y por supuesto tiene un lugar fundamental para la convivencia fáctica. Sin embargo, debido a que el análisis fenomenológico no puede fundarse en lo notable, y el comportamiento ético, para que tenga sentido como propuesta de convivencia fraterna, debe residir en lo constatable, queda excluido como un tema fundamental para la fenomenología hermenéutica. Una propuesta ética en Heidegger sería posible siempre que se renuncie a actitudes constatables, y podría tal vez hablarse de una ética en la idea de propiedad, que sin embargo deberá dejar de lado contenidos concretos. Además de todo, cabe mencionar el papel que Heidegger otorga a la filosofía como la actitud que puede cuestionar a la totalidad de lo ente y, mientras sea así, puede hasta cierto punto tomar distancia de las cosmovisiones, más aún, está obligada a hacerlo en la medida de toda su capacidad.

Finalmente, cabe reiterar con Heidegger que la exposición de un análisis pretendidamente más originario no garantiza nada en el aspecto óntico pero brinda la posibilidad de puntos de partida menos encubiertos o desfigurados, siempre que no se pierdan de vista las exigencias de la fenomenología.
Bibliografía
Heidegger, M., Ser y tiempo (ST), trad. Jorge Eduardo Rivera, 3 a ed. correg., Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2002. (Edición integral: Gesamtausgabe 2, en adelante GA)

-------, Introducción a la filosofía ( IF), trad. Manuel Jiménez Redondo, 3ª ed., Madrid, Cátedra, 2001. (GA 27)

--------, Los problemas fundamentales de la fenomenología (PFF), trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000. (GA 24)

--------, Ontología. Hermenéutica de la facticidad (OHF), trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 1999 (GA 63)

--------, El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo, trad. Pablo Oyarzun Robles, edición electrónica de www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

--------, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (IFPC), trad. Jesús Adrián Escudero, Barcelona, Herder, 2005.

--------, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (PHCT), trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 2006. (GA 20)

Vigo, Alejandro, "Identidad, decisión y verdad", Arqueología y aletheiología, Buenos Aires, Biblos, 2008.

Xolocotzi, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica, México, Plaza y Valdés/UIA, 2004.
Notas
1 Para esto tengo presente la "tesis controversial" de Alejandro Vigo que expresa que la "intersubjetividad heideggeriana" depende en buena parte de su concepto de "sujeto". Cf. Alejandro Vigo, "Identidad, decisión y verdad", Arqueología y aletheiología, Buenos Aires, Biblos, 2008. Para las abreviaturas de las obras aquí mencionadas, cf. la parte final de este trabajo. Las abreviaturas se señalan entre paréntesis después de la mención de los datos bibliográficos de los textos consultados para este artículo.

2 Sobre la relación tema-método, cf. Á. Xolocotzi, Fenomenología de la vida fáctica, cap. 2.

3 Sigo a Heidegger en su exposición de la mismidad del útil que se comparte en la verdad, cf. IF, §§ 13-19 y por supuesto también los pasajes que se mencionan de ST.

4 La expresión "dejar ser" es frecuente en el idioma alemán y se usa más habitualmente que en español, por ej. en español podemos decir "voy a cortarme el cabello" o bien "voy a que me corten el cabello"; en una traducción literal la misma expresión en alemán se diría: voy a dejar que me corten el cabello, cf. la aclaradora nota de Jiménez Redondo, IF, p. 111.

5 IF, §§ 13 y 14, principalmente.

6 Klaus Held ha señalado la importancia del concepto fenomenológico de mundo como un aporte necesario para el diálogo entre culturas, cf. K. Held, "Europa y el entendimiento intercultural", en Sociedad Española de Fenomenología, Investigaciones fenomenológicas, (Anuario) Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, núm. 3, 2001, pp. 303-324.

7 Cf. anotación de J. E. Rivera a la p. 146 sobre la facticidad del convivir ( die Faktizität des Miteinanderseins), Ser y tiempo, p. 472.

8 OHF, p. 116.

9 ST, § 26; IF, §§ 13 y 18; PFF, § 15 y 20.

10 A. Vigo menciona que en la lección de 1934 Heidegger "remite aquí a formas 'cadentes' del nosotros que guardan una conexión directa e inmediata con la situación histórica, tales como el fenómeno que denomina 'el delirio cuartelero' o la 'locura del acuartelamiento' ( Lagerwahn)", A. Vigo, op. cit., p. 287.

11 Esto por supuesto supone también el carácter "neutral" de los indicadores formales. Lo que no imposibilita que puedan describirse en el ser del Dasein ciertos rasgos que son determinantes mas no esenciales en el sentido tradicional del término. Para el concepto de neutralidad, cf. El problema de la trascendencia y el problema de Ser y tiempo, trad. Pablo Oyarzun Robles, 1996, versión electrónica: www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

12 A. Vigo, "Identidad decisión y verdad", p. 269.

13 ST, §§ 35-38.

14 IF, § 32, p. 247.

15 PHCT, p. 80.

16 En este sentido me parece que es interesante mencionar que Heidegger leyó de Thomas Mann La montaña mágica (cf. A. Xolocotzi, Crónica de Ser y tiempo), aunque probablemente haya leído otras obras más. Justamente en Th. Mann los temas del disimulo social, la distancialidad, la mediocridad grupal son temas recurrentes. Por ejemplo, en "El niño prodigio" se muestra cómo la curiosidad busca en el fondo la tranquilidad de la medianía. Los asistentes se tranquilizan a sí mismos mediante la comparación y las evaluaciones que hacen del prodigio ajeno algo asumible; en ese cuento el generoso Th. Mann, mediante la descripción de un gesto provocativo, otorga al lector la oportunidad de tranquilizarse también.

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El ser-con (Mitsein) y el uno (das Man): medianía de la verdad compartida

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El tratamiento que Heidegger da al tema de la "otredad" o de lo social recorre buena parte de Ser y tiempo ; los parágrafos más socorridos para abordar dicha temática son los siguientes: 26 y 27, 35-38; aunque cabe señalar que de hecho, casi todo Ser y tiempo admitiría una lectura guiada solamente por el ser-con y los existenciarios relacionados con él.

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En conjunto con los materiales que hemos trabajado, reflexiona sobre este extracto del autor.
¿Implica la percepción la existencia? ¿Qué son una y la otra? ¿Cómo concibe Berkeley al ser ?

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Me parece que pensar en el otro y pensar en el mismo o en el yo, es una invitación a pensarse y re pensarse continuamente. Por eso creo conveniente que reflexiones acerca del siguiente video.
¿Qué te hace pensar? Si pudieras hacerle una pregunta a "La agrado", ¿cuál sería?

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Todo sobre mi madre - El monólogo de La Agrado

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¡Oh Levinás!
El autor nos introduce un nuevo elemeno para pensar al otro: un tercero. Pero, ¿qué o quién es ese tercero? ¿Te animás a responder con tus palabras luego de leer el texto?

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El Otro no es otro con una alteridad relativa como, en una comparación, las especies, aunque sean últimas, se excluyen recíprocamente, pero se sitúan en la comunidad de un género, se excluyen por su definición, pero se acercan recíprocamente por esta exclusión a través de la comunidad de su género.

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"La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano está en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la "realidad humana". El hombre no es primeramente para ser libre después: no hay diferencia entre el ser del hombre y su "ser libre".
En efecto, todo está permitido si Dios no existe y por consiguiente el hombre está desamparado, porque no encuentra ni en él, ni fuera de él, una posibilidad de agarrarse. (...) Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.
Si la libertad es ser de la conciencia, la conciencia debe ser como conciencia de libertad. (...) El hombre toma conciencia de su libertad en la angustia, o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser y en la angustia está la libertad en su ser cuestionándose a sí misma".

Extraído de "El existencialismo es un humanismo" (1946, pp. 17-18) y de "El ser y la nada" (1943, p. 73).

Para pensar:
En conjunto con los materiales abordados en clase, te invito a pensar por qué Sartre nos dice que "la libertad humana precede a la esencia", ¿qué quiere decir con esto?
A su vez, reflexiona acerca de la relación que el filósofo introduce entre la libertad y la angustia. ¿La angustia como conciencia de ser?

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Te invito a ver el siguiente video. Para ello, me gustaría que reflexiones sobre la información que se da y lo que va sucediendo en el video acerca de qué es el ser. Si querés podés centrarte en algún autor de los que hable Darío o algo que suceda en el video. También podés reflexionar acerca del título del video: El ser y la nada. ¿Por qué ese nombre?
¡Adelante!

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Mentira la verdad - El Ser y La Nada: El Ser

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Para saber quién es te pido por favor que en los comentarios, publiques algo de su información personal. Puede ser en dónde nació, en qué año, qué hizo, lo que quieras. Eso sí, no publiques todo así tus compañeros también pueden hacerlo.

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Mmmmm complicado eso de los "otros", ¿no?
Parece ser que pensar a un otro es también pensarse a uno mismo. Por eso te invito a pensar en la frase del autor: "¿cuándo somos de veras lo que somos"?
¿Qué te sugiere esta frase?

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Fragmento "Piedra de sol" de Octavio Paz.

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Fragmento "Piedra de sol" de Octavio Paz.

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(...) ¿la vida, cuándo fue de veras nuestra?,
¿cuándo somos de veras lo que somos?,

bien mirado no somos, nunca somos
a solas sino vértigo y vacío,

muecas en el espejo, horror y vómito,
nunca la vida es nuestra, es de los otros,

la vida no es de nadie, ¿todos somos
la vida? pan de sol para los otros,

¿los otros todos que nosotros somos?,
soy otro cuando soy, los actos míos

son más míos si son también de todos,
para que pueda ser he de ser otro,

salir de mí, buscarme entre los otros,
los otros que no son si yo no existo,

los otros que me dan plena existencia,
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,

la vida es otra, siempre allá, más lejos,

fuera de ti, de mí, siempre horizonte,
vida que nos desvive y enajena,

que nos inventa un rostro y lo desgasta,
hambre de ser, oh muerte, pan de todos, (...)

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Antes que nada gracias por visitar este padlet.
Vas a ver que se tratará de diferentes posteos en los cuales te invito a reflexionar sobre aquello que se ve, se escucha, se lee y por qué no aquello que se siente. No existen comentarios "correctos" ni "incorrectos". También verás que te sugiero algunas actividades en base a algunos post. Por eso, dejá un comentario en donde quieras. ¡Tomate algo, comé algo rico y soltá los dedos!

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Pensar en la muerte implica pensar en diferentes aspectos que hemos tratado no solo a lo largo de este padlet, sino también a lo largo del curso de Filosofía.
Por eso te invito a ingresar en este link para que conozcas las visiones y tomes apuntes para la próxima clase.

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¿Por qué pensás que esta imagen está acá? ¿Qué tiene que ver con el contexto? ¿Qué te sugiere?
Dejá tu comentario y te pido también que cuando otros compañeros intervengan antes que vos, añadas a tu comentario algo sobre lo comentado por él/ella.