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“THE ALIF AND THE YA”, 1983, serigrafia.

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Kamal Boullata fu un artista palestinese conosciuto per le sue opere astratte unite alla calligrafia araba in stile kufico.
Ebbe la sfortuna di essere all’estero quando scoppiò la guerra nel 1967 e trascorse la sua vita da esule, visto che il governo israeliano impedì a tutti i palestinesi il rientro in patria. Da quel giorno cercò di catturare attraverso le sue opere “la luce” di Gerusalemme che aveva conosciuto fin da bambino, ispirato anche dai colori delle cupole delle moschee della città santa.

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Esilio e letteratura. Il Cile di Pablo Neruda - laCOOLtura

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Il poeta Pablo Neruda faceva parte del partito comunista cileno, nelle cui liste venne eletto senatore. Nel 1946, in seguito ad un discorso nel senato in cui Neruda denunciava i soprusi del governo nei confronti dei minatori, fu costretto dal presidente Videla all’esilio.
Fuggì dal Cile e si spostò nelle Americhe, in Europa, in India e nell’URSS, continuando la sua produzione poetica.

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In un articolo precedente si è visto come in Spagna la dittatura di Franco abbia spinto i poeti della generazione del '27 ad abbandonare la patria a causa dei loro ideali pacifisti ed antitotalitari. Non si è però accennato al fatto che questi poeti fossero a stretto contatto con artisti e letterati dell' America latina, con i quali vi erano spesso delle vere e proprie corrispondenze. Tra i vari nomi, uno su tutti spicca: quello di Pablo Neruda, voce del Cile.

La vita di un militante

Perché, beneamata, è l'uomo che canta quello che muore morendo senza morte
quando già non toccarono le sue braccia le originarie tormente,
quando già non bruciarono i suoi occhi gli intermittenti conflitti natali
o quando la patria sfuggente negò all'esiliato la sua coppa di amore e di asprezza
non muore e se muore quello che canta, e patisce morendo e vivendo quello che canta.
(Pablo Neruda - L'esilio)

Originario del Cile e divenuto uno dei simboli della poesia d'amore, Pablo Neruda è anche conosciuto per la sua militanza politica. Nel 1933 si trova in Spagna e qui conosce sia Federico Garcìa Lorca che Rafael Alberti. Durante la guerra civile spagnola si schiera con la repubblica e per questo gli viene revocato il grado di console cileno, che aveva ottenuto nel 1927.

Nel 1945 entra tra le file del partito comunista cileno e sostiene l'elezione a presidente del candidato radicale Gabriel Gonzàlez Videla. Ma quando inizia la fase autoritaria del suo governo (che porterà alla sua dittatura) Neruda pronuncierà, il 6 gennaio del 1948, un discorso davanti al senato cileno in cui accusò il neodittatore di aver imprigionato in carceri militari alcuni minatori in sciopero nella regione di Bio Bìo. Questo atto di coraggio lo scontò, ovviamente, con l'esilio.

Per Neruda inizia un lungo viaggio che lo porta in varie tappe. Prima nell'Unione Sovietica, poi in Cina poi in India. Nel 1952 troverà rifugio nell'isola di Capri, anno in cui termina la dittatura di Videla. Così Neruda verrà richiamato in Cile da Salvador Allende, nuovo rappresentate del partito comunista cileno il quale chiede il sostegno dell'intellettuale per legittimare la sua candidatura a presidente del Cile. Allende verrà eletto solo nel 1970 e l'anno successivo Neruda vincerà il premio Nobel per la letteratura. Ma l'11 settembre del 1973 l'esperienza democratica di Allende verrà spazzata via dal golpe militare di Augusto Pinochet, e l'intellettuale morirà a Santiago 12 giorni dopo per cause naturali (ma c'è chi non esclude che gli sia stata fatta un'iniezione letale).

Pablo Neruda. Poeta per la dignità del Cile

Come Rafael Alberti anche Pablo Neruda, all'indomani della sua fuga dal Cile, esprime la sua vicinanza ai cileni soffocati dal regime totalitario di Videla, e non si risparmia nell'accusare colui che ha tradito i pilastri della democrazia. Videla è il bersaglio di alcune poesie circolate clandestinamente in Cile nel 1948, l'anno di inizio del regime.

Neruda non ha alcun timore ad accusare colui che un tempo seguiva i suoi stessi ideali e che ora ha deciso di rinnegarli. Gli dà del traditore ( traitor, in lingua originale), lo accusa di aver gettato il Cile in un clima di paura e terrore. Ma, come l'Alberti de Di cosa cantano i poeti andalusi, Neruda non perde la speranza nel domani ed è conscio del fatto che la sua terra troverà la forza di rialzarsi e di rivedere la luce.

(...)

Già ritornerà la primavera.
Seppelliremo il dolore
che causasti alla patria intera
ed in quell'ora giustiziera
il paese alzerà la sua bandiera
TRADITORE, TRADITORE, TRADITORE

Neruda però non colpisce solo Videla (che arriva anche ad appellarlo come "escrementissimo signor Videla"), ma anche i suoi più stretti collaboratori. Ecco cosa scrive riguardo ad uno di essi, Francisco Bulnes Correa.

Per quanto sembrasse insensato
questo asino fu contrario ed eletto
come l'asino più asino fino ad oggi trovato.

Quindi comprò una poltrona questo asino ricco.
Francisco Bulnes è questo asino:
sentitelo ragliare nel Senato!

L'esilio nell'isola di Capri

Il nome di Neruda è tuttavia legato anche ad una delle tappe che il poeta toccò durante il suo esilio, l'isola di Capri. Vi arriva nel 1952, quando l'amico Edwin Cerio gli mette a disposizione una villa in cui rifugiarsi. Porta con sé anche la sua terza compagna, Matilde Urrutia, e anni dopo il poeta dedicherà alcune sentite poesie all'isola dei faraglioni.

L'isola sostiene nel suo centro
l'anima come una moneta,
che il tempo e il vento pulirono
lasciandola pura come mandorla
intatta e agreste
tagliata nella pelle dello zaffiro
e lì il nostro amore
fu la torre invisibile che trema nel fumo,
il mondo vuoto fermò la sua coda stellata
e la rete con i pesci del cielo,
perché gli amanti di Capri
chiusero gli occhi
e un rauco lampo conficcò
nel fischiante circuito marino,
la paura che fuggì
dissanguandosi e ferita a morte,
come la minaccia di un pesce spaventoso
per improvviso arpione sconfitto:
e poi nel miele oceanico
naviga la statua di prua, nuda, presa al laccio
dall'incitante ciclone maschile.

Comparsa per la prima volta nella raccolta La barcaiola del 1968, Gli amanti di Capri rappresenta una nuova fase dell'esilio di Neruda. Sono lontani i furori della lotta alla resistenza per il Cile (a cui comunque non rinuncia). Ora il poeta non può che perdersi nell'incanto dell'isola di Capri, nelle suggestioni romantiche che questa gli ispira. L'amore è adesso l'unica cosa che può dare luce quando il mondo mostra il suo volto più feroce.

Neruda, però, terminerà la sua vita proprio quando il mondo gli mostrerà tale volto. Scomparirà, infatti, nel suo amato Cile nel 1973, quando il generale Pinochet avrà dato da poco inizio ad un nuovo regime dittatoriale che cercherà di cancellare non solo la memoria di uno degli intellettuali e poeti più conosciuti al mondo, ma anche la forza e la volontà che permettono ad un popolo di rovesciare il potere dei grandi.
Ciro Gianluigi Barbato
Fonti

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Esilio e letteratura. Il Cile di Pablo Neruda - laCOOLtura

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Originario del Cile e divenuto uno dei simboli della poesia d'amore, Pablo Neruda è anche conosciuto per la sua militanza politica.

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Marc Chagall, tutti i colori di un esilio

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Marc Chagall è stato un pittore, incisore e decoratore russo proveniente da una famiglia ebrea. A vent’anni si trova San Pietroburgo per studiare all'Accademia Russa di Belle Arti ed avrà una lunghissima carriera, ma tutta la sua vita sarà segnata dagli accadimenti storici e politici di inizio Novecento. Commissario del popolo per le Belle Arti per il governo sovietico, sarà spinto ad andare a Mosca per dissapori con gli artisti del Suprematismo e poi, nel 1923, a tornare a Parigi dove era già stato due anni prima. Ma da lì dovrà fuggire ancora, dai nazisti e dalle leggi razziali, fino negli Stati Uniti, che lascerà solo nel 1950, quando si trasferirà definitivamente nelle campagne della Provenza, che tanto lo avevano colpito per la luce e i fiori. E dove morirà, a 97 anni, a Saint-Paul de Vence.

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"Alcuni critici e curatori considerano Chagall un sognatore, un pittore decorativo; non lo amano perché non riescono a classificarlo, né a legarlo ai grandi movimenti artistici del ventesimo secolo, ed è indubbiamente vero che lui ha seguito un suo cammino. Ma proprio per questo nel XXI secolo le sue opere continuano a offrire risposte alle grandi domande: il tema delle migrazioni, la realtà dell'esclusione, il rapporto con le radici e il paesaggio natale, l'indagine sulla natura umana. Se mio nonno è stato un sognatore, è stato un sognatore molto consapevole".

Insieme alla curatrice Claudia Beltramo Ceppi Zevi, che già si era occupata della retrospettiva al Palazzo Reale di Milano nel 2014, Meret Meyer ha collaborato alla realizzazione di Anche la mia Russia mi amerà. Dopo l'apertura autunnale e lo stop dovuto alla pandemia, la mostra dedicata al pittore presso il Palazzo Roverella di Rovigo è ora prorogata fino al 14 marzo, ed è proprio in queste parole della nipote ed erede di Chagall che si può rintracciare una delle chiavi di questa selezione chagalliana. Nonostante la mole di opere - oltre un centinaio, arrivate dai musei russi, dalla Thyssen Bornemisza di Madrid ma anche da collezioni private, in primis quella della figlia Ida Meyer, oggi rimasta alla famiglia - non si tratta infatti di un percorso cronologico, ma di un viaggio iconografico e tematico. Anzi, di un'indagine sull'identità multipla dell'artista, sul suo rapporto con l'ebraismo e la cultura popolare russa e sul suo talento nell'assorbire - lui, formatosi all'interno di una tradizione quasi aniconica - l'influenza dei movimenti artistici della modernità per piegarli al racconto del suo destino. In tutte le sue peregrinazioni geografiche ed esistenziali, il Moishe Segal nato in una pia e povera famiglia di chassidim di Vitebsk, il Mark Zacharovic Šagal che "russifica" il nome ebraico per frequentare la scuola di Léon Bakst a San Pietroburgo, il Marc Chagall che lascia la Russia di Lenin per Parigi, poi scappa a New York per evitare le persecuzioni naziste, e finisce la sua esistenza, sazio di giorni, a Saint-Paul-de-Vence (nel 1985, a 98 anni) resta fino alla fine un figlio della Russia e l'emblema di ogni esilio.

Marc Chagall, La passeggiata (1917) © Chagall ®by SIAE 2020

Il percorso di Palazzo Roverella, ideato da Zevi con il Museo delle Culture di Lugano, è quindi diviso in due parti. Nella sezione iniziale, le opere giovanili e della prima maturità sono accostate ai lubki, le stampe popolari russe già così importanti per artisti coevi come Goncarova, Larionov, Malevic. Diffuso fin dai tempi di Pietro il Grande, il lubko si presta al racconto storico ma anche satirico o sacro, e mescola testo e immagine: dei suoi codici Chagall si impossessa per raccontare il suo mondo di ebreo cresciuto nella Zona di residenza, ma subito li mescola ad altro.

Basta fermarsi davanti a Il macello (1911), dove la memoria dell'infanzia e del mestiere del nonno si muta in una festa espressionista di rossi e di verdi, o all' Autoritratto davanti a casa (1914) realizzato dopo il primo soggiorno in Francia. Il pittore vi si ritrae come un bohémien, sembra alludere a Modigliani e agli altri artisti della Ruche, l'atelier dove ha abitato a Parigi. Ma sullo sfondo, a sovrastarlo, dipinge la casa di legno in cui è cresciuto. Alla finestra riconosciamo la sagoma di Feige-Ite, la madre che portandolo a lezione di disegno dall'unico pittore di Vitebsk ha segnato il suo destino. In altri quadri di quegli anni, L'orologio (1914) della Tet'jaokov di Mosca e Lo specchio (1915), conservato a San Pietroburgo, due oggetti ordinari dell'arredo domestico assurgono a simbolo esistenziale: la presenza umana, in entrambi, è ridotta a un piccolo personaggio laterale, sproporzionato ed enigmatico come in un quadro surrealista. Nel celebratissimo La passeggiata (1917) la lezione cubista è nei piani sovrapposti della città verde e del prato dove la moglie Bella, prima di fluttuare in cielo, ha steso lo scialle multicolore delle babe russe. Ne Il matrimonio, dipinto l'anno successivo, è un angelo rosso, nello stile dell'uccello del paradiso dei lubki, a vegliare su una coppia di sposi dall'aria inquieta.

Meret Meyer, nipote di Marc Chagall, davanti a Il matrimonio (1918)

A fare da cerniera tra la prima e la seconda sezione, una selezione di bozzetti e maquette (provenienti dalla collezione Meyer) per le scenografie e i costumi degli spettacoli di Sholem Aleichem al Teatro yiddish da camera di Mosca, risalenti al 1920: una galleria straordinaria di maschere popolari - Beyle la cuoca, Uomo con capra - dove nuovamente il folklore russo e quello ebraico si fondono.

La seconda sezione della mostra è infine una sorta di ricognizione dei motivi che, individuati da Chagall fin dagli esordi, diventeranno ricorrenti della sua produzione. Gli animali - la capra, il gallo, l'asino, la mucca - che porta al centro della scena, come messaggeri dell'inconscio; la coppia di innamorati; gli abitanti del villaggio; la maternità; l'ebreo in viaggio. Gli stilemi chagalliani sono riletti non solo alla luce dei significati di cui il pittore li riveste, ma nel confronto con le icone russe, per secoli unica forma d'arte accessibile a ogni classe sociale. L'accostamento con alcuni degli esempi esposti a Palazzo Roverella, provenienti dalla collezione Intesa Sanpaolo, è rivelatore. E aiuta a leggere con altri occhi la struttura e l'impianto coloristico delle varie crocifissioni, di opere centrali del primo periodo come L'ebreo in rosso (1915) e di quelle del dopoguerra come Villaggio con sole oscuro (1950).

Sono gli anni del ritorno dall'America, quando, racconta ancora Meyer "è la figlia Ida a spendersi affinché Chagall possa rimettere piede artisticamente in Europa: è grazie al suo impegno, alla sua mediazione se vengono organizzate le prime grandi mostre, a partire da quella del 1947 al Musée d'Art Moderne di Parigi". La moglie Bella Rosenfeld, l'amore della gioventù che lo ha seguito lontano dalla patria, è morta nel 1944 in New Jersey, a nemmeno cinquant'anni. Da allora, tutto l'alfabeto dell'artista servirà a questo: a permettere al luftmensch, all'uomo d'aria di Vitebsk, di portare con sé quadro dopo quadro ciò che ha perduto di più caro: Bella, e la sua Russia.

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Marc Chagall, tutti i colori di un esilio

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"Alcuni critici e curatori considerano Chagall un sognatore, un pittore decorativo; non lo amano perché non riescono a classificarlo, né a legarlo ai grandi movimenti artistici del ventesimo secolo, ed è indubbiamente vero che lui ha seguito un suo cammino.

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Il labirinto | Poesie di Hasan Atiya Al Nassar - Poesia del Nostro Tempo

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Hasan Atiya Al Nassar è stato un poeta iracheno. Studiò a Baghdad, dove pubblicò le prime opere di narrativa e poesia, collaborando come giornalista su varie riviste.
Nel 1979 fu costretto a lasciare l’Iraq in quanto oppositore del regime di Saddam Hussein. Si trasferì in Italia e dopo essersi laureato decise di dedicarsi alla poesia, che scrisse sia in arabo che in italiano.

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Il labirinto di Hasan Atiya Al Nassar, è il labirinto della propria vita quotidiana e della propria esistenza. Fatte di una lontananza dalla terra natia durata più di trent'anni, che lo ha inserito fra i massimi poeti d'esilio degli ultimi decenni, nonché probabilmente della cultura universale. Sebbene da un punto di vista strettamente giuridico, la vicenda di Hasan credo sia più riconducibile a quella di un rifugiato politico o di un profugo. Poeta che troppo facilmente potrebbe essere considerato come pessimista o "leopardiano". Là dove invece la vicenda biografica va a incidere in chiave decisamente prolifica, e a suo modo positiva, sia sulla produzione poetica che sul senso della poetica stessa. La lontananza fisica, mai veramente risolta, diventa dunque un vero e proprio esilio psicologico. Quello dell'impossibilità di riconciliarsi con il trauma della perdita della propria terra. Dai testi de Il labirinto emerge un continuo raffronto fra i luoghi fisici che hanno accolto Hasan, ovvero la Toscana e in particolare Firenze. E i luoghi psichici e ontologici del retroterra storico-culturale dell'Iraq. Della sua città Nassiriya (sorta sulle rovine dell'antica Ur babilonese) e più in generale del mondo arabo. Il labirinto è dunque anche quello che si snoda fra la ricezione dello spazio di vita quotidiana, e il senso di sradicamento misto a inquietudine esistenziale che rimanda alla memoria, alla visione, alle radici [...].
Dalla postfazione di Marco Incardona
[...] Al Nassar è stato innanzitutto un grande poeta, capace di esprimere con forza e profondità gli aneliti dell'essere umano, radicalizzando al massimo la contraddizione essenzialmente moderna tra movimento di razionalizzazione/secolarizzazione dei processi generali sempre più impersonali e complessi, e potenzialità delle singole soggettività nel loro agire quotidiano. Il dramma dell'esilio, del distacco, del progressivoabbandono della lingua araba per quella italiana, sono sicuramente al centro della sua attività poetica, ma con un equilibrio di registro e una chiarezza di visione, che ne fanno certamente un lascito capace di trascendere non solo le vicende poetiche del poeta, ma anche quelle della sua epoca [...]. Hasan Al Nassar è stato un poeta essenzialmente notturno, volutamente oscuro e inafferrabile, perché come pochi altri, ha capito il dramma della condizione moderna nel quale le aspettative migliori delle singolarità vengono "inesorabilmente" neutralizzate in nome di dispositivi complessi e impersonali che rispondono a logiche economiche e sociali sempre più alienanti e frustranti. [...] Stabilendo un ponte tra Oriente e Occidente, tra tradizione e modernità,tra trascendenza e immanenza la sua poesia sembra infine aver scavato un mistero più profondo, pronto a divenire una traiettoria capace di dialogare con la realtà rimodulandola, ricostruendola in funzione di una visione potentissima e lucida, capace insomma di attraversare l'orrore del mondo, ma anche la sua struggente bellezza, forse proprio per salvare quest'ultima. I versi di Al Nassar colpiscono il lettore attento per l'assoluta mancanza di fronzoli e di svolazzi lirici. Come se fossero fedeli a una missione più grande. Come se rispondessero a una chiamata proveniente da un luogo in cui tutte le parole hanno ancora un senso. [...]

Da (Edizioni Ensemble, 2018)
L'ultimo pianto di Ur
Ho udito le tenebre che difendono i miei morti,
nel mio sangue.
Danza e canti all'alba,
per un addio eterno,
per addormentare il mio sogno.
Cresce e muore il fuoco.
Come è bello, meraviglioso il Mediterraneo,
non ha memoria dei defunti.

Fratello, ti vedo:
non camminare oltre,
il cimitero del mare ti aspetta.
Fango salato, marcio,
il grano spezzato lascia spighe mai più fertili.
Femminilità improduttiva.
Ho visto sudari, come camicie appese a un filo,
aprirsi sotto i raggi di una luna d'argento
che spinge il tramonto
verso l'isola innocente,
che nessuno ha mai calpestato
on i neri stivali di chi sta arrivando.
Spuntano ombre di contadini meridionali,
spuntano reliquie di corpi
che vagano nel fango dell'Iraq.
Così terminano le acque d'Iraq
come termina la luce
della luna d'argento.

Avrei voluto vedere le donne vergini
quando liberano dal loro ventre
bambini che stringono in mano coltelli di marmo.
Avrei voluto ascoltare il pianto del Sud,
come orfani smarriti sul valico montuoso.
Ho ascoltato sorrisi bruciare lo scandalo del fuoco,
tra il sangue e il fango di Ur traditrice,
come la donna che ci inganna sin dall'inizio
prima di abbandonarci sul crocevia del sentiero.

Ur, chi non ti ha conosciuto,
chi non ha conosciuto Abramo, Gilgamesh,
Hasan al Nassar
non può capire cosa sia la sofferenza.
Tu sei Adamo nella luce cieca
e la vita che hai avuto
non è uguale a quella di tutti.
Un'altra vita persa nella battaglia perduta.
Mi sono sembrate le stelle che tradiscono
come vergini stuprate
sotto un tessuto della notte lunare.

Nessun volto assomiglia mai al profilo della luna.
Le vergini liberano fanciulli
che tengono ancora in mano
coltelli di marmo.
Ho visto coltelli galleggiare sopra l'Iraq,
nudo d'acqua,
spogliato,
nudo di valli di fango, terra, sabbia, maiolica,
scontro di alberi con altri alberi,
innamorati con altri innamorati,
poeti con altri poeti,
piante con altre piante,
erbe con altre erbe.
Non saranno più vivi.
Ora è morto l'inno, il canto da una collina vicina.
I sogni terminano
con violenza.
Tristezza nei volti quando inizia il litigio.
Tristezza nei volti nella notte sumerica,
quando ci sarà il canto trionfale,
inno alla gioia.
Vi dico: i tamburi devono conservare il silenzio.
Vi dico: sei Adamo nella luce cieca.

Avrei voluto non ascoltare un'onda triste.
Certo, i grembi gonfi andranno
e torneranno presto al fango di Babilonia.
Porteranno cadaveri di ghiaccio.
State tranquilli, io vi dico, fate calmare la vostra voce,
che la torre di Babele inizia a prendere fuoco,
si stringe la sua cintura e risorgono i morti di Ur.
Figlia di Ur, dove vaghi?

La vita che tu cerchi non la troverai.
Riempi il tuo ventre di bambini.
Ti dovrò dare vesti per il tuo corpo,
pane e cibo, per la tua verginità.
Tu sei un braciere che si estingue nel gelo,
una porta che non sostiene il vento e la tempesta.
Per tutta la vita ti seguirò come straniero,
passo dopo passo, come un'ombra sconosciuta.
Non voglio sentirti come un serpente
che scivola sul mio corpo.
Non ti devi avvicinare dove io sono,
dove io vado non devi andare.
Dove io entro non devi entrare.
Io seguo ogni tuo passo,
uomo di frontiera
stanco di un'altra notte senza frutti.

L'amore è duro, rigido, nudo.
Ebbene, sono già cadute gocce d'acqua.
Grandine sul grano spezzato.
Su un Iraq quieto
il fango sepolcrale si è alzato, nel buio silenzioso,
a coprire il mio corpo,
a uccidermi lentamente.
Il fango sepolcrale sta camminando come il buio.
Io trattengo il fiato o un grido:
perché l'amore era duro anche nel sogno.

*
Il taxi
E il taxi è ancora in ritardo.

Vacillante di tacchi e di cuore
Giuseppina attende,
contraddicendosi
tra rossori
e mento proteso al cielo.

E fu suo padre
(mai menestrello
ammesso a corte)
che legandole
con filo spinato le ali,
la spinse ad altri mondi.
Nelle sue carni soffrirono
fanciulle d'Africa
mutilate
e violate,
arabe donne rinchiuse.

Né strana né matta:
incompleta.
La sete di tutto
la tormenta da sempre.
Di notte si chiede
che sarebbe stato di lei
in altri tempi,
altri luoghi,
con altre origini,
altro padre...
Non saresti stata tu,
Giuseppina!

Il taxi è crudelmente in ritardo.
Fa caldo.
Affannata conti
e riconti
le occasioni perdute,
gli uomini che ti desiderarono,
le piccole cose normali
che avresti voluto,
i cancelli che si chiusero...

Un tè alla menta,
Giuseppina?
Bizzarri.
Diversi ed uguali.
Lui eternamente povero,
tu per sempre persa
nel disordine dei tuoi fogli,
di giornali sbiaditi,
eppure...

Eppure lui sa
chi si nasconde
nell'alto corpo di tedesca:
una bimbetta siciliana
avida di tramonti e parole,
di poesia.
Grembiulino bianco
e troppi sogni:
fantasticavi di avere
un bimbo tuo,
un giorno,
forse.

Fa caldo, altro tè?

*

Non ce la faccio a cantare ancora
(non più adesso)
la morte di ciò che più amo.

- Non cercare nella mia chiarezza
(non farlo ti prego)
il risvolto che annulli il dolore.

Seminammo il silenzio
di cadaveri.
Non sono cresciuti.

Hasan Atiya Al Nassar (Ur, Nassiriya, Iraq 1954 - Firenze 2017) è stato un poeta iracheno. Ha scritto in arabo e in italiano. La sua opera si fonda sul dolore dell'esilio non solo geografico, l'anelito di una patria lontana e della fragilità umana di fronte al mondo circostante. I suoi testi sono tradotti in tutto il mondo. Ha pubblicato le prime opere di narrativa e poesia a Baghdad, collaborando come giornalista a varie riviste. Fuggito dall'Iraq nel 1979, ha vissuto per molti anni esule o rifugiato politico a Firenze, dove si è laureato presso la Facoltà di Lettere e Filosofia. Ha conseguito inoltre un dottorato di ricerca all'Istituto Orientale di Napoli. Le sue opere sono state pubblicate, oltre che in Italia e in Iraq, anche in Siria, Libano, Tunisia, Iran e Regno Unito. La sua poesia è stata tradotta in inglese, francese, spagnolo, tedesco, portoghese e persiano. Iscritto alla "Lega degli scrittori, giornalisti e artisti democratici Iracheni" è stato membro del comitato di consulenza della rivista Al-Menfiyon (Esuli), pubblicata in Libano. Ha fatto parte della Camerata dei poeti toscani. Ha collaborato alla rivista Testimonianze, fondata da Ernesto Balducci, ed è stato redattore della rivista di poesia comparata Semicerchio, per cui curava la sezione di poesia araba. Ha partecipato a numerose conferenze dedicate al mondo islamico e alla cultura araba. Durante il conflitto del Golfo del 1991 è stato intervistato dal TG2 per Pegaso, come interprete del pensiero degli esuli iracheni. Inoltre nel 2004 è stato protagonista del corto-documentario Shàar al manfa, girato da Silvana Grippi e Jimmy Ciak. Cortometraggio proiettato per la prima volta in occasione dell' estate fiorentina 2005, alla quale ha personalmente partecipato. Nel 2012 ha partecipato all'incontro video-letterario a cura di Silvana Grippi e Simone Siliani presso il Comune di Firenze - Q2 - Villa Arrivabene. Video sulla cultura araba in Italia, reading e dibattito a microfono aperto. Dal 2014 testi scelti, editi e inediti, sono stati pubblicati periodicamente sul blog di Bibbia d'asfalto - poesia urbana e autostradale, a cura di Edoardo Olmi. Tre le sue principali pubblicazioni: Il massacro delle oche selvatiche, Lega degli scrittori, giornalisti e artisti democratici iracheni, Firenze, 1986; Poesie dell'esilio (DEA,1991); Letteratura dell'esilio: il caso iracheno (CUSL, 1996); con AA.VV., Quaderno Mediorientale I, collana "Cittadini della Poesia" (Loggia de' Lanzi, 1998); con AA.VV., Immigrati siamo tutti (DEA, 2000); Roghi sull'acqua babilonese, a cura di Giulio Gori (DEA, 2003, II ed. 2004; con AA.VV., Antologia dei poeti dell'arca, a cura di Lia Bronzi (Bastogi, 2004); con AA.VV., Ai confini del verso, a cura di Mia Lecomte (Le Lettere, 2006); Il labirinto (prima ed. La penultima, 2013; seconda ed. Matisklo, 2015; terza ed. Ensemble, 2018); con AA.VV., Affluenti. Nuova poesia fiorentina, a cura di Edoardo Olmi e Marco Incardona, (Ensemble, 2016).

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Silvia Rosa

Silvia Rosa nasce a Torino, dove vive e insegna. Laureata in Scienze dell'Educazione, ha frequentato il corso di storytelling della Scuola Holden. Suoi testi poetici e in prosa sono presenti in diversi volumi antologici, sono apparsi in riviste, siti e blog letterari e sono stati tradotti in spagnolo, portoghese, serbo, romeno, greco e turco. Tra le sue pubblicazioni: le raccolte poetiche "Tutta la terra che ci resta" (Vydia Editore 2022), "Tempo di riserva" (Giuliano Ladolfi Editore 2018), "Genealogia imperfetta" (La Vita Felice 2014), "SoloMinuscolaScrittura" (La vita Felice 2012), "Di sole voci" (LietoColle Editore 2010 -II ediz. 2012); il volume antologico "Confine donna. Poesie e storie d'emigrazione" (Vita Activa Nuova 2022) di cui è ideatrice e curatrice; l'antologia foto-poetica "Maternità marina" (Terra d'ulivi 2020), di cui è curatrice e autrice delle foto; il saggio di storia contemporanea "Italiane d'Argentina. Storia e memorie di un secolo d'emigrazione al femminile" (1860-1960) (Ananke Edizioni 2013); il libro di racconti "Del suo essere un corpo" (Montedit Edizioni 2010). Per Poesia del nostro tempo cura le rubriche "Confine donna: poesie e storie d'emigrazione", "Scaffale poesia: editori a confronto" e "I versi dell'allodola". È redattrice della testata online "NiedernGasse", collabora con la rivista digitale "Margutte", con l'annuario di poesia "Argo" e con il quotidiano "il manifesto". Si è occupata del progetto di traduzione poetica e interviste di alcuni autori argentini, dal titolo "Italia Argentina ida y vuelta: incontri poetici", pubblicato nel 2017 in e-book (edizioni Versante Ripido e La Recherche). È tra le ideatrici del progetto "Medicamenta- lingua di donna e altre scritture" e conduce laboratori di scrittura creativa utilizzando le metodologie autobiografiche, apprese nei corsi tenuti da Lucia Portis della Libera Università di Anghiari, e la poesia terapia, di cui ha scritto per la rivista Poetry Therapy Italia.

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Il labirinto | Poesie di Hasan Atiya Al Nassar - Poesia del Nostro Tempo

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Dalla prefazione di Edoardo Olmi Il labirinto di Hasan Atiya Al Nassar, è il labirinto della propria vita quotidiana e della propria esistenza. Fatte di una lontananza dalla terra natia durata più di trent'anni, che... Read More

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Reading - Azar Nafisi - Letteratura - Rai Cultura

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Amar Nafisi insegnava all’università Allameh Tabatabai di Teheran da 18 anni quando nel 1981 viene espulsa per non aver rispettato le norme vigenti in Iran sull’abbigliamento.
Proveniente da una educazione fortemente occidentale, diventa un’oppositrice del regime dell’ayatollah Khomeini.
Nel 1997 lascia l’Iran e si trasferisce negli Stati Uniti perché impossibilitata a continuare il suo insegnamento senza attirare il biasimo delle autorità.
Proprio negli Stati Uniti scrive il romanzo “Leggere Lolita a Teheran”, che la rende una delle più famose scrittrici iraniane.

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Azar Nafisi è una scrittrice e attivista iraniana che ha conquistato un vastissimo pubblico a livello mondiale con la pubblicazione di Leggere Lolita a Teheran (2003), la storia di come un'insegnante di letteratura e un manipolo di studentesse universitarie di Teheran hanno resistito all'oscurantismo dell'ottuso e feroce regime degli ayatollah, leggendo e condividendo le proprie riflessioni su alcune opere del canone letterario occidentale.

Reading prende spunto da alcuni brani del memoir bestseller di Azar Nafisi per interrogare l'autrice sulla sua militanza a favore dei diritti civili in Iran, sull'importanza dell'esperienza della letteratura per la libertà dell'individuo, sull'esilio come dimensione esistenziale, sul dramma di una realtà imbrigliata dall'ideologia degli stati totalitari, sulle implicazioni interiori, sociali e politiche del "diritto all'immaginazione".

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Reading - Azar Nafisi - Letteratura - Rai Cultura

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L'esilio di Dante che si riflette nella Divina Commedia

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Nel 1300, dopo la presa di potere dei guelfi neri, Dante viene accusato di baratteria. Condannato a una multa ed un esilio di due anni, gli viene concesso di tornare a Firenze, ma solo dopo aver ammesso le sue azioni ed essersi umiliato pubblicamente. Dante rifiuta, ritenendosi del tutto innocente.
Da quel momento è costretto a vagare tra le corti dell’Italia in cerca di ospitalità. In questo lungo esilio, si dedica alla letteratura e scrive le sue famose opere: il Convivio, il De Vulgari Eloquentia e la Comedia.

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L'esilio compare numerose volte all'interno della Commedia in forma di profezia prospettata a Dante viator dalle anime.

Nell'Inferno il goloso Ciacco espone a Dante i mali che affliggono Firenze (superbia, invidia, avarizia) e profetizza lo scontro tra Bianchi e Neri. Nel cerchio degli eretici Farinata annuncia al poeta che sperimenterà quanto sia difficile tornare a Firenze dopo la sconfitta. Il maestro Brunetto Latini ( Inferno XV) profetizza al discepolo un futuro di malvagia ostilità da parte dei fiorentini, avari, invidiosi e superbi. La dirittura morale e l'onestà - prosegue Brunetto - infonderanno la forza al poeta per reagire alla cattiva sorte e per guardarsi dai costumi corrotti dei suoi concittadini. Il ladro pistoiese Vanni Fucci, guelfo nero e avversario politico, profetizza l'esilio a Dante con malvagità, perché possa soffrirne.

Anche nel Purgatorio compaiono molti riferimenti alle vicende di Dante. Il marchese Corrado Malaspina profetizza al poeta che verrà accolto dalla sua famiglia con liberalità prima che passino sette anni. Bonagiunta Orbicciani accenna alla cortesia di una giovane donna, Gentucca, che renderà piacevole il soggiorno di Dante a Lucca. Forese Donati, amico del poeta, gli predice l'imminente morte del fratello Corso, capo dei guelfi neri e colpevole dei mali di Firenze.

Nel canto centrale del Paradiso Dante incontra il trisavolo Cacciaguida al quale riferisce tutte le profezie avverse sentite nel viaggio e manifesta il desiderio di conoscere il significato delle parole oscure, perché è più facile proteggersi dai colpi, quando sono previsti. Il trisavolo lancia l'accusa nei confronti di papa Bonifacio VIII che sta progettando l'esilio di Dante a Roma:
Questo si vuole e questo già si cerca,
e tosto verrà fatto a chi ciò pensa
là dove Cristo tutto dì si merca.
I versi in cui viene esplicitato l'esilio senza mezzi termini sono tra i più noti del poema:

Tu lascerai ogne cosa diletta
più caramente: e questo è quello strale
che l'arco de lo essilio pria saetta.
Tu proverai sì come sa di sale
lo pane altrui, e come è duro calle
lo scendere e 'l salir per l'altrui scale.

Dante non potrà più vedere la città amata, la casa, la famiglia, gli amici. Proverà l'asprezza di dover mendicare. Vagherà di città in città, di corte in corte, mangiando il pane salato tipico di quelle terre. In Toscana il pane era cucinato senza sale, probabilmente per un'usanza che risaliva al XII secolo quando i Pisani iniziarono a far pagare a caro prezzo ai Fiorentini il sale che sbarcava nel loro porto. Così, questi cominciarono a produrre pane senza sale.

La difficile situazione di Dante in esilio sarà, però, aggravata dalla compagnia malvagia con cui il poeta si troverà ad agire:
E quel che più ti graverà le spalle,
sarà la compagnia malvagia e scempia
con la qual tu cadrai in questa valle:
che tutta ingrata, tutta matta ed empia
si farà contr'a te; ma, poco appresso,
ella, non tu, n'avrà rossa la tempia.
Di sua bestialitate il suo processo
farà la prova; sì ch'a te fia bello
averti fatta parte per te stesso.
Si allude in questi versi al gruppo dei guelfi bianchi con cui Dante rimane per qualche tempo, probabilmente nei pressi di Arezzo, con l'intento di pianificare il ritorno a Firenze. Ad un certo punto, però, il poeta decide di dissociarsi dai tentativi dei compagni di rientrare a Firenze. Così, quando nel 1304 essi combattono presso la località La Lastra a Fiesole contro i guelfi neri, Dante non partecipa allo scontro cruento che vede la disfatta dei bianchi. Il primo rifugio per Dante sarà, quindi, Verona dove troverà ospitalità presso Bartolomeo della Scala:
Lo primo tuo refugio e 'l primo ostello
sarà la cortesia del gran Lombardo
che 'n su la scala porta il santo uccello;
ch'in te avrà sì benigno riguardo,
che del fare e del chieder, tra voi due,
fia primo quel che tra li altri è più tardo.
Lo stemma di Bartolomeo presenta una scala con l'aquila imperiale, poiché il signore di Verona ha sposato una pronipote dell'imperatore Federico II. Signore della città dal 1301 al 1304, Bartolomeo sarà così cortese con Dante che il poeta vedrà spesso rispondere ai suoi bisogni prima di averli espressi, proprio come in Paradiso i santi risolvono i suoi dubbi senza che lui li abbia esplicitati.

Nella realtà dei fatti, Dante non è probabilmente molto gratificato dal rapporto con il signore. Il giudizio estremamente lusinghiero risente del fatto che quando Dante compone questi canti si trova nuovamente a Verona, questa volta presso Cangrande, che, divenuto signore unico della città nel 1312, sarà suo nuovo protettore dal 1313 al 1318. Per questa ragione gli verrà dedicata la terza cantica.

Dante continua a coltivare fino all'ultimo la speranza di ritornare a Firenze, ma solo per meriti propri, per essere incoronato poeta nel battistero di San Giovanni. Il sospirato ritorno non avverrà mai. Dante trascorrerà gli ultimi anni a Ravenna, centro di settemila abitanti, governato da una famiglia guelfa. L'ultimo suo protettore, Guido Novello da Polenta, che esercita una sorta di potere feudale sulla città e sul territorio circostante, garantirà a lui e ai figli l'incolumità, la serenità e la tranquillità economica, la possibilità di poter accedere ai libri e di dedicarsi alla conclusione della terza cantica. Dante non nomina mai la sua casata nel Paradiso, ad attestazione del fatto, probabilmente, che il poeta non debba ricorrere ai toni celebrativi ed encomiastici nei confronti di quel signore. La terza cantica risente in molti canti di una certa "ravennità", cioè delle suggestioni dei mosaici della città.

Scrivendo di Francesca da Polenta, zia di Guido Novello, nel canto V dell' Inferno Dante ha reso noti a tutti una storia e un assassinio su cui le famiglie Malatesta e da Polenta non avevano voluto che si indagasse. Nell'incontro con Cacciaguida Dante rivela proprio la paura di non trovare ospitalità se racconterà tutto quanto ha visto nell'aldilà. Ciò, però, non accade. I da Polenta lo ospiteranno fino alla morte avvenuta il 13 settembre 1321 dopo il tramonto. I funerali saranno celebrati nella chiesa di San Francesco, quella che si trova a fianco della tomba in cui ancora oggi è sepolto il Sommo poeta.

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L'esilio di Dante che si riflette nella Divina Commedia

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Nel canto centrale del Paradiso Dante incontra il trisavolo Cacciaguida al quale riferisce tutte le profezie avverse sentite nel viaggio e che lancia l'accusa nei confronti di papa Bonifacio VIII deciso a mandarlo in esilio a Roma: il poeta dovrà lasciare la casa e la famiglia con la speranza di ritornare a Firenze, ma ciò non avverrà.

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Esilio e ricostruzione dell'identità in Hannah Arendt

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Hannah Arendt è stata una storica e filosofa tedesca proveniente da una benestante famiglia ebraica di Hannover.
Nel 1933, anno della salita al potere di Hitler, fuggì a Parigi. Nel 1937 venne privata della cittadinanza tedesca e quando la Francia venne occupata dai nazisti fu arrestata dal governo di Vichy e messa in un campo di prigionia in quanto apolide illegale. Venne presto rilasciata grazie ad alcuni amici e scappò a New York dove scrisse opere come “Le origini del totalitarismo” e “La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme”.

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Testimonianze Rivista Fondata da Ernesto Balducci

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di Vittoria Franco
Hannah Arendt, che si trova a vivere personalmente, negli Stati Uniti, la condizione di esiliata apolide, sviluppa una profonda riflessione di carattere culturale sulle condizioni degli ebrei dopo le persecuzioni e lo sterminio. L'analisi della diaspora ebraica, che le offre lo spunto per analizzare le diverse risposte possibili alla nuova condizione nella faticosa, e talora impraticabile, ricerca di ricostruire un'identità personale, la fa pervenire alla conclusione che tale compito non può essere affidato al singolo individuo, bensì al lavoro di un'intera collettività, perché solo sentendosi parte di un popolo, ognuno può sentirsi parte di una umanità che vive nella (e della) pluralità delle identità.
We refugees
Quando, nel 1943, Hannah Arendt consegnava alle stampe l'articolo We refugeessi trovava da due anni negli Stati Uniti, dove era approdata dopo un viaggio avventuroso attraverso la Spagna. Proveniva dalla Francia dove - lei, ebrea - era emigrata nel 1933 subito dopo l'avvento di Hitler al potere, avendo capito ben presto che in Germania, la sua patria, il vento dell'antisemitismo avrebbe soffiato sempre più forte. A Parigi cominciò una nuova vita di impegno sociale e politico in un'organizzazione sionista che si occupava di trasferire in Palestina e collocare nei kibbutzbambini e ragazzi ebrei da salvare. Privata della cittadinanza tedesca nel 1937, si ritrova a vivere la condizione di apolide; nel 1940 viene internata, insieme ad alcune migliaia di ebrei e stranieri, nel campo di Gurs per decisione del governo di Vichy in quanto "straniera sospetta". A tal proposito, constata sconsolata: "Sembra che nessuno voglia riconoscere che la storia contemporanea ha creato un nuovo genere di esseri umani - quelli che sono stati messi nei campi di concentramento dai loro nemici e nei campi di internamento dai loro amici"[1]. Riesce fortunosamente ad evadere e a imbarcarsi per gli USA dal porto di Lisbona.

Solo sul suolo statunitense può sentirsi finalmente al sicuroe avviare una riflessione sulla sua condizione di "esiliata" apolide e sulle condizioni degli ebrei dopo le persecuzioni, i campi di concentramento, la scoperta dello sterminio fra il 1942 e il 1943, la nuova diaspora.

Chi è la nuova Hannah? Cerca di definirlo indagando in se stessa e nelle vite degli ebrei che come lei conoscevano persecuzioni e umiliazioni, ma anche in personalità della letteratura come Kafka, Heine, Brecht, Lazare - definiti " pariahconsapevoli" - in una ricerca che durerà, con diversi baricentri, fino alla fine della sua vita. Certamente restò a lungo apolide (ottiene la cittadinanza americana solo nel 1951), condizione che le pesò più di quanto non appaia. Rivelatore il passaggio di Le origini del totalitarismoin cui descrive il senso teorico, ma anche l'enormità nelle vite personali della privazione della cittadinanza: "Quando l'appartenenza alla comunità in cui si è nati non è più una cosa naturale e la non appartenenza non è più oggetto di scelta (...) quando il trattamento subito non dipende da quel che si fa o non si fa", ciò significa che è in gioco qualcosa di molto più essenziale della libertà e della giustizia[2].
La compassione verso se stessi
Per cominciare, rifiuta di definirsi "profuga", preferendo il termine "immigrata". I profughi sono coloro che vengono indotti a lasciare il paese per motivi politici, e non era questa la condizione di molti dei nuovi arrivati, costretti, certo, a cercare asilo, senza tuttavia aver mai espresso opinioni politiche radicali. Il suo è invece l'esilio di un'ebrea, cioè di una persona appartenente a una religione, vittima di leggi e di persecuzioni razziali, non politiche. Per questo - Arendt ci tiene a precisare - "(...) con noi il significato del termine "profugo" è cambiato. Ora "profughi" sono quelli di noi che hanno avuto la grande sfortuna di arrivare in un paese nuovo senza mezzi, e che per questo hanno bisogno dell'aiuto dei Refugee Committees"[3]. Sono persone, cioè, costrette a lasciare il loro paese, dove non era più "opportuno" rimanere: "Volevamo ricostruire le nostre vite, e questo era tutto".

C'era bisogno di ricostruire se stessi dopo aver perso tutto, la casa, "(...) che rappresenta l'intimità della vita quotidiana", il lavoro, "(...) che rappresenta la fiducia di essere di qualche utilità in questo mondo. Abbiamo perso la nostra lingua, che rappresenta la spontaneità delle reazioni, la semplicità dei gesti, l'espressione sincera e naturale dei sentimenti. Abbiamo lasciato i nostri parenti nei ghetti polacchi e i nostri migliori amici sono stati uccisi nei campi di concentramento, e questo significa che le nostre vite sono state spezzate"[4]. Ecco, la condizione dell'esiliato è quella della de-privazione, di una persona privata di tutto, che non ha perso solo i beni materiali, ma una parte di se stessa e della sua identità, costretta a ricostruire la sua vita quasi dal nulla. È importante il richiamo che Arendt fa alla lingua materna come parte essenziale dell'identità. Quando, nel 1964, in una conversazione televisiva il giornalista Günter Gaus le domanda che cosa le sia rimasto della Germania prehitleriana, lei risponde con decisione: "la lingua" e ribadisce di essersi sempre rifiutata, "(...) consapevolmente, di perdere la lingua materna. (...) Mi dicevo: che cosa ci si può fare? Non è la lingua tedesca ad essere impazzita! E poi, non esistono alternative alla lingua materna"[5], strumento di creatività linguistica e mediazione irrinunciabile delle relazioni affettive più intime, ma soprattutto dimora sicura ed elemento di identificazione non sottraibile.

Nel modo in cui lei descrive la condizione degli esiliati vi è anche in parte quella compassione verso se stessi, che anche Brecht scolpisce nei versi che descrivono la sua condizione di fuggiasco da un paese all'altro, quando, sconosciuto nei paesi di lingua inglese, è costretto anche lui a mettersi in fila e a ricominciare tutto da capo: "Devo battere di nuovo le vecchie strade / che ha levigato il passo dei disperati! / Mentre vado, non so ancora: da chi? / Dove arrivo, sento dire: "Spell your name!" Ah, questo "name" contava tra i famosi!"[6]. Il non essere riconosciuti nelle proprie identità produce uno spaesamento disperante, che spesso porta al suicidio per incapacità di continuare a stare in questo mondo divenuto alieno, nel quale è impossibile essere trattati come esseri umani dotati di una propria dignità. Condizione disperante che porta all'incapacità di scorgere cause e valori più alti di quello della vita. Arendt lo esprime con una tensione drammatica che percorre tutto l'articolo We refugees: "Invece di lottare - o di pensare a come riacquistare la capacità di lottare - i profughi si sono abituati a desiderare la morte per gli amici e i parenti", pensando che così evitino tanti guai e sofferenze.
Lottare per l'onore di tutto il popolo ebraico
Nel nuovo approdo anche Hannah Arendt deve capire come stare al mondo in un paese straniero, da ebrea perseguitata ed esclusa dalla società nella quale era cresciuta e si era formata. Anche per lei si pone il problema dell'identità personale nelle nuove condizioni in cui si sono venuti a trovare gli ebrei sopravvissuti. Per questo dà inizio a una ricerca di scavo sulle possibili identità degli ebrei nelle società in cui vivono. Lo fa soprattutto negli anni 40 fino a Le origini del totalitarismo. Si era convinta che "(...) meno siamo liberi di decidere chi siamo o di vivere come desideriamo, più ci sforziamo di presentare una facciata, di nascondere i fatti e di recitare una parte", che sia l'appartenenza a uno statussociale ed economico o a una cittadinanza, e concludeva: "Mancando del coraggio di lottare per un cambiamento della propria condizione sociale e giuridica, molti di noi hanno invece deciso di cercare di cambiare l'identità"[7]. In questa semplice frase è contenuta una ferrea convinzione che diventa la premessa di un programma di lavoro lungo tutto l'arco della sua vita: "cambiare la realtà sociale e giuridica e non l'identità degli ebrei". Il campo della soluzione del problema si spostava dall'ambito privato e individuale alla sfera squisitamente politica. I più consapevoli cominciavano a capire che la politica non è più e non può essere un privilegio dei gentili; era ormai acclarato che alla proscrizione del popolo ebraico in Europa era seguita subito quella della maggior parte delle popolazioni europee e che per la prima volta la storia ebraica non si presentava separata, ma strettamente legata a quella di tutte le altre nazioni. Arendt era convinta che "(...) il rispetto reciproco dei popoli europei è andato in frantumi quando, e perché, permise che i membri più deboli fossero esclusi e perseguitati"[8].

Il disinteresse per la politica aveva portato personalità come Stefan Zweig a non accorgersi dell'antisemitismo che cresceva in Austria come in Germania e a ritenere che la celebrità conquistata potesse essere un salvacondotto per essere accettati nella società; che "(...) davanti a un ebreo celebrela società avrebbe dimenticato le sue leggi non scritte", togliendo forza e potere discriminatorio ai pregiudizi nazionali[9]. Zweig era infatti convinto che far parte di un consesso di celebrità internazionali potesse garantire una patria anche a chi era senza dimora. Ma con la Seconda Guerra mondiale anche questa illusione era crollata e alla fine, oltre a perdere beni, "rimase senza patria e senza una lingua propria". Egli tentò di fuggire la condizione di pariahrifugiandosi nella torre d'avorio della celebrità, "(...) ma non fu in grado di combattere contro un mondo che marchiava l'ebreo". La conclusione che Hannah Arendt ne trae è che "(...) l'onore non sarà mai conquistato col culto del successo o della celebrità, con la coltivazione del proprio Io, o anche con la dignità personale. Non c'è che un modo per fuggire la "vergogna" di essere ebreo - lottare per l'onore di tutto il popolo ebraico"[10].

Non aveva ragione perciò Gershom Scholem quando, dopo la pubblicazione del libro sul processo ad Eichmann[11], le rimproverava di non avere amore per il popolo ebraico. È noto il passaggio polemico della lettera in risposta (24 luglio 1963) nella quale Hannah Arendt rivendica orgogliosamente la sua ebraicità: "La verità è che io non ho mai avuto la pretesa di essere qualcosa d'altro o diversa da quella che sono, né ho mai avuto la tentazione di esserlo. Sarebbe stato come dire che ero un uomo, e non una donna - cioè qualcosa di insensato. So, naturalmente, che esiste un "problema ebraico" anche a questo livello, ma non è mai stato il mio problema - nemmeno durante l'infanzia. Ho sempre considerato la mia ebraicità come uno di quei dati di fatto indiscutibili della mia vita, che non ho mai desiderato cambiare o ripudiare. Esiste una sorta di gratitudine di fondo per tutto ciò che è così come è; per ciò che è stato datoe non è, né potrebbe essere, fatto; per le cose che sono physeie non nomo"[12].

Del "problema ebraico" Hannah Arendt aveva cominciato a occuparsi ben prima della catastrofe con la sua ricerca su Rahel Varnhagen[13]negli anni giovanili. La riprende negli anni 40 con un'altra prospettiva, servendosi delle categorie weberiane di e parvenusociali. Il modo in cui rappresenta questi ultimi rappresenta una critica forte e chiara dell'assimilazionismo; esso porta a mutare la propria identità assumendo quella che meglio si confà al Paese e alla situazione in cui si vive, come degli "Ulissi-erranti" che rinunciano a sapere chi sono. Il cambiamento dell'identità in quegli anni di diaspora era frutto in verità di fattori sia soggettivi che oggettivi, dovuti cioè a esigenze dei paesi ospitanti e al loro modo di considerare i rifugiati: "La nostra identità viene cambiata così di frequente che nessuno può scoprire chi siamo realmente"[14]. Lei si schiera coi pariah"consapevoli", come li aveva definiti Bernard Lazare[15], con coloro che preferiscono restare ai margini della società e non rinnegarese stessi, ma conservando una loro identità e dignità. A questi Arendt attribuisce tutte le qualità ebraiche, "(...) il "cuore ebraico", l'umanità, lo humor, l'intelligenza disinteressata", e ai parvenusociali tutti i difetti: "(...) la mancanza di tatto, la stupidità politica, i complessi d'inferiorità e l'avidità di denaro - sono caratteristiche dei nuovi ricchi"[16], convinti che la ricchezza faciliti l'assimilazione. Volevano essere "ebrei e al tempo stesso non ebrei", secondo l'espressione del teologo ottocentesco H. E. G. Paulus, ripresa da Bernard Lazare. Essi non volevano e non potevano più appartenere al popolo ebraico, ma "(...) volevano e dovevano rimanere ebrei - eccezioni tra gli ebrei", "(...) "uomini come gli altri per la strada, ma ebrei in casa". D'altra parte, sentivano, in quanto ebrei, di essere diversi dagli altri uomini per la strada e diversi dagli altri ebrei in casa, perché erano superiori alla massa del popolo ebraico"[17].

Le difficoltà dell'assimilazione sono quelle magistralmente descritte da Kafka in Das Schlossgià nel 1922. Il protagonista K. non è ufficialmente un ebreo. È un personaggio astratto, ma le dinamiche di cui è protagonista e vittima descrivono al meglio la condizione dell'ebreo costretto a scegliere fra essere pariaho parvenu. K. rappresenta il dramma di chi cerca di essere se stesso in una comunità; "(...) nel romanzo parla l'ebreo che vuole solo quello che gli spetta di diritto: una casa, un lavoro, una famiglia, il diritto di cittadinanza"[18], né più né meno. Lotta per i suoi diritti, per poter diventare membro di una comunità, e non accetta elargizioni dall'alto, doni misericordiosi dal Castello. Non vuole vivere da pariah in un angolo sperduto della società e della terra coltivando solo l'illusione di un'esistenza libera ed umana, ma cerca l'integrazione attraverso il riconoscimento dei suoi diritti individuali, attraverso l'anonimato.
Il "diritto ad avere diritti"
La conclusione di K. è tuttavia improntata al pessimismo: nel villaggio "(...) non c'è posto per uomini di buona volontà che vogliano decidere della propria vita" e godere dei diritti fondamentali. Muore spossato e sconfitto, anche se le sue aspirazioni erano quelle giuste: trovare una terza via fra il pariahche si tiene lontano dalla politica e dalle lotte sociali rifugiandosi in una libertà interiore e il parvenuche si illude di aver creato una sua invulnerabilità. Quella ricerca di una nuova via è però divenuta necessaria dopo le tragedie del XX secolo. Ora - sostiene Hannah Arendt - "(...) non ci si può più isolare come uno "Schlemihl" o un "principe del mondo di sogno". Non ci sono più "scappatoie individuali""[19]per nessuno, né per il parvenuche nel tempo ha cercato di costruirsi "(...) di propria mano una sua libertà nel mondo in cui l'ebreo non era considerato un essere umano", né per il pariahche pensava di poter fare a meno di un mondo simile rifugiandosi in una soluzione individualistica giacché "(...) il realismo dell'uno non era meno utopico dell'idealismo dell'altro"[20]. Bisognava uscire da questi recinti protettivi ed entrare nel mondo. Il pariadoveva farsi ribelle, come aveva auspicato Bernard Lazare[21], essendo divenuto chiaro "(...) che la "libertà insensata" dell'individuo apre solo la strada alla sofferenza insensata del suo intero popolo"[22]. Arendt traduce quel "farsi ribelle" in un necessario duplice movimento: superamento della worldlessness, dell' acosmiache caratterizza la condizione di pariahe conquistadel mondo e delle sue relazioni.Mondo nel senso di sfera pubblica, di politica, di spazio in cui "(...) l'uomo dimora e si deve mostrare in modo conveniente"[23]. È utile ricordare che la concettualizzazione di questo "mondo" dove abitano gliuomini al plurale continuerà a essere una costante nella elaborazione arendtiana, sicuramente fino a Vita activa. Sono acuminate come pietre le parole scritte già in Le origini del totalitarismoa proposito della perdita dei diritti umani: "La disgrazia degli individui senza status giuridico non consiste nell'essere privati della vita, della libertà, del perseguimento della felicità, dell'eguaglianza di fronte alla legge e della libertà di opinione (...), ma nel non appartenere più ad alcuna comunità di sorta, nel fatto che per essi non esiste più nessuna legge (...) La privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella mancanza di un posto nel mondo che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto"[24]. Ci si è accorti che esiste un diritto preliminare ai diritti fondamentali - il "diritto ad avere diritti" - solo quando esso è stato perso, scomparso perché sono stati resi superflui gli individui, annientati nella figura del Müselmann, morti che camminano, privati della volontà e della loro individualità; privati del mondo, appunto.
Quell'"idea di umanità, che non esclude nessuno"
Quando parla del pariah consapevole nei primi anni 40 e della necessità che esso entri nel mondo Arendt sa già bene che neanche la rivendicazione di diritti ha efficacia se rimane confinata ai singoli individui e non diviene l'obiettivo di un popolo, rinunciando al rassicurante "stare-al-di-fuori-di-tutti-i-legami-sociali". È questa la differenza che Arendt aggiunge alla giusta intuizione di Kafka. Lo esprime in termini esemplari e decisi: "Poiché questa modesta intenzione di realizzare i diritti umani è, proprio per la sua semplice essenzialità, il progetto più grande e più difficile cui un uomo possa aspirare, nella società contemporanea le forze di un singolo individuo possono bastare a costruirsi una carriera, ma non a soddisfare il bisogno elementare di vivere un'esistenza umana". Solo se è parte di un popolo il singolo può vivere come un uomo fra gli uomini senza rischiare di morire per mancanza di forze; "(...) e solo un popolo in comunità con altri popoli può contribuire a costruire sulla terra un mondo umano creato e gestito dalla collaborazione fra tutti gli uomini"[25].

Compare già in questi primi scritti dell'esilio la categoria di umanitàlegata a quella di pluralitàche sarà approfondita nelle opere che hanno reso celebre la filosofa politica. In termini politici - sostiene sulla scia di Kant - "(...) l'idea di umanità, che non esclude nessuno e che non attribuisce a uno solo tutta la colpa, è la sola garanzia che le "razze superiori" di ogni tempo possono non sentirsi obbligate a seguire la "legge naturale" del diritto del più forte e a sterminare "le razze inferiori che non sono degne di sopravvivere"[26]. Sono parole che dovrebbero restare scolpite nella mente di ciascuno, sempre. Non che Arendt non si rendesse conto di quanto fosse difficile conservare la fiducia nella costruzione di un mondo non razzista, sapeva che diventava sempre più pesante per l'uomo il "fardello del genere umano", ma riteneva importante non rinunciare a un orizzonte che da un lato, facesse fare un passo avanti verso il superamento del dualismo paria-parvenu e, dall'altro, delineasse l'idea - che ritornava a essere nuova - dell'appartenenza di ogni individuo, con la sua diversità, all'unico genere umano.

Parlando di Herzl e della sua convinzione circa la necessità di creare uno stato ebraico, dove "(...) gli ebrei potessero al tempo stesso sistemarsi e isolarsi" (1946), Hannah Arendt ripropone questo suo orizzonte ideale, la "terza possibilità", che chiama in causa gli uomini, le loro responsabilità e il genere umano in quanto comunità e afferma programmaticamente: "Solo quando arriviamo a sentirci parte integrante di un mondo in cui, come chiunque altro, lottiamo contro le disuguaglianze enormi e talvolta invincibili, ma con una possibilità di vittoria, per quanto piccola, e con alleati, anche se pochi; solo quando riconosciamo il backgroundumano che gli eventi recenti hanno travolto e ci rendiamo conto che quanto è accaduto è opera degli uomini - solo allora saremo in grado di liberare il mondo dalla sua qualità di incubo", un incubo che "(...) può inibire totalmente l'azione ed escluderci completamente dalla comunità degli uomini"[27].

[2]H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Bompiani, Milano 1977, p. 410.

[3]H. Arendt, Ebraismo e modernità cit., p. 35.

[4] Ibidem, p. 36.

[5]H. Arendt, La lingua materna. La condizione umana e il pensiero plurale, a cura di A. dal Lago, Mimesis, Milano 1993, pp. 41- 42.

[7]H. Arendt, Ebraismo e modernità cit., pp. 43-44.

[11]H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2001.

[12]H. Arendt, Ebraismo e modernità cit., pp. 221-22.

[13]H. Arendt, Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea, a cura di L. Ritter Santini, il Saggiatore, Milano 1988.

[17] Ibidem, p. 122.

[18]H. Arendt, Franz Kafka. L'uomo di buona volontà, (1944) in Ead., Il futuro alle spalle cit., p. 14.

[19]Il riferimento è ad Heine di cui si occupa nel bel saggio Heinrich Heine. Lo schlemihl e il signore dei sogni(1944), contenuto in Ead., L'ebreo come paria. Una tradizione nascosta, a cura di F. Ferrari, Giuntina, Firenze 2017.

[20]H. Arendt, Il futuro alle spalle cit., p. 21.

[22] Ibidem, p. 60.

[23]H. Arendt, La lingua materna cit., p. 48.

[24]H. Arendt, Le origini del totalitarismo cit., p. 410.

[25]H. Arendt, Il futuro alle spalle cit., p. 21.

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Esilio e ricostruzione dell'identità in Hannah Arendt

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Esilio e ricostruzione dell'identità in Hannah Arendt di Vittoria Franco Hannah Arendt, che si trova a vivere personalmente, negli Stati Uniti, la condizione di esiliata apolide, sviluppa una profonda riflessione di carattere culturale sulle condizioni degli ebrei dopo le persecuzioni e lo sterminio. L'analisi della diaspora ebraica, che

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Dal carcere alla popolarità. Storia Zehra, artista curda

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Zehra Doǧan è un’artista, giornalista e attivista curda. Viene condannata a tre anni di carcere in Turchia perché in un suo dipinto raffigurava la distruzione di Nusaybin, cittadina a maggioranza curda vittima di continue incursioni militari da parte del governo turco. Fu abbastanza per condannarla a tre anni di detenzione per “propaganda terroristica”.
Per sfuggire da altri capi d’accusa a suo carico, ora vive in esilio a Londra.

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Per aver postato un disegno sui social media, Zehra Dogan si è fatta quasi tre anni di carcere con l'accusa di propaganda terroristica. Ora è una degli artisti più influenti al mondo

Nel servizio l'intervista a Zehra Dogan e ad Aurora D'Agostino, associazione Giuristi democratici

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Dal carcere alla popolarità. Storia Zehra, artista curda

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Per aver postato un disegno sui social media, Zehra Dogan si è fatta quasi tre anni di carcere con l'accusa di propaganda terroristica. Ora è una degli artisti più influenti al mondo