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En qué consiste el principio del destino universal de los bienes

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En qué consiste el principio del destino universal de los bienes

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El destino universal de los bienes es una idea en la teología católica, por la que la Iglesia católica declara que los bienes de la creación están destinados al género humano en su conjunto, pero también reconoce el derecho individual a la propiedad privada.

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Continuación de en qué consiste el principio del destino universal de los bienes

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Continuación de en qué consiste el principio del destino universal de los bienes

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Entre las múltiples implicaciones del bien común, adquiere inmediato relieve el principio del destino universal de los bienes: "Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad". (CDSI, 171)

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Resumen breve del destino universal de los bienes

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Resumen breve del destino universal de los bienes

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En la tradición cristiana se ha insistido siempre en que no somos dueños absolutos y exclusivos de los bienes, sino administradores de los bienes que Dios ha puesto en nuestras manos para uso de todos. La Iglesia afirma que es un derecho básico de toda persona poseer los bienes necesarios para vivir y desarrollarse humanamente. Este derecho, vinculado a la dignidad de la persona, es anterior a cualquier forma de organización social de la propiedad.

Los bienes no deben ser un fin en sí mismos, sino un medio para hacer posible la vida y una vida digna. Los bienes, fruto de la naturaleza y el trabajo de las personas, son de todos y para todos, y su uso debe regirse por el principio de justicia que decíamos hace un momento: que puedan ser usados por todos y todas.

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Continuación del resumen breve del destino universal de los bienes

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Continuación del resumen breve del destino universal de los bienes

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La DSI llama a esto el destino universal de los bienes, al que considera como primer principio del ordenamiento ético-social, y tiene varias implicaciones:

Todos tenemos derecho a poseer y usar los bienes necesarios para una vida digna

Existe el deber de realizar un esfuerzo común dirigido a construir las condiciones necesarias para un desarrollo integral y de una vida digna.

Tenemos el deber de la solidaridad con los empobrecidos para que nadie carezca de los bienes necesarios para una vida digna.

Y también el deber de plantearnos la propiedad y el uso de los bienes desde la comunión y el destino universal de los bienes.

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Algunos ejemplos del destino universal de los bienes

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Algunos ejemplos del destino universal de los bienes

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Desarrollo del amor mutuo que sería la caridad.

Compartir.

Ahorrar.

No desperdiciar comida.

Amar a los demás como a uno mismo.

Y un ejemplo concreto sería la caridad, como anécdota personal: mi familia y yo por años llevamos las cenas de todos los martes al asilo de ancianos de mi pueblo, en 2021 mi mamá decidió ya no llevarlas porque el asilo tenía una mala directiva y a veces se juntaban hasta tres personas con diferentes comidas para el mismo tiempo, por lo que ya solo nos quedamos ayudando un poco económicamente y todos los diciembres salimos a regalar cenas y mantas para el frío.

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En qué consiste el principio de subsidiariedad

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En qué consiste el principio de subsidiariedad

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El principio de subsidiariedad tiene como función general garantizar un cierto grado de independencia a una autoridad inferior respecto de una instancia superior, en particular un poder local respecto de un poder central.

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El principio de subsidiariedad es sobre todo un principio de competencia que señala qué nivel jerárquico está habilitado para actuar en determinados casos. Así, cuando los ciudadanos pueden alcanzar adecuadamente sus fines, las autoridades estatales son incompetentes para entrometerse en sus asuntos. En este sentido, un asunto debe ser resuelto por la autoridad (normativa, política o económica) más próxima al objeto del problema. El "principio de subsidiariedad" es uno de los principios sobre los que se sustenta la Unión Europea, según quedó establecido por el Tratado de Maastricht, firmado el 7 de febrero de 1992 y después conocido como Tratado de la Unión Europea. Su actual formulación quedó plasmada en el Artículo 5 (2), modificada por el Tratado de Lisboa desde el 1 de diciembre de 2009. Un análisis descriptivo de este principio puede encontrarse en el Protocolo No. 2 sobre la aplicación de los principios de subsidiariedad y proporcionalidad, anexo al Tratado.

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Más información sobre el destino universal de los bienes

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Más información sobre el destino universal de los bienes

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https://www.obispadoalcala.org/destino-bienes

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" La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto e intocable: "Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al derecho al uso común, al destino universal de los bienes""

El Jardín del Edén

" Mediante el trabajo, el hombre, usando su inteligencia, logra dominar la tierra y hacerla su digna morada: "De este modo se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual". ³⁶⁸ La propiedad privada y las otras formas de dominio privado de los bienes "aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar y deben ser considerados como ampliación de la libertad humana (...) al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles". ³⁶⁹ La propiedad privada es un elemento esencial de una política económica auténticamente social y democrática y es garantía de un recto orden social. La doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual, ³⁷⁰ de manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios, y excluye el recurso a formas de "posesión indivisa para todos". ³⁷¹

La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto e intocable: "Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al derecho al uso común, al destino universal de los bienes". ³⁷² El principio del destino universal de los bienes afirma, tanto el pleno y perenne señorío de Dios sobre toda realidad, como la exigencia de que los bienes de la creación permanezcan finalizados y destinados al desarrollo de todo el hombre y de la humanidad entera. ³⁷³ Este principio no se opone al derecho de propiedad, ³⁷⁴ sino que indica la necesidad de reglamentarlo. La propiedad privada, en efecto, cualquiera que sean las formas concretas de los regímenes y de las normas jurídicas a ella relativas, es, en su esencia, sólo un instrumento para el respeto del principio del destino universal de los bienes, y por tanto, en último análisis, un medio y no un fin. ³⁷⁵

La enseñanza social de la Iglesia exhorta a reconocer la función social de cualquier forma de posesión privada, ³⁷⁶ en clara referencia a las exigencias imprescindibles del bien común. ³⁷⁷ El hombre "no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás". ³⁷⁸ El destino universal de los bienes comporta vínculos sobre su uso por parte de los legítimos propietarios. El individuo no puede obrar prescindiendo de los efectos del uso de los propios recursos, sino que debe actuar en modo que persiga, además de las ventajas personales y familiares, también el bien común. De ahí deriva el deber por parte de los propietarios de no tener inoperantes los bienes poseídos y de destinarlos a la actividad productiva, confiándolos incluso a quien tiene el deseo y la capacidad de hacerlos producir.

La actual fase histórica, poniendo a disposición de la sociedad bienes nuevos, del todo desconocidos hasta tiempos recientes, impone una relectura del principio del destino universal de los bienes de la tierra, haciéndose necesaria una extensión que comprenda también los frutos del reciente progreso económico y tecnológico. La propiedad de los nuevos bienes, fruto del conocimiento, de la técnica y del saber, resulta cada vez más decisiva, porque en ella "mucho más que en los recursos naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas". ³⁷⁹

Los nuevos conocimientos técnicos y científicos deben ponerse al servicio de las necesidades primarias del hombre, para que pueda aumentarse gradualmente el patrimonio común de la humanidad. La plena actuación del principio del destino universal de los bienes requiere, por tanto, acciones a nivel internacional e iniciativas programadas por parte de todos los países: "Hay que romper las barreras y los monopolios que dejan a tantos pueblos al margen del desarrollo, y asegurar a todos -individuos y Naciones- las condiciones básicas que permitan participar en dicho desarrollo". ³⁸⁰

Si bien en el proceso de desarrollo económico y social adquieren notable relieve formas de propiedad desconocidas en el pasado, no se pueden olvidar, sin embargo, las tradicionales. La propiedad individual no es la única forma legítima de posesión. Reviste particular importancia también la antigua forma de propiedad comunitaria que, presente también en los países económicamente avanzados, caracteriza de modo peculiar la estructura social de numerosos pueblos indígenas. Es una forma de propiedad que incide muy profundamente en la vida económica, cultural y política de aquellos pueblos, hasta el punto de constituir un elemento fundamental para su supervivencia y bienestar. La defensa y la valoración de la propiedad comunitaria no deben excluir, sin embargo, la conciencia de que también este tipo de propiedad está destinado a evolucionar. Si se actuase sólo para garantizar su conservación, se correría el riesgo de anclarla al pasado y, de este modo, ponerla en peligro. ³⁸¹

Sigue siendo vital, especialmente en los países en vías de desarrollo o que han salido de sistemas colectivistas o de colonización, la justa distribución de la tierra. En las zonas rurales, la posibilidad de acceder a la tierra mediante las oportunidades ofrecidas por los mercados de trabajo y de crédito, es condición necesaria para el acceso a los demás bienes y servicios; además de constituir un camino eficaz para la salvaguardia del ambiente, esta posibilidad representa un sistema de seguridad social realizable también en los países que tienen una estructura administrativa débil. ³⁸²

De la propiedad deriva para el sujeto poseedor, sea éste un individuo o una comunidad, una serie de ventajas objetivas: mejores condiciones de vida, seguridad para el futuro, mayores oportunidades de elección. De la propiedad, por otro lado, puede proceder también una serie de promesas ilusorias y tentadoras. El hombre o la sociedad que llegan al punto de absolutizar el derecho de propiedad, terminan por experimentar la esclavitud más radical. Ninguna posesión, en efecto, puede ser considerada indiferente por el influjo que ejerce, tanto sobre los individuos, como sobre las instituciones; el poseedor que incautamente idolatra sus bienes (cf. Mt 6,24; 19,21-26; Lc 16,13) resulta, más que nunca, poseído y subyugado por ellos. ³⁸³ Sólo reconociéndoles la dependencia de Dios creador y, consecuentemente, orientándolos al bien común, es posible conferir a los bienes materiales la función de instrumentos útiles para el crecimiento de los hombres y de los pueblos." (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 176-181. Pontificio Consejo "Justicia y Paz")

San Diego de Alcalá

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Destino universal de los bienes y propiedad privada

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" La tradición cristiana nunca ha aceptado el derecho a la propiedad privada como absoluto e intocable: "Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la creación entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al

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FUSAL es una organización privada sin fines de lucro, que canaliza la experiencia y responsabilidad social de empresarios salvadoreños comprometidos con el desarrollo humano, se solidariza con las personas menos favorecidas de la sociedad y se pone al servicio de ellas a través de acciones en salud y educación.

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El principio de subsidiariedad en la Iglesia.
Breve historia, discusiones recientes
y campos de aplicación práctica

Carlos Schickendantz
Profesor de la Universidad Católica de Córdoba
(Argentina)

La cuestión sobre la posibilidad de aplicar el principio de subsidiariedad a la vida de la Iglesia lleva ya casi medio siglo en la Iglesia católica. Como afirman algunos autores, en las discusiones ha quedado claro que no se trata de una cuestión con un mero interés teológico-académico. Incluso, puede decirse, tampoco es una cuestión solo referida a la problemática de las estructuras en la Iglesia (ante todo sobre la recta relación entre la unidad y la legítima diversidad, entre el individuo y la comunidad); está en cuestión la determinación de la misma naturaleza de la Iglesia. En el fondo se plantea también la pregunta acerca del respeto hacia lo humano, esto es, el carácter único de la persona humana y de los carismas otorgados por el Espíritu a cada uno ( 1).

Es verdad, por otra parte, que los estudios sobre la aplicabilidad de este principio no se limitan al campo de la teoría; estos se realizan en el marco de un "despertar de las Iglesias en las almas" (Guardini), de un renovado redescubrimiento de la conciencia de pertenencia a ella, de la responsabilidad en la Iglesia y el mundo por parte de los laicos, de sensibilidad en orden al reconocimiento de los derechos humanos dentro de la Iglesia, del surgimiento de pequeñas comunidades y movimientos apostólicos que responden a carismas personales surgidos "desde abajo", de un renovado descubrimiento del significado de las iglesias particulares, de una más intensa actividad de las conferencias episcopales y de las estructuras intermedias, etc. De modo que puede decirse que la vida está precediendo a la teoría ( 2).

1. SUBSIDIARIEDAD EN LA SOCIEDAD CIVIL

Los estudiosos discuten cuán antiguo es este concepto ( 3). Parece acertada la observación de que su desarrollo como principio se realizó de hecho frente a los reclamos realizados por el estado liberal moderno. Si bien la noción estaba ya presente en el magisterio social de León XIII al tratar en la encíclica Rerum novarum (n. 23) de las relaciones entre el Estado, los individuos y las sociedades inferiores (familia, sociedades "privadas", etc.), la formulación explícita del "principio de subsidiariedad" (subsidiarii officii principium) ingresó en la doctrina social de la Iglesia con la publicación, el 1° de mayo de 1931, de la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI. El romano pontífice, hablando de la reforma de las instituciones, aplica la doctrina de la subsidiariedad al tema de las relaciones entre los individuos, las sociedades inferiores y la sociedad mayor (el Estado). Entre estos debe establecerse un orden de relaciones mutuas que se ajuste al "importantísimo principio en filosofía social" que tiene validez perenne y consiste en que la autoridad suprema del Estado permita resolver a las asociaciones inferiores los asuntos de menor importancia de que ellas son capaces y se reserve para sí aquellos que son de su exclusiva competencia y solo él puede llevar a cabo.

"Es verdad, y lo prueba la historia palmariamente, que la mudanza de las condiciones sociales hace que muchas cosas que antes hacían aun las asociaciones pequeñas, hoy no las puedan ejecutar sino las grandes colectividades. Y, sin embargo, queda en la filosofía social fijo y permanente aquel importantísimo principio que ni puede ser suprimido ni alterado; como es ilícito quitar a los particulares lo que con su propia iniciativa y propia actividad pueden realizar para encomendarlo a una comunidad, así también es injusto, y al mismo tiempo de grave perjuicio y perturbación para el recto orden social, confiar a una sociedad mayor y más elevada lo que comunidades menores e inferiores pueden hacer y procurar. Toda acción de la sociedad debe, por su naturaleza, prestar auxilio a los miembros del cuerpo social, mas nunca absorberlos y destruirlos".

"Conviene que la autoridad pública suprema deje a las asociaciones inferiores tratar por sí mismas los cuidados y negocios de menor importancia, que de otro modo le serían de grandísimo impedimento para cumplir con mayor libertad, firmeza y eficacia cuanto a ella sola corresponde, ya que solo ella puede realizarlo, a saber: dirigir, vigilar, estimular, reprimir, según los casos y la necesidad lo exijan. Por lo tanto, tengan bien entendido esto los que gobiernan: cuando más vigorosamente reine el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, quedando en pie este principio de la función subsidiaria (subsidiarii officii principium) del Estado, tanto más firme será la autoridad y el poder social, y tanto más próspera y feliz la condición del Estado". (Quadragesimo anno, n. 23).

Desde que Pío XI introdujo el concepto, este recibió una atención continua por parte de todos los pontífices posteriores. Referido únicamente a la sociedad civil, no a la Iglesia, lo emplea tres veces el concilio Vaticano II (GE 3 y 6, GS 86) ( 4).

Aunque las explicaciones sobre su contenido no concuerdan totalmente, pueden incluirse en este principio los siguientes elementos: (a) Prioridad de la persona como origen y fin de la sociedad; (b) Al mismo tiempo, la persona humana es naturalmente social, solo puede conseguir su realización en y mediante las relaciones sociales; (c) Las relaciones sociales y las comunidades existen para proveer ayuda (subsidium) a los individuos en su libre y obligatoria asunción de la responsabilidad en su propia autorrealización. Esta función subsidiaria, salvo en circunstancias excepcionales, no consiste en la sustitución o suplencia de la responsabilidad individual, sino en el proveer al conjunto de condiciones necesarias para la autorrealización personal; (d) Comunidades mayores existen para desempeñar roles semejantes en relación a comunidades más pequeñas; (e) El principio de subsidiariedad requiere positivamente que todas las comunidades no solo permitan sino que, más aún, posibiliten y animen el ejercicio de la propia responsabilidad de individuos y comunidades menores; (f) Negativamente el principio exige que las sociedades no priven a los individuos y a las comunidades menores de su derecho a ejercer su autorresponsabilidad. La intervención solo es apropiada como ayuda en orden a la autorrealización; (g) La subsidiariedad sirve como un principio en virtud del cual se regulan las competencias entre individuos y comunidades, entre comunidades más pequeñas y más grandes; (h) Se trata de un principio formal necesitado de determinación en razón de la naturaleza de las sociedades y de las circunstancias particulares; (i) Porque está fundado en la metafísica de la persona, se aplica a la vida de toda sociedad ( 5).

2. SUBSIDIARIEDAD EN LA IGLESIA.
BREVE REFERENCIA HISTORICA( 6)

Parece que la primera argumentación en orden a la utilización de este principio en la Iglesia misma fue propuesto por Gustav Grundlach, colaborador de la encíclica Quadragesimo anno. En un artículo sobre la sociología de la parroquia, publicado tres años después de la encíclica (1934), sin mencionar el principio, acude a su contenido afirmando que a nivel parroquial debía aplicarse la "ley sociológica de las 'pequeñas esferas sociales' que excluyen una innecesaria centralización y supresión del autogobierno y que favorece la construcción de la sociedad 'desde abajo'. Un verdadero sentido cooperativo en el sentido de que cada miembro es responsable por el conjunto debe despertarse en la parroquia; debe dar más espacio para el movimiento y cada miembro de la Iglesia debe sentir que no es solo un objeto..." (Grundlach). No parece que esta reflexión aplicada a la Iglesia haya tenido repercusión sino recién en 1946, en una alocución de Pío XII. De hecho, el texto del Papa, que en seguida referimos, fue posteriormente citado a menudo en relación a la teología del laicado.

En febrero de 1946, Pío XII, en una alocución a los cardenales recién nombrados, afirma, por primera vez de modo explícito en el magisterio, la vigencia del principio de subsidiariedad al interior de la Iglesia. A menos de un año del final de la Segunda Guerra Mundial y aprovechando la oportunidad del primer intento serio de internacionalización del colegio cardenalicio, insiste Pío XII en que esta circunstancia implica para la Iglesia una ampliación de su responsabilidad en la evangelización y en el gobierno eclesiástico para ser realmente una y católica. El romano pontífice introduce esta reflexión eclesiológica dentro de un contexto histórico-civil más amplio. Mientras en lo civil prevalecen las tendencias imperialistas que atentan gravemente contra los valores más importante de la persona, en la Iglesia reconoce el Papa la vigencia del principio de subsidiariedad que se funda en lo más profundo del ser humano y actúa "en lo más íntimo del hombre, en su dignidad personal, como criatura libre, en su dignidad infinitamente más alta como hijo de Dios". La Iglesia, pues, está llamada a formar y educar a este hombre "completo en la armonía de su vida natural y sobrenatural" que es, al mismo tiempo, "el origen y la finalidad de la vida social y así como también el principio de su equilibrio".

Sobre estos principios de orden teológico-antropológico Pío XII encuentra el camino allanado para afirmar la vigencia del principio de subsidiariedad en el ámbito eclesiológico: "Nuestro predecesor de feliz memoria, Pío XI, en su encíclica sobre el orden social, Quadragesimo anno, sacaba una conclusión práctica de este mismo pensamiento, mientras enunciaba un principio de validez universal, es decir: lo que los individuos pueden hacer por sí mismos y con sus propias fuerzas, no se les debe quitar para dárselo a la comunidad: principio que vale igualmente para las comunidades más reducidas e inferiores respecto a las más amplias y superiores. Porque, como el sabio pontífice proseguía, toda actividad social es por su naturaleza subsidiaria; debe servir para mantener los miembros del cuerpo social y nunca destruirlos y absorberlos. Palabras verdaderamente luminosas, que valen para la vida social en todos los niveles, y también para la vida de la Iglesia, sin perjuicio de su estructura jerárquica".

Para valorar justamente la aplicación que hizo Pío XII del principio de subsidiariedad dentro de la Iglesia, es imprescindible situar este pasaje en el contexto histórico-político y eclesial e interpretarlo teniendo muy presente la trabazón interna que, según la argumentación del Papa, se da entre el contenido sociológico de dicho principio y su extensión a la comunidad eclesial con los condicionamientos que la naturaleza específica de esta impone en la teoría y en la práctica. Como observa J. Komonchak con acierto, el que la subsidiariedad se aplique en la Iglesia aparece claramente no como una simple hipótesis, sino como un punto central en todos los razonamientos del Papa.

En el magisterio de Juan XXIII encontramos afirmaciones muy precisas de la vigencia del principio de subsidiariedad en el ámbito socioeconómico, ratificando la doctrina de Pío XI e incorporándola con mayor insistencia a la enseñanza social de la Iglesia ( Mater et magistra 53), incluso en su aplicación al plano internacional ( Pacem in terris 55). Dirigiéndose a la asamblea del CELAM en 1958, Juan XXIII recurrió al principio de subsidiariedad en el contexto eclesiológico de las relaciones de la autoridad suprema de la Sede Apostólica con otras instancias, concretamente, con el CELAM (15.11.1958).

Es interesante el dato de que haya sido la comisión encargada de revisar el Código de derecho canónico la que comunicó a la primera asamblea del Sínodo general de los obispos (1967), entre los principios que dirigían esta revisión, uno que se refería a la aplicación del principio de subsidiariedad dentro de la Iglesia. En aquel documento enviado por la comisión codificadora a la asamblea sinodal se concebía dicho principio como la norma que debe armonizar la unidad legislativa en lo fundamental con la conveniencia y hasta necesidad de defender las instituciones e instancias inferiores a través de una legislación específica. Basada en Christus Dominus (8), la comisión proponía una revisión total del sistema de las facultades del obispo e indicaba una lista de los casos reservados a la autoridad superior, presentando este material legislativo como ejemplos de la aplicación del principio de subsidiariedad al derecho canónico. Una docena de padres sinodales recomendaron la aplicación de dicho principio a la Iglesia indicando algunos casos concretos: poderes del obispo diocesano; relaciones entre la jerarquía y los fieles; en la legislación sobre las comunidades religiosas; causas matrimoniales; etc. La asamblea votó sobre la propuesta de la aplicación del principio de subsidiariedad en la revisión del código, aceptándola con amplia mayoría.

Es valioso también el testimonio del Sínodo extraordinario de 1969 convocado para estudiar el tema de las relaciones de las conferencias episcopales con la Santa Sede y entre sí. La asamblea sinodal reconoció la aplicabilidad de este principio de subsidiariedad dentro de la Iglesia no solo en numerosas intervenciones de los padres sinodales, sino también en los mismos textos oficiales puestos a discusión de la asamblea. Estos partían del presupuesto de que su aplicación a la Iglesia estaba sujeta a ciertas limitaciones. La discusión en el aula y en los grupos lingüísticos dio por resultado un consenso muy nutrido a favor de "la aplicación del principio de subsidiariedad, completado con el de solidaridad, al ejercicio ordenado del poder y de la acción pastoral en la Iglesia. Al mismo tiempo concuerdan comúnmente todos los grupos en que dada la naturaleza específica de la Iglesia, la aplicación del principio de subsidiariedad en el campo eclesiológico se mueve en el orden de sola analogía con las respectivas ciencias sociológicas". El resultado de la votación sobre la aplicación de este principio al campo de las relaciones de las competencias de los obispos diocesanos en relación con el sucesor de Pedro y con las conferencias episcopales, salvos los derechos de este y de aquellos, fue también de una aceptación muy calificada.

En la homilía durante la celebración eucarística de apertura del Sínodo, Pablo VI hizo mención expresa de la subsidiariedad como principio regulador de las relaciones de los obispos en cuanto pastores de sus iglesias particulares en relación con otras instancias jerárquicas superiores. "Un tal propósito [corresponsabilidad más solidaria] no será frenado ni interrumpido, si la aplicación del principio de subsidiariedad, hacia la que se orienta, se ve moderada con una humilde y sabia prudencia, de manera que el bien común de la Iglesia no quede comprometido por múltiples y excesivas autonomías particulares que dañan a la unidad y la caridad". Pablo VI admitió, pues, claramente que el principio de subsidiariedad tenía vigencia en el campo de las relaciones entre los obispos y el papa, pero advirtió al mismo tiempo del peligro de que degenerase en formas de autonomías dañosas al bien común de la Iglesia. El grado, por tanto, de aplicación de este principio dentro de la Iglesia quedó sin ser ulteriormente precisado en términos positivos por el Papa. Al final de este Sínodo de 1969, Pablo VI reiteró su apertura a "acoger cualquier legítima aspiración de un mayor reconocimiento de las características y exigencias de las Iglesias locales, gracias a la legítima aplicación del principio de subsidiariedad, principio que requiere, ciertamente, una mayor profundización doctrinal y práctica, pero que sin duda aceptamos en su concepción fundamental".

En las asambleas sinodales generales de obispos, celebradas entre estas dos extraordinarias de 1969 y 1985, se ha invocado frecuentemente el principio de subsidiariedad, cuando se ha tratado de las relaciones entre las iglesias particulares y la Sede Apostólica, entre los obispos diocesanos y el sucesor de Pedro y, finalmente, entre la unidad y la pluriformidad en la Iglesia de Cristo. Antón anota que no consta que alguna vez se haya cuestionado la aplicabilidad misma de la subsidiariedad dentro de la Iglesia.

La asamblea sinodal extraordinaria de 1985 sobre la recepción del concilio Vaticano II formuló una propuesta en que se cuestionaba no solo el alcance de dicho principio en la Iglesia sino su misma aplicabilidad. Esta propuesta refleja un cambio de actitud en el Sínodo de 1985 respecto de los Sínodos precedentes. A la pregunta sobre cuáles hayan sido las razones de este cambio, Antón afirma que no es fácil encontrar una respuesta convincente. En lo que se refiere a los informes enviados por las conferencias episcopales a la secretaría del Sínodo, ocho aludieron al principio de subsidiariedad. De su aplicación esperaban contrarrestar el centralismo romano y reforzar la autonomía de las Iglesias locales como así también una mejor articulación de las competencias de las conferencias episcopales y mayor participación de los laicos en los varios ámbitos en que se realiza la misión de la Iglesia. Por los datos que hay publicados consta que ocho padres sinodales aludieron en sus intervenciones orales o escritas favorablemente a este principio con notable convergencia en los argumentos aducidos. No es fácilmente explicable por qué el Relator, el cardenal G. Danneels, después de haber silenciado en su relación introductoria los testimonios de un buen número de conferencias favorables a la aplicación del principio de subsidiariedad, en su respuesta a las intervenciones orales y escritas de los padres pasara sin más a cuestionar la aplicabilidad misma de este principio a la Iglesia: "Para esta comunión humana o, para decirlo más estrictamente, para esta comunidad o sociedad humana, sigue vigente, entre otras cosas, el principio de subsidiariedad. La cuestión es si este principio vale también en la Iglesia, considerada en cuanto que es una realidad humana. Puesto que la comunión eclesial, tomada en sentido estricto y teológico, está fundada sacramentalmente".

Es un dato llamativo, constata Antón, que Danneels haya cuestionado en su "Segunda relación" la aplicabilidad misma del principio, ejerciendo así un influjo decisivo en la discusión de algunos grupos lingüísticos y en las conclusiones que estos presentaron a la asamblea, siendo así que, clausurado el Sínodo, ha afirmado en numerosas entrevistas y por escrito la conveniencia de aplicar dicho principio a la Iglesia como norma reguladora de una mayor descentralización en el gobierno de la Iglesia. Es significativo, además, que precisamente el secretario particular de este Sínodo (W. Kasper), concluida la asamblea sinodal, haya salido en defensa de la aplicabilidad del principio y en un grado más amplio del actualmente vigente entre las diversas instancias jerárquicas en la Iglesia.

Aunque solo en un grupo lingüístico se cuestionó la aplicabilidad misma del principio de subsidiariedad a la Iglesia, ya que la indecisión de los padres sinodales se refería al alcance y a las formas concretas de su aplicación, la "Relación final" de la asamblea sinodal cuestionó ambos aspectos, la aplicabilidad y el grado de aplicación, mientras paradójicamente aludió a la afirmación de Pío XII ya citada.

Resumiendo: Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI han reconocido explícitamente la aplicabilidad del principio de subsidiariedad, hechas las debidas delimitaciones, al campo de las relaciones vigentes entre las diversas instancias de autoridad jerárquica, así como también entre estas y los individuos y asociaciones dentro de la Iglesia. No obstante el reconocimiento de la vigencia de dicho principio dentro de la Iglesia, su aplicación concreta para que sea "sin perjuicio de la autoridad jerárquica", como exigió Pío XII al apelar por primera vez a él en el ámbito eclesiológico, plantea problemas muy complejos en la teoría y en la práctica. Unicamente el sínodo de 1985 planteó no solo el "cómo" de su utilización sino el mismo hecho: "si" es legítima su aplicación a la Iglesia. En los panoramas históricos que he consultado y en los textos que analizan el tema desde el punto de vista sistemático, no he encontrado alusiones a la existencia de afirmaciones por parte de Juan Pablo II ( 7).

3. SUBSIDIARIEDAD EN LA IGLESIA. DISCUSIONES RECIENTES

Aunque representan una minoría, son varios y significativos los autores que se oponen, por diversos motivos, a la aplicación de este principio a la realidad eclesial. Entre ellos pueden citarse al cardenal J. Hamer, J. Beyer ( 8), G. Mucci ( 9), E. Corecco ( 10), etc. En la sesión plenaria del Colegio de cardenales, el 21 de octubre de 1985, el cardenal J. Hamer pronunció un discurso sobre las relaciones entre la curia romana y los obispos/las conferencias episcopales. En un apéndice expuso en forma esquemática su posición sobre la aplicabilidad del principio de subsidiariedad en la Iglesia, situándolo en el contexto más amplio del cometido que tiene el ministerio petrino en la Iglesia y de las relaciones entre la Iglesia universal y las iglesias particulares a la luz de la eclesiología del Vaticano II. En su argumentación, que a más de uno puede parecer no suficientemente matizada, formula las siguientes tesis: a) El principio de subsidiariedad tiene para muchos connotaciones sociopolíticas; b) Atribuye a la Iglesia universal un papel subsidiario en relación con la iglesia particular; c) Es inútil visto que la eclesiología del Vaticano II ha explicado perfectamente por qué y en qué grado es preciso respetar la autonomía de la Iglesia particular. J. Hamer se basa aquí, primero, en la inmanencia de la Iglesia una y única que se realiza en las iglesias particulares y que consta de estas ( in quibus et ex quibus: LG 23a). En segundo lugar, para reforzar la autonomía del obispo diocesano frente a posibles interferencias por parte de las instancias intermedias (conferencias episcopales), J. Hamer invoca la doctrina de la potestad propia, ordinaria e inmediata del obispo diocesano, que confiere a la iglesia particular una estructura específica. La autoridad suprema y universal de la Iglesia no constituye una amenaza a esta autonomía propia de la Iglesia diocesana, sino, al contrario, la reafirma y la protege (cf. LG 27a; ChD 8a). La tesis formulada en este discurso es decididamente negativa: el recurso a la subsidiariedad es inaceptable, ya que ese principio -argumenta el cardenal- "atribuye a la Iglesia universal un papel subsidiario en relación con la iglesia particular. Ahora bien, esto no corresponde a la auténtica relación existente entre ambas. La Iglesia universal no tiene un simple papel sustitutorio". Hemos podido comprobar, afirma Antón, cómo esta posición del cardenal J. Hamer tuvo acogida favorable en las conclusiones que el grupo de lengua francesa presentó a la asamblea sinodal de 1985 e influyó al parecer en la decisión del Sínodo de cuestionar la aplicabilidad misma del principio de subsidiariedad en la Iglesia.

En la discusión postsinodal en torno a la subsidiariedad ha tomado posición con dos publicaciones el canonista de la Universidad Gregoriana, J. Beyer. El autor comparte plenamente las conclusiones de Hamer, pero también participa de la preocupación de que se respete y proteja la "justa autonomía" no solo de las Iglesias particulares, sino también en otras unidades eclesiales inferiores, como son las parroquias, las comunidades de vida consagrada, otras asociaciones de vida apostólica, y la multiplicidad de movimientos eclesiales. Dos peligros destaca particularmente Beyer: el resurgir de formas nuevas de nacionalismos religiosos que lleven de hecho a la formación de un nuevo tipo de "iglesias nacionales" y las posibles interferencias en la legítima autonomía del obispo diocesano.

Para Oswald von Nell-Breuning algunas de las sospechas sobre la aplicación de este principio se deben a una incorrecta interpretación de la subsidiariedad, atribuyendo en su nombre a la instancia superior en la sociedad el solo papel de suplir la insuficiencia de la instancia inferior. Es claro que en este sentido resultaría inaplicable en la Iglesia, ya que la constitución jerárquica quedaría sustancialmente alterada. Nell-Breuning ve en este principio algo que va mucho más allá de una norma práctica de equidad y eficacia en la distribución de competencias entre los varios sujetos de autoridad en la Iglesia. Descubre en él la expresión de una verdad metafísica de validez general sobre la relación que existe entre el individuo y la comunidad. El autor puede fundar su postura también en el texto de GS 25a: "la índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual por su misma naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social" ( 11).

Continuando el razonamiento de Nell-Breuning, W. Kasper recuerda que mediante el bautismo, que funda la pertenencia a la Iglesia, no se opaca la dignidad del individuo, sino que, por el contrario, la gracia de la filiación lleva tal dignidad a su plenitud. La teología escolástica formuló el célebre axioma: la gracia supone la naturaleza y la perfecciona. De allí se deduce lo siguiente: el carácter de misterio propio de la Iglesia no anula su carácter social, más bien lo supone y lo lleva a su perfección. Por tanto, el contenido de lo afirmado con el principio de subsidiariedad tiene validez en una medida semejante a la que posee en el plano de la sociedad humana, o incluso mayor en la medida en que en la Iglesia debe realizarse de un modo ejemplar ( 12).

A partir de esta argumentación debe considerarse como insuficiente la postura de aquellos que, para negar la validez de la utilización de este principio en la eclesiología, afirman que el derecho canónico se distingue esencialmente del derecho de las sociedades civiles. Esta postura es insostenible incluso desde un análisis histórico. En toda explicación del derecho canónico es fácil detectar hasta qué punto en la historia de la Iglesia existió una influencia recíproca entre ambos derechos. Por otra parte, no existen conceptos teológicos "químicamente puros". Por su eventual existencia la Iglesia y/o la teología deberían pagar el precio del aislamiento y la falta de comunicación.

Naturalmente que dicha influencia recíproca en los conceptos reclama un atento discernimiento. Una asunción indiferenciada e indiscriminada de categorías sociofilosóficas es teológicamente incorrecto y, a partir de la naturaleza misma de la Iglesia, erróneo. Ella no se origina y se constituye por la voluntad libre de sus miembros; ella es más bien el fruto de la voluntad salvífica de Dios realizada en Cristo y reunida por el Espíritu en la fe común, en la estructura sacramental y bajo la conducción del ministerio querido por Jesucristo. Por todo esto la Iglesia se distingue esencialmente de toda otra comunidad humana. De allí que todo principio sociofilosófico universalmente válido debe aplicarse de una manera analógica, es decir, conforme a su estructura esencial. En términos escolásticos, el princeps analogatum es la constitución esencial de la Iglesia.

La tesis teológica central que sostiene el principio formulado, "el carácter de misterio propio de la Iglesia no anula su carácter social, más bien lo supone y lo lleva a su perfección", reside en una afirmación central del concilio Vaticano II. En LG 8 se afirma que la Iglesia es "una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo...". La Iglesia "está establecida y organizada como una sociedad". Por tanto, el concilio habla de la Iglesia no solo como "misterio", sino también como "sociedad". La pregunta clave para nuestro tema es cómo se relacionan exactamente ambos aspectos. La indicación decisiva la da el mismo texto al comparar ambas realidades, la Iglesia y Cristo mismo. Así como para Jesucristo se habla de una relación de las naturalezas "sin confusión ni separación", de modo análogo debe hablarse de la relación entre el carácter social y mistérico de la Iglesia. A juicio de W. Kasper, este y no otro argumento está en el centro del debate sobre la validez y la extensión de la utilización del principio de subsidiariedad en la Iglesia.

Los campos de aplicación práctica de este principio son múltiples. En primer lugar la subsidiariedad reclama el respeto de la dignidad y de la libertad del individuo en la Iglesia. Ella debe ser un lugar y una institución de la libertad cristiana. Esto significa que el cristiano tiene derecho, con un adecuado discernimiento, a que se reconozcan sus cualidades y carismas, a elegir su estado de vida, a formar grupos, comunidades o instituciones. Esto vale no solo para los individuos sino también para los carismas institucionales, las congregaciones, órdenes, movimientos, etc., incluso para la decisión sobre el estilo y modo de vida, sus constituciones internas, etc.; naturalmente en el marco de las reglas generales de la Iglesia referidas a la fe y al orden jurídico. El principio tiene una aplicación concreta e importante para los fieles cristianos laicos en su misión específica en la Iglesia y el mundo. Precisamente en una situación en la cual las relaciones sociales se vuelven progresivamente más complejas y plurales, es cada vez más difícil (y menos posible) para el ministerio eclesial formular orientaciones para casos concretos. De allí que en muchas situaciones deban ellos mismos decidir conforme a sus conciencias formadas. El Vaticano II ha reconocido explícitamente la libertad y la autonomía de las realidades temporales.

El principio de subsidiariedad encuentra otro campo peculiar de aplicación en la relación entre Iglesias locales e Iglesia universal, incluso porque no se refiere al hombre abstracto sino al que existe en situaciones históricas concretas caracterizadas por costumbres propias, por tradiciones, forma de pensamiento, etc. Estas pertenecen a la identidad del hombre que la Iglesia universal debe respetar, más aún, ayudar a proteger. Desde el Vaticano II esta problemática se discute bajo el concepto de "inculturación". Lo que está en juego es la libertad en la Iglesia ( 13).

Sin afrontar una discusión teórica explícita sobre la subsidiariedad en la Iglesia, en múltiples textos recientes que aluden a temas eclesiológicos en particular efervescencia, se advierte claramente la presencia de esta temática: la re-definición del rol del primado petrino conforme a la invitación del Papa hecha en Ut unum sint, el lugar teórico y práctico de las conferencias episcopales, el procedimiento hoy existente en el nombramiento de los obispos, etc. Un concepto clave es "descentralización" ( 14).

El principio de subsidiariedad permite formular criterios para la conducta de los miembros de la Iglesia. Por ejemplo: Las decisiones y las realizaciones deben ser asumidas con la mayor participación posible del Pueblo de Dios (incluso porque esto asegura su recepción y por tanto su eficacia). Las decisiones se toman lo más próximo posible a las comunidades y a las personas afectadas, lo más cerca posible de donde han de ejecutarse las decisiones. La subsidiariedad supone un determinado tipo de liderazgo que, teniendo claro quién es el responsable final de las acciones de una comunidad, ejerce la conducción sin coartar, más aún, motivando la iniciativa de su gente; un tipo de liderazgo con sentido de trabajo en equipo, de delegación de responsabilidades y reconocimiento de la competencia especializada de otros, que busca continuamente el diálogo y se somete a los cambios justos que él reclama, que estimula el crecimiento de los integrantes de su comunidad y propicia la creatividad y el compromiso, que favorece la creación de ambientes de confianza donde hay un amplio lugar a las diversas opiniones y al disenso, etc., y que, finalmente, desemboca en decisiones transparentes. La búsqueda del consenso, que requiere más tiempo pero que ayuda al proceso de recepción, es, por razones de naturaleza e históricas, un objetivo de primera importancia en la Iglesia. No es la simple búsqueda de mayorías, sino de aquello que es esencial: el testimonio, frente a una decisión, del sensus fidelium, del consensus fidelium ( 15).

Resumiendo, es claro que a nivel teórico, la aplicabilidad de este principio requiere ulteriores estudios que atiendan a los diversos asuntos implicados. Desde el punto de vista práctico, por una parte, no hay que olvidar el origen de esta discusión; el principio fue elaborado y formulado respondiendo a una creciente centralización de la autoridad estatal que reducía el ámbito legítimo de autonomía de las comunidades menores y la libertad y la autorresponsabilidad de las personas en la construcción de la sociedad civil. En gran medida, una motivación semejante impulsó el planteo dentro de la Iglesia. Su aplicabilidad a esta debe analizarse en el marco amplio, no solo de la tendencia centralista de los dos siglos últimos, sino de las teorías sociales, importadas desde fuera, que legitimaron este proceso. Por otra parte, reconoce Komonchak, la persistencia de ciertos reclamos a lo largo de estos últimos cincuenta años sugieren que subsisten problemas estructurales fundamentales en la Iglesia. No es el principio de subsidiariedad el que hizo surgir los problemas, sino los problemas los que sugirieron la utilidad de este principio. Si a nivel teórico el debate debe continuar, esto no debe ser una excusa para no enfrentar los problemas y las tensiones existentes en la Iglesia de hoy ( 16).

RESUMEN

La cuestión sobre la posibilidad de aplicar el principio de subsidiariedad a la vida de la Iglesia lleva ya medio siglo en la Iglesia católica. En las discusiones ha quedado claro que no se trata de un asunto con un mero interés teológico-académico. Está en cuestión la determinación de la naturaleza de la Iglesia. En el fondo se plantea también la pregunta acerca del respeto hacia lo humano, es decir, el carácter único de la persona humana y de los carismas otorgados por el Espíritu a cada uno. El presente artículo ofrece una breve historia del desarrollo de este principio, primeramente, en relación a la sociedad civil; en un segundo momento, en referencia a su aplicabilidad a la estructura de la Iglesia según se muestra en diversas instancias magisteriales y sinodales. Un tercer punto presenta los diversos argumentos utilizados para negar o fundamentar dicha aplicación. Finalmente, se enumeran algunos campos de implementación práctica de este principio y algunos criterios que de él se deducen para la conducta de los miembros de la Iglesia.

ABSTRACT

For over a half century, it has been a matter of discussion within the Catholic Church, whether the principle of subsidiarity should be applied to its life. It has been made clear, it is not a matter of theological-academic interest merely. The determination of the nature of the Church is being debated. Deep down, the respect for what it is truly human, that is to say, each individuals unique character and the different charismas given to each by the Spirit, is being questioned. The following article offers a brief analysis of the development of this principle, firstly, in relation to the civil society, and, in a second moment, in reference to the likelihood of it being applied to the structure of the Church sampled in a number of magisterial and synodal instances. In the third place, diverse arguments for and against its application are stated. Finally, different fields of practical actualization of the principle are enumerated along with some approaches deduced from it to guide the behavior of the members of the Catholic Church.

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Notas:

(1) Cf. W. Kasper, Zum Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, Internationale katholische Zeitschrift 18 (1989) 155-162, 156. [ Links ] Cf. también, W. Kasper, Der Geheimnischarakter hebt den Sozialcharakter nicht auf. Zur Geltung des Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, Herder-Korrespondenz 41 (1987) 232-236; [ Links ] J. Schasching, Das Subsidiaritätsprinzip in der Soziallehre der Kirche, Gregorianum 69 (1988) 413-433; [ Links ] F. J. Stegmann, Subsidiarität in der Kirche. Anmerkungen zu einem gravissimum principium der katholischen Soziallehre, en: W. Geerlings - M. Seckler (eds.), Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform, Freiburg i.Br. 1994, 361-371. [ Links ]

(6) Cf. A. Antón, Conferencias episcopales ¿Instancias intermedias?, Salamanca 1989, 439-458; [ Links ] J. Johnson, Subsidiarity and the Synod of Bishops, The Jurist 50 (1990) 488-523. [ Links ]
(7) Sí se encuentran en su enseñanza sobre materia social, cf. por ej. CA 15, 48.
(8) Principe de subsidiarité ou "juste autonomie" dans L'Église, Nouvelle Revue Theologique 108 (1986) 801-822; [ Links ]Le principe de subsidiarité: Son application on Église, Gregorianum 69 (1988) 435-459. [ Links ]
(12) Cf. W. Kasper, Zum Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, 156. (13) Cf. W. Kasper, Zum Subsidiaritätsprinzip in der Kirche, 160-162.
(14) Cf. B. Primetshofer, Dezentralisierung wäre angebracht. Kirchenrechtliche Überlegungen zu den Bischofsbestellungen, Herder-Korrespondenz 50 (1996) 348-352; [ Links ] P. Valadier, Quelle démocratie dans l'Église?, Études 388 (1988) 219-229; [ Links ] F. König, My Vision for the Church of the Future, The Tablet, 27 March 1999, 424-426; [ Links ] J. Quinn, The Reform of the Papacy. The Costly Call to Christian Unity, New York 1999, 158; [ Links ] W. Kasper, Zur Theologie und Praxis des bischöflichen Amtes, en: W. Schreer - G. Steins (eds.), Auf neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten - Herausforderungen - Wandlungen, München 1999, 32-48, 44ss.; etc. [ Links ]

(15) La convicción acerca de la competencia de los creyentes en las cosas de la fe es tan antigua como la Iglesia misma y está enraizada profundamente en la comprensión católica de la fe y de la Iglesia. De allí que su tradición no se haya interrumpido jamás. Pero en diversas épocas de la historia de la Iglesia y conforme a las formas sociales que ella adquirió, esta convicción experimentó realizaciones y acentos distintos. Indudablemente esta tradición ha obtenido un nuevo florecimiento con la revitalización, por parte del Vaticano II, de la estructura y praxis sinodal de la Iglesia. La antigua enseñanza acerca del sentido de la fe de los creyentes (sensus fidei, sensus fidelium) y del consenso de los creyentes (consensus fidelium) ofrece un fundamento teológico para la consulta y la participación activa en lo referido a las materias de la fe, en el proceso de búsqueda, de formulación y de testimonio de la fe. El texto conciliar clave se encuentra en LG 12. Cf. H. Pottmeyer, Die Mitsprache der Gläubigen in Glaubenssachen. Eine alte Praxis und ihre Wiederentdeckung, Internationale katholische Zeitschrift 25 (1996) 134-147, 140. [ Links ]

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El principio de subsidiariedad en la Iglesia: Breve historia, discusiones recientes y campos de aplicación práctica

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Carlos Schickendantz Profesor de la Universidad Católica de Córdoba (Argentina) La cuestión sobre la posibilidad de aplicar el principio de subsidiariedad a la vida de la Iglesia lleva ya casi medio siglo en la Iglesia católica. Como afirman algunos autores, en las discusiones ha quedado claro que no se trata de una cuestión con un mero interés teológico-académico.

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En qué consiste el principio de participación

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En qué consiste el principio de participación

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La participación es un pilar básico de la democracia. La participación se refiere a las capacidades que permiten que cada persona sea parte de un grupo y aporte de modo efectivo a la vida del conjunto, a partir de sus atributos y potencialidades.

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La participación social implica la agrupación de los individuos en organizaciones de la sociedad civil para la defensa y representación de sus respectivos intereses, por ejemplo grupos de inmigrantes, discapacitados, … Que buscan el mejoramiento de las condiciones de vida o defensa de intereses.

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http://www.cbioetica.org/revista/81/812728.pdf

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La participación es uno de los principios de la Doctrina Social de la Iglesia que tiene como función establecer los marcos de relación entre la sociedad mediante la cual cada uno de sus ciudadanos puedan ejercer de manera libre y responsable aquellos derechos que implican el trabajo colaborativo en la búsqueda del bien común.

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Continuación del resumen breve de la participación

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Continuación del resumen breve de la participación

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En la actualidad, la participación como principio rector de la democracia, se ha visto desplazada por el presidente de la República como una manifestación claramente limitada o restringida, ¿en qué sentido? Desde el diálogo que como dinámica interna de construcción social no a funcionado como debería, sino todo lo contrario, los señalamientos, juicios político – televisivos ante quienes piensan diferente, son diferentes, participan de la vida social y política de manera diferente, los que llevan a cabo acciones en favor de la sociedad en general pero, fuera de los marcos establecidos por el oficialismo de manera diferente, son desde esta perspectiva, confabuladores, hipócritas, enemigos del Estado, tal pareciera que no son ciudadanos con derecho a manifestarse, a construir de manera distinta, a colaborar en la democracia como oposición para contribuir a la vida política, cultural y económica del país.

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En qué consiste el principio de solidaridad

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En qué consiste el principio de solidaridad

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La solidaridad es un valor que se caracteriza por la colaboración mutua entre los individuos, lo que permite lograr la superación de los más terribles desastres, como guerras, pestes, enfermedades, entre otros.

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Ceder el asiento en el transporte público a quien más lo necesita, como ancianos o embarazadas.

Dar a un extranjero las direcciones que solicita en la calle.

Ayudar a un amigo a mudarse o a pintar su casa.

Ceder el turno en la fila a una persona discapacitada o enferma.

Y un ejemplo más concreto sería personal: una vez mi familia y yo íbamos de paseo y en la salida del pueblo estaba un extranjero y nos pregunto de lugares qué podía visitar, a lo que mi mamá le dijo lugares pero como que no agarraba bien las ubicaciones, entonces decidimos llevarlo al paseo familiar y enseñarle pequeñas partes de El Salvador.

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Es un sentimiento de unidad basado en metas o intereses comunes. Se refiere a compartir, a aplicar a los demás lo que creemos es bueno para uno. Y se refiere no solo a lograr bienes materiales, sino sentimientos, expresa que no sobra nadie. Es empeñarse en el bien común, pensar que todos somos responsables de todos. De alguna manera enlaza con las ideas de exclusión social, que supone que segmentos de la población no participa plenamente en la vida social, económica, cultural por carencia de recursos o capacidades. Esa exclusión se relaciona con pobreza, vulnerabilidad o marginación.

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Sobre la formulación del principio de solidaridad de la Doctrina Social de la Iglesia

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¿Cómo se relacionan los principios con el bien común?
Se relacionan en que tanto el bien común como los principios buscan una mejoría o avance de las personas.
¿De qué manera se relacionan los principios entre sí?
Se relacionan en que todos los principios tienen el mismo objetivo, van en pro de las personas, buscan con esos principios hacer un mejor mundo en donde exista la caridad, empatía, respeto etc.
¿Cómo se relacionan los principios de la DSI con los valores para la vida social?
Los principios se relacionan en que aplicamos los principios día a día, con solo una sonrisa que brindemos a alguien ya estamos poniendo en practica los principios de la DSI en la vida social.