# data[].attributes.attachment_link.readable_text
I den lange svada af indlæg og kommentarer, der har været i kølvandet på torsdagens debat om Guds almagt har sognepræst Thomas Reinholdt Rasmussen ønsket at få sit oplæg fra debatten trykt, så det bringer redaktionen naturligvis her med største fornøjelse.
Den kristne teologi kender Gud gennem Kristus. Allerede Melanchthon slog fast i "Loci", at Gud kendes gennem sine velgerninger i Jesus Kristus.

Derfor må enhver tale om Gud tale gennem Kristus. Jesus Kristus er Guds åbenbaring og Guds selvforklaring. Vi kan have mange forestillinger om Gud og hans styrke og indretning. Men kun i Kristus forklares Gud. Hvis ikke, ender vi i et alment religiøst gudsbegreb eller i Islams voldsomme og uberegnelige gud.

Gud defineres i Kristus. Det siger vi ofte, men ofte opdager man, at konsekvensen ikke tages. Teologi bliver til ord og ikke til det forklarede Ord. Det vil jeg prøve i det følgende. Jeg har ingen ambitioner om at tage demonstrativt afsked med almagten, men min ambition er at kvalificere talen om almagten. Hvad er der i det begreb? Hvis vi ikke kvalificerer f.eks. almagten, så reducerer vi Gud til et begreb og en abstrakt funktion, og ikke til en nærværende Gud.

Mit postulat, som jeg har udfoldet i flere artikler, men blandt andet i en større artikel i Præsteforeningens blad fra 2012 i et opgør med Jakob Wolfs teologi (som i parentes bemærket udmærker sig ved at være den eneste teologi, der tager almagten, som omnipotens, alvorligt), og senest i et indlæg i Dansk Kirketidende i forbindelse med den til tider ganske pinlige debat i forbindelse med bispevalget i Ribe, er, at almagten forstået som omnipotens strider mod logikken, bibelteologien og kristologien. Det er noget af en mundfuld, men jeg vil tage det punkt for punkt, og derigennem gøre rede for, hvad jeg regner for mit eget standpunkt: Almagten skal ikke afskaffes, men kvalificeres. Jeg vil gøre det i tråd med de nævnte artikler og i forlængelse af Lars Sandbecks nye bog: "Afsked med almagten", som jeg på mange måder vil kalde en genuin luthersk teologi.

Logikken
Vi kender alle konfirmandstuens spørgsmål om, hvorvidt Gud kan skabe så stor en sten, at han ikke selv kan løfte den? Almagtens problematik driver os ud i absurditeter.

I skolastikken kunne sådanne spørgsmål få teologernes tid til at gå, og mange talte om almagten uden at gøre det egentligt. Gud havde almagt - javel - men hvorfor fordrev han så ikke bare det onde med et fingerknips? Teodicé-spørgsmålene begyndte at tårne sig op. Eller man kunne sige, at ganske vist var Gud almægtig, men han afstod blot fra at bruge almagten, hvorved man satte skel mellem Guds væsen og Guds vilje. Almagten blev grundlæggende ikke taget alvorligt.
Almagtsbegrebet driver os ud i så store logiske problemer, at vi er nødt at kvalificere almagten som andet og mere end blot en omnipotens. Det betyder ikke, at Gud er impotent. Det vil være en helt vanvittig konklusion og en konklusion, der ikke er bibelsk belæg for. Guds almagt er blot noget andet og mere end omnipotens, hvilket jeg vil illustrere om et øjeblik.

Men først en anden ting, som er godt beskrevet hos Lars Sandbeck: hvis almagten forstås som omnipotens, truer det med at gøre verden til ingenting. Magten er et relationsbegreb. Magten defineres i sit forhold. Jeg har magt over en stol og kan løfte den, selvom stolen gør modstand. Min magt defineres i stolens modstand. Men hvis jeg har al-magt, så yder hverken stolen eller noget andet modstand. Hvis noget yder modstand, har jeg ikke al magt. Hvis Gud har almagt, så bliver verden til ingenting. Verden hører op med at eksistere, hvis Gud har almagt forstået som omnipotens. Logisk set fører en konsekvent almagtstænkning til skaberværkets ophør og manglende eksistens af det. Almagtstænkning som omnipotens gør forholdet til skaberværket gnostisk.

Bibelteologien
Man kan få indtrykket, at beskrivelser af Guds almagt driver ned af de bibelske vægge. Det er bare ikke tilfældet. I det nye testamente beskrives Gud kun ti gange som omnipotent eller pantokrator, som er den græske parallel. Alle gange, undtaget i et tvivlsomt Pauluscitat, findes ordet i Johannes' Åbenbaring (som Luther i parentes sagt ikke havde meget fidus til). Johannes' Åbenbaring, som ikke kan siges at være et centralt bibelsk skrift, er blevet til i trængselstider, og man har derfor behov for at udfolde en almagt. Men spørgsmålet er, om det er i tråd med resten af NT. Det mente Luther som bekendt ikke, primært fordi skriftet udfoldede et gudsbegreb, der var i modsætning til regula fidei/Kristus-åbenbaringen. Almagten som omnipotens findes ikke i NT, og slet ikke i de centrale skrifter. Men hvorledes defineres Gud så? Det vender vi lige tilbage til om et øjeblik, Først et blik på det gamle testamente.

I det gamle testamente er Gud en kæmpende Gud. Det er Den "Herre Sebaoth" - hærskares herre. Og de steder, hvor Gud i den danske oversættelse benævnes som almægtig, og det er få steder, er det "el shaddaj", der er grundordet. Oversættelsen er vanskelig, men kan sikkert oversættes til noget i retning af "Bjergets hersker".

For hvad betyder Shaddaj? Jeg har konsulteret diverse gamle testamentelige eksegeter, og det eneste helt hæderlige svar er, at ingen har en sikker anelse om, hvad Shaddaj betyder. Men af ingen af anelserne har det fjerneste med almagt at gøre - det er ren afskrift fra Septuaginta, som gengiver det med pantokrator, som egentlig mere betyder den, der opretholder alt, end "almægtig". Ordet "shaddaj" er måske en henvisning til bjerge, marker eller bryster. Måske skal "shaddaj" simpelthen oversættes som et navn. I den nye nudanske oversættelse, som udkommer 23. okt., er det gengivet som "Den Gavmilde Gud", dels pga. etymologien (henvisningen til bjerge beror på en afledning fra akkadisk, mens "marker" eller "bryster" som rod har hebraisk grundlag og peger samlet på frugtbarhed), dels pga. den teologiske kontekst (det er i patriarkfortællingernes pagtssammenhæng, at ordet optræder, når Gud åbenbarer sig for en af patriarkerne med favnen fuld af løfter).

Det nærmeste GT kommer til et formelt udsagn om Guds almagt er Jobs bekendelse i 42,2 - og det er jo ikke et teoretisk udsagn om Guds natur, men netop en personlig bekendelse fra et lidende menneske, som har kæmpet sig frem til accept og tillid til Gud.

Gennem hele GT er Gud defineret som en kæmpende Gud, og Guds almagt er et helt andet sted end i en omnipotens. For hvis vi leder efter en beskrivelse af Gud i GT, så er det "Guds trofasthed, der varer til evig tid". Det er der mildest talt utallige henvisninger til (ex. Sl. 100). Det er en trofasthed mod de troløse, der beskrives. Det er den trofasthed, der udfoldes som kærlighed og syndernes forlades i NT.

Guds almagt er kærligheden og udtrykker sig i syndernes forladelse.

Almagten er ikke en omnipotens, men er den kærlighed, der sætter sig igennem på trods og skaber nyt liv, hvor der ikke kan være liv og nyt håb, hvor håbet synes slukket. Gud kæmper i denne kærlighed. For kærligheden er jo netop ikke en magt, men sætter noget helt andet end magt, nemlig omsorg og beskyttelse. Gud er kærlighed (1 Joh 4,8) og kærligheden overvinder alt.

Gud har ikke almagten, som han bruger i kærlighed. Kærlighed er ikke en kvalitet i Gud, men Gud er kærlighed. Kærligheden er Guds magt, og der kan ikke skelnes.

Almagt eller almægtig er altså ikke en særlig gængs betegnelse for Gud i hverken GT eller i NT. Til gengæld bruges der et ord i NT flere hundrede gange om Gud. Et ord, som gives gennem Kristus-åbenbaringen, der som sagt er nødt til at være vores omdrejningspunkt, hvis vi vil være kristne teologer, og det er ordet fader eller far. Det er den faderlige omsorg og kærlighed, som er det afgørende. Det er også med rette påpeget af Lars Sandbeck.

Gud som far udfolder Luther også til fulde i den lille katekismus, hvor Gud defineres således:

Jeg tror, at Gud har skabt mig og alle andre skabninger; at han har givet mig legeme og sjæl, øjne, øren og alle lemmer, fornuft og alle sanser og endnu opholder alt dette; at han giver klæder og sko, mad og drikke, hus og hjem, hustru og børn, marker, kvæg og alt, hvad jeg ejer; at han rigeligt og dagligt sørger for alt, hvad jeg behøver til næring for dette legeme og liv, skærmer mig mod al fare og vogter og bevarer mig for alt ondt; og alt dette gør han af lutter faderlig og guddommelig godhed og barmhjertighed uden nogen fortjeneste og værdighed hos mig. For alt dette skylder jeg at takke og prise ham og tjene ham og være ham lydig. Det er vist og sandt.

Det er en omsorg og et nærvær, der beskriver en faders forhold til sine børn. Ikke en almagt, der blot kan alt, men netop en kærlighed, der sætter sig igennem.

Guds almagt er hans kærlighed og viser sig i syndernes forladelse.

Derfor siger Jesus også i dåbsbefalingen: mig er givet al magt i himlen og på jorden. Magt er her det græske ord "exousia", hvilket også kan oversættes med ordet "myndighed", hvilket faktisk sker i Mark. 2,10, hvor Jesus har helbredt den lamme, der kommer ned gennem taget. Her definerer Jesus den magt, som beskrives i dåbsbefalingen: magten til syndernes forladelse. Kærlighedens magt, der skjuler syndernes mangfoldighed. Syndernes forladelse, der i kærligheden skaber nyt liv. Det er Guds almagt. Men almagt som al-magt kender bibelen ikke til. Det er tilsyneladende ikke bibelsk at tale sådan. Og Guds kærlighed kæmper. Det er derfor at vi beder i fadervor: ske din vilje som i himlen, således også på jorden. I himlen, som er kærlighedens rige, sker den, men på jorden skal kærligheden kæmpe, for vi lever altså ikke i Guds rige endnu, Guds rige viser sig på jorden i de glimt, hvor syndernes forladelse er virksom i kærligheden, og hvor vi må udbryde som tilskuerne ved Jesu gerninger: aldrig har vi set noget lignende. Nej, aldrig har vi set noget lignende, når kærligheden sætter sig igennem og skaber nyt liv og nye muligheder for fortabte. Guds rige har vi ikke på jorden endnu, men vi beder om, at den må vise sig hos os, også indtil Gud ved tidernes ende bliver alt i alle, og kærligheden bliver lovens fylde. Vi beder om, som Luther siger det i katekismen, at Guds vilje også sker hos os, nemlig i form af den kærlighed, der overvinder alt - også vores egen trods.

Luther er glimrende klar over, at der skal kæmpes. Han kalder det tvekamp underfuld, hvor liv og død de brødes. En tvekamp er altså ikke almagten, men netop en kamp, hvor der står noget på spil. Det vil vi se på nu. De kristologiske implikationer på almagtsbegrebet.

Kristologi
Kunne Kristus have tabt i graven? Ja eller nej? Kunne kvinderne været kommet ud til graven påskemorgen og da have fundet Jesus kold og død i graven? Var muligheden der? Hvis muligheden ikke var der, således at Kristus ikke kunne have tabt i graven, så reduceres det hele til et skuespil. Døden Jesus lider er på skrømt, for der står intet på spil. Det betyder, at hele inkarnationen og hele kampen bliver til et skuespil, hvor Gud fremviser sin almagt på teaterscenen. Guds almagt gør vores erfaringer forkerte. For døden, vi tror, vi erfarer, er ikke reel. Alt er på skrømt.

Men hvis Kristus kunne have tabt i graven, så sker der noget nyt i opstandelsen. Så vinder Gud sig ny erfaring i at vinde over døden. Så er der forandringer i Guds væren ved opstandelsen. Så er døden og dødens overvindes ikke givet på forhånd - eller ikke for Guds selv, og Gud viser sig i en ny position ved opstandelsen, hvis vi altså som Luther forstår det som en kamp og ikke som et skuespil. Gud vinder sig ny erfaring. For hvis Gud er upåvirkelig af inkarnationen, så er kristologien doketisk.

Luther siger dette tydeligt i "Vom abendmahl Christi", hvor han i gennemgangen af to-naturlæren understreger, at det der sker for den ene natur sker for den anden, for Kristus er een person (jf. WA 26,321), ellers skiller man Kristi person ad. Luther skriver: "Døde Kristus kun for sin menneskelige natur? Men det ville ikke være noget nyt - du kan ikke tale om det guddommelige uden at tale om det menneskelige - og omvendt". For Luther er der ingen tvivl om, at Kristus - som Gud - dør på korset og lægges i graven, og at Gud derved dør en reel død også for Gud. Derved får Gud ny erfaring. Derved er der forandring i Gud, hvor det er helt umuligt at tale om almagt som omnipotens. Opstandelsen er ikke en magtdemonstration, men netop - hvilket de bibelske tekster også alene i deres form bevidner - en kærlighed, der kommer til verden. Det udtrykkes både hos Grundtvig: "Kærligheden, hjertegløder, stærkere var end døden", (DDS 192,3) og hos en ortodoks luthersk teolog som Paul Gerhardt: "Kærligheden, stærkere end døden" (DDS 114,2), og hos Brorson: "Ej andet fra dit rige/har draget dig herned/end din den uden lige/grundløse kærlighed" (DDS 86,4). Det er klassisk teologi at sige, at det er kærligheden, der overvinder døden. Ikke livet eller almagten som omnipotens, men kærligheden, som er en helt anden magt end omnipotensen. Kærligheden, som ikke kan defineres i magtens kategorier.

Kærlighedens almagt er evangeliets udtryk, og udtrykker sig gennem syndernes forladelse. Det er en magt, der agerer helt anderledes end andre magter, og derfor vækker kærlighedens magt også forargelsen på evangeliet.

Lige en enkelt ting: Gud må gennemgå forandring i graven, ellers er Guds død blot et skuespil og på skrømt. Verden forsvinder, hvis vi siger dette. Men Gud defineres ikke statisk væren og således heller ikke i ontologien. Det er Løgstrups fejlskud at sige dette. Guds uforanderlighed er ikke i ontologien, men i relationen til os, for som salmisten siger det: "Guds trofasthed varer til evig tid" (Davidsalme 100). Guds uforanderlige kærlighed til os fører Gud i en kamp tværs gennem kors og grav. Det er pointen.

Altså: Guds almagt er ikke en omnipotens, som der til tider bliver givet udtryk for. Det giver logiske problemer, men hvad værre er, så strider en sådan forståelse mod bibelens eget udsagn og kristologiens hændelser. Da vi i en luthersk kirke hylder sola scriptura, må vi derfor sige, at Guds almagt er kærligheden, der varer til evig tid, og denne magt (exousiua) viser sig i syndernes forladelse. Guds almagt er kærlighedens forhold, der gennem synderens forladelse sætter sig utvunget igennem.

# data[].attributes.attachment_link.description
I den lange svada af indlæg og kommentarer, der har været i kølvandet på torsdagens debat om Guds almagt har sognepræst Thomas Reinholdt Rasmussen ønsket at få sit oplæg fra debatten trykt, så det bringer redaktionen naturligvis her med største fornøjelse. Den kristne teologi kender Gud gennem Kristus.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
KRONIK: En søgen efter mening med ondskab, ulykker og menneskelig lidelse har optaget mennesket gennem tiden. De mange behandlinger af det ondes problem, vi finder i den kristne tradition, kan ses som forsøg på at få det onde og lidelsens realitet til at passe ind i et religiøst system med en algod, alvidende og almægtig Gud

Intensiteten af den menneskelige ondskab og lidelse, som vi netop har oplevet i terrorangrebet, der ramte New York den 11. september, og som vi i nyere tid har oplevet det i f.eks. Holocaust og i krigene i Rwanda og Jugoslavien, er så overvældende, at det kan give en følelse af absurditet og skabe tvivl om, hvorvidt der overhovedet kan findes en højere moralsk orden i universet.

Denne ondskab og meningsløshed har i religiøs sammenhæng givet årsag til anklager mod Gud, som vi finder det i Stendhals epigram, der lyder, at Guds eneste undskyldning er, at han ikke eksisterer. Eller i det berømte spørgsmål stillet af Ivan Karamazov i Dostojevskijs "Brødrene Karamazov": "Sig mig ligefremt og ærligt, hvis du selv skulle opbygge den menneskelige skæbnes tempel med det mål til sidst at opnå at gøre menneskene lykkelige, skænke dem fred og ro, men hvis derfor at opnå dette blot et eneste lille barn måtte martres til døde ... for at få dets uhævnede tårer til at grundlægge denne bygning på - ville du gå med til at være bygmester på de betingelser? Svar mig oprigtigt."

En søgen efter mening med ondskab, ulykker og menneskelig lidelse har optaget mennesket op igennem tiden. De erfaringer, der vækker anstød, forsøger vi at indordne i nogle ellers meningsfulde helheder, og de mange behandlinger af det ondes problem, vi finder i den kristne tradition, kan ses som forsøg på at få det onde og lidelsens realitet til at passe ind i et religiøst system med en algod, alvidende og almægtig Gud. Begrebet "teodicé", introduceret af Leibniz omkring år 1700, er sammensat af de græske ord "teos" (gud) og "dike" (retfærdighed) og bruges som betegnelse for forsøg på at forsvare Gud i forhold til det ondes realitet.

Den græske filosof Epikur opstillede omkring 300 f. Kr. et logisk dilemma, der ofte ses som paradigmatisk for teodicé-forsøgene, og som lyder:

"Enten vil Gud afskaffe det onde og kan ikke, eller han kan, men vil ikke; eller han hverken vil eller kan; eller han både vil og kan.

Hvis han vil, men ikke kan, er han svag, - og det kan man ikke regne med hos Gud.

Hvis han kan, men ikke vil, er han ond, - hvilket er lige så fremmed for Gud.

Hvis han hverken kan eller vil, er han både svag og ond og derfor ikke Gud.

Hvis han både vil og kan, hvilket er det eneste, der sømmer sig for Gud, hvor kommer det onde da fra, og hvorfor afskaffer han det ikke?"

Tre omstændigheder er med til at skærpe dette dilemma. Først en opfattelse af Gud som en transcendent magt, der samtidig er aktivt indgribende i menneskenes verden; dernæst en monistisk gudsopfattelse, der gør, at det onde ikke kan henføres til et selvstændigt princip uden for Gud, men i sidste ende må føres tilbage til guddommen selv. Den tredje skærpende omstændighed er, at der opereres med et personligt gudsbegreb, og at man i den forbindelse kan tale om "Guds vilje". Netop det, at man tillægger Gud prædikaterne godhed, kærlighed og retfærdighed, skærper problemet, idet disse ses som uforenelige med en forårsagelse af eller tilladelse af det onde.

At nærme sig det ondes problem med den logiske tilgang, vi ser udtrykt i Epikurs dilemma, er problematisk. En sådan tilgang indebærer nemlig anvendelse af fornuftsprincipper på noget, der ikke blot er et rationelt anliggende, men derimod en holdning til noget, man tror på - et livssyn. En udbredt reaktion er da også en afvisning af spørgsmålet enten af agnostisk eller teistisk karakter. Den agnostiske afvisning er en afvisning af menneskets evne til at give et svar; en holdning vi bl.a. finder hos Kant, der ser teodicé-forsøgene som en metafysisk overanstrengelse af menneske-tanken.

Den teistiske afvisning understreger f.eks., at man ikke skal gå i rette med eller sætte sig til doms over Herren; udtrykt i Paulus´ brev til romerne (kap. 9,20) "Menneske! Hvem er du da, siden du går i rette med Gud? Kan det, der er formet, sige til ham, der formede det: Hvorfor har du lavet mig sådan?". Andre eksempler på en afvisning af spørgsmålet findes i Det Gamle Testamente (f.eks. i Jobs Bog), i Det Nye Testamente og hos Luther.

Mange forsøg er blevet gjort på at forklare eller retfærdiggøre det onde. Forsøgene indeholder som regel udsagn omhandlende Gud, verden og det onde, og kan meget forenklet skitseres herudfra.

I teodicéer med vægt på Gudsbegrebet forsøger man ofte at gøre afstanden mellem Gud og det onde så stor som mulig. Dette kan gøres ved at lægge vægt på en dualistisk forståelse, hvor det onde ses som et selvstændigt princip uden for Gud f.eks. i form af Djævelen, som vi ser det visse steder i Det Gamle og Nye Testamente.

En anden løsning er at lægge ansvaret over på menneskene. Ved at lægge vægt på den frie vilje kan det onde forklares bl.a. som en følge af syndefaldet eller arvesynden, som straf for menneskets synder eller en form for opdragelse af menneskene. Tanken om det onde som straf for synd findes bl.a. i Det Gamle og Nye Testamente og hos den gamle kirkefader Augustin (354-430).

En teodicé med vægt på verden vil ofte indeholde argumenter om, at verden, som er skabt og styret af Gud, ikke er ond, og kan derfor ses som en kosmodicé (en retfærdiggørelse af verden). Denne betoning af spørgsmålet ses bl.a. hos nyplatonismen, Augustin og hos den skolastiske teolog Thomas Aquinas (1225-74).

En vægtning af det onde i et teodicé-forsøg vil ofte give sig udslag i et forsøg på at tage brodden af det onde, f.eks. ved at se det som en illusion eller mangel, som vi ser det hos Platon og Augustin, eller ved at tilskrive det onde en opdragende effekt. Man kan desuden anskue det onde ud fra læren om harmoni mellem kontraster, noget vi møder hos Platon, Plotin og Augustin, eller se det som tjenende et fremtidigt mål evt. af eskatologisk karakter.

Det er af stor betydning, om man lægger vægt på moralske onder, som dækker over alt det onde, mennesker påfører hinanden, eller fysiske onder, som er fænomener som naturkatastrofer, epidemier, sult og kampen for overlevelse.

I mødet med det ubegribelige onde vil man som nævnt søge at sætte det skete ind i en form for en meningsstruktur. I forbindelse med terror-angrebet på USA kan man f.eks. se sammenligningen med angrebet på Pearl Harbor som et forsøg på at placere det skete og ufattelige i forhold til noget kendt. Terror-aktionen er desuden blevet omtalt som en prøvelse af det amerikanske folk.

Et spændende nutidigt forsøg på at forene tanken om en kærlig Gud med den ondskab, der findes i verden, finder man hos den amerikanske religionsfilosof John Hick i hans såkaldte "Soul-making theodicy" (sjæleopbyggelses-teodicé).

Det onde og den "prøvelse" af mennesket, der følger heraf, ser Hick som en nødvendig del af Guds formål med mennesket. Dette formål består ifølge Hick i en gradvis skabelse af en fuldkommengjort menneskehed via en lang og vanskelig "sjæleopbyggelsesproces". For at dette kan lykkes, må verden være et sted, hvor der tillades både fysiske og moralske onder. Disse ses som nødvendige for udviklingen af moralske kvaliteter, såsom mod, barmhjertighed, selvopofrelse og ægte kærlighed, og ligeledes som nødvendige for at vælge mellem en moralsk rigtig eller forkert handling. Da sjæleopbyggelsen ofte fejler her i verden, peger Hicks teodicé fremad på livet efter døden. Opbyggelsen af mennesket fortsætter efter døden, indtil hvert enkelt menneske opnår fuldkommengørelse og fællesskab med Gud, og det er dette fremtidige gode, der ifølge Hick retfærdiggør alt, hvad man må gennemgå i denne verden.

Hicks teodicé-forsøg kan problematiseres på flere punkter, men jeg vil her nøjes med at nævne et enkelt aspekt; nemlig hvorvidt Hicks teodicé kan siges at være i overensstemmelse med almindelig moral. Ligeledes kan retfærdigheden i teodicéen problematiseres, idet ikke alle testes i lige høj grad.

Spørgsmålet er, om der er noget, der kan retfærdiggøre menneskelige lidelser, som vi har set det i holocaust, ved sultkatastrofer, i krige og ved mishandling? I Dostojevskijs "Brødrene Karamazov" finder vi en afvisning af et evigt gode som retfærdiggørende det onde, idet Ivan Karamazov afviser en forvandling af menneskenes lidelser efter døden. Den højere harmoni hævder han "...er ikke de martrede børns tårer værd", og han siger endvidere "Netop fordi jeg elsker menneskene, kan jeg ikke acceptere den ......Det koster for meget at få adgang til den højere harmonis rige. Vi har ikke råd til at betale så dyr en entré."

Vi anfægtes af lidelsen i verden og af den meningsløshed, der synes at være forbundet hermed, og dette giver sig i dag ofte udslag i en frasigelse af en moralsk magt i verden - en Gud. Man kan dog vende problemstillingen om, og med et citat fra K.E. Løgstrups "Skabelse og tilintetgørelse" stille følgende spørgsmål: "Anfægtet af lidelsen og ulykke tænker den enkelte irreligiøst. Hvorfor anfægtes han ikke af glæden og lykken? Hvorfor føler han ikke sin irreligiøsitet truet af dem? Kun lidelsen og ulykken forlanger en forklaring, som han giver med sin påstand om, at alt er meningsløst og absurd. Universets eksistens, det glædeliges eksistens forlanger derimod ingen forklaring. Hvorfor egentlig ikke? Skyldes det, at den irreligiøse i virkeligheden også går ud fra tanken om skabelse ... " Og videre "... spørgsmålet er, om oplevelsen af absurditet overhovedet er mulig uden tanken om, at livet er værd at leve, stadig er forudsat" n

# data[].attributes.attachment_link.description
KRONIK: En søgen efter mening med ondskab, ulykker og menneskelig lidelse har optaget mennesket gennem tiden.

# data[].attributes.attachment_link.title
Det Gamle Testamente, Første Mosebog, Kapitel 11

# data[].attributes.attachment_link.description
Eleverne i overbygningen skal lære, at der er mange måder at forholde sig til religiøse tekster på. Jeg har forsøgt mig med en 6 punkts model for at lokke nuancerne frem.

# data[].attributes.body
Opgaver til grupperne

Gruppe 1

I skal arbejde med kapitel 4 ud fra arbejdsspørgsmålene i læsevejledningen

Der vælges en referent:
1) Skriv noter til det, der diskuteres løbende
2) Notér, hvad der er svært at forstå og som der bør arbejdes mere med.
3) Overvej, hvordan man kan tale med elever om gudsforestillinger og introducere dem til forestillingen om, at Gud ikke er almægtig.
Afslutning på gruppearbejdet:
I skal gøre jer parate til, at I hver især kan undervise en gruppe medstuderende i, hvad Sandbecks gudsbillede går ud på.

Gruppe 2

I skal arbejde med kapitel 3 ud fra arbejdsspørgsmålene i læsevejledningen

Der vælges en referent:
1) Skriv noter til det, der diskuteres løbende
2) Notér, hvad der er svært at forstå og som der bør arbejdes mere med.
3) Overvej, hvordan man kan tale med elever om gudsforestillinger og introducere dem til forestillingen om, at Gud ikke er almægtig.

Gruppe 3

I skal arbejde med kapitel 1 ud fra arbejdsspørgsmålene i læsevejledningen.

Vælg en referent.

Hvis I bliver færdige, så fortsæt med kapitel 3.

Gruppe 4 - hver for sig

I skal læse kapitel 1 med hjælp fra arbejdsspørgsmålene i læsevejledningen.

Hvis I bliver færdige, så fortsæt med kapitel 2.

# data[].attributes.body
Brug koden: 519587