# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Sözlükte “çirkin bulmak, kötü görmek, istememek; meşakkat, sıkıntı, zorluk” gibi anlamlara gelen kerh (kürh, kerâhet, kerâhiyyet) kökünden türeyen mekrûh kelimesi “içerisinde zorluk ve sıkıntı bulunan, hoşa gitmeyen, çirkin ve kötü görülen şey” demektir. “Kerh” ve “kürh”ün aynı mânaya geldiğini söyleyenlerin yanı sıra bunlar arasında farklılığın bulunduğunu belirten dilciler de vardır. Kerh, insanın dıştan gelen baskı sonucunda katlanmak zorunda kaldığı meşakkati, kürh ise kendi iradesiyle katlandığı hoş olmayan bir durumu ifade eder. Bu da tabiatı itibariyle hoşlanmadığı ve akıl yahut dinin hükmü açısından tasvip etmediği hususlar olmak üzere iki türlüdür. Dolayısıyla bir kimsenin aynı şey için, “Bunu istiyorum, fakat kerih görüyorum” dediğinde, “Mizaç olarak onu istiyorum, ancak aklî veya şer‘î bakımdan hoş görmüyorum” anlamını ya da bunun aksini kastetmesi mümkündür. Aynı kökten türeyen kerîh “çirkin görülmüş, hoşa gitmeyen şey”, ikrâh da “bir kimseyi istemediği ve hoşlanmadığı bir fiili yapmaya zorlamak” anlamına gelir. Usûl-i fıkıh terimi olarak mekruh genellikle “şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiil” şeklinde tarif edilir. Ayrıca fürû-i fıkıh kitaplarında bazı haram, mekruh ve helâl fiillerin ele alındığı bölümlere “kitâbü’l-kerâhiyye ve’l-istiḥsân” adı verilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde kerh kökünden türemiş kelimelerin sözlük anlamlarında sıkça kullanıldığı görülmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “krh” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “krh” md.). Mekruh ise sadece, “Bütün bu sayılanların kötü olanları rabbinin nezdinde çirkindir” meâlindeki âyette geçer (el-İsrâ 17/38). Bundan önceki âyetlerde Allah katında hoşa gitmeyen ve çirkin görülen davranışlar geçim endişesiyle çocukları öldürmek, zinaya yaklaşmak, haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın saygın kıldığı cana kıymak, yetimin malını haksız yere yemek, ölçüye ve tartıya riayet etmemek, hakkında bilgi sahibi olunmayan şeyin ardına düşmek, yeryüzünde böbürlenerek yürümek şeklinde sayılmıştır (el-İsrâ 17/31-37).

İlk dönem İslâm âlimlerinden bazılarının bir davranışın dinî hükmünü belirtirken kullandıkları, “Bu mekruhtur; bunu çirkin görürüm” şeklindeki ifadelerde mekruh kelimesinin ve aynı kökten türeyen fiillerin yerleşik fıkıh usulü terminolojisinde kısmen haram, kısmen de mekruh terimleriyle belirtilen durumları karşıladığı görülür. Fıkıh usulünde “teklifî hüküm” başlığı altında şâriin mükelleften bir işi yapıp yapmamasını istemesi veya onu serbest bırakması beş ana ihtimale göre ele alınır. Kesin ve bağlayıcı tarzda yapılmasını istedikleri vâcip (farz), kesin ve bağlayıcı olmaksızın yapılmasını istedikleri mendup, kesin ve bağlayıcı tarzda yapılmamasını istedikleri haram, kesin ve bağlayıcı olmaksızın yapılmamasını istedikleri mekruh ve serbest bıraktıkları mubah terimiyle ifade edilir. Şâfiî mezhebine mensup usulcülerce (mütekellimîn) şâriin mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabı, Hanefî usulcülerince (fukaha) bu hitabın sonucu hüküm olarak nitelendirildiğinden birinci gruptakilere göre şâriin bir fiilin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istemesi (mekruh kılması), ikinci gruptakilere göre böyle bir hitabın sonucu (o fiilin mekruh olması) hükümdür; fakat Arapça’da her iki anlamı belirtmek üzere “kerâhe” kelimesi kullanılır. Buna karşılık meselâ haramda fiilin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda isteyen hitap “tahrîm”, bu hitabın sonucu ise “hurmet” olarak adlandırılır (bk. EF‘ÂL-i MÜKELLEFÎN; HÜKÜM).

Mekruh lafzının fakihler arasında farklı mânalarda kullanıldığını belirten Gazzâlî bunları şöyle açıklar: 1. “Haram kılınan (mahzûr)” anlamında. İmam Şâfiî çok defa, “Bunu kerih görüyorum” derken haramlığı kastetmiştir. 2. “Tenzîhen yasaklanan” anlamında. Bu mânada mekruh, yapılmasına ceza verilmese de bir fiilin terkedilmesinin işlenmesinden daha iyi olduğunu belirten bir kavramdır. 3. “Yasaklanmış olmasa da en uygun olanın terkedilmesi (terkü’l-evlâ)” anlamında. Meselâ kuşluk namazının kılınmamasının mekruh sayılması bu hususta bir yasaklama bulunmasından dolayı değil faziletinin büyüklüğü sebebiyledir. 4. “Haram kılındığında şüphe ve tereddüt bulunan” anlamında. Meselâ yırtıcı hayvanların etini yemek böyledir. Ancak bu anlamdaki mekruhlar ictihada açıktır. Eğer bir müctehidin ictihadı kendisini söz konusu fiilin haram olduğu sonucuna götürürse bu onun açısından haram iken ictihadı helâl olduğu sonucuna ulaştıran müctehid açısından helâl sayılır ve artık bunu mekruh addetmenin anlamı kalmaz. Fakat karşı görüş sahibinin bu kanaati müctehidin kalbinde haramlık şüphesi meydana getirdiği takdirde kendi galip zannı helâllik yönünde olsa bile bu fiil için kerâhet kelimesinin kullanılmasında sakınca yoktur. Nitekim Hz. Peygamber, “Günah kalbin rahatsızlık duymasıdır” (Müttakī el-Hindî, III, 44) buyurmuştur (el-Müstaṣfâ, I, 66-67). Gazzâlî’nin mekruhun anlamıyla ilgili bu açıklamaları Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, İbnü’l-Hâcib, Zerkeşî ve Şevkânî gibi usulcüler tarafından benzer ifadelerle nakledilmiştir. Fıkıh usulünde genellikle mekruh terimiyle kastedilen, Gazzâlî’nin saydığı anlamlardan ikincisi yani tenzîhen yasaklananlardır. Bu da dinen kesin bir yasağa konu olmayıp ilgili delillerden terkedilmesinin işlenmesinden daha iyi olduğu anlaşılan durumları belirtmektedir. Zerkeşî “terkü’l-evlâ” (hilâfü’l-evlâ) adı verilen durumların usulcülerce ihmal edildiğini ve fakihlerce ele alındığını, fakat çoğunluğun kerâhet ile ibâha arasında yer alan bu durumların mekruh olarak nitelenmesine karşı çıktığını belirttikten sonra esasen bunun da -sünnetin derecelendirilmesindeki gibi- mekruhun kısımlarından sayılması gerektiğini, aksi halde yerleşik beşli teklifî hüküm ayırımının bozulacağını söyler. Usul eserlerinde mekruhun mahiyetini belirlemeye yönelik incelemeler daha çok bunun yasaklanmış bir fiil sayılıp sayılmayacağı, onu işlemenin mâsiyet ve günah olup olmadığı ve bu tür fiillerin kabih olarak nitelenip nitelenemeyeceği tartışmaları üzerinden yürütülmekte, bunun simetriği kabul edilen mendup teriminin incelenmesi esnasında belirtilen görüş ve gerekçelere atıf yapılmaktadır. Mu‘tezile âlimleri ise mekruhu “terkedilmesinde herhangi bir maslahat bulunan fiil” şeklinde tanımlamışlardır (Tehânevî, II, 1281; Zerkeşî, I, 296-303).

Şâriin bir fiilin yapılmamasını kesin olarak yasaklamaksızın istemesi değişik şekillerde olabilir; bunların başlıcaları şunlardır: 1. Kesin yasak anlamına gelmeyecek bir bağlamda “kerâhe” lafzını kullanması. Meselâ Hz. Peygamber’in, “Allah analara saygısızlık göstermeyi, kız çocuklarını diri diri gömmeyi, -ödenmesi gereken hakkı- önlemeyi ve -hak edilmeyen şeyi- istemeyi haram kılmıştır. Onun bunun dediklerini aktararak vakit geçirmeyi, çok soru sormayı ve malı boşa harcamayı da sizin için mekruh görmüştür” (farklı lafızlarla bk. Dârimî, “Riḳāḳ”, 38; Buhârî, “Zekât”, 53, “Riḳāḳ”, 22; Müslim, “Aḳżıye”, 10, 13, 14) meâlindeki hadisinin son cümlesinde “kerâhe” kökünden türemiş bir fiil kullanılmıştır. 2. Yasaklayıcı bir sîga kullanmakla beraber bunun haramlığı değil mekruhluğu ifade ettiğini gösteren başka bir delil (karîne) bulunması. Meselâ, “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrıldığı (ezan okunduğu) zaman hemen Allah’ı anmaya koşun ve alışverişi bırakın” (el-Cum‘a 62/9) meâlindeki âyette geçen “alışverişi bırakın” emri aslında “alışveriş yapmayın” mânasına gelen, yani cuma namazı sırasında bu işi yasaklayan bir ifadedir. Ancak başka deliller ve bağlam, bu yasağın bizzat alım satımın kötü görülmesi sebebine değil mükellefi cuma namazının edasından alıkoyması gerekçesine bağlı olduğunu göstermektedir. 3. Bir fiilin yapılmamasını özendirici ifade kullanması. Meselâ, “Mehrin (veya nikâhın) en iyisi kolay olanıdır” (Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 31) meâlindeki hadiste mehirde kolaylaştırma yolunun özendirilmesi zıt anlamıyla mehir miktarında aşırıya gitmenin mekruh olduğunu göstermektedir.

Mekruh bir fiilin işlenmesi fakihlerin çoğunluğuna göre cezayı gerektirmez, fakat kınanan (müslümana yakışmayan) bir davranış sayılır; bu tür fiilleri Allah rızâsı için terkeden kimse övgüye lâyık olur ve sevabı hak eder. Hanefî fakihleri ise mekruhu “tahrîmen” ve “tenzîhen” kısımlarına ayırıp hükmünü de buna göre belirlemeye çalışmışlardır. Tahrîmen mekruh şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği, ancak bu talebin haber-i vâhid gibi zannî bir delille sabit olduğu durumları ifade eder. Bu tür mekruh harama yakın ve vâcibin simetriği kabul edildiğinden işlenmesinin vâcibin terkinde olduğu gibi cezayı gerektireceği belirtilir. Tahrîmen mekruha, başkalarının devam etmekte olan akid müzakeresine katılıp yeni bir teklif yapmak, başkasının evlenme teklifi üzerine evlenme teklifinde bulunmak fiilleri örnek verilebilir. Çünkü Hz. Peygamber böyle davranışlardan sakınmayı kesin ve bağlayıcı tarzda istemiştir (farklı lafızlarla bk. Buhârî, “Nikâḥ”, 46; Müslim, “Büyûʿ”, 8, “Nikâḥ”, 38, 49-56). Ancak bu talep zannî bir delil olan haber-i vâhidle sabit olduğu için fiil haram değil tahrîmen mekruh sayılmıştır. Tenzîhen mekruh ise şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiildir; helâle yakın sayıldığından bu fiili işlemek cezayı gerektirmezse de kınanır. Allah rızâsı için onu terkeden kişi sevabı hak eder. Bu tür mekruha camiye gidecek kimsenin çiğ soğan ve sarımsak gibi ağır kokan şeyler yemesi örnek verilebilir. Zira Resûl-i Ekrem’in ilgili ikazından (Buhârî, “Eẕân”, 160; Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 41) böyle bir sonuç çıkarılmıştır (et-Taʿrîfât, “Mekrûh” md.; Tehânevî, II, 1281; Teftâzânî, II, 126; İbnü’l-Hümâm, II, 80).

Fakihlerin çoğunluğu, konuya ilişkin şer‘î delilin kat‘îlik ve zannîlik durumunu değil fiili terketme talebinin kesinlik ve bağlayıcılık özelliğini dikkate aldığından kesin ve bağlayıcı tarzda yasaklanan fiile haram, böyle olmaksızın yasaklanana ise mekruh adını vermiştir. Dolayısıyla her olaya ilişkin delillerin değerlendirilmesi neticesinde farklı somut sonuçlara ulaşılabilmesi bir yana Hanefîler’in terminolojisindeki tahrîmen mekruh cumhur tarafından haram kapsamında mütalaa edilmekte, tenzîhen mekruh ise cumhurun mekruh dediğine karşılık gelmektedir. Bu anlayışın bir uzantısı olarak Hanefîler’e göre vâcip zannî delille sübût bulduğundan bunun terki de tahrîmen mekruh kapsamında değerlendirilmiştir. Öte yandan bu ayırım delilin kat‘îliği-zannîliği ölçüsüne dayalı olduğu için haramı inkâr küfrü gerektirdiği halde tahrîmen mekruhu inkâr böyle bir itikadî sonuca yol açmaz. Hanefî imamlarından Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den, bütün mekruhların (mutlak zikredildiğinde mekruh kelimesinin) haramı belirttiği ve tahrîmen mekruhun harama yakınlığı değil zannî delille sabit haramlığı ifade ettiği nakledilir. Bu nakillerden onunla Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf arasında bu konuda köklü bir görüş ayrılığının bulunduğu izlenimi edinilirse de İbnü’l-Hümâm, Şeybânî’nin asıl maksadının tahrîmen mekruhu inkârın küfrü gerektirmeyeceğini vurgulamak olduğunu ve bu imamlar arasında esasa ilişkin görüş ayrılığı bulunmadığını ileri sürmektedir (krş. Üsrûşenî, sy. 3 [1986], s. 415; Sadrüşşerîa, II, 126; İbnü’l-Hümâm, II, 80; Bihârî, I, 85; İbn Âbidîn, I, 438-439).

Şâtıbî, tek tek ele alındığında mekruh sayılan fiillerin devamlı işlenmesinin âdet haline getirilmesi durumunda konuya küllî bir bakış yapılması ve bunun memnû kapsamında düşünülmesi gerektiğini savunur. Yine mekruhla haram arasında -mendupla vâcip arasındaki gibi- bir hazırlama ve hatırlatma ilişkisi bulunduğunu, yani mekruhtan kaçınma gayreti gösteren kişinin öncellikle haramdan uzak durma çabası içinde olacağını vurgular. Diğer taraftan mekruhların mekruh olarak yerleşebilmesi için gerek haramlarla gerekse mubahlarla denk tutulmaması gerektiğine dikkat çeker; birinci tutumun zamanla bunların haramlığı, ikinci tutumun da mubahlığı yönünde bir inancın doğmasına yol açabileceğini belirtir (el-Muvâfaḳāt, I, 133, 151-152; IV, 331-332). Müctehid imamların “tahrîm” lafzından çekindikleri için zaman zaman “kerâhet” (mekruh) kavramını “haram” anlamında kullandıklarını hatırlatan İbn Kayyim el-Cevziyye de bu noktayı dikkatten kaçıran bazı mezhep mensuplarının belirtilen durumları haram değil mekruh olarak nitelemeleri sonucunda o hususlarda tenzihî bir kerâhetin, hatta terk-i evlânın söz konusu olduğu kanaatinin yaygınlaştığını, böylece dine ve müctehidlere karşı büyük bir yanlışlığın yapıldığını ifade eder (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 39-40).

Sırf dinî sebeplerin yanında dünyevî bir maslahat sebebiyle de (kerâhe irşâdiyye) şâri‘ tarafından bazı fiillerin mekruh sayıldığı (Zerkeşî, I, 298) göz önüne alındığında bütün ibadet ve muâmelât bahislerinde mükellef tarafından işlenmesi hoş karşılanmayan birtakım davranışların söz konusu olabileceği tabiidir. Bu tür davranışlar genellikle fürû-i fıkıh kitaplarında her bir ana konu içerisinde incelenir. Namaz kılınması mekruh olan vakitler, namazın mekruhları, orucun mekruhları gibi. Ayrıca yeme içme, giyim kuşam, temizlik, kadın-erkek ve karı- koca ilişkileri, alım satım gibi konularda dünyevî herhangi bir maslahat sebebiyle mekruh sayılan bazı davranışlar fıkıh ve ilmihal kitaplarının “kerâhiye ve istihsan” bölümleriyle ahlâk ve âdâb kitaplarında müstakil olarak ele alınır.

BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “krh” md.

Lisânü’l-ʿArab, “krh” md.

et-Taʿrîfât, “Mekrûh” md.

Tehânevî, Keşşâf, II, 1280-1281.

Wensinck, el-Muʿcem, “krh” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “krh” md.

Dârimî, “Riḳāḳ”, 38.

Buhârî, “Eẕân”, 160, “Zekât”, 53, “Nikâḥ”, 46, “Riḳāḳ”, 22.

Müslim, “Aḳżıye”, 10, 13, 14, “Nikâḥ”, 38, 49-56, “Büyûʿ”, 8.

Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 31, “Eṭʿime”, 41.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 66-67.

Zemahşerî, Esâsü’l-belâġa (nşr. Abdürrahîm Mahmûd), Kahire 1372/1953, s. 391.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 40-41.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl, Beyrut 1408/1988, I, 21.

Üsrûşenî, Kitâbü’l-Kerâhiye (trc. Halit Ünal, EÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi içinde), sy. 3, Kayseri 1986, s. 415-427.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, I, 106.

İbnü’l-Hâcib, Muḫtaṣarü’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 5.

Sadrüşşerîa, et-Tavżîḥ, II, 125-126.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, I, 39-40.

Şemseddin İbn Müflih, el-Âdâbü’ş-şerʿiyye ve’l-mineḥu’l-merʿiyye, Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba), III, 374-375.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 133, 151-152; IV, 331-332.

Teftâzânî, et-Telvîḥ, Kahire 1377/1957, II, 126.

Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 296-303.

İbnü’l-Hümâm, et-Taḥrîr (İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr içinde), Beyrut 1403/1983, II, 80.

Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, III, 44.

Bihârî, Müs̱ellemü’s̱-s̱übût, Kahire 1904, I, 85, 112.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 6.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, I, 429, 438-439.

Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd (trc. Baha Arıkan), Ankara 1956, II, 260-261.

M. Sellâm Medkûr, Mebâḥis̱ü’l-ḥükm ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1379/1959, s. 104-106.

M. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi (trc. Abdülkadir Şener), Ankara 1979, s. 45.

Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1988, s. 128-129.

Refîk el-Acem, Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti uṣûli’l-fıḳh ʿinde’l-müslimîn, Beyrut 1998, II, 1538-1542.

Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2000, s. 250-252.

Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem: Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 212-213.

Selahaddin Eroğlu, “Mekruh”, AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. 5, Ankara 1982, s. 297-303.

“Kerâhe”, Mv.F, XXXIV, 221-224.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara’da basılan 28. cildinde, 581-583 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

# data[].attributes.attachment_link.description
Şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiil anlamında usûl-i fıkıh terimi.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Nefl kökünden türeyen nâfile kelimesi (çoğulu nevâfil) sözlükte “hak edilen miktara veya paya eklenen, ziyade, ilâve, fazlalık” gibi anlamlara gelir; ayrıca nefel ile eş anlamlı olarak “ganimet ve bağış” mânasında da kullanılır. Fıkıhta nâfile ve nefl kelimeleri, geniş anlamıyla dinen farz ve vâcip niteliğinde olmaksızın mükelleften yapılması istenen malî ve bedenî ibadetleri, dar anlamıyla farz, vâcip ve sünnet ibadetler dışında kişinin daha fazla sevap kazanmak için kendi isteğiyle yaptığı malî ve bedenî ibadetleri ifade eder (Tehânevî, Keşşâf, II, 1325). Kur’ân-ı Kerîm’de “ganimetler” anlamında olmak üzere nefelin çoğulu olan enfâl aynı âyette iki defa (el-Enfâl 8/1), nâfile kelimesi biri “torun” (el-Enbiyâ 21/72), diğeri “ilâve ibadet” (el-İsrâ 17/79) mânasında olmak üzere iki âyette geçer. Müfessirler, bunların ilkinde torunun kişinin kendi çocuğuna nisbetle fazladan bir armağan sayılması dolayısıyla, ikincisinde teheccüd namazının ya Hz. Peygamber’e yüklenen ilâve bir vecîbe olması veya kılana fazla sevap kazandırması sebebiyle bu kelimenin kullanıldığını belirtirler. Hz. Peygamber’in hadislerinde farz ve vâcip niteliğinde olmayan ibadetlerin nâfile ve tatavvu‘ kelimeleriyle ifade edildiği görülür (Buhârî, “Teheccüd”, 5, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94; Ebû Dâvûd, “Teṭavvuʿ”, 1).

Kavramsal Çerçeve. Hanefî fıkıh usulü literatüründe, dinen mükelleften yapılması istenen fiiller talebin kuvveti yanında delilin kat‘î veya zannî oluşu da dikkate alınarak farz, vâcip, sünnet ve nâfile şeklinde dört kısma ayrılmıştır. Buna göre yapılması delâlet ve sübût yönünden kat‘î delillerle kesin ve bağlayıcı tarzda istenen fiiller farz, zannî delillerle kesin ve bağlayıcı tarzda istenenler vâcip, kesin ve bağlayıcı olmaksızın istenen ve yapanın sevabı hak etmekle birlikte yapmayanın cezalandırılmayacağı, fakat kınanacağı fiiller sünnet, yapanın sevabı hak edeceği, yapmayanın ise cezalandırılmayacağı ve kınanmayacağı fiiller nefl, nâfile, mendup, müstehap, tatavvu, edep (âdâb) olarak adlandırılmıştır (Serahsî, el-Uṣûl, I, 110-114; Alâeddin es-Semerkandî, s. 26-34; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628, 631; İbn Melek, s. 197; İbn Âbidîn, II, 12). Mütekellimîn metoduna göre yazılan usul eserlerinde ise dinen mükelleften yapılması istenen fiiller iki kısma ayrılmış, kesin ve bağlayıcı tarzda istenenler vâcip (farz), kesin ve bağlayıcı tarzda olmaksızın istenenler mendup şeklinde nitelendirilmiştir (Gazzâlî, I, 65).

Bazı usulcüler sünnet, tatavvu, ihsan, nâfile, fazilet, müstehap, muraggabün fîh (ragībe) ve hasen terimlerinin mendupla eş anlamlı olduğu, bazıları ise bunların mendup kapsamındaki fiillerin sevap yönünden derece farklılıklarını belirttiği, yani mendubun birer çeşidini oluşturduğu kanaatindedir. Dinen yapılması kesin ve bağlayıcı olmaksızın istenen ve yaygın biçimde mendup terimiyle ifade edilen fiillerin hepsinin sevap bakımından birbirine eşit olmayışı ikinci görüşü desteklemekle birlikte bu terimlerin bir kısmının eş anlamlı kullanıldığı, bu arada aynı mezhep içinde bile bunlar için farklı tanımlar verilebildiği görülmektedir.

Fürû-i fıkıh literatüründe nâfile terimi daha çok sünneti de kapsamına almak üzere “farz ve vâcip niteliğinde olmayan ibadet” veya “farzlar dışındaki ibadetler” şeklinde tanımlanmış (Tehânevî, Keşşâf, II, 1325; İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, s. 198; İbn Nüceym, II, 41; İbn Hacer el-Heytemî, II, 219; krş. Ebû Bekir el-Haddâd, I, 91) ve “üzerine farz veya vâcip olmadığı halde kendi isteğiyle yapma veya bu şekilde yapılan ibadet” mânasına gelen tatavvu ile eş anlamlı kullanılmıştır. Bu geniş anlamıyla nâfile ve tatavvu çatısı altına giren ibadetler sevap yönünden dereceleri farklı olduğu için genellikle sünnet ve mendup (müstehap) şeklinde ikili veya sünnet, mendup ve dar anlamıyla tatavvu ya da sünnet, ragībe (fazilet) ve dar anlamıyla nâfile şeklinde üçlü bir ayırıma tâbi tutulmuştur.

Kur’an ve Sünnet’te bulûğ çağına ulaşmamış çocukların farz olan namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlere alıştırılması istenmekle birlikte dinen yükümlü olmadıkları için bu tür ibadetler onlar açısından nâfile hükmünde değerlendirilir; yapanların sevap kazanacağı, yapmayanların ise yerilmeyeceği belirtilir. Öte yandan mendup ve nâfile kavramlarının müstakil ibadet yanında bir ibadetin farz ve vâcip olmayan parçası hakkında da kullanıldığına dikkat edilmelidir.

Önemi. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde, gerek Allah’a kulluk için yapılması istenen belirli davranışlar şeklinde ifade edilebilecek dar anlamıyla, gerekse Allah’ın rızâsına uygun her türlü eylem ve çabayı kapsayan geniş anlamıyla ibadetin önemine vurgu yapıldığı, bunların bir kısmında kesin buyrukların, diğer bir kısmında gönüllü olarak yapmaya teşvikin söz konusu olduğu görülür. Birçok âyette ibadet edenler övülmüş (et-Tevbe 9/112; ez-Zümer 39/9), müslümanların iyi işlerde birbiriyle yarışması (el-Mâide 5/48) ve iyilikte yardımlaşması (el-Mâide 5/2) tavsiye ve teşvik edilmiş, gönüllü olarak ibadet yapmanın (tatavvu) hayır ve sevap olduğu belirtilmiştir (el-Bakara 2/158, 184; et-Tevbe 9/79). Bazı müfessirler, “Allah adaleti ve ihsanı emreder” meâlindeki âyette geçen (en-Nahl 16/90) adaleti farzlar, ihsanı nâfileler şeklinde yorumlamıştır (Şevkânî, III, 187-188).

Hz. Peygamber, farz ve vâcip ibadetleri hakkıyla yerine getirenlerin kurtuluşa ereceğini müjdelemekle birlikte (Buhârî, “Îmân”, 34, “Ṣavm”, 1, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 8, 9, 15) nâfile ibadet yapanların Allah’ın sevgili kulları olduğunu belirtmiş (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Riḳāḳ”, 38), ashabını kendilerine, ailelerine ve topluma karşı görevlerini ihmal etmemek ve ölçüyü korumak şartıyla (Buhârî, “Nikâḥ”, 1) nâfile ibadet yapmaya teşvik etmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 103; Ebû Dâvûd, “Teṭavvuʿ”, 7; Tirmizî, “Vitir”, 15), âhirette farz ibadetlerdeki eksiklerin nâfile ibadetlerle tamamlanacağını haber vermiş (İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 202; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 144, 145; Tirmizî, “Ṣalât”, 188; Nesâî, “Ṣalât”, 9), kendisi de Allah’ın bağışlamasına mazhar kılındığı bildirildiği halde şükreden bir kul olma çabasını asla elden bırakmayıp farzlar dışında çokça ibadet yapmıştır (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfiḳīn”, 79-81; Tirmizî, “Ṣalât”, 187). Sahâbîler de farzlar dışındaki ibadetleri onun uyguladığı ve öğrettiği şekilde yerine getirmeye özen göstermişler, tâbiîn ve sonraki nesiller, Peygamber’e ittibâ esasına dayanan bu çizgiyi sürdürerek nâfile ibadetlere önem vermişler, kâmil bir mümin olma yolunda ilerleyebilmek için nâfilelerin özel bir yere sahip bulunduğu anlayışını benimsemişlerdir. Fıkıh âlimleri, nâfile kapsamındaki ibadetlerin farz ve vâcip nitelikli ibadetleri koruyup desteklemesi yanında onlarla birlikte yerine getirilmesinin fertler arası ilişkilerin ve toplumsal yapının iyileştirilmesine ve kişilik eğitimine olumlu katkılar sağladığını göz önüne alarak bunları toplum bakımından vâcip hükmünde değerlendirmiş ve nâfilelerin fertler tarafından sürekli olarak, cemaat tarafından ise toptan terkedilmesinin önemli sakıncalar taşıdığına dikkat çekmişlerdir (Fahreddin er-Râzî, I, 102; Şâtıbî, I, 132-133; krş. Serahsî, el-Uṣûl, I, 114; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628; Güzelhisârî, s. 261).

Fıkıh usulünde, hacdaki vakfe örneğinde olduğu gibi en az miktarı belirtilen bir farzın üzerine yapılan ilâvenin hükmü tartışılmış, Hanefî âlimleri bunun farz olarak gerçekleşeceğini, diğerleri ise söz konusu fazlalığın nâfile olacağını ifade etmiştir (Abdülazîz el-Buhârî, II, 623; M. Hasan Heyto, s. 75). Tartışılan bir diğer mesele de başlanılan nâfile bir ibadetin tamamlanmasının ve bozulduğunda kazâ edilmesinin gerekli olup olmadığıdır. Fıkıh ve usul âlimleri, başlanılan nâfile hac ve umrenin tamamlanmasının ve bozulduğunda kazâ edilmesinin gerekli olduğu, tasadduk edilmek üzere ayrılan bir malın tasadduk edilmesinin gerekli sayılmadığı hususunda görüş birliğine varmışlar, başlanılan nâfile namaz veya orucun tamamlanmasının ve bozulduğunda kazâ edilmesinin vâcip hale gelip gelmediği hususunda ise farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefî ve Mâlikî âlimleri, “Amellerinizi iptal etmeyin” âyetini (Muhammed 47/33) delil göstererek adakta olduğu gibi nâfile olarak başlanılan namaz veya orucun tamamlanması ve bozulmuşsa kazâ edilmesi gerektiğini savunurken Şâfiî ve Hanbelî fakihleri, bunu tamamlamanın ve bozulduğunda kazâ etmenin vâcip değil müstehap olduğunu söylemişlerdir.

Çeşitleri. İslâm dininin dört temel ibadeti olan namaz, oruç, hac ve zekâttan her birinin nâfile şekilleri fıkıhta “salâtü’n-nâfile / salâtü’t-tatavvu‘” gibi ifadeler kullanılarak ele alınmıştır. 1. Nâfile Namazlar. Dereceleri yönünden nâfile namazlar sünnet, mendup, tatavvu gibi kısımlara ayrıldığı gibi cemaatle kılınıp kılınmaması yönünden de ayırıma tâbi tutulmuştur. Ayrıca bu tür namazlar, eda edilmesi için belirli bir vakit tayin edilip edilmemesi veya eda edilmesi bir sebebe bağlı olup olmaması açısından mukayyed ve mutlak kısımlarına ayrılmıştır. Bir sebebe bağlı olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlar ay tutulması, güneş tutulması, yağmur duası, yolculuğa çıkış ve yolculuktan dönüş, tövbe, tavaf, ihrama girme, tesbih, tahiyyetü’l-mescid, istihâre, hâcet namazlarıyla abdest ve gusül sonrasında kılınması sevap olan namazdır. Cuma namazıyla beş vakit farz namazlardan önce veya sonra kılınan ve belli düzen, tertip ve devamlılık içinde kılındığı için “sünen-i revâtib” olarak isimlendirilen sünnet namazlar, teravih, kuşluk, evvâbîn, teheccüd namazları bir vakte bağlı olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlardır. Mübarek gün ve gecelerde kılınması tavsiye edilen nâfile namazlar da bu grupta gösterilir. Hanefî mezhebinde vâcip olarak nitelendirilen vitir ve bayram namazları diğer mezheplerde sünnet-i müekkede olduğundan vakte bağlı nâfile namazlar içinde kabul edilmiştir. Fıkıh literatüründe müekked sünnet niteliğindeki nâfile namazların müstehap niteliğindeki nâfilelerden derece bakımından daha üstün olduğu, ay tutulması, güneş tutulması, yağmur duası ve teravih namazlarının cemaatle kılınmasının münferiden kılınmasından daha faziletli sayıldığı, tahiyyetü’l-mescid namazı dışındaki diğer nâfile namazların imkân nisbetinde evlerde kılınmasının evlâ kabul edildiği (Buhârî, “Eẕân”, 81; Müslim, “Müsâfirîn”, 213), nâfile namazların edasında farzlara nazaran bazı kolaylıklar gösterildiği, meselâ bir özür olmasa da bunların oturularak kılınabileceği kaydedilmiş, vaktinde kılınamayan nâfile namazlardan sabah namazının sünnetinin kazâ edilmesi gerektiğinde ittifak edilmesine mukabil diğerlerinin kazâ edilip edilmeyeceği tartışılmıştır. Şâfiîler bunların kazâ edilmesinin müstehap olduğu, Hanefîler ise kazasına gerek bulunmadığı kanaatindedir. Vakte bağlı olmayan ve rek‘at sayıları belirlenmeyen nâfile namazlar ise mutlak nâfile namazlardır. Bu tür namazlar, farz ve vâcip namazların gecikmesine yol açmayacak şekilde ve nâfile namaz kılmanın mekruh olduğu vakitlerin dışında gece ve gündüz kılınabilir. Fıkıh âlimleri, mutlak nâfile namazların rek‘at sayısının fazla olmasından çok kıraatinin uzun olmasının efdal ve geceleyin kılınanlarının gündüz kılınanlardan derece bakımından daha üstün olduğunu ifade etmişlerdir. Hanefîler mutlak nâfile namazların gündüz bir selâmla en çok dört, gece sekiz rek‘at, Şâfiîler ise hem gece hem gündüz ancak ikişer rek‘at kılınabileceğini söylemişlerdir.

2. Nâfile Oruçlar. Nâfile oruçlar da mukayyed ve mutlak kısımlarına ayrılmıştır. Mukayyed nâfile oruçlar muharremin dokuz ve onuncu veya onuncu ve on birinci günlerinde, şevval ayının özellikle ramazan bayramını takip eden altı gününde, haram aylarda (zilkade, zilhicce, muharrem ve receb), bilhassa zilhiccenin ilk dokuz gününde, şâban ayında ve ramazan ayı hariç her kamerî ayın on üç, on dört ve on beşinci günleriyle her haftanın pazartesi ve perşembe günlerinde tutulan oruçlardır. Bu oruçlardan bir kısmı sünnet, bir kısmı müstehap olarak nitelendirilmiştir. Mutlak nâfile oruçlar ise bunların dışında kalan ve oruç tutulması mekruh yahut haram olmayan günlerde kişinin sevap kazanmak amacıyla tuttuğu oruçlardır ki bunların hükmü de müstehaptır. Diğer taraftan fıkıh eserlerinde başkalarının hakkını ihlâl etmeye sebebiyet vermesi veya kişiyi zayıf düşürüp şahsî, ailevî ve içtimaî görevlerini yerine getirmesini engellemesi halinde nâfile oruç tutmanın mekruh olduğu vurgulanmış, farz orucun geçerli olması için niyetin geceden yapılması gerektiği halde bazı fakihlere göre nâfile oruca öğleye kadar niyet edilebileceği ve böyle bir orucun özürsüz bozulabileceği ifade edilmiştir.

3. Nâfile Sadaka. Sadakalar da farz ve nâfile olarak iki kısma ayrılır ve farz olan kısmı zekât teşkil eder. Fakihler, zekât bölümünde malî ibadetlerden farz olan zekât ile vâcip olan fıtır sadakasının hükümlerini ayrıntılı biçimde incelemişler, yükümlünün zekât ve fitre vecîbesini yerine getirirken asgari miktarla yetinmeyip gönüllü olarak fazla vermesinin büyük sevap olduğunu söylemişler, bunların dışında yapılacak malî yardımlara “sadakatü’t-tatavvu‘” başlığı altında işaret ettikleri gibi konuya dair hükümleri daha çok vakıf, vasiyet, hibe, karz gibi teberru işlemleriyle ilgili başlıklar altında ele almışlardır. Bu çerçevede gönüllü malî yardımların özellikle mübarek gün ve gecelerde çokça yapılması tavsiye edilmekle birlikte her zaman yapılabileceği, yardım edilen kişiyi rencide etmeksizin büyük bir gizlilik içinde verilmesi (el-Bakara 2/264, 267, 271, 274) ve yardımı yapanı fakir duruma düşürecek miktarda olmaması gerektiği (el-İsrâ 17/29), ayrıca kul hakkı kapsamında borcu bulunan kişinin bunu ödemeden tasaddukta bulunmasının mekruh sayıldığı ifade edilmiştir.

4. Nâfile Hac. Farz ve vâcip olan haclar dışında nâfile hac yapmanın sevap olduğu hususunda fakihler arasında ittifak bulunmakla birlikte bununla diğer hayır işleri karşılaştırıldığında hangisinin daha faziletli sayıldığı tartışılmıştır. Hanefîler, ülke sınırları boyunca karakol (ribât) inşasının nâfile hacdan daha faziletli olduğu kanaatindedir; diğer gönüllü malî yardımlarla mukayesede ise farklı düşünceler ortaya konmuştur (İbn Nüceym, II, 334; İbn Âbidîn, II, 621).

Fıkıh âlimleri, uhdesinde farz veya vâcip bir ibadetin kazâsı bulunan kimsenin bunları ifa etmeden aynı cinsten nâfile bir ibadeti yapıp yapamayacağı hakkında değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Zekât, nafaka ve kefâret borcu bulunan bir kişinin bunları ödemeden gönüllü malî yardımda bulunmasının haram olduğu genel kabul gören bir husustur. Hanefî fakihleri, namaz borcu bulunan kişinin mutlak nitelikteki nâfile namaz kılması yerine kazâ namazı kılmasının daha üstün olduğunu, oruç borcu bulunan kişinin ise nâfile oruç tutmasının mekruh sayılmadığını, farz olan haccı yerine getirmemiş kimsenin nâfile niyetiyle yaptığı haccın nâfile olarak gerçekleşeceğini, hac farîzasını yerine getirmemiş müslümanın vekil veya nâib sıfatıyla başkasının yerine hac yapmasına bir engel bulunmadığını ifade etmişlerdir. Ebû Yûsuf’tan gelen diğer bir rivayete göre hac farîzasını yerine getirmeyen kişinin nâfile niyetiyle yaptığı hac farz hac olarak gerçekleşir. Mâlikî mezhebinde, üzerinde namaz borcu bulunan kişinin vitir, bayram namazları ve sabah namazının sünnetleri dışında nâfile namaz kılmasının haram; nezir, kazâ ve kefâret yoluyla oruç borcu bulunan bir kişinin nâfile oruç tutmasının ve farz haccı ifa etmeden nâfile hac yapmanın mekruh olduğu ve bu durumda farz hac yükümlülüğünün devam edeceği belirtilmiştir. Şâfiî mezhebinde kabul edilen bir görüşe göre özürsüz olarak farz namazı kazâya kalan kişinin nâfile namaz için zaman ayırması câiz değildir. Bu mezhepte ramazan orucu borcu bulunan kişinin de nâfile oruç tutması mekruhtur. Yine bu mezhebe göre farz hac yerine getirilmeden nâfile hac yapılamaz; nâfile hacca niyet edilse de farz olan hac yerine getirilmiş olur. Hanbelîler, üzerinde kazâ namazı borcu bulunan kişinin sabah namazının sünneti dışında nâfile namaz kılmasının mekruh olduğu kanaatindedir. Ramazan orucu kazâsı bulunan bir kişinin nâfile oruç tutmasının câiz olup olmadığı tartışılan bu mezhepte, farz haccı ifa etmeyen bir kişinin nâfileye niyet etse de böyle bir haccın farz olarak gerçekleşeceği söylenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “nfl” md.

Tehânevî, Keşşâf, İstanbul 1317, II, 1325-1326.

Müsned, VI, 256.

Buhârî, “Teheccüd”, 5, 6, 27, “Îmân”, 34, “Ṣavm”, 1, “Zekât”, 1, “Nikâḥ”, 1, “Riḳāḳ”, 38, “Eẕân”, 81.

Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 103, 213, “Îmân”, 8, 9, 15, “Münâfiḳīn”, 79-81.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 202.

Ebû Dâvûd, “Teṭavvuʿ”, 1, 7, “Ṣalât”, 144, 145.

Tirmizî, “Ṣalât”, 187, 188, “Vitir”, 15.

Nesâî, “Ṣalât”, 9.

Şâfiî, el-Üm, II, 81, 88, 108.

Sahnûn, el-Müdevvene, I, 97-98, 205, 211.

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 78.

Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, I, 82-85, 175-176, 187-190, 199.

Serahsî, el-Mebsûṭ, I, 156-160.

a.mlf., el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, I, 110-116.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 65, 75-76.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. M. Zekî Abdülber), Katar 1997, s. 26-35.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. M. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1972, I, 367; II, 313, 374.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 280, 284-299; II, 75, 212; VII, 114.

Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Ḥidâye, Bulak 1315, I, 314-321.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1975, I, 214-240, 305.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1994, I, 102-104.

İbn Şâs, ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne (nşr. M. Ebü’l-Ecfân – Abdülhafîz Mansûr), Beyrut 1415/1995, I, 185-188, 367-369, 371, 381.

İbn Kudâme, el-Muġnî (Herrâs), I, 434-436.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, İstanbul 1307, II, 622-623, 628-633.

Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, I, 168-176, 312-313, 348.

Takıyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-İbhâc fî şerḥi’l-Minhâc, Kahire 1401/1981, I, 56-57.

Şemseddin İbn Müflih, Kitâbü’l-Fürûʿ (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, I, 522-529.

Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕahîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 402-404, 528-530.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 132-133, 151.

Ebû Bekir el-Haddâd, el-Cevheretü’n-neyyire, İstanbul 1316, I, 90-97.

İbn Melek, Şerḥu’l-Menâr, İstanbul 1308, s. 194-197.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr (Bulak), I, 312-322.

Molla Hüsrev, Mirʾâtü’l-uṣûl, İstanbul 1312, s. 509-517.

Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkî), Beyrut 1406/1986, II, 161-165.

İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, Ġunyetü’l-mütemellî, İstanbul 1281, s. 198-211.

İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, Kahire 1311, II, 41-61, 276-282, 334.

İbn Hacer el-Heytemî, Tuḥfetü’l-muḥtâc, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), I, 440; II, 219.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, I, 411-415.

Abdurrahman Şeyhîzâde, Mecmaʿu’l-enhur, İstanbul 1309, I, 12, 127, 130, 135, 232.

Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Bulak 1318, I, 267; II, 2-17.

Güzelhisârî, Menâfiʿu’d-deḳāʾiḳ, İstanbul 1273, s. 259, 261.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, II, 283; III, 187-188, 251;

Hasan el-Attâr, Ḥâşiyetü’l-ʿAṭṭâr ʿalâ Cemʿi’l-cevâmiʿ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 129-131.

İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), I, 103-104, 123-126, 653; II, 2, 12-13, 372-377, 621.

M. Hasan Heyto, el-Vecîz fî uṣûli’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1990, s. 75.

A. J. Wensinck, “Nâfile”, İA, IX, 31-32.

a.mlf., “Nāfila”, EI² (İng.), VII, 878-879.

Mv.F, XII, 146-151; XXVI, 323-333; XLI, 100-116.

M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsûʿatü’l-fıḳhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, II, 1888-1992.

Beşir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, III, 405-422.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2006 yılında İstanbul’da basılan 32. cildinde, 290-292 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

# data[].attributes.attachment_link.description
Farz ve vâcip niteliğinde olmayan ibadet anlamında fıkıh terimi.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Sözlükte “düşen; meydana geldiği kesinlikle bilinen; sabit, bağlayıcı, gerekli” anlamlarındaki vâcib (Lisânü’l-ʿArab, “vcb” md.) terim olarak “şâriin mükelleften yapmasını kesin ve bağlayıcı biçimde istediği fiil” demektir. Fakihlerin çoğunluğu bu terimi farz ile aynı mânada kullanırken Hanefîler, bir fiilin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda istendiğini gösteren delil kat‘î ise bunu farz, zannî ise vâciple ifade ederler. Vâcibin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağı göstermek için usul âlimleri, vücûbun özellikle “düşme ve gerekli olma” mânalarından hareketle değişik açıklamalar yapmışlardır (meselâ bk. Cessâs, III, 236; Debûsî, s. 77; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, I, 160; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 111). Fıkıh usulü terminolojisinde hüküm “mükellefin fiillerine ilişkin ilâhî hitap veya bu hitabın sonucu” şeklinde tanımlandığından şâriin bir fiilin yapılmasını kesin ve bağlayıcı biçimde istemesi “îcâb”, bu talebin sonucu “vücûb”, icaba konu olan ve vücûb ile nitelenen fiil vâcip diye adlandırılır (bk. HÜKÜM). Kur’ân-ı Kerîm’de vâcip kelimesi geçmez, sadece bir âyette “vecebe” fiili “düşmek” anlamında kullanılmıştır (el-Hac 22/36). Hadislerde ise vücûb ve türevleri değişik sözlük anlamlarıyla (Wensinck, el-Muʿcem, “vcb” md.), vâcip kelimesi de dinen yapılması bağlayıcı biçimde istenen fiilleri belirtmek üzere (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 33; “Ṣalât”, 208-209) kullanılmaktadır. Hadislerde, sahâbe sözlerinde ve ilk dönem âlimlerinin açıklamalarında farz ve vâcip hükümlerinin mektûb, mahtûm, lâzım ve aynı kökten türeyenler başta olmak üzere değişik kelime ve söz kalıplarıyla ifade edildiği, Hanefîler’ce kaleme alınanlar dahil usul eserlerinde vücûb ve türevlerinin -farz-vâcip ayırımına özel vurgu gerektirmeyen durumlarda- şer‘an emredilen, yapılması kesin ve bağlayıcı biçimde istenen fiilleri ifade etmek için kullanıldığı görülür.

Mahiyeti ve Dereceleri. İlk usul müelliflerinden Cessâs dinî bildirim öncesi, eşyada yasaklığın mı serbestliğin mi temel kural olduğu konusunu incelerken mükellefin kastî olarak meydana gelen fiillerinin aklen mubah, vâcip ve mahzur (haram) şeklinde üç hükmü bulunduğunu belirttikten sonra vâcip için “mükellefin işlediğinde sevabı, terkettiğinde cezayı hak ettiği fiil” biçiminde bir tanım verir (el-Fuṣûl, III, 247). Kelâmcıların yöntemiyle kaleme alınan usul eserlerinde yer alan vâcip tanımlarında talep konusu fiilin terkine ağırlık verilir. Bunları terkedenin ceza göreceği, terki halinde ceza verileceği bildirilen veya ceza görüleceğinden endişe edilen, terkedenin şer‘an yerildiği ve kınandığı fiil şeklinde özetlemek mümkündür. Uhrevî cezanın hemen gerçekleşen bir sonuç olmaması, ayrıca Allah tarafından affedilme ihtimalinin bulunması sebebiyle tanımda ceza unsuruna yer verilmesi eleştirilmiş (Gazzâlî, I, 65-66), özellikle müvessa‘, muhayyer ve kifâî vâciplerin kapsam dışında kalabileceği düşüncesiyle bazı usulcüler tarafından tariflere değişik kayıtlar konmuş, bütün vâcip türlerini kapsaması açısından şu tanım daha çok benimsenmiştir: “Vâcip kasten mutlak biçimde terki halinde terkedenin şer‘an kınandığı fiildir.” Kādî Bâkıllânî bu anlayışı yansıtmak üzere “bir şekilde terkedenin şer‘an yerildiği ve kınandığı fiil” tarifinin daha uygun olacağını söylemiştir (et-Taḳrîb ve’l-irşâd, s. 293). Cessâs sonrası Hanefî usul eserlerinden Taḳvîmü’l-edille’de vâcibin mahiyetinden çok onu farzdan ayıran ölçüte vurgu yapan “gerekliliği haber-i vâhidle sabit ...” şeklinde bir tanıma yer verilir (Debûsî, s. 77; benzer bir durum Pezdevî’de görülür, Kenzü’l-vüṣûl, II, 551). Serahsî ise önce “şer‘an edâsı gerekli ve helâllik-haramlıkla ilgili -kaçınma talep edilen- hususlarda terkedilmesi gereken” şeklinde genel bir tanım verip gerek farz gerekse vâcibin gereklilik/bağlayıcılık içerdiğini belirtir ve bunların ayrıldıkları noktalara geçer (el-Uṣûl, I, 111).

Şâfiî usulcülerine göre sünnetler arasında olduğu gibi vâcipler arasında da kuvvet derecelendirmesi yapılabilir. Terkedilmesi dinen daha çok kınanan vâcipler diğerlerinden daha önemli sayılır. Meselâ dinin rükünlerinden olan vâcipler diğerlerine göre daha kuvvetlidir. Mu‘tezile usulcüleri, vücûb hükmünün bu gruba giren fiillerin özündeki nitelikle ilgili olması, yani hepsinin şer‘an kesin ve bağlayıcı tarzda istenmiş olma özelliğinde birleşmesi sebebiyle bu ayırıma karşı çıkarlar (Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, I, 184; Mv.F, XLII, 331). Hanefîler ise dinen yapılması bağlayıcı biçimde istenen fiiller arasında gereklilik derecesi bakımından yaptıkları ayırımı farz ve vâcip şeklinde iki ayrı terimle ifade etmişlerdir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerinde Hanefî usulünde bilindiği şekliyle farz-vâcip ayırımına açık biçimde rastlanmayıp farz ile vâcip kelimeleri aynı anlamda yaygın biçimde kullanılsa da birçok fıkhî meselede dinen yapılması gerekli fiillerin derecelendirildiğini gösteren “evceb” (daha vâcip) ifadesine yer verildiği görülür. Meselâ farz namazın tilâvet secdesinden, namaz ve orucun hacdaki ceza kurbanından, teşrîk tekbirlerinin telbiyeden, vakit namazları, cuma namazı ve haccın bayram namazından daha çok vâcip olduğunun belirtilmesi, ardından netleşen terminolojiyle Hanefî mezhebinde farz şeklinde nitelenen durumlarla vâcip şeklinde nitelenenlerin mezhep imamları döneminden itibaren ayırt edilerek farklı sonuçlara tâbi tutulduğunu söylemeye imkân vermektedir (Boynukalın, s. 226, 228). Günümüze ulaşan kapsamlı ilk Hanefî usul eseri olan Cessâs’ın el-Fuṣûl’ünde de vücûbun mertebelerinin bulunduğu, farzın icabın en üst mertebesinde ve vâcibin farzın altında yer aldığı, vitir ve bayram namazlarının farz değil vâcip olduğu belirtilmiş, vâcip kelimesinin kullanılabildiği bazı durumlarda farz kelimesinin kullanılamadığına dikkat çekilmiştir (I, 169; III, 236). Daha sonra Debûsî, Hanefî mezhebindeki farz-vâcip ayırımında esas alınan ölçütü açıklarken konunun Hanefî usulündeki nas üzerine ziyadenin nesih sayılması kuralıyla ilişkisine değinerek namaz, zekât, oruç, hac gibi vücûbu kat‘î delille (kitap, mütevâtir sünnet ve icmâ) sabit olanların mektûbe/farîza (farz); umre, fıtır sadakası, kurban gibi gerekliliği haber-i vâhidle sabit olanların vâcip diye adlandırıldığını söyler (Taḳvîmü’l-edille, s. 77). Ebü’l-Usr el-Pezdevî (Kenzü’l-vüṣûl, II, 553-562) ve Şemsüleimme es-Serahsî de (el-Uṣûl, I, 110-113) kesin bilgi (ilim, yakīn) gerektirip gerektirmeme ve şüphe içerip içermeme ifadelerine ağırlık vererek kat‘î ve zannî delil ayırımını daha çok haber-i vâhid örnekleri üzerinden açıklar. Alâeddin es-Semerkandî farzı “vücûbu kesin delille sabit olan”, vâcibi “lüzumu yokluk şüphesi taşıyan delille sabit olan” şeklinde tanımlayıp birincisi için beş vakit namaz, ramazan orucu ve hac, ikincisi için vitir namazı, fıtır sadakası ve kurban örneklerini zikretmekle birlikte ikincisi hakkında “sübûtu kıyasla ve haber-i vâhidle sabit olan” şeklinde farklı bir açıklama da yapar (Mîzânü’l-uṣûl, I, 128). Farz ile vâcibin diğer mezheplerde aynı mânalarda kullanıldığı durumlar bulunduğu gibi Hanefî mezhebinde bu ayırıma bağlanan özel sonuçlar da vardır (bk. FARZ).

Çeşitleri. Vâcip kavramı geniş anlamıyla şer‘î emir ve yasaklara uyma gereğini ifade ettiğinden yapma yanında yapmama şeklindeki davranışları da kapsar; buna göre haramdan sakınma da bir tür vâciptir. Dar anlamıyla ise vâcip yapılması istenenleri yerine getirmekle sınırlıdır. Bununla birlikte vâcibin konusu olan fiil kısmen veya tamamen kaçınma nitelikli davranışlardan meydana gelebilir. Meselâ oruç -bu ibadete niyet sonrasında- tamamen, hac ve umre kısmen belirli davranışlardan kaçınmayı gerektiren görevlerdir. Ancak bu özellik genelde dinen yapılması istenenler grubuna dahil olduğundan “dinen yapılması tavsiye edilen” anlamındaki mendup hakkında da geçerlidir. Meselâ gerek vâcip (farz) gerekse mendup olan oruçlar aynı özelliği taşır. Öte yandan İslâmî literatürde dinî, ahlâkî ve hukukî görevleri belirtmek üzere umumiyetle vâcip kavramı kullanıldığı için fıkıh ve usul eserlerinde yer alan vâciple ilgili inceleme ve değerlendirmelerin sırf ibadetlerle sınırlı olmadığına dikkat edilmelidir.

Fıkıh, fıkıh usulü, eşbâh ve nezâir, kavâid ve furûk eserlerinde vâcip değişik açılardan ayırıma tâbi tutulmuştur. Bazılarına ilk usul eserlerinden itibaren rastlanan (meselâ bk. Şâfiî, s. 360-369; Cessâs, II, 164, 166) ve kısmen farklı terimlerle ifade edilen bu ayırımlara göre vâcip belirli bir vakitte eda edilmesinin gerekli olup olmaması açısından “mutlak” ve “mukayyed”, miktarının belirli olup olmaması bakımından “muhadded” ve “gayr-i muhadded”, istenen fiilin bizâtihi belirlenmiş olup olmaması açısından “muayyen” ve “gayr-i muayyen” (muhayyer), ifa etmesi istenen kişi (mükellef) bakımından “aynî” ve “kifâî” kısımlarına ayrılır. 1. Mutlak-mukayyed. Kefâretler ve belli bir zaman belirlemeden yapılan nezirler birinci kısmın, vakit namazları ve vadesi belirli borç ikinci kısmın örneklerindendir. Şâriin edâsı için belli bir vakit tayin ettiği mukayyed vâcibi mükellef belirlenmiş vakti içinde tam olarak yerine getirirse edâ, vakti içinde eksik biçimde yerine getirip yine vakti içinde tam olarak tekrar ifa ederse iade, vakti geçtikten sonra yerine getirirse kazâ diye anılır. Mukayyed vâcipler, vâcibin edâsı bakımından tayin edilen vakit hem ona hem de o cinsten başka bir ibadete imkân verecek genişlikteyse geniş zamanlı (müvessa‘), değilse dar zamanlı (mudayyak), bu açıdan bir yönüyle birincisine, diğer yönüyle ikincisine benziyorsa her ikisiyle benzeşen (zü’ş-şebeheyn) vâcip olarak adlandırılır. Beş vakit namaz birincinin, ramazan orucu ikincinin ve hac üçüncünün örnekleridir. Hac ibadeti, bunun için belirlenmiş zaman diliminde sadece bir hac yapılabilmesi açısından mudayyak vâcibe, hac ibadetiyle ilgili davranışların (menâsik) hac aylarının tamamını kapsamaması yönüyle müvessa‘ vâcibe benzemektedir. 2. Muhadded - gayr-i muhadded. Farz namazlar, zekât ve satın alınan mala ödenecek bedel birinci, Allah yolunda infak, açları doyurma gibi görevler ikinci kısmın örneklerindendir. 3. Muayyen - gayr-i muayyen (muhayyer). Yapılacak iş seçeneksiz olarak belirlenmişse vâcip birinci kısma, seçenekli olarak belirlenmişse ikinci kısma girer. Meselâ yemin kefâretinde on fakiri doyurma veya on fakiri giydirme yahut bir köle âzat etme şeklinde üç seçenek belirlenmiş ve mükellefin bunlardan birini yerine getirmesi istenmiştir. 4. Aynî-kifâî. Mükelleflerin her biri tarafından yerine getirilmesi gereken vâcipler birinci, yerine getirilmesinden topluluğun sorumlu tutulduğu vâcipler ikinci kısma girer. Cenaze namazı, yargı ve fetva görevi, belirli durumlarda şahitlik yapma kifâî vâcibe örnektir. Bazı fıkıh ve usul âlimlerince vâcip hakkında hemen yerine getirilmesinin gerekip gerekmemesi, zimmette sabit olup olmaması vb. açılardan da ayırımlar yapılmıştır (Mv.F, XLII, 334-335).

Bu ayırımlardan çıkarılabilecek başlıca sonuçlar şöylece özetlenebilir: 1. İslâm âlimleri, ister Allah hakkı ister kul haklarıyla ilgili olsun kişinin yerine getirmekle yükümlü tutulduğu görevlerin vakit ya da miktar bakımından belirli olup olmaması, seçenekler içerip içermemesi, bireye veya topluma yönelik olması gibi önem taşıyan yönlerine dikkat çekmişlerdir. Meselâ ilk ayırımda mukayyed görevler açısından vaktin önemine, bu tür görevlerin belli zaman diliminde yerine getirilmesinin o davranışın değerli yahut vakti geçtikten sonra yerine getirilene nisbetle daha değerli sayılmasının ölçütü olduğuna vurgu yapılmaktadır. Bazı tedavilerde hastanın ilâcı belirlenen süre içinde alması çok önemli olduğu gibi ruhun ihtiyaç duyduğu gıdayı sağlama, kişilik eğitimi verme, insanı ruhen olgunlaştırma amacı taşıyan ve şâri‘ tarafından belirli süreler içinde yerine getirilmesi gerekli görülen ibadetlerin vakitlerine riayette titizlik gösterilmesi gerekli ve önemlidir. Böyle bir ibadet mazeretsiz kazâya bırakılıp daha sonra yerine getirilse de bu ancak borcun düşmesi bakımından bir anlam ifade eder; şâriin buyruğuna tam teslimiyet ve gözetilen amacın gerçekleşmesi bakımından değeri eksilmiş veya değerini yitirmiş olur. Bu durum kul hakkı çerçevesindeki görevler bakımından da geçerli olup alacaklı için belirlenen süre içinde borcun ödenmesi özel bir öneme sahiptir ve bu süre geçtikten sonra yapılan ödeme onun gözünde ya değerini kaybeder veya daha az değerli görülür. 2. Bu ayırımlarda yer alan gruplardan birinde mükellefe takdir hakkı tanınmazken diğerinde bazı hususların mükellefin tercih veya değerlendirmesine bırakılmıştır. Meselâ kişi mutlak vâcibi belirli bir süre içinde yerine getirmekle yükümlü olmadığı için zaman açısından bir takdir hakkına sahiptir. Bununla birlikte ömrün fâni oluşu gerçeğinden hareketle bu tür görevi de ilk fırsatta yerine getirmesi tavsiye edilmekte, kişinin gevşeklik gösterme ve ihmalkâr davranma eğilimlerine karşı irade mücadelesi verip kendini eğitmesi istenmektedir. Bu tesbitten hareketle şu sonuca varılabilir: İslâm’daki yükümlülükler düzeni bir taraftan zaman, miktar vb. yönlerden sınırlı görevlerle sorumlu kılarak insanı görev disiplinine alıştırmakta, diğer taraftan bazı görevlerde takdir hakkı tanımak suretiyle onu iradesini en iyi biçimde kullanabilme mücadelesine yönlendirmekte, günden güne kendini eğitip geliştirmeye ve mükemmele yaklaştırmaya çalışması için uygun bir ortam oluşturmaktadır. Çünkü bu durumlarda mükellef zâhiren serbest görünmekle birlikte neticede yine dinen yapılması gerekli bazı eylemleri gerçekleştirmekle yükümlüdür.

Gerek klasik eserlerde gerekse son zamanlarda yapılan yayınlarda aynî-kifâî vâcip ayırımı üzerinde özellikle durulmuş, aralarında mahiyet farkının bulunup bulunmadığı, birinin diğerinden üstün olup olmadığı, kifâî vâcipte hitabın toplumun tamamına mı belirsiz bir gruba mı, bizâtihi belirli olmasa bile bireye mi yoksa o görevin ifası için oluşan ortamda bulunanlara mı yönelik olduğu, yükümlülüğün sâbit ve görevin sâkıt oluşunun ölçütleri, toplumun tamamının kifâî vâcibi terketmesinin hükmü, kifâî vâcibe başlayan kimse bakımından o görevin belirli hale gelip gelmeyeceği, bazı durumlarda kifâî vâcibin aynî vâcibe dönüşmesi gibi hususlar geniş biçimde incelenmiştir (Ali b. Sa‘d ed-Duveyhî, sy. 23 [1998], s. 104-143). Aynî vâciplerin de (farz-ı ayın) doğrudan veya dolaylı biçimde toplum için olumlu etki ve yararları söz konusu olmakla birlikte toplumsal yarar bakımından kifâî vâciplerin (farz-ı kifâye) ayrı bir önemi vardır. Ahlâken yükselmeye katkı sağlayacak davranışları özendirme ve ahlâkî çöküşe yol açacak gelişmeler karşısında belirli ölçüler içinde tavır koyma, vatan savunmasına katılma, vefat eden din kardeşine karşı son görevleri yerine getirme, toplumun ihtiyaç duyduğu sanat ve ilimleri öğrenip öğretme, gerekli üretimleri gerçekleştirme gibi kifâî vâcipler hiç kimse tarafından yerine getirilmezse bütün toplum sorumlu olmakta, yeteri kadar yerine getirilirse toplum sorumluluktan kurtulmaktadır. Temel ihtiyaçların ve alt yapı hizmetlerinin karşılanması için müslüman toplumların geliştirdikleri vakıf modelinin kifâî vâcip anlayışıyla yakından ilgili olduğu, günümüzde toplumsal sorumluluk projeleri şeklinde takdim edilen faaliyetlerin temelindeki düşüncenin büyük ölçüde aynı anlayışla örtüştüğü söylenebilir. Öte yandan kifâî görevlerin yerine getirilmesinde açık dengesizliklerin bulunmasının ortaya çıkaracağı olumsuzluklar aynî-kifâî ayırımıyla güdülen amacın tahlili ışığında değerlendirildiğinde (Şehâbeddin el-Karâfî, I, 116-118) toplumsal ihtiyaçların sağlıklı biçimde tesbit edilmesinin ve icraatın da buna uygun biçimde yapılmasının toplumsal bir sorumluluk olduğu anlaşılmaktadır.

Vâciple İlgili Bazı Usul Konuları. 1. Emrin delâleti. Çoğunluğa göre dış karînelerden bağımsız (mutlak) ele alındığında emir kural olarak vücûb, yani fiilin kesin ve bağlayıcı biçimde istendiğini anlatır. Bu konuda farklı görüşler bulunduğu gibi çoğunluğun görüşünü bazı şartlara bağlayan açıklamalar da vardır (bk. EMİR). 2. Vâcibin ancak kendisiyle tamamlandığı şeyin de vâcip sayılıp sayılmayacağı. Bedreddin ez-Zerkeşî bu konuda şöyle bir tasnif yapar: a) Vâcibin vücûbu onu tamamlayan şeye bağlı ise tamamlayan ister sebep ister şart isterse engelin bulunmaması şeklinde olsun vâcip değildir. Zira bu durumda emir mutlak değil mukayyeddir. Meselâ nisap miktarı mala sahip olmak zekâtın vücûb sebebidir; ikamet ramazan orucunun vaktinde tutulmasının vücûb şartıdır; nisap miktarını eksiltecek ölçüde borçlu olma zekâtın vücûbuna engeldir; ancak mükellefin bu sebebi veya şartı teşkil etmek ya da engeli ortadan kaldırmak için çaba sarfetmesi vâcip değildir. b) Vâcibin vücûbu gerçekleşmiş olmakla birlikte meydana gelmesi onu tamamlayan şeye bağlı ise iki ihtimal söz konusudur: Tamamlayan şey vâcibin bir parçası ise bunun vâcip olduğunda görüş ayrılığı yoktur. İkinci ihtimal tamamlayan şey vâcibin mahiyeti dışında kalıp onun sebebi veya şartı olabilir. Meselâ namaz için temizlik (tahâret) şart olduğuna göre namaz emri tahâretin de vücûbunu gösterir mi? Bazı âlimler tarafından mukaddime diye anılan bu meselede ihtilâf edilmiştir (el-Baḥrü’l-muḥîṭ, I, 223-229). Usulcülerin çoğunluğuna göre -mükellefin gücü dahilinde olmak kaydıyla- ister sebep ister şart olsun mukaddime de vâciptir ve bu vücûb anlamı mutlak vâcibin vücûbuyla ilgili sîganın delâletinden çıkar. Bazı eserlerde bu meselenin uhrevî sevap ve ceza değerlendirmesi, hatta bazı akidlerin ifasına ilişkin ayrıntıların belirlenmesi açısından pratik sonuçlarından söz edilse de bu konudaki ihtilâfın, mukaddimenin vâcipliğini mutlak biçimde kabul veya red şeklinde temel bir görüş ayrılığı olmadığı görülmektedir (görüşler için bk. Gazzâlî, I, 71-72; M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, s. 141-151). 3. Vâcibi yerine getirirken alt sınırın veya belirlenen miktarın aşılması durumunda bunun hükmünün ne olacağı. Ta‘dîl-i erkâna riayet ettiğine kanaat getirecek kadar durduktan sonra bir süre daha secdede kalma alt sınırın, beş deve için bir koyun yerine bir sığırı zekât verme belirlenen miktarın aşılmasına örnek gösterilir. Bu durumlarda fazla ifanın bazı örnekler açısından dinen doğru olup olmayacağı, uygun görülenlerde fazlanın da vâcip hükmünü alıp almayacağı tartışılmıştır. Mâlikî âlimlerinin genel eğilimi abdestte başı meshetme yerine yıkama, fıtır sadakasında 1 sâ‘dan fazla verme gibi miktarı şer‘an belirlenen vâciplerde bu miktarın aşılmasının uygun olmayacağı yönündedir. Hatta bazı durumlarda mekruh ve bid‘at nitelemesi yapılır. Bir kısım eserlerde bu çerçevede, adadığından daha pahalı şeyler verme gibi değer bakımından fazla ifada bulunma meselesi de ele alınır ve Allah’a verilen sözün içeriğinde değişiklik yapma anlamına geleceği için bunun yeterli olmayacağı belirtilir. Diğer üç mezhepte konu daha çok vâcibin miktarının belirli olup olmaması, fazlalıkla aralarında nevi birliğinin bulunup bulunmaması, nevi değişikliği varsa bunun özel bir sakınca taşıyıp taşımaması gibi ölçütlerle değerlendirilmiş ve fazla ifaya olumlu bakılan durumlarda bu kısmın genellikle mendup, bazı örneklerde ise vâcip hükmünü alacağı söylenmiştir. Fazla kısmın vâcip veya mendup olarak nitelendirilmesi ibadet konularında sevap derecesi bakımından önem taşırken bazı meselelerde kul hakkıyla da ilişkilendirilmekte, meselâ kişinin verdiğini geri isteme hakkı bulunan durumlarda sadece vâcip olan kısmı mı yoksa tamamını mı isteyebileceği sorusu buna göre cevaplandırılmaktadır (Abdülmuiz Hureyz, XXVI/2 [1999], s. 426-433; Mv.F, XLII, 336-342). 4. Bir fiilin vâcip kılınmasının zıddının haramlığını gerektirip gerektirmeyeceği. Usulcülerin çoğunluğuna göre bir şeyin vücûbu iltizam yoluyla zıddının haramlığını gerektirir; Mu‘tezile’nin çoğunluğuna göre vücûba delâlet eden hitap gerek iltizam gerekse tazammun yoluyla zıddının haramlığını göstermez (“zıd” ve “nakīz” kavramları arasındaki farka dikkat edilmesi gereği ve görüşlerin analizi için bk. Ali Cum‘a Muhammed, s. 106-111). 5. Vücûbun neshedilmesi durumunda hükmün ne olacağı. Usulcülerin çoğunluğunca benimsenen görüş, mubahlığa da haramlığa da delâlet etmeyen bir nasla vücûbun neshedilmesi durumunda hükmün -nedb, ibâha ve keraheti kapsayan anlamıyla- cevaza dönüşeceği yönündedir; Gazzâlî’ye göre ise vücûb yok sayılır ve hüküm vücûbdan önceki hale döner (el-Müstaṣfâ, I, 73-74; görüşler için bk. M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, s. 151-156; Ali Cum‘a Muhammed, s. 112-113). 6. Vâcibi gerektiren sebeple vâcibin engelinin bir arada bulunması. Şâfiî usulcüleri bu durumda vücûbun hiç gerçekleşmediği ve gerçekleşip sâkıt olduğu yönünde iki görüşün söz konusu edildiğini belirtip bazı meselelerde bu konudaki tercihe pratik sonuçların bağlanabildiğini belirtirler (Mv.F, XLII, 342).

BİBLİYOGRAFYA
Şâfiî, er-Risâle, s. 302-306, 357-358, 360-369.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1405/1985, I, 169; II, 164, 166; III, 236, 247.

Bâkıllânî, et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, s. 293-298.

Kādî Abdülvehhâb, el-Muḳaddime fî uṣûli’l-fıḳh (İbnü’l-Kassâr, el-Muḳaddime fi’l-uṣûl içinde, nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut 1996, s. 229-234.

Ebû Ali el-Ukberî, Risâle fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkādir), Beyrut 1413/1992, s. 35-37.

Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 77-80, 87-93.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, I, 43-180.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 159-162; II, 376-384.

Ebû İshak eş-Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Muhyiddin Dîb Müstû – Yûsuf Ali Büdeyvî), Beyrut 1416/1995, s. 34, 55-58, 63-64.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, et-Telḫîṣ (nşr. Abdullah Cevlem en-Nîbâlî – Şübbeyr Ahmed el-Ömerî), Beyrut 1417/1996, I, 163-168.

Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr içinde, nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 543-563.

Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, I, 100-113.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 65-82.

Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1420/1999, I, 124-126; III, 90 vd.

Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Bağdad 1407/1987, I, 123-125, 128-134.

Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 89-99, 116-120; II, 159-211.

Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 116-118; II, 19-26, 50-55, 62-82, 140-142.

Alâî, el-Mecmûʿu’l-müẕheb fî ḳavâʿidi’l-meẕheb (nşr. Muhammed b. Abdülgaffâr b. Abdurrahman eş-Şerîf), Küveyt 1414/1994, II, 527-616.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 133-140, 152-161.

Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, III, 316-324.

a.mlf., el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdüssettâr Ebû Gudde), Küveyt 1413/1992, I, 176-253.

Molla Fenârî, Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, I, 218-219.

İbnü’l-Murtazâ, Minhâcü’l-vüṣûl ilâ Miʿyâri’l-ʿuḳūl fî ʿilmi’l-uṣûl (nşr. Ahmed Ali Mutahhar el-Mâhizî), San‘a 1412/1992, s. 245-294.

Bihârî, Müsellemü’s̱-s̱übût, Bulak 1324, I, 62-111.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Bulak 1324, I, 62-111.

M. Sellâm Medkûr, Mebâḥis̱ü’l-ḥükm ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1379/1959, s. 63-91.

M. Ebü’l-Feth el-Beyânûnî, el-Ḥükmü’t-teklîfî fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1390/1970, s. 75-160.

M. Cevâd Muğniyye, ʿİlmü uṣûli’l-fıḳh fî s̱evbihi’l-cedîd, Beyrut 1980, s. 47-124.

İbrahim Kâfi Dönmez, “Mevḳıfü’l-ʿulemâʾi’l-müslimîn min mefhûmi’l-vâcib”, ed-Dürûsü’l-Ḥaseniyye, Muhammediye 1991, s. 345-365.

Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle, el-Vâcibü’l-müvessaʿ ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1414/1993, tür.yer.

Ali Cum‘a Muhammed, el-Ḥükmü’ş-şerʿî ʿinde’l-uṣûliyyîn, Kahire 1402/2002, s. 83-113.

Sa‘deddin Mes‘ad Hilâlî, el-Mehâratü’l-uṣûliyye ve es̱eruhâ fi’n-nużc ve’t-tecdîdi’l-fıḳhî, Küveyt 2004, s. 233-251.

Ayhan Ak, İbn Rüşd’e Kadar İslâm Hukukunda Farz ve Vâcip Kavramlarının Gelişimi (yüksek lisans tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Mehmet Boynukalın, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Kitâbü’l-Asl Adlı Eserinin Tanıtımı ve Fıkıh Usulü Açısından Tahlili, İstanbul 2009, s. 224-229.

Uğur Bekir Dilek, İslâm Hukuk Metodolojisinde Teklifî Hüküm Terimleri (doktora tezi, 2010), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 22-57.

Ali b. Sa‘d ed-Duveyhî, “Farżü’l-kifâye ve aḥkâmüh ʿinde’l-uṣûliyyîn”, Mecelletü Câmiʿati’l-İmâm Muḥammed b. Suʿûd el-İslâmiyye, sy. 23, Riyad 1419/1998, s. 91-157.

Abdülmuiz Hureyz, “ez-Ziyâde ʿale’l-vâcib ḥükmühâ ve es̱erü’l-ḫilâf fîhâ”, Dirâsât, XXVI/2, Amman 1421/1999, s. 426-433.

“el-Vâcib”, Mv.F, XLII, 329-342.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2012 yılında İstanbul’da basılan 42. cildinde, 410-414 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

# data[].attributes.attachment_link.description
Farz ile eş anlamlı, Hanefîler’e göre delilinin zannî olması sebebiyle ondan bir derece aşağıda olan teklifî hüküm anlamında fıkıh usulü terimi.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
M. F. Abdülbâkī, Wensinck, Farz masdar olarak "sert bir şeyi kertmek, kesip parçalara ayırmak; bir şeyi belirlemek, kesinleştirmek", isim olarak da "belirlenmiş, kesinleştirilmiş şey, pay, nasip" gibi mânalara gelir. Fıkıh usulünde dinin mükelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı şekilde istediği fiili ifade eder. Fıkıhta farz (çoğulu fürûz) ve farîza (çoğulu ferâiz) kelimeleri, bu tür dinî görevlerin yanı sıra "belirli miras payı" ve "evlenme akdi gereği kadına ödenen mehir" anlamlarında da kullanılır. Çeşitli fiil kalıplarıyla âyet ve hadislerde geçen kelime Kur'an'da yalnız farîza, hadislerde ise hem farz hem de farîza şeklinde yer alır (bk. el-Muʿcem, "frż" md.; el-Muʿcem, "frż" md.).

Fıkıh usulünde dinen yapılmasının istenip istenmemesi açısından taksime tâbi tutulan mükellefe ait fiiller içinde (bk. HÜKÜM) yapılması kesin ve bağlayıcı tarzda istenenlere farz veya vâcip denilmiştir. Bir fiilin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda istendiğini gösteren delil kati ise Hanefîler bunu farz, zannî ise vâcip terimiyle ifade ederler. Meselâ kesin delillerle sabit olan ramazan orucu, abdestte yüzün yıkanması, namazda rükûa gitme gibi yükümlülükler farz olarak; vitir namazı, fıtır sadakası, namazda özellikle Fâtiha'nın okunması gibi yükümlülükler vâcip olarak nitelendirilir. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise şâriin talebini ortaya koyan delillerin kati ve zannî kısımlarına ayrılması bu talebin sonucunu iki ayrı terimle ifade etmeyi gerektirmez, buna göre farz ile vâcip eş anlamlı kavramlardır. Ancak çoğunluğun görüşünü benimseyen bazı müellifler, kendilerinin farz ve vâcibin eş anlamlı kullanımını kati delille sabit durumlara tahsis edip zannî delille sabit durumlar için sadece vâcip terimini kullandıklarını belirtirler (meselâ bk. Tûfî, I, 276). Buna karşılık Hanefî âlimlerince bazan vâcip kelimesi farzı da içine alacak şekilde kullanıldığı gibi amelî yönden bağlayıcılık vasfı dikkate alınarak vâcipten "amelî farz", inkârı küfre yol açtığı için farzdan da "itikadî farz" diye söz edilir. Yine farz kavramı, "yokluğu halinde geçerliliğin ortadan kalkacağı durum veya fiil" anlamında kullanıldığında bazan kati delille sabit olmayan fiilleri de kapsar ve buna "zannî farz" denir. Meselâ gusülde ağzın ve burnun yıkanmasının farziyeti böyle bir hükümdür. Öte yandan yasaklanan fiile ilişkin delil kati ise bu fiilin terkedilmesi de farz olarak nitelendirilir.

Ahmed b. Hanbel'den farz ve vâcip kavramlarının içeriği konusunda iki farklı görüş nakledilmiştir. Daha sağlam bulunan rivayete göre Ahmed b. Hanbel bu konudaki çoğunluğun görüşünü benimsemiştir. Diğer bir rivayete göre ise farz, yapılmasının gerekliliğine vâcibe nisbetle daha kesin nazarıyla bakılan durumları ifade eder. Meselâ ondan gelen rivayetlerin birinde fıtır sadakasının, abdestte ağza ve burna su vermenin Hz. Peygamber tarafından farz kılındığı ifade edilmiş, böylece Ahmed b. Hanbel'in fıkhî düşüncesinde farz ile vâcibin eş anlamlı kabul edildiği sonucuna ulaşılmıştır. Diğer rivayette ise onun bu gibi durumlarda farz kelimesini kullanmaya cesaret edemediği belirtilmiş, buradan da sünnetle sabit hususları vâcip olarak nitelendirdiği neticesi çıkarılmıştır.

Hanefî fıkıh usulü eserlerinde farz ve vâcibin sonuçları şöyle özetlenir: Bu fiilleri Allah'ın buyruğuna uyma iradesiyle yerine getirenler dinen övgüye lâyık kabul edilir ve sevaba hak kazanırlar. Farzı inkâr eden dinden çıkmış olur, geçerli mazereti olmaksızın terkeden ise fâsık durumuna düşer. Vâcibi inkâr eden dinden çıkmaz, haber-i vâhidi hafife aldığı için terkeden fâsık kabul edilir; yorumdaki ictihad farklılığı sebebiyle yerine getirmeyen ise fâsık sayılmaz. Her iki fiili mazereti olmaksızın terkeden dinen kınanmaya ve uhrevî cezaya müstahak olur.

Hanefîler'in dışında kalan usûl-i fıkıh âlimleri, gerek farz gerekse vâcibin, yapılması kesin ve bağlayıcı tarzda istenen fiilleri ifade ettiği hususundaki ittifakı göz önünde bulundurarak bu konudaki terim farklılığının öze ilişkin değil lafzî olduğunu belirtirlerse de Hanefî âlimlerince farz ve vâcip olarak nitelendirilen durumlar arasında itikadî açıdan olduğu gibi amelî yönden de sonuç farklılığı bulunduğu göz ardı edilmemelidir. Şöyle ki: Her iki fiilin mazeretsiz terki kişiyi uhrevî cezaya müstahak kılarsa da vâcibin terki farzın terkine nisbetle daha hafif bir kusur sayılır. Yine ibadetlerde farzın terki halinde bunun aynen tekrarlanması dışında bir yol öngörülmezken vâcibin terki durumunda bunun başka bir şekilde (meselâ namazda sehiv secdesiyle, hacda ceza kurbanı ile) telâfi edilmesi kabul edilmiştir. Öte yandan Hanefîler'in vâcip olarak niteledikleri fiillerin çoğunluğa göre daima -farzın eş anlamlısı olmak üzere- vâcip çerçevesinde düşünülmediğine de işaret etmek gerekir. Meselâ vitir namazı, kurban gibi fiiller Hanefîler tarafından vâcip olarak nitelendirilirken bu konulardaki dinî talep kesin ve bağlayıcı nitelikte kabul edilmediğinden çoğunluk tarafından mendup (sünnet) sayılmıştır.

Bazı klasik kaynaklarda ferâiz kelimesi, ister öğle namazının dört rek'at oluşu gibi buyruk, ister şarabın haramlığı gibi yasak türünden olsun, dinin kesin hükümlerini ifade eden geniş kapsamlı bir kavram olarak da kullanılmıştır.

Usul âlimleri "vâcip" başlığı altında, vâcibin değişik açılardan taksimi başta olmak üzere farz ve vâcip kavramlarını ortaklaşa ilgilendiren birçok konuyu geniş biçimde ele almışlardır (bk. VÂCİP).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü'l-ʿArab, "frż" md.

Tehânevî, Keşşâf, "frż" md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, "frż" md.

Wensinck, el-Muʿcem, "frż" md.

Şâfiî, er-Risâle, s. 1556-1559.

a.mlf., Cimâʾü'l-ʿilm (el-Ümm'ün VII. cildinin kenarında), s. 257-258.

Pezdevî, Kenzü'l-vüṣûl, II, 300-302, 303-307.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 65-74.

Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari'r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 265-352.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, İstanbul 1308, II, 300-302, 303-308.

Adudüddin el-Îcî, Şerḥu Muḫtaṣari'l-müntehâ, Bulak 1316, I, 225-247.

İzmîrî, Ḥâşiye ʿalâ Mirʾâti'l-uṣûl, İstanbul 1309, II, 389-390.

İbn Abdüşşekûr, Müsellemü's̱-s̱übût, I, 57-111.

Hâdimî, Menâfiʿu'd-deḳāʾiḳ Şerḥu Mecâmiʿi'l-ḥaḳāʾiḳ, İstanbul 1273, s. 260-261.

Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu'r-raḥamût, I, 57-111.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi'nin 1995 yılında İstanbul'da basılan 12. cildinde, 184 numaralı sayfada yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

# data[].attributes.attachment_link.description
M. F. Abdülbâkī, Wensinck, Farz masdar olarak "sert bir şeyi kertmek, kesip parçalara ayırmak; bir şeyi belirlemek, kesinleştirmek", isim olarak da "belirlenmiş, kesinleştirilmiş şey, pay, nasip" gibi mânalara gelir. Fıkıh usulünde dinin mükelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı şekilde istediği fiili ifade eder.

# data[].attributes.body
*Bütün sene tutulan oruç
*Visal ve şek günü orucu
*Hacının terviye ve arefe günü orucu
*Sadece aşure ve sadece cuma günü tutulan oruç

# data[].attributes.body
Ramazan bayramın 1. Günü
Kurban Bayramının 4 günü

# data[].attributes.headline
Pazartesi ve Perşembe günü tutulan oruçlar 

# data[].attributes.subject
Pazartesi ve Perşembe günü tutulan oruçlar 