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1.- ¿QUÉ ES LA TEORÍA  CRÍTICA?
2.- AUTORES
3.-EJEMPLOS
3.1.- VIDEOS
3.2.- CRÍTICA A LA DEMOCRACIA ACTUAL DESDE ARISTÓTELES
3.3.-DEMOCRACIA A LA PALESTRA :¿GOBIERNO DEL PUEBLO O DE DEGENERACIÓN DEL PODER?
3.4.-HACIA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA, ENTRE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN Y FILOSOFÍA POLÍTICA: OPINIÓN, RAZÓN Y EMOCIONES.
3.5.-CRÍTICA A LA DEMOCRACIA EN EL CAPITALISMO REAL
3.6.- CRÍTICA A LA DEMOCRACIA Y EL DISCURSO PLANIFICADOR
4.- REFERENCIAS

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Platón- Política, Estado y crítica a la democracia.

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Platón- Política, Estado y crítica a la democracia.

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critica a la democracia platon - Bing video

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¿POR QUÉ SÓCRATES DESCONFIABA DE LA DEMOCRACIA?

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¿POR QUÉ SÓCRATES DESCONFIABA DE LA DEMOCRACIA?

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Porque Sócrates desconfiaba de la democracia

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Democracia a la palestra: ¿Gobierno del pueblo o degeneración del poder?

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Democracia a la palestra: ¿Gobierno del pueblo o degeneración del poder?

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Introducción

Existe un consenso hegemónico en las elites intelectuales de occidente y el público en general sobre los beneficios de la democracia, como forma de gobierno y modo de vida superior, de cara al ejercicio de la libertad. Sin embargo, desde sus orígenes helénicos hasta la actualidad, no faltan autores notables, como: Platón, Aristóteles, Marco Tulio Cicerón, Tomas de Aquino, Jean-Jacques Rousseau, Benjamín Constant de Rebecque, Robert Alan Dahl y Guillermo Alberto O'Donnell, que se dedicaron, en mayor o menor medida, a identificar las falencias y contradicciones de este modelo político, que se supone encarna el poder del pueblo y estructura en su decurso las condiciones de posibilidad, en lo material y cultural, para procurar el goce y disfrute del ejercicio colectivo del poder, bajo la egida de valores mutables pero transcendentales como: La libertad, la equidad, la autodeterminación y la justicia social, que transitan desde las poliarquías existentes en un momento histórico determinado, al ideal democrático y viceversa.

Esta investigación tiene por objetivo general, revelar algunas de las críticas efectuadas a la democracia. Con este propósito, se seleccionan dialógicamente ocho (08) autores ubicados en distintos contextos temporales e ideológicos y se hace un tratamiento hermenéutico-dialógico de sus argumentos y diatribas.

Desde el punto de vista disciplinar, la investigación presentada se ubica entre el triple contorno epistémico que vincula, no sin tensiones, a los dominios de la ciencia política de tipo teorética, la historia de la ideas políticas y la filosofía política en general, toda vez que aborda un tema que por su naturaleza multidimensional, ha sido construido teóricamente desde la reflexión filosófica -primero- y los aportes de base empírica de las ciencias sociales después, que, en el estudio de experiencias partículas develan conclusiones generales con pretensión de universalidad, en un proceder a veces emperico y racional, deductivo e inductivo, nomotético e ideográfico, ello, según la postura de los investigadores y el condicionamiento social del conocimiento.

1. Aspectos teóricos

Es difícil simplificar de forma sucinta las diferentes influencias teóricas y epistemológicas que sirvieron de base a la investigación, no solo como antecedentes sino como, fundamentalmente, perspectivas críticas que articulan dialécticamente distintos modelos interpretativos de la democracia y la ciencia política. En principio, la concepción del conocimiento científico es tributaria del paradigma de investigación de la nueva racionalidad, que declara la imposibilidad de las ciencias humanas de traducir todos los fenómenos sociales a la escala de lo cuantificable y medible, al tiempo que se auspicia el retorno a tradiciones filosóficas, humanísticas y artísticas interesadas en el sentido ontológico de los seres y las cosas.

En palabras de Martínez (2009), esta nueva racional postula la necesidad de coordinar -en un todo coherente y científicamente satisfactorio- los principios y argumentos en que se apoyan los conocimientos de las ciencias humanas y sociales, ya sea que provengan de la filosofía, la literatura, la ciencia o el arte, a contravía del positivismo clásico o el neo-empirismo lógico, que aspira a emular en las ciencias sociales los métodos, procesos y estructuras de las llamadas "ciencias duras."

Por su parte, la idea de elaborar una investigación que, de cuenta de las críticas efectuadas al sistema democrático, no para desacreditar la democracia sino para fortalecerla ahí donde haya aspectos a mejorar en lo procedimental, legal e institucional, es posible gracias a los aportes de (Dahl, 1988; Dahl,1992). La distincion efectuada por este insigne politólogo norteamericano entre: El ideal democrático, que va mutando en el tiempo al calor de los requerimientos de los sistemas políticos y; la experiencia democratica concreta, o poliarquía, siempre perfectible y críticable en un debate racional, demanda el desarrollo de esta línea de investigación poco convencional en un campo interdisciplinario que se define como epistemología política.

No es el propósito de este trabajo dar cuenta de las diferentes posturas y desarrollos teóricos existentes sobre democracia o poliarquía ( Dahl, 1988), cuestión que sin duda rebasa los designios de esta investigación. Sencillamente se parte de un concepto global según el cual esta forma de gobierno, se caracteriza al menos por la articulación satisfactoria de las condiciones siguientes: 1. Soberanía popular; 2. La libertad como principio rector de la vida social; 3. La igualdad política ante la ley de todos los ciudadanos; 4. La búsqueda del consenso como fundamento de la legitimidad del gobierno, en un marco relacional donde se acepta y respeta el disenso; 5. El gobierno como agente del pueblo en general y no de una facción, grupo o elite en particular; 6. La participación ciudadana en los asuntos de interés público; 7. Ocupación de espacios de poder político a través de elecciones abiertas con unos niveles aceptables de legitimidad y transparencia; 8. Decisiones por mayoría y defensa de los derechos de la minoría ( Romero y Romero, 2005).

A juicio de Satori (2009) los intentos por conceptualizar la democracia a la manera de "tipo ideal" entrañan algunas dificultades, tanto en la teoría como en la realidad poliárquica concreta; por una parte, dicen mucho sobre cómo debería ser la democracia ideal, al tiempo que se preocupan demasiado poco sobre las condiciones necesarias para alcanzar una democracia posible y real. Por la otra, como señala Touraine (2006), no se tiene en cuenta la singularidad en cada mundo de vida, en cada situación histórica, pues es bien sabido que ideas como democracia, progreso o paz universal, corresponden cada una a un tipo sociopolítico particular que depende de una situación histórica en específico.

Aunado a lo anterior, es imposible efectuar un "concepto atemporal de democracia" toda vez que, desde sus orígenes en la Grecia del periodo clásico, pasando por el medioevo europeo, hasta la época actual, la democracia ha mutado significativamente en su definición y alcance, lo que evidencia de antemano que el concepto que se expone representa lo que "grosso modo" se entiende en la actualidad por democracia. De ahí que, se reconoce que este concepto totalizante no está libre de limitaciones y reveses, cuando se trata de abordar autores que en el pasado lejano se pronunciaron sobre el tema, con otras concepciones muy diferentes del poder, la libertad y el hecho político en general.

De cualquier modo, la democracia no se reduce a un planteamiento teórico y doctrinal sobre el ejercicio compartido del poder político, sino que, como señala Morales (2018), implica -ayer y hoy- un estilo de vida que inicia con los procesos de socialización política familiar y se proyecta en el espacio público, en la consecución de una ciudadanía crítica dispuesta a participar activamente en la construcción de sus espacios de convivencia, en un marco consensuado de toma de decisiones vinculantes, más allá de los antagonismos existentes entre personas y grupos en toda sociedad.

Del mismo modo, Morales, Martínez y Villasmil (2018), dan cuenta de la compleja relacion que se da entre: El contexto histórico y los procesos de socialización política familiar, mismo que condicionaba directamente el rol socializador del agente familia, lo que significa que, sin duda, en una cultura politica democratica de amplio arraigo social, se facilitan los procesos de socialización para la democracia; sin embargo, todo depende también de las características particulares de cada una, de su estructura y red de interacciones, del clima educativo, de las motivaciones politicas de sus miembros y de los procesos de comunicación familiar, entre otros aspectos.

Por críticas a la democracia se quiere significar aquellos planteamientos filosóficos y/o políticos efectuados por autores notables que muestran las carencias, peligros, contradicciones procedimentales o doctrinales, de las experiencias democráticas en las que de alguna manera les toco participar o vivir como simples ciudadanos o, actores próximos al poder.

No es la intención de esta investigación desarrollar un planteamiento revisionista en torno a la democracia asumida como totalidad teórica, lo que sería un ejercicio de pensamiento crítico valido por sí mismo, sino entender, a lo sumo, qué aspectos conceptuales, procedimentales o institucionales, las democracias del mundo de hoy deben cuestionar o atender, a través del trabajo intelectual de los estudiosos de la política que condiciona, a su vez, de una u otra manera, la actividad de los hacedores de políticas públicas, con el anhelo de transitar de forma irreversible a una fase cualitativamente superior de esta forma de gobierno, que se supone le otorga el poder al demos en la edificación de su propia realidad política, en un marco ético y bioético de justicia, libertad y equidad.

2. Metodología

La tradición hermenéutica de la que forma parte este trabajo, se define en sus variadas escuelas por su interés de interpretar, en principio, textos de tipos documentales escritos, para precisar su verdadero significado, esto es, mostrar de forma clara y más allá de toda duda razonable el marco del sistema de representaciones epistemológicas, espacio-temporales e ideológicas, en el cual fue creado por un autor, siempre condicionado por su carga histórica, que intentó comunicar algo, no solo sobre el ámbito temático o problemático del que versa su obra, sino, además, sin necesariamente proponérselo, de sus intereses personales, concepción del mundo así como de las características materiales y culturales del tiempo y espacio social en el que vive o vivió. En palabras de Foucault (2002): "Llamamos hermenéutica al conjunto de conocimiento y técnicas que permiten que los signos hablen y nos descrubran sus sentidos..." (p.38).

Se concuerda con Losada y Casas (2008), en cuanto a que no solo los textos escritos son susceptibles a los procesos interpretativos, de hecho, la realidad misma puede ser considerada como un texto que puede ser leído y re-leído de manera infinita sin llegar a agotarse en su significación, por un exegeta o interprete, para conocer a profundidad sus mensajes visibles u ocultos. De estas afirmaciones se deduce que, todo proceso de observación documental encaminado al diálogo inter-textual y contextual, simboliza por sí mismo un ejercicio hermenéutico que, a la vez, "(...) encarna a teoría de las reglas que presiden la exegesis, es decir, la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptibles de ser considerados como un texto" (Valdés, 2000, p.21).

En el caso específico de esta investigación que, como se ha reiterado, tiene por objetivo revelar algunas de las críticas efectuadas a la democracia, se procedió mediante la estructuración de un mapeo teórico a partir de una selección de la literatura filosófica y politológica que da cuenta, en distintas épocas, de posturas críticas sobre el régimen democrático en general.

Conviene clarificar que no se trata de un estudio bibliométrico para identificar lo que se ha publicado al respecto, ni de un estudio comparativo. Lo que se pretende es dar cuenta, en una línea histórica de tiempo evolutiva, que parte de la antigüedad hasta el presente, de particulares argumentos críticos que pronunciaron en su obra autores que, sin duda, forman parte importante del acervo epistémico de los saberes políticos, nada más. La antología que resultó de obras y autores permitió, al mismo tiempo, identificar los principales planteamientos "fustigadores" efectuados a la democracia, como poliarquía o ideal, lo que demandó, con fines ilustrativos, de un ejercicio de categorización de estas críticas según su naturaleza, época e ideología del autor.

El proceso indagativo se desarrolló en el segundo semestre del 2018 y comprendió operativamente tres etapas o momentos: En la primera se efectuó el arqueo de fuentes documentales escritas, primarias y secundarias, que sirvió para identificar las falencias en el tema y, al mismo tiempo, para elaborar la antología de los autores seleccionados. La segunda etapa, se materializó en el trabajo hermenéutico propiamente dicho, donde se identificaron y discutieron una muestra de los argumentos críticos abordados sobre la democracia, así como los problemas y aspectos reprochables que los autores seleccionados le endilgaron a esta forma de gobierno. En el tercer momento, se procedió a redactar el trabajo para su publicación, análisis y consecuente debate.

Como los amables lectores podrán apreciar, el trabajo está cargado de un conjunto de citas textuales de fuentes primarias, que tienen como propósito demostrar, sin distorsiones interpretativas o argumentos forzados, las ideas críticas pronunciadas en su "contexto textual original", para rebatir a las poliarquías o al ideal democrático como tal.

3. Resultados y discusión

3.1. Primeras críticas a la democracia efectuadas por los antiguos

La revisión historiográfica del tema indica que, varios de los autores seleccionados no eran partidarios de la democracia y, de hecho, veían en ella una forma degenerada de gobierno que reyaba en la demagogia o el populismo radical, al otorgar el ejercicio del poder a los sectores menos capacitados para tal fin, este es el caso de Platón y su discípulo Aristóteles. Además, la democracia directa de los antiguos griegos se constituía en un modelo político particular con muy pocos aspectos en común, quizá ninguno, con las poliarquías participativas del tiempo actual. Como afirma Rivas (2008) y Vallès (2006), en la antigüedad eran los ciudadanos mismos, condición atribuida a algunos pocos, los encargados del ejercicio del gobierno contentivo a: La organización de la polis o la cité, la gestión del conflicto a lo interno y externo de la misma, y la administración de sus recursos, sin ninguna forma de intermediación política.

En contraste, las poliarquías modernas requieren de la existencia una clase política profesional, esto es, según Weber (2007), de una clase altamente burocrática que vive para la política y de la política en tanto se encarga de la administración del Estado y la toma de decisiones vinculantes para la colectividad, bajo el supuesto de representar el interés colectivo de la ciudadanía.

Al decir de Rivas (2008), la democracia directa de los atenienses que tiene su advenimiento en el siglo VI, antes de nuestra era -en adelante (ANE)-, se identifica por derivar su legitimidad de origen en la reunión del cuerpo de ciudadanos en asamblea deliberante, como órgano fundamental del ejercicio del poder supremo; de ahí que, cualquier forma de autoridad política tiene su origen y estaba controlada directamente, por la asamblea con tal asiduidad que, efectivamente, todas las magistraturas y cargos de autoridad pública, no perdían nunca su relación inmediata con el espacio de poder supremo del que emanaban y al que retornaban continuamente para recibir su "sabia vital".

No obstante, y más allá de lo ideal que puede resultar hoy la democracia, el estagirita en "Sobre las clases sociales", escrito en el siglo VI ANE, señalaba que:

En nuestra primera investigación sobre las formas de gobierno hemos distinguido tres constituciones rectas, a saber, monarquía, aristocracia y república, así como tres desviaciones de ellas, y que son respectivamente: de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia, la oligarquía, y de la república, la democracia... En efecto, la desviación de la forma primera y más divina ha de ser necesariamente la peor. Ahora bien, la monarquía o lo será sólo de nombre y no en realidad, o por necesidad ha de fundarse en la gran superioridad del que reina; y, en consecuencia, la tiranía, siendo la peor de las desviaciones, será la que más se aleje del gobierno constitucional. En segundo lugar, viene la oligarquía (régimen del cual se aparta mucho la aristocracia), y como la más moderna, la democracia. ( Aristóteles, 2000, p.107) (resaltado añadido)

Las razones por la cuales Aristóteles veía en la democracia una desviación de las formas puras de gobierno en general y de la república en particular son varias, empero, a juicio de los autores tiene que ver con su concepción antropológica según la cual: "La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer" ( Aristóteles, 2006, p.12). La democracia se contrapone a este principio en la medida en que bloquea la idea aristocrática presente, tanto en la monárquica como en la república, del gobierno de los más capaces y promulga -en oposición- el gobierno de los muchos o, más específicamente, el poder de los muchos demo-krato del griego antiguo "poder", situación que podía desembocar en el empoderamiento de hombres que por "naturaleza" estaban destinados a obedecer.

Por su parte, su maestro Platón también compartía su animadversión por el poder de los muchos. Según Silva (2018), la igualdad democrática implicaba para el gran idealista una ruinosa contradicción porque despreciaba las competencias necesarias para la dirección de la polis y, por consiguiente, se preguntaba: "¿por qué lo que nadie aceptaría para la buena cocina o para la alfarería seria valido para el arte de gobernar? ... ¿puede pretenderse que todo hombre es natural e igualmente sabio?" ( Silva, 2018, p.24). Así las cosas, la democracia negaba las jerarquías sociales e imponía un orden caracterizado por el capricho y la arbitrariedad, en el cual nada regulaba la vida en común y prácticamente cada quien hacía lo que quería.

A diferencia del argumento aristotélico que postulaba una división natural entre los hombres según la cual, unos nacen para mandar y otros solo sirven para obedecer (Aristóteles, 2000), fácilmente replicable bajo el axioma, típico del imaginario político de los tiempos actuales, de que no es la naturaleza humana, noción que por cierto carece de evidencia empírica que le de respaldo, sino las circunstancias históricas de la existencia colectiva, las que colocan a personas y grupos en mejores condiciones de formación, prestigio y liderazgo para ejercer el poder que otros, en razón del reparto desigual de los bienes de valores.

Por su parte, el argumento de Platón (2007) tiene mucha vigencia, incluso al día de hoy. Lato sensu, el autor del "Mito de la caverna", argumenta que es imposible para la democracia o cualquier otra forma de gobierno popular ser sostenible en el tiempo si no posee el recurso humano formado, intelectual y moralmente, para las funciones de gobierno. Y, aunque, se replique que a diferencia de la democracia antigua donde los procesos de formación eran privilegio exclusivo de la elite, las poliarquías contemporáneas confeccionadas al calor del programa filosófico de la modernidad de carácter logo-céntrico, le han proporcionado a sus ciudadanos sistemas educativos masivos que posibilitan, tal como afirma Touraine (2006), en teoría, el acervo cognitivo mínimo para desarrollar la conciencia ciudadana.

Es bien sabido que a las masas le falta mucho aun para experimentar una ciudadanía a plenitud que signifique, el despertar definitivo de la conciencia histórica y política de su rol transformador de la realidad y; más aún, puede demostrarse fácilmente que en muchos casos, se está gobernado por los personajes menos virtuosos y por los grupos, en términos de cultura política, más retrógrados, viles y autoritarios.

Desde esta perspectiva, ante este panorama neblinoso las preguntas formuladas por Platón, tienen una respuesta simple: Al igual que en la buena cocina hace falta un chef de probada capacidad si se quiere degustar un plato de calidad, y que, se sabe de antemano que todos los hombres en ningún caso conocido son de partida igualmente sabios en las artes del gobierno; las democracias contemporáneas deben estructurar los mecanismos necesarios en aras de salvaguardar el interés colectivo de gobernanza y gobernabilidad, para que, solo los actores de probada capacidad política, intelectual y ética (ciudadanos probos) puedan aspirar a las primeras magistraturas del gobierno; argumentar en contrario sería sencillamente incurrir en demagogia. Sin embargo, se podría objetar que esta idea es paradójica porque entraña una suerte de retorno al ideal aristocrático del gobierno de los buenos y mejores.

En épocas posteriores el gran jurista y orador romano Marco Tulio Cicerón situado en el contexto del ocaso de la republica romana que sirve de antesala a la constitución del imperio, reflexionaba en su diálogo La república, sobre lo que podría resultar de los excesos democráticos, sin ser, a diferencia de Platón y Aristóteles, un antagonista de la democracia, sino un entusiasta de la libertad y la soberanía popular. En lo concreto manifiesta que:

(...) Cuando un pueblo que siente una sed insaciable de libertad le desecan la garganta y que, gracias a los malos sirvientes, puede tragar ávidamente un brebaje de libertad que no han sabido mezclar con mesura y que es muy fuerte para él, si los magistrados y los dirigentes no se muestran suaves y flexibles..., el pueblo los ataca, los calumnia, los acusa y los trata de potentados, de reyes, de tiranos. ( Cicerón, 1899: 43) (resaltado añadido)

Esta idea es recurrente en autores posteriores y básicamente tiene dos re-lecturas principales, a saber: Primero, más allá de los auténticos aportes políticos que el régimen democrático efectúa a una república, toda vez que para él, la democracia es la condición de posibilidad de la república: "...es la única constitución que puede ser llamada, conforme a la tradición, una república, es decir, la cosa del pueblo" (Cicerón, 1899, p.32), es un régimen proclive al desconcierto y a la rebelión de los muchos contra las formas de autoridad constituidas, al darle posible licencia a sus resentimientos políticos, precisamente ocasionados por su falta de libertad y su exclusión histórica de los espacios de decisión vinculante.

Segundo, y -esta es la idea de anclaje más recurrente en la posteridad reaccionaria-, el pueblo como sujeto colectivo no está preparado para asumir la responsabilidad de lo que implica la vida en libertad que le proporciona la democracia, de lo que resulta que, esta forma de gobierno debe ser matizada en todo momento, porque, de lo contrario, podría desatar las "fuerzas destructivas" de los colectivos sociales, que en último término, carecen en lo moral e intelectual, de los recursos necesarios para ser la espina dorsal del poder político supremo. De cualquier manera, se coloca al gobierno del pueblo (democracia) bajo la alerta y la sospecha temprana.

3.2. La democracia en el tránsito que va del medioevo a la modernidad política: Diatribas y discusiones

La historiografía reciente ya no se conforma únicamente con caracterizar el medioevo europeo, como una época de notable atraso en todas las dimensiones de la realidad social, autores como Hernández (2008), por ejemplo, proporcionan una re-lectura alternativa de este momento histórico, según la cual la democracia adquiere relevancia en algunas ordenes eclesiásticas y, el humanismo, sirve de punto de encuentro, entre los grandes aportes del patrimonio del pensamiento latino occidental y la herencia greco-bizantina, fundamental para la creación de las condiciones de posibilidad para la emergencia de procesos de secularización, que significaron una creciente autonomía de los "asuntos mundanos" frente a la hegemonía religiosa.

En tal sentido, autores seminales como Tomas de Aquino, del siglo XIII, siguieron en la línea del pensamiento político aristotélico y, re-afirmarían de la democracia, su supuesta condición de forma degenerada de gobierno. En su obra cumbre "Suma de Teología" (2001), no se pronuncia el concepto de democracia en sus más de 1.200 páginas, ello a pesar de que el Aquinate se detiene en la CUESTIÓN 103 del referido libro a la reflexión "Sobre el Gobierno del Mundo en General", momento en el que aprovecha para formular un conjunto de preguntas de franco carácter teo-politológico, tales como: ¿el mundo está o no gobernado por alguien?, ¿cuál es el objetivo de dicho gobierno?, ¿está o no sometido todo al gobierno divino?, ¿puede oponerse algo a los designios del gobierno divino? ( De Aquino, 2002).

Como es común en su forma de razonar, plantea posibles objeciones a sus interrogantes a fin de encontrar, al menos argumentativamente, las mejores respuestas a dichas discusiones. No obstante, de la lectura minuciosa de su obra De Aquino, (1861), se concluye sin esfuerzo que, el Pantocrátor todopoderoso gobierna al universo de forma monárquica (gobierno de uno o gobierno del uno), en abierta oposición -se agrega- al gobierno temporal de los muchos o democracia, que significa la socialización y desconcentración del poder soberano en la intersubjetividad ciudadana.

En la investigación de Catapano (2015), es en el Gobierno Monárquico (De Regimene Principum) donde el Dr. Angélico se pronuncia abiertamente sobre la democracia en un sentido que identifica el término con demagogia y tiranía de la plebe. En lo concreto, utiliza en su discurso a la democracia en al menos dos significados discernibles, por un lado, para ejemplificar: La corrupción del régimen republicano. Lo que extiende a la designación de todo régimen en que la multitud domine, para bien o para mal; por el otro, para referir la participación del "pueblo llano" en la ordenación política de un régimen mixto.

Para entender estas consideraciones negativas habría que re-valorar hermenéuticamente las mutaciones que el núcleo epistémico de la noción democracia ha experimentando -como todo concepto polisémico- a lo largo del tiempo. Con todo, este fenómeno de cambio de significados no solo es típico de la democracia, también se visualiza en su opuesto dialéctico, la dictadura, que etimológicamente hablando, representaba para los romanos, como refiere Arriola (2000), una suerte de "estado de excepción", mediante el cual se otorgaba a un magistrado o, grupo de magistrados principalísimos, poderes especiales por un lapso perentorio de tiempo, para hacer frente a una calamidad general y, a pesar de ello, terminó identificada a una forma despótica y tiránica del ejercicio del poder, en una fusión terminológica de tiranía-dictadura.

A este modo de ver, la clave para develar la revitalización conceptual de la democracia está en el proceso dialéctico que se da, desde el advenimiento de la modernidad política (siglos XVII y XVIII en occidente), espacio filosófico en el cual el campo semántico de la democracia se fue deslindando de su carga de demagogia, vulgarización de la cosa pública y tiranía de la muchedumbre ignorante, al tiempo que se aproxima a tres nociones de importancia crucial para los antiguos:

a. Isonomía, esto es, para los atenienses la igualdad de todos los ciudadanos por ante la ley, lo que implicaba compartir derechos políticos y responsabilidades públicas;

b. Isegoría, que refiere al derecho de los ciudadanos de la polis de participar activamente con voz y voto en las asambleas e;

c. Isomoiría, que se constituye, por su parte, en el antecedente más claro y remoto de las formas de democracia económica, toda vez que tiene que ver según Resnick (1996) y Sartori (1988), con la búsqueda de división equitativa de la tierra en los campesinos atenienses que, clamaron en ciertos momentos de su historia, por el acceso ecuánime a su principal fuente de sustento.

Ya en la modernidad política, Rousseau y Constant tampoco pueden ser calificados de demócratas en el sentido contemporáneo del concepto, aunque sus obras signifiquen una contribución epistémica sustancial para las poliarquías posteriores. Sin embargo, la confusión existente entre democracia y estado liberal ha llevado a suponer de forma acrítica que, los autores de claro talante republicano y liberal eran simultáneamente demócratas, cuando lo cierto del caso es que la democracia vendría después y, que ellos, "tendencialmente" apostaban por una monarquía constitucional en el marco de un sistema parlamentario con sus matices y particularidades según el caso.

En el capítulo IV del "Contrato Social", titulado (De la Democracia) el célebre ginebrino plantea su crítica certera a esta forma de gobierno argumentando lo siguiente:

De tomar el vocablo en todo el rigor de su acepción habría que decir que no ha existido nunca una verdadera democracia, y que no existirá jamás, pues es contrario al orden natural que el mayor número gobierne y el pequeño sea gobernado. No se puede imaginar que el pueblo permanezca siempre reunido para ocuparse de los asuntos públicos, y se comprende fácilmente que no podría establecer para esto comisiones sin que cambiase la forma de la administración. (Rousseau, 2004, p.95)

Sin duda, Rousseau (2004) pronuncia estas afirmaciones porque su ideal del gobierno del pueblo está anclado a la concepción de democracia directa de los antiguos, que les tocó vivir en unas sociedades muy diferentes en lo económico, político y demográfico. Recuérdese que la Atenas del período clásico relegaba en buena medida las actividades económicamente productivas, destinada a garantizar la materialidad de la existencia colectiva, a los esclavos, esta situación permitía al pequeño número de ciudadanos activos concurrir en su mayoría a las activadas políticas cotidianas, toda vez que no tenían que trabajar y que la razón de ser su vida era atender los asuntos de la polis. En este sentido, agrega que:

Por lo demás, ¡cuántas cosas difíciles de reunir no supone este gobierno! Primeramente, un estado muy pequeño, en que el pueblo sea fácil de congregar y en que cada ciudadano pueda fácilmente conocer a los demás; en segundo lugar, una gran sencillez de costumbres, que evite multitud de cuestiones y de discusiones espinosas; además, mucha igualdad en las categorías y en las fortunas, sin lo cual la igual no podría subsistir por largo tiempo en los derechos y en la autoridad (...) Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Mas un gobierno tan perfecto no es propio para los hombres. ( Rousseau, 2004, p.95-96)

En la misma línea argumentada se posiciona más de un siglo después Benjamín Constant de Rebecque, cuya obra significó una contribución definitiva al desarrollo del liberalismo decimonónico, al delimitar las bases de los gobiernos representativos a partir de una comprensión clara sobre las diferencias existentes entre: Las libertades de los antiguos, que sirvieron de pedestal a la democracia ateniense y, las libertades modernas orientadas al desarrollo individual de la vida privada sin interferencias del Estado, en tanto representación máxima del poder colectivo. De esta forma, la modernidad entrañaba la contradicción entre lo público y lo privado así, en consecuencia, la democracia directa de los atenienses se constituía a la luz de la cultura política moderna en una forma de gobierno desfasada, porque encarnaba valores y concepciones ya inexistentes.

En su célebre conferencia pronunciada en el ateneo de Paris en 1819, intitulada "Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos", reflexionaba:

Preguntaremos en primer lugar, señores, lo que hoy un inglés, un francés, un habitante de los Estados Unidos de América, entienden por la palabra libertad. Para cada uno es el derecho de no estar sometido sino a las leyes, de no poder ser detenido, ni condenado a muerte, ni maltratado de ningún modo, por el efecto de la voluntad arbitraria...Es para cada uno el derecho de dar su opinión, de escoger su industria y de ejercerla; de disponer de su propiedad, de abusar de ella incluso; de ir y venir, sin requerir permiso y sin dar cuenta de sus motivos o de sus gestiones. (Constan, 1995, p.2-3)

Por su parte, para los antiguos la libertad era una cosa muy diferente y se ejercía o "disfrutaba" en la capacidad de cada ciudadano de incidir en el manejo de la cosa pública, esto es, en el poder político omnímodo que supeditaba en todo momento la esfera individual y privada de la vida, al árbitro de lo colectivo, en una suerte de dinámica de poder que, para las representaciones políticas de la actualidad, seria típica de un ordenamiento totalitario, de ahí que concluyera

En las relaciones más domésticas, la autoridad interviene igualmente. El joven espartano no puede visitar libremente a su nueva esposa. En Roma, los censores llevan un ojo escrutador al interior de las familias. Las leyes regulan las costumbres y como las costumbres lo abarcan todo, no hay nada que las leyes no regulen. Así, entre los antiguos, el individuo, soberano casi habitual en todos los asuntos públicos, es esclavo en todas las relaciones privadas. Como ciudadano, decide la paz y la guerra; como particular está circunscrito, es observado, reprimido en todos sus movimientos; como parte del cuerpo colectivo, puede ser a su vez privado de su estado, despojado de su dignidad, desterrado, condenado a muerte, por la voluntad discrecional de la colectividad de la cual es parte. (Constan, 1995, p.3-4)

Al final Constan aboga por un sistema representativo que configuraba -tácitamente- de tipo monárquico, en función de enlazar la necesidad moderna de las libertades civiles y la vida privada con los derechos políticos de los antiguos, de cara a la participación ciudadana en el ejercicio del poder social y, afirmaba: "El sistema representativo no es otra cosa que una organización con cuya ayuda una nación descarga en algunos individuos lo que ella no quiere o no puede hacer por sí misma (...) " ( Constan, 1995, p.18).

Por estas razones, la democracia clásica no era una forma de gobierno pertinente o deseable porque, entre otras cosas, no podía responder a los requerimientos del ciudadano moderno que ansiaba prosperar mediante el desarrollo de sus negocios sin estar supeditado permanentemente a la necesidad de control del Estado, ardua responsabilidad que podía ser legada a una clase política profesional. La limitación de su planteamiento radica en el hecho de no prever, o simplemente no querer, conectar su teoría del gobierno representativo con la fórmula de una democracia representativa propiamente dicha, la cual marcaria pauta en occidente, incorporando indirectamente sus ideas.

3.3. Las democracias contemporáneas y sus limitaciones manifiestas en el debate teórico-filosófico

Las restricciones propias de un artículo de esta naturaleza llevan a focalizar la discusión en torno a los planteamientos de algunos autores ampliamente conocidos en los espacios académicos latinoamericanos, dedicados al estudio científico de la política. Se refiere específicamente a Dahl (1988; 1992), artífice del concepto de poliarquía, que como se sabe, es mucho más consistente para definir al gobierno de los muchos y O'Donnell (2007; 2010), quien desarrolló sus investigaciones en el marco crítico y contrahegemónico del pensamiento latinoamericano.

La noción de poliarquía se refiere a la experiencia histórica concreta en la cual se desarrolla auténticamente el ideal democrático. De esta manera, la democracia, al decir de Dahl (1988), es un paradigma que sirve de brújula para orientar el desarrollo de los imperfectos gobiernos que se dan en los sistemas políticos pasados y presentes. La democracia es el concepto o tipo ideal que se pretende alcanzar a través de aproximaciones sucesivas, sin llegar a realizarse en sentido puro, toda vez que, no existe una poliarquía que no pueda ser mejorada en cualquiera de sus fundamentos teóricos, institucionales o procedimentales.

Por lo demás, las sociedades que han internalizado en su cultura política la noción del gobierno de los muchos en libertad y equidad (democracia), a la manera de un proyecto nacional y constitucional, transitan dialécticamente de formas autoritarias a más cercanas a la libertad y a la equidad (ciudadanía política y ciudadanía social), en el marco de la creación de espacios de deliberación y herramientas para la participación política que tiende a socializar algunas cuotas de poder en la ciudadanía toda, sin rayar en la democracia directa de los antiguos.

En este cuadro conceptual que distingue poliarquía/democracia, el investigador debe poder diferenciar las críticas que se efectúan al ideal democrático, desde posturas casi siempre antidemocráticas y, las críticas que desde el ideal democrático se hacen a las poliarquías existentes siempre perfectibles. Esto es lo que hace precisamente la obra de O'Donnell (2007), intitulada: "Disonancias criticas democráticas a la democracia", que manifiesta notable impresión sobre la ineficiencia de los sistemas democráticos en Latinoamérica, caracterizados en su devenir por violaciones recurrentes de los derechos políticos, económicos y sociales de los pobres y grupos vulnerables, cuestión que dificulta sobremanera aplicar el rotulo de democracia a la mayoría de países de la región.

El politólogo argentino O'Donnell (2007), además, agregua que la ampliación geográfica del ideal democrático a países del este y sur global, hasta hace poco signados por gobiernos despóticos, demanda una redefinición de la noción de democracia al calor de las complejas condiciones que definen estas sociedades. Si se conforman con el concepto shumpeteriano habría democracia, agrega, en un país X donde se realizarán regularmente elecciones relativamente libres e institucionalizadas, en un clima donde los ciudadanos pueden crear libremente organizaciones partidarias o afiliarse a las existentes para acceder al poder y disfrutar, de igual modo, de libertad de expresión, incluso para cuestionar a la elite en el poder, lo que incluye la existencia de prensa libre.

Sin embargo, el ideal democrático en el siglo XXI, no solo se estructura con requisitos procedimentales y formales, sino que aspira al logro de una sociedad del bienestar que promulga la necesidad ética de la justicia social. Para Duque (2014), el pensamiento político de O'Donnell precisa en la democracia un atributo sistémico que depende de la existencia de un umbral importante de igualdad socioeconómica entre los ciudadanos, umbral que solo puede lograrse a través de un orden social y político orientado en todo momento a la construcción de las condiciones de posibilidad para alcanzar la equidad de oportunidades, lo que no puede confundirse interesadamente con la igualdad absoluta a la que aspirarían los regímenes marxistas en su momento.

Por estas razones, bajo la mirada de O'Donnell (2010), la mayoría de las poliarquías del sur son "democracias de fachada" porque no han podido aportar soluciones definitivas a la pobreza extrema, la exclusión y las crecientes desigualdades en la región; argumento que también aplica a África, Asía y a todos los lugares desarrollados a nivel segmentado que aun deben seguir transitando de la cultura del autoritarismo a la realización paulatina del ideal democrático.

Por su parte, Dahl (1992) en su obra clásica "La democracia y sus críticos", sostiene que existen al menos tres categorías de críticos a la democracia:

(...) por un lado, quienes se oponen fundamentalmente a la democracia porque, como Platón, creen que si bien ella es posible, es intrínsecamente inconveniente; por otro lado, los que se oponen fundamentalmente a la democracia porque, como Robert Michels, piensan que si bien sería conveniente en caso de ser posible, lo cierto es que resulta intrínsecamente imposible; por último, están los que simpatizan con la democracia y desearían preservarla, pero de todos modos la critican en algún aspecto importante. A los dos primeros tipos podríamos llamarlos los "críticos opositores", y al tercero, los "críticos benevolentes". (Dahl, 1992, p.11)

Esta clasificación es útil al momento de identificar las críticas que se hacen a las poliarquías realmente existentes en la historia contemporánea del mundo actual. Al decir de Dahl (1992), la mayoría de estas invectivas atacan las premisas difusas de la teoría democracita y esencialmente formulan interrogantes como: ¿Qué significa realmente el término democracia?, considerando que un término tan amplio y elástico que denota casi cualquier cosa termina por significar a ninguna; si la democracia se define en su origen por el gobierno o poder del pueblo, ¿Quiénes componen realmente al pueblo? ¿Que representa que el pueblo se autogobierne?; por último, ¿Subyace en la democracia una reminiscencia del ideal aristocrático que impele al gobierno de los más capacitados?, de ser así, la teoría difusa de la democracia reconoce de manera solapada que solo una porción reducida del demos está en condiciones de gobernar, tal como era el caso en la antigua Atenas.

Como cualquier formación discursiva que se desarrolla históricamente conjugando o confrontando influencias y experiencias dispares, el ideal democrático no está libre de fragrantes contradicciones, las cuales a menudo son desatendidas o incluso invisibilizadas por los apologistas de esta forma de gobierno. De cualquier forma: "Los argumentos esgrimidos por los críticos de la democracia, tanto los opositores como los benevolentes, son inestimables" (Dahl, 1992, p.14), porque muestran, las ambigüedades y desafíos que una teoría-normativa y al mismo tiempo empírica-histórica debe resolver en aras de dar coherencia así como consistencia a las bases epistemológicas que sirven de guía a las poliarquías y, asimismo, como factor de legitimidad a una forma de gobierno y modo de vida que se fortalece precisamente en la crítica y que no está exenta de críticas de todo tipo.

3.4. Resultados de la categorización

La presente categorización tiene el objeto de simplificar y sistematizar los autores abordados en la investigación, a partir de la síntesis de lo que, al parecer, constituye el núcleo central de sus argumentos críticos contra las poliarquías o el ideal democrático propiamente dicho; argumentos condicionados por las representaciones políticas, ideológicas y epistemológicas de su específico contexto histórico, que se pueden apreciar en el Cuadro 1.

De la observación hermenéutica de las obras selectas referidas por los ochos autores trabajados, emerge la codificación siguiente:

ü Los dos primeros autores ubicados en el periodo de la antigüedad clásica, efectúan sus críticas al ideal democrático de su momento, desde posturas políticas e ideológicas contrarias a la democracia, tales como: La aristocracia que promulga el gobierno de elites más calificada para el ejercicio del poder, en el caso de Aristóteles, y la monárquica nobiliaria en el caso de Platón, cuya mejor expresión está en el Rey Filosofo.

ü Seguidamente, en el tercer caso también condicionado por las coordenadas de la antigüedad, si bien es cierto se reconoce las posibilidades efectivas de la democracia para desarrollar la soberanía popular, se alerta sobre los peligros de anarquía y revueltas sociales contra los poderes constituidos que entraña esta forma de gobierno. El cuarto caso (medioevo), se retoma el argumento aristotélico que coloca a la democracia en el sitial de las formas degeneradas de gobierno y, por analogía, con el gobierno divino del pantocrátor propio del pensamiento escolástico medieval, se asume la monarquía como el sistema más viable para garantizar el orden social y natural de las cosas.

ü En el cuarto y quinto caso abordado, en el marco de la impronta del pensamiento liberal ilustrado, que sirve de pedestal al programa filosófico de la modernidad política, se reconocen respectivamente las limitaciones de la democracia directa de los antiguos, bien sea porque no responde a las características socio-demográficas de la modernidad o, porque, representa una concepción de la libertad según la cual la esfera pública del poder político prevalece y subordina las libertades privadas de los ciudadanos. Ante el ejercicio directo del poder se propone el sistema representativo como garantía de las libertades privadas.

ü En el séptimo y octavo caso, se trabaja el periodo contemporáneo frente autores de actualidad del norte y sur de América que diferencian en su análisis las características de las poliarquías realmente existentes con lo que implica el ideal democrático. En el caso de Dahl (1992), además se identifican las limitaciones de la teoría normativa de la democracia.

Si se efectuara una línea de tiempo se puede apreciar en las críticas a la democracia los cambios denotativos y connotativos que experimenta este concepto. En la antigüedad refiere a una forma degenerada de gobierno, mientras que, en el medioevo europeo, aunque se retoman los argumentos aristotélicos al respecto se transforma en una experiencia recurrente en la organización política de algunos monasterios y ordenes eclesiásticas. Con el advenimiento de la modernidad, el pensamiento liberal genera las condiciones argumentativas de posibilidad para el desarrollo de una democracia diferente a la antigua, basada en el ejercicio de las libertades privadas de una ciudadanía inclusiva y el gobierno representativo, participativo y deliberativo.

Conclusiones

En su doble condición de constructo teórico (democracia) y experiencia histórica concreta la democracia o, mejor dicho, las poliarquías, son formas de gobierno en todo momento perfectibles y susceptibles a un tratamiento crítico con fines propositivos. Como toda forma de gobierno, no está exenta de contradicciones, limitaciones y ambigüedades susceptibles a la revisión crítica constante.

Sin embargo, en este debate que está en pleno desarrollo bien vale la pena identificar en la terminología de Dahl (1992), los críticos opositores del ideal democrático que, tanto en la academia como en la dimensión política de la vida social, gustan de mimetizarse como demócratas aunque en esencia son antagonistas del gobierno del pueblo en todas sus expresiones y buscan su consecuente destrucción, de los críticos benevolentes que entienden a cabalidad que no es posible construir experiencias y modalidades alternativas de democracia sin el pensamiento crítico, asociativo y creador que de forma razonada muestras los aspectos a mejorar en este ideario político, así como las metas, propósitos y objetivos por lograr, ello aunque en su impulso asuman posturas de rebeldía epistemológica, ante los saberes del establecimiento y desobediencia cognitiva, ante los de políticos tradicionales.

En cuanto a las ventajas y desventajas de la poliarquía, destacan como señala Altman y Pérez-Liñán (1999), sus procesos de extensiones formales de derechos políticos a grandes capas de la población. Entre sus desventajas, al menos en el contexto del sur global, su incapacidad para hacer que esas libertades formales se transformen en condiciones materiales mínimas, que posibiliten en la ciudadanía una vida de calidad y dignidad, ello sin la necesidad de apelar a la impronta de líderes carismáticos de ultra izquierda o de ultra derecha, proclives a la personalización radical de los procesos democráticos.

Ante el dilema planteado en el título de la investigación con claros fines polémicos Democracia: ¿poliarquía o forma degenerada de gobierno? Vale la pena agregar que el ideal democrático antiguo considerado por Platón y Aristóteles como una decadencia en términos de esquema de gobierno, ha demostrado la fuerza y vitalidad necesarias para trascender en el tiempo y superar sus limitaciones y contradicciones internas, en la medida en que se adapta a los requerimientos de la sociedad en la cual se implementa como la mejor opción para el autogobierno, este es, de hecho, el argumento clave para hacerle frente a los contradictores de la democracia en la actualidad. Por estas razones, más que una forma degenerada de gobierno las poliarquías del mundo de hoy son la regeneración continua de un ideal político que representa los valores más altos de la humanidad toda, al apostar por la igualdad efectiva de todos los ciudadanos y la socialización de la soberanía.

Sin embargo, tal como en su momento los autores reseñados no escatimaron esfuerzos intelectuales para identificar las trabas de la democracia, tanto en la teoría como en la realidad, hay sobradas razones en el contexto actual para seguir desarrollando investigaciones críticas que definan la hoja de ruta por las que deben transitar las democracias del siglo XXI, para no perder su sabia vital, ni su capacidad para mejorar las condiciones de vida en lo material y simbólico de las personas. De ahí que, la revitalización de las democracias en general, demanda de un ejercicio crítico que logre visualizar sus puntos débiles y proponga soluciones a sus problemáticas y desafíos visibles o solapados.

Por otro lado, no se puede desconocer el hecho de que tal como otras formas de gobierno han perecido en la historia por su inviabilidad o incapacidad para conducir el movimiento histórico progresivo de una sociedad determinada, la democracia también podría perecer en un futuro próximo o lejano; bien sea, para impulsar otra formas más avanzadas de gobierno popular que, aún no se puede visualizar de forma nítida en este momento, son, sin duda, teóricamente posible tal como lo evidencia el gobierno de la libertad (anarquía), o para claudicar ante gobiernos corporativos o elitistas que representan solamente los intereses particulares de los sectores pudientes, que aunque se presenten con algún barniz democrático son, en esencia y existencia, la negación del gobierno de los muchos. De cualquier manera, el pensamiento crítico es la última alerta conocida para evitar retrocesos indeseados o procesos de endurecimiento o estancamiento de las poliarquías existentes.

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Democracia a la palestra: ¿Gobierno del pueblo o degeneración del poder?

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Introducción Existe un consenso hegemónico en las elites intelectuales de occidente y el público en general sobre los beneficios de la democracia, como forma de gobierno y modo de vida superior, de cara al ejercicio de la libertad.

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Desafíos de la democracia en México - Gaceta Políticas

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Órgano informativo de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

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Hacia una teoría crítica de la democracia, entre ciencias de la comunicación y filosofía política: opinión, razón y emociones

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Hacia una teoría crítica de la democracia, entre ciencias de la comunicación y filosofía política: opinión, razón y emociones

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Crítica a la democracia en el capitalismo real

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Crítica a la democracia en el capitalismo real

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Critica a la democracia actual desde Aristóteles

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Critica a la democracia actual desde Aristóteles

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Introducción

La hipótesis de trabajo de estas páginas parte del hecho de que, en la sociedad y en el estado de derecho occidental de nuestro tiempo, se da por sentado que el mejor sistema de gobierno es el de la democracia. Esta creencia está asumida de tal modo que el calificativo de antidemócratico para un pueblo, un estado o un partido político pretende tacharlo de injusto, anticuado y antimoderno. Para ello se apela a los fundadores del estado moderno y a las duras luchas que lograron su consolidación y las diversas formas que ha terminado adquiriendo; pero se apela también a los antiguos, a la forma democrática de gobierno de las ciudades griegas antiguas de la época de Aristóteles. Pero es esta apelación la que debería arrojar claridad sobre la imperiosa necesidad actual de someter a crítica el dogma contemporáneo de la democracia: no para abandonarla, desde luego, sino para volver de continuo a sus raíces, a sus motivaciones, a sus alcances y también a sus límites. El propio Aristóteles, en la Política, sabe que el mejor sistema de gobierno es aquel que el pueblo decida darse, asunto que como pueblo habrá de discutir. La reflexión tiene una primera parte en la cual se justifica la necesidad de someter a crítica la democracia; en un segundo momento, con el apoyo de Aristóteles, se destaca la relación entre logos, deliberación y comunidad en relación con el mejor sistema de gobierno que un pueblo debe tener; en un tercer momento se problematiza la relación entre democracia y representación en nuestro tiempo; y la conclusión sostiene que ciudad ha de ser igual a justicia, contrariamente a lo que le sucede a nuestro tiempo.

Justificación de la crítica a la democracia

¿Por qué precisa empezar una meditación sobre la crítica a la democracia justificando su necesidad?; ¿acaso no pertenece a la esencia de la democracia alimentar en su seno la reflexión sobre sus alcances y sus límites? En la compresión de término medio de nuestro tiempo ha venido a ser una especie de dogma social y político, tanto entre los entendidos como entre los ciudadanos en general, que el mejor régimen de gobierno para un pueblo es el democrático. O dicho de manera más directa: hoy se da por sobre entendido que todo pueblo, sin excepción, ha de gobernarse democráticamente; y a la exigencia de democracia se la representa conforme a unas imágenes muy determinadas, mediadas por los países cuyos gobiernos son dominantes en términos políticos y, sobre todo, económicos. El carácter dogmático de la creencia en la democracia merece ser criticado, puesto en tela de juico, explorado en sus límites y sus alcances. ¿Es verdad que la democracia es el mejor régimen de gobierno que un pueblo puede darse?; ¿cuáles son las razones para sostener esta tesis?; ¿es verdad que los países que se precian de ser tenidos como los más avanzados de occidente son democráticos?; ¿es verdad que los países que se presentan ante la comunidad internacional como países con gobiernos democráticos consolidados, o en vías de consolidación, están preocupados porque sus sociedades vivan bajo un régimen que procure de forma permanente el bien de sus ciudadanos, de manera que buscan lo bueno y lo justo para todos, tal como debiera ser en toda democracia?; ¿en qué medida puede decirse que México es un país democrático?

Hay un abismo de diferencia entre la democracia de la antigua ciudad griega, horizonte del pensamiento de Aristóteles, cuya filosofía política nos sirve de referencia para esta meditación, y la democracia de los estados modernos y contemporáneos, en virtud de las circunstancias históricas de las diversas épocas. Sin embargo, un principio que está en la base de ambos intentos es más o menos el mismo: que no sea un sólo individuo, o un grupo de individuos, el que tenga el poder de gobernar a la población de manera permanente, sino que el poder de gobernar esté en todos los ciudadanos, en el pueblo. Es el principio que llamaré de la κοινονία. Otro principio, que también está en la base, dice que el régimen de gobierno debe generar las condiciones para que los ciudadanos tengan una vida buena y justa de manera permanente. Es el principio de 'la vida permanente'.

La democracia moderna, rescatando los ideales y la experiencia de las antiguas ciudades-estado griegas, fue abriéndose paso, mediante luchas de ideas, luchas sociales, revoluciones y cruentas guerras, contra las monarquías, las tiranías y las oligarquías que gobernaron por siglos a los pueblos de Europa. Estas luchas continúan en la actualidad, de maneras diferenciadas, en distintas regiones y países del mundo. La democracia no es, de ninguna manera, un ideal cumplido. Y no lo será jamás, porque pertenece al ámbito de las acciones humanas, de la πράξις, es decir, al ámbito de lo que no se hace de una vez y para siempre, sino de lo que ha de hacerse cada vez, en el mejor de los casos, desde las posibilidades en las que nos van instalando las experiencias anteriores. Ni la democracia ni ningún otro régimen es un fin en sí mismo, sino más bien un medio puesto al servicio de la comunidad humana. La idealización de la democracia griega es un asunto moderno; los antiguos griegos no vieron en este régimen el ideal de la vida comunitaria. Ni para el Platón de la República y las Leyes, ni para el Aristóteles de la Política y La constitución de Atenas es el régimen de la democracia el ideal a lograr en el gobierno de un pueblo. El ideal era la εὐδαιμονία de los seres humanos, y un régimen social y político justo que la posibilitara.

La crítica a la democracia ha caído en nuestro tiempo, no pocas veces, en mera palabrería de niveles que no rebasan las habladurías y los chismes políticos, en discusiones y diatribas que no van más allá de los lugares comunes consagrados por la costumbre. Sin embargo, las enfermedades que aquejan a la democracia actual requieren un remedio radical, un logos deliberativo que cale en las raíces mismas de las cosas. El reconocimiento de los límites y alcances del régimen democrático precisa largos rodeos; este reconocimiento no se lo puede hacer de manera directa, inmediata, como si la democracia fuera algo en sí mismo y que, en consecuencia, no tuviera respecto de nosotros la gama de mediaciones que remontan históricamente, incluso, hasta la Grecia de Pericles. En esta crítica a la democracia nos dejaremos acompañar por la reflexión filosófica de la Política de Aristóteles, no sólo por los motivos que haya de autoridad en una tradición que ha sorteado el paso de los siglos, sino sobre todo por motivos tópicos: la investigación sobre la democracia, sea en las figuras que tuvo en la antigüedad griega, o sea en las formas mucho más complejas de la modernidad y la actualidad, trae a cuenta una serie de intuiciones que aparecen en el estagirita relativas a la justicia, la libertad, la administración, la repartición de la riqueza, la educación, etc., que no sólo no han perdido actualidad, sino que se han vuelto aún más acuciantes. Sin embargo, la intención no es inscribir esta investigación en la recepción ortodoxa de la tradición aristotélica en lo relativo a la filosofía política, con todo lo enriquecedor que pueda ser un trabajo de este tipo, sino, con gran atención a los textos de la Política, mostrar algunos de los límites y alcances de la democracia tal como ha llegado a configurarse entre nosotros.
Logos, deliberación y comunidad desde la Política de Aristóteles
Ni en la Política ni en La constitución de Atenas tiene Aristóteles por objetivo prioritario ocuparse de la democracia; ni siquiera ocuparse en primer lugar de los diversos tipos de regímenes políticos. Lo que le interesa es indagar sobre la naturaleza de la virtud cívica, de la virtud política.

Todos los que se interesan por la buena legislación [ εὐνομίας] indagan acerca de la virtud y la maldad cívicas. Así resulta también manifiesto que la ciudad que verdaderamente lo es, y no sólo de nombre, debe preocuparse por la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza, que sólo se diferencia localmente de aquéllas en que los aliados son lejanos, y la ley en un convenio y, como dice Licofrón el sofista, en una garantía de los derechos de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos.

Cuando Aristóteles habla sobre los interesados en investigar sobre la buena legislación [ εὐνομία] está pensando, desde luego, en lo que Platón ha consignado por escrito en obras como el Político, La República y las Leyes. Lo que se presume en el texto de la Política que acabamos de citar, en el marco de la tradición donde la investigación de Aristóteles se inscribe, es que la verdadera ciudad será una comunidad [ κοινονία]; que para que la ciudad sea una verdadera comunidad, el régimen debe generar condiciones de manera permanente para que sean posibles las virtudes cívicas de los ciudadanos y, en consecuencia, evitar los vicios y las maldades para la comunidad; que, en definitiva, el fin último de la ciudad es formar ciudadanos buenos y justos. Pero no se presume en ningún momento, que la ciudad tenga que gobernarse bajo el régimen democrático.

Hagamos algunas distinciones a partir del texto citado. En primer lugar, debe distinguirse entre una legislación buena [ εὐνομία] y una que no lo es. La εὐνομία llega hasta el punto de indagar sobre la virtud y la maldad cívicas; la otra, la que no lo es, se detiene en el interés por alianzas y leyes. Pero en el mundo teorético y práctico de los griegos y de Aristóteles, la κοινονία y la ley deben ser capaces de hacer buenos y justos a los ciudadanos, no sólo cumplidores de alianzas y leyes. Aquel es su fin último. Un buen régimen político no puede tener como fin último convertir a la comunidad en una mera alianza y a la ley en un mero convenio, que no haga más que garantizar los derechos de los ciudadanos. Esto es lo que se llama una legislación insuficiente, una mala legislación. Ser alianza y ser garantía de los derechos de los ciudadanos, es lo mínimo que debe exigirse enérgicamente a quienes estén al frente de un régimen que tiene como objetivo la búsqueda del bien común, y no los intereses de un grupo. Los costes que paga la comunidad para mantener un régimen político le otorgan un amplio margen para exigir a la ley los máximos, no los mínimos. Y el máximo de la alianza y de la ley es una comunidad pacífica permanente, capaz de hacer buenos y justos a todos los ciudadanos, mediante el λόγος de la deliberación. Por eso, la buena legislación debe indagar sobre la virtud y la maldad políticas, diferentes a la virtud y a la maldad de cada uno.

En segundo lugar, la cita de Aristóteles nos da el apoyo para distinguir a los que se interesan por la buena legislación, que se reconocen porque indagan sobre la virtud y la maldad cívicas, de los que no se interesan por la buena legislación y que se reconocen en que son vocingleros que justifican teoréticamente una determinada ideología o, en el peor de los casos, la ideología del grupo en el poder. Y, desde luego, a los interesados en la buena o mala legislación hay que distinguirlos de aquellos que detentan el poder y lo ejercen. Aunque a veces pueda coincidir la figura del gobernante con el interesado en la legislación, sea en su modo virtuoso o sea en su modo vicioso. En el ideal de Platón se espera que el espíritu de gobierno y el espíritu que medita sobre la virtud y la maldad cívicas habiten en el mismo νοῦς y tengan el mismo λόγος. Pero la experiencia muestra que esto sucede raras veces; y parece imponerse la realidad contraria de que, ni siquiera en el caso de los interesados por la buena legislación, es posible su identificación con los que indagan, investigan y meditan sobre la virtud y la maldad públicas, mucho menos en el caso de aquellos políticos profesionales en los que ni siquiera habita la preocupación honesta y sincera por la εὐνομία. Esto significa que los interesados en la buena legislación, sea porque ejercen el poder o porque tienen a su cargo la creación de las leyes, se distinguen de los filósofos, quienes tienen como prerrogativa la indagación y la meditación acerca de la virtud, sea pública o privada.

En tercer lugar, hay que decir que precisamente estas distinciones son las que abren el espacio para la crítica, bienvenida siempre en una sociedad madura. Los buenos gobernantes nunca pueden estar seguros de ir en el camino correcto. Por eso sus intereses por una buena legislación precisan la visión de la indagación, la reflexión y la meditación sobre las virtudes cívicas; un buen gobierno precisa la crítica objetiva, honesta, valiente, no autocomplaciente. Un mal gobierno, un gobierno que no está interesado ni siquiera por alianzas para el bien común, sino por meros intereses particulares; que no está interesado ni siquiera por la protección de los derechos elementales de los ciudadanos, y mucho menos por la promoción de las virtudes cívicas para el estado, lleva muy mal las críticas a sus gestiones, pues en el mejor de los casos las asume como ataques. Aunque Aristóteles no hable, en el texto que estamos comentando, de democracia, podemos decir, sin embargo, que criticar un régimen como ése no es rechazarlo por principio; criticar la democracia es ponderarla prudentemente, reconocerle sus alcances y sus límites, objetivamente señalarle sus virtudes, sus vicios y sus desviaciones. Por estos motivos, la crítica a la democracia no se la puede hacer en abstracto, a la idea pura de democracia, a su εἲδος, ni tampoco en términos generales, es decir, en el modo como se da en los Estados donde impera un régimen de esta naturaleza. La ponderación recae sobre la democracia tal como de hecho es en este régimen en el que vivimos, tal como ha llegado a ser entre nosotros. Y la crítica no la debe dejar incólume, porque la democracia es sobre todo capacidad y posibilidad de deliberación. La crítica no es un componente externo y accidental a la democracia, sino una de sus dimensiones esenciales.

En cuarto lugar, Aristóteles distingue entre comunidad y alianza. La primera ocupa un locus, geográfico y político, que tiene por objeto la virtud cívica de sus ciudadanos, fin último de las indagaciones de los interesados en la εὐνομία. La alianza, por su parte, refiere a un locus diferente: los aliados no ocupan necesariamente el mismo espacio geográfico y no se espera de ellos la virtud cívica, sino únicamente el respeto a lo acordado como derechos y obligaciones sancionados en el contrato.

La conclusión que nos arroja este breve recorrido es que la democracia no es, en definitiva, un fin en sí mismo. ¿Cuál es el recurso teórico que nos permite poner en cuestión el dogma de la democracia en sus raíces, tanto históricas como políticas, pero sobre todo ontológicas? La perspicacia de las indagaciones de Aristóteles saca a la luz que el hombre es un animal político [ ζῷον πολιτικόν] porque tiene λόγος, y que esta constitución humana es esencial; no accidental, ni algo que pertenezca sólo al orden de la τέχνη. El hombre es un animal que no sólo pertenece al orden de la casa [ οἰκία] y al de la comarca [ κώμη], sino al de la ciudad [ πόλις]; al Estado, diríamos con un lenguaje que ya no es de su tiempo, pero que expresa bien lo que en su tiempo quería decir: que para que se realicen plenamente los seres humanos, la vida privada, la de la casa, no es suficiente, y que han de contar por necesidad con la vida pública.

El argumento reza de la siguiente manera:

La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal [ ζῷον] social [ πολιτικόν] es evidente: el hombre es el único animal [ ζῷων] que tiene palabra [ λόγον]. La voz [ φωνή] es signo [ σημεῖον] del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega a tener sensación [ αἲσθησιν] de dolor y de placer y significársela [ σημαίνειν] unos a otros; pero la palabra [ λόγος] es para manifestar [ δηλοῦν] lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido [ αἲσθησιν] del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad [ κοινονία] de estas cosas es lo que constituye la casa [ οἰκίαν] y la ciudad [ πόλιν]".

Tenemos que hacer algunas distinciones conceptuales en la exégesis de este texto de Aristóteles, que nos ayuden en el análisis de nuestra realidad. Empecemos por decir que la αἲσθησις se dice de varias maneras; aquí al menos de dos: hay una αἲσθησις que significa; y una αἲσθησις que significa y manifiesta. Los animales humanos y los animales no humanos comparten lo placentero y lo doloroso de la vida en tanto ζῷον, en tanto mera animación, y mediante sonidos que, en el caso de los animales no humanos, son su voz, pueden significarse mutuamente dicho placer y dolor. El sonido en tanto voz de la vida animada [ ζῷον] está habitado de significación. Pero los animales humanos poseen no sólo la αἲσθησις que significa, la sensación del placer y el dolor, sino además la αἲσθησις que manifiesta el sentido del bien y del mal, el sentido de lo justo y de lo injusto, de lo conveniente y lo dañoso. Los seres humanos tienen una voz que, en su caso, es al mismo tiempo λόγος, y manifiesta [ δηλοῦν] a los seres humanos como seres humanos porque sólo ellos sienten el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo dañino, etc. En los seres humanos la αἲσθησις es λόγος, λόγος estético, motivo por el cual no sólo sienten que tal situación es placentera o dolorosa, sino que al mismo tiempo sienten si esa situación placentera o dolorosa es éticamente buena o mala, justa o injusta, perjudicial o provechosa. Los seres humanos no sólo sienten, sino que tienen el sentido de la realidad: sentir y tener el sentido remiten a αἲσθησις, pero uno y otro dicen cosas diferentes. Por el λόγος, la vida compartida como ζῷον entre todos los animales, incluidos los seres humanos, llega a ser en éstos, ya no sólo ζῷον, sino βίος, es decir, relato e historia de una vida que es vida humana porque tiene algún sentido determinado que es recogido en la narración de una vida. El λόγος αἰσθητός [logos estético] está habitado de un carácter ya no sólo significativo sino sobre todo manifestativo. En este carácter anida la diferencia entre el carácter gregario [ ἀγελαίου] de los animales y el carácter comunitario [ κοινή] de los seres humanos: la comunidad del sentido de las cosas en el λόγος αἰσθητός es lo que constituye [ ποιεῖ] la vida de la ciudad, del Estado, como βίος, mucho antes que lo hagan las alianzas y las leyes, que suelen llegar siempre tarde. En el colofón de la reflexión sobre la virtud cívica, se trata de los usos y costumbres de una comunidad, de sus leyes consuetudinarias, de su originario estar en el mundo. Frente a lo que sostiene el contractualismo moderno, a la comunidad no la hace la ley, sino que lo que la constituye [ ποιεῖ] con absoluta radicalidad es el λόγος αἰσθητός κοινή, el logos estético común de su sentido del bien, de la justicia, de lo conveniente, lo dañino, lo perjudicial, etc. Los seres humanos sienten que las cosas son buenas o malas, justas o injustas, saludables o dañinas; y lo sienten en común, en κοινονία, no de manera individual. El logos estético es, pues, un logos estético común, no individual; y, por tanto, que no se ciñe a las estructuras epistemológicas modernas.

Hasta aquí el argumento nos ha llevado a la demostración del carácter esencialmente comunitario del logos estético. Sin embargo, no es esencial que el carácter comunitario, es decir, el sentido de lo común en el orden de la deliberación, sea democrático, como tampoco que sea monárquico, oligárquico o tiránico. Es esencial que de hecho está habitado del logos de la deliberación. Si ninguno de estos regímenes políticos es esencial al logos comunitario deliberativo, la pregunta es, entonces, cuál es de suyo el mejor régimen comunitario posible. Cualquier persona de nuestro tiempo, que esté medianamente informada sobre estos asuntos, responderá sin dudar que, definitivamente, la democracia. La respuesta de Aristóteles se anticipa y sorprende: de suyo, ninguno régimen es mejor que otro. Todo depende de los deseos [ εύχήν] de los ciudadanos, de lo que los ciudadanos quieren y pretenden al vivir juntos: respecto de la comunidad política, el régimen mejor es aquel que responde "a los que están en condiciones [ δυναμένοις] de vivir lo más conforme posible a sus deseos [ εύχήν]". El criterio para la elección de un régimen político son los deseos de los ciudadanos, lo que éstos han expresado como su voluntad en cuanto al modo como quieren vivir.

En conclusión, antes de preguntar cómo organizar la democracia, dando por hecho que éste es el mejor régimen, ha de reflexionarse sobre cuál es el régimen que más conviene; y antes de preguntar sobre el régimen más conveniente, la comunidad ha de cuestionarse sobre cómo quiere vivir, cuál es el modo de vida duradero y permanente que quiere y desea para sí. Y como no habrá ningún régimen que empate perfectamente con los deseos del sentido común, con las intenciones de la vida buena de la comunidad, tenemos sembrada en el corazón mismo de la relación entre deseos y régimen la semilla de la deliberación y de la crítica. Ésta tiene una de sus primeras tareas en la ponderación sobre si están dadas las condiciones para que se haga realidad el régimen que se supone como el mejor en virtud de los deseos de los ciudadanos. No basta querer, es preciso analizar si es posible.

Una vez aclarados los deseos, ha de aclararse también si están dadas las condiciones para hacer realidad el régimen político en el que los ciudadanos vivirían lo más acorde a esos deseos. De otro modo, un régimen implementado bajo los imperativos de lo que se quiere, pero sin las condiciones que lo hagan posible, está condenado al fracaso y a que en él naufraguen tanto los deseos como el mismo régimen; y la comunidad se desorientará en su sentido, asumiendo como verdades fundamentales cosas que no lo son, tales como el carácter dogmático de la concepción democrática moderna.

Hay una circularidad crítico hermenéutica entre los deseos, las condiciones y el mejor régimen posible. Y como en toda circularidad hermenéutica, no hay prioridad ni cronológica, ni lógica, ni ontológica, de ninguno de los momentos sobre los otros dos. Pero, como dice Heidegger, hay que saber entrar adecuadamente en este círculo, a fin de que se convierta en un círculo virtuoso y productivo políticamente.

El logos estético común constituido lo que pretende es una vida buena para la ciudad, y sobre ello delibera. Los que deliberan sobre el mejor régimen para gobernar su comunidad han deliberado antes sobre el contenido y la naturaleza de sus deseos al vivir juntos, han aclarado con anterioridad lo que quieren como comunidad; y esta aclaración es la que marca la pauta sobre el régimen de gobierno más conveniente. No se trata, desde luego, de dos momentos cronológicamente sucesivos, sino que en la aclaración misma de los deseos viene la aclaración del mejor régimen. Aunque son aclaraciones cooriginarias, hay una cierta preeminencia que se ocupa de los deseos, en tanto que ella aporta ideas claras sobre el régimen, mientras que lo opuesto no sucede. La imposición de un régimen, vía el poder o la costumbre, corre siempre el riesgo de ocultar los deseos más auténticos y verdaderos a los propios ciudadanos.

Los que deliberan deben estar en condiciones de vivir conforme a eso que quieren. ¿Quiere esto decir, acaso, que primero han de estar dadas las condiciones históricas, sociales, políticas, económicas, etc., para que venga la aspiración de la vida buena cívica? Ni en el tiempo de Aristóteles era así, y de ello da cuenta en el recorrido que hace en La constitución de Atenas, desde el tirano Dracón (621 a.C.), pasando por los fallidos intentos democráticos, hasta la tiranía de Alejandro Magno. En una lectura abierta y menos literal, lo que se sostiene es que ha de buscarse, de entre los regímenes políticos, aquel que responda mejor a la manera como la comunidad quiere vivir. Y si la democracia responde a lo que la comunidad quiere, entonces es ése el mejor régimen. De otra manera, la deliberación ha de continuar; porque la democracia no es un fin en sí misma, sino un medio para que la comunidad pueda vivir conforme ha decidido que quiere vivir. En este punto se estrecha el círculo porque el régimen, el que sea, debe crear las condiciones para que los ciudadanos estén en posibilidades de deliberar sobre el mejor modo comunitario de vivir. El círculo se cierra por el lado de la democracia, ya que en teoría un régimen en el que gobiernan todos los ciudadanos se muestra como el más adecuado para este fin. La democracia no es, en la conclusión del argumento, la finalidad última de la comunidad, tal como ha llegado a pensarse en la cotidianidad media de nuestro tiempo, ni garantiza de por sí que bajo su régimen los ciudadanos vivirán de acuerdo a sus deseos. Una ciudad verdadera se preocupa por las virtudes cívicas y delibera sobre el mejor régimen posible que le dé verdad y virtud. No es el régimen democrático el que hace verdadera y virtuosa a una ciudad, sino que es la comunidad la que hace verdadero y virtuoso su régimen de gobierno.

Los deseos modernos de justicia, libertad y fraternidad vieron en la democracia el mejor de los regímenes posibles para hacer realidad esos deseos frente a los sistemas monárquicos y tiránicos tradicionales. Hay que estar en condiciones de poder vivir lo más conforme a lo que se quiere para deliberar sobre la idoneidad del régimen respecto a esos deseos. ¿Y si sucediera exactamente al revés? ¿Y si sucediera que para vivir conforme a lo que se quiere lo que falta son precisamente las condiciones? No sólo es entonces lo que se quiere, sino que lo que se quiere y el logos estético deliberativo son los que nos pueden ayudar a determinar cuál es el mejor régimen, el que más nos conviene porque puede hacer posible -y que se muestre de la mejor manera- el sentido de la deliberación sobre lo común. Pero aunque la democracia se muestre como el mejor de los regímenes, y aunque vivamos bajo un régimen democrático imperfecto e inacabado, no es en él solamente en el que debe estar puesta la mirada; la mirada debe estar puesta en si los ciudadanos tienen las condiciones de vida para que el régimen subsista de manera permanente; y debe estar puesta, al mismo tiempo, en los deseos de las personas respecto de lo que es susceptible de ser deliberado en común: deseos de justicia, de verdad, de fraternidad, de vida digna, de educación, etc. Si aquellas condiciones no son generadas y estos deseos no son satisfechos para todos los ciudadanos de manera permanente, se debe concluir que el sistema dista mucho de ser democrático, aunque se autonombrara de esa manera.

El régimen es legalmente democrático, pero por el peso de las costumbres y por la educación puesta al servicio de esa causa, el régimen se administra como una oligarquía. Entre nosotros, el enemigo de la democracia no es la monarquía, como lo fue para los iniciadores de la democracia moderna, sino la oligarquía. Importa sobre manera empatar el régimen legal y las costumbres, la formación y la educación. Una vez que hemos podido cortar los hilos de la dogmática que ataban la democracia a las raíces de la comunidad, mediante un ejercicio que la coloca en el puesto relativo que le corresponde, podemos hacer algunas otras derivas críticas que parecen lógicamente consecuentes para las figuras que este tipo de régimen tiene entre nosotros.

Democracia y representación

A la democracia de nuestro tiempo la lastran y agobian, entre otros problemas, la oligarquía y la representación. No le es intrínseco al logos estético común organizarse democráticamente; pero tampoco es característica intrínseca al régimen democrático ordenarse en partidos políticos. Desde su reaparición en la época moderna, y hasta nuestros días, la democracia se presenta como la mejor opción en el abanico de las posibilidades del gobierno de un pueblo, como el vehículo natural de los deseos y de las manifestaciones del logos del sentido común. Y no pocas veces, en nombre de esta creencia, se la ha impuesto de manera autoritaria a pueblos enteros, sin tomarles parecer, sin atender a sus condiciones y a sus deseos. Dadas las desviaciones a las que desde antaño el régimen democrático va a parar no pocas veces, Aristóteles dice que Platón "juzga que si todos estos regímenes son buenos, por ejemplo, si es buena la oligarquía y los demás, la democracia es el peor, pero en cambio es el mejor si son malos". En función de que regímenes tales como la monarquía, la oligarquía y la tiranía se manifiestan como inviables para dar cabalidad a las condiciones que lleven a cumplimiento los deseos de libertad, fraternidad e igualdad modernos, y dados los fracasos de los propios regímenes democráticos en este mismo sentido, éstos se presentan sin embargo como los menos malos de todos los sistemas de gobierno.

Actualmente, por las condiciones históricas de la masificación de las sociedades contemporáneas, la democracia es representativa y no directa. El concepto de representación invoca una compleja red de problemas. La mediación de los partidos políticos en la dinámica de la representación ha devenido en una oligarquía en la que la acción del ciudadano común queda reducida a la acción de emitir un voto el día que se eligen los gobernantes, sin aspirar a tener mayor participación en el amplísimo mundo de la vida política. Si hay una categoría que caracteriza a la modernidad es precisamente la de representación, sea estética, epistemológica o política. ¿Qué presupuestos metafísicos hay detrás de una democracia que es representativa? Ha venido a ser también un dogma práctico entre nosotros que la democracia ha de ser representativa. Dice Luis Villoro que "sólo en comunidades pequeñas, donde todos pueden encontrarse y dialogar, el pueblo puede decidir directamente de los asuntos colectivos; en la nación, tiene que delegar su poder. La representación es inevitable". Esta es la gran diferencia entre la antigua ciudad griega y el estado moderno: aquella no fue masiva, mientras que éste sí lo es; aquella no estaba circunscrita a un territorio en el modo como lo está el estado moderno. Y, sin embargo, con creatividad, con inteligencia y con imaginación, la ciudad se las arreglaba para que todos los ciudadanos estuvieran presentes y no sólo representados. Dado que parece que la democracia actual no puede llevarse a cabo más que mediante la representación, la pregunta es si la representación sólo puede realizarse en los modos de las mediaciones ensayadas hasta nuestros días. La respuesta es, obviamente, negativa. Mario Teodoro Ramírez dice que,

Esa unidad de sentido que atraviesa los diversos ámbitos en los que la modernidad utiliza la categoría de la representación viene dada por la idea de la mediación: la representación es un medio entre algo y algo, es un intermediario esencial entre una cosa y otra. Pero la representación tiene una estructura muy rígida y esa estructura es jerárquica, desde sus elaboraciones en la escolástica. Siendo todos los elementos importantes, no son, sin embargo, igualmente importantes; sino cada uno en el preciso lugar donde está colocado. Esta jerarquía escolástica de la representación pasó también a la representación moderna: tanto en metafísica, en epistemología como en política. La estructura jerarquía de la cristiandad medieval, representa, punto por punto, la estructura de la Ciudad de Dios definitiva. En su organización moderna, el estado tiene como lo más cercano paradigmas jerárquicos, venidos de la monarquía y de la cristiandad, que funcionan de manera representacional. Entre lo que es y lo que se presenta está la representación como la condensación metafísica tanto del ser como de la presencia. El ser no se presenta directa e inmediatamente, sino que para darse y presentarse precisa siempre de algo que le represente, de una imagen o de un concepto que lo haga posible. La modernidad, tan suspicaz con todo aquello que tuviera olor a escolástica, no supo ver que con el concepto de representación arrastraba consigo un elemento nuclear de lo que rechazaba, y dedicó algunos de sus mejores esfuerzos, como el de Kant, a encontrarle los más íntimos de sus mecanismos lógicos a esta dinámica.

El cambio de la época moderna a la contemporánea, preconizado por Nietzsche, viene marcado por la crítica a la representación y, por tanto, por la crítica a la metafísica de la sustancia, sea como sujeto o como objeto, que aparece como el fundamento de toda representación. La tesis de la nueva ontología es que hay un ámbito anterior a la sustancia en el que el ser se da inmediatamente, directamente, sin mediaciones, sin representaciones. Esta crítica ha sido muy clara en epistemología y en estética, y probablemente sus mejores rendimientos en filosofía política estén por venir. Lo que podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, es que la democracia representativa, vicaria de toda concepción representacional moderna, ha devenido en una dura oligarquía en términos prácticos. Dice Mario Teodoro Ramírez que "de la manera más esquemática podemos decir que la lógica de la representación consiste en el establecimiento de una diferencia dura entre las esferas del representante y del representado. Estamos pensando políticamente, no epistemológicamente; estamos tratando de llevar nuestra experiencia de la democracia a sus límites, y este esquema resulta altamente ilustrativo: el representado, el ciudadano común y corriente, pertenece a una esfera, cerrada sobre sí misma, en la que habitan sólo representados, bajo las categorías aprendidas y no criticadas de la tradición de lo que es ser un buen ciudadano; mientras que del otro lado está el que le representa, el que está presente donde el ciudadano no puede estar, encerrado en la esfera en la que sólo están los representantes. Y en medio de las esferas se abre un abismo insondable: los representados sólo se ven y se oyen entre ellos, y los representantes no alcanzan siquiera para verse y oírse entre sí, mucho menos para escuchar a sus representados. Dice Villoro que "hay una tendencia a substituir la voluntad de los representados por sus representantes". Es que la diferencia entre una esfera y otra es una diferencia dura, lo cual quiere decir dos cosas. Primero, que esta democracia ha creado dos esferas, cada una de las cuales está compactamente cerrada sobre sí misma, endurecida; y, segundo, que este carácter compacto es permanente, es durable en el tiempo. Unos, los más, seguirán siendo los representados; y otros, los menos, seguirán siendo los representantes. Ésta es la lógica elemental de la representación política bajo este régimen.

Aún falta reflexión para que esta lógica se reblandezca. Pero parece que el camino no tiene regreso.

En nuestro tiempo ese abismo entre representantes y representados parece infranqueable por la cantidad de mediaciones burocráticas que se multiplican casi al infinito entre los cuadros de gobierno y los ciudadanos de la calle, los que no pertenecen a ninguno de los niveles de poder de esos cuadros. Esas mediaciones están representadas de manera muy significativa por las férreas estructuras que han llegado a tener los partidos políticos, de manera que para tener acceso a esquemas de poder y de gobierno, el ciudadano común debe, en primer lugar, ceder a una ideología y pertenecer a un partido, ver a la ciudad de manera parcial, desde algún punto de vista; disponerse a los excesos de ese punto de vista, echando mano de falacias, mentiras y corruptelas, al abrigo de la ley que nos protege a todos, para hacer creer a los demás que su punto de vista no es sólo el correcto sino el único bueno. Hasta en este punto resuena la voz de Aristóteles: "Los que piensan que no hay más virtud que la de su partido tienden al exceso". Este esquema ideológico partidista es irreflexivo y por eso autoritario; dogmático y por eso demagógico. Está estructurado jerárquicamente, y en el vértice de la pirámide está una cúpula que sirve a sus propios intereses políticos -que terminan en el fondo siendo intereses económicos- y no al bien y a la justicia de los ciudadanos. Sus alianzas son con los que ostentan la riqueza del país, no con los ciudadanos, y mucho menos con los más desfavorecidos. Los partidos políticos reproducen en su interior la misma jerarquía plutocrática que el gobierno federal, los gobiernos estatales y municipales gustan de exhibir públicamente.

Los ciudadanos, especialmente los más pobres, para quienes los distintos niveles de gobierno y los propios partidos políticos debieran tener dos grandes oídos para escucharles, dos grandes manos para resolverles los problemas y una sola boca para prometer menos, se ven en la necesidad de exigir por la fuerza que les sean escuchadas sus justas demandas, como quien pide favores a un tirano; deben encontrar la manera de llenar las calles para que los gobernantes, que debieran estar prestos a atenderles, les escuchen. Una democracia con estas características es una democracia fallida; más bien, no es democracia sino oligarquía, y puesto que esos cuantos que ostentan el gobierno están al servicio de quienes han acumulado fortunas expoliando a los pobres, haciéndolos cada vez más pobres, mientras ellos se hacen cada vez más ricos, si tenemos la inteligencia para llamar a las cosas por su nombre, tendremos que llamar a este régimen una plutocracia perfecta.

En la peor de sus degeneraciones, el ideal de una comunidad democrática, que indaga sobre la virtud y la justicia cívicas, ha devenido entre nosotros alianza legal que protege los derechos de los ciudadanos discrecionalmente, y ha terminado en una plutocracia que tiene a su servicio muchos cuadros de gobierno, desde los niveles más altos hasta los más bajos, para borrar del mapa y poner bajo tierra todo lo que se oponga a su santa liga, pensada siempre demagógicamente en relación al pueblo. Los temores de Licofrón y de Aristóteles han encontrado su mejor cumplimiento. Como negocios familiares, los partidos políticos están muy lejos de tener la mirada vuelta hacia los ciudadanos; a menos que vean en ellos material de combustión para sus prácticas ideológicas.

La falta de sentido común es proverbial en lo que tiene que ver con el dinero y con la riqueza, sea en el gobierno o en los partidos políticos. Pero no es nada nuevo que eso le suceda a un régimen oligárquico plutocrático. Aristóteles recomienda que,

La solución está del lado de la deliberación que lleve a acciones que le den al pueblo una posición acomodada de manera permanente. El gobierno no es el responsable de todo lo que pasa en la vida; sólo de lo que pasa en la vida pública, y una posición acomodada que sea permanente para el pueblo, de modo que éste tenga las condiciones para buscar la vida buena, sí que es responsabilidad del gobierno.

El verdadero gobierno demócrata, el que sirve y hace por el pueblo, no por el dinero ni por su propia situación de privilegio, debe preocuparse de que el pueblo no sea pobre ni ignorante, por el bien de la misma democracia; incluso, con un cinismo al que parece que ya estamos acostumbrados, por el bien de los mismos gobernantes ricos. Cuando hay dinero (y en México siempre lo ha habido), queda repartido siempre entre los mismos, empezando por quienes ocupan puestos y niveles más altos en la jerarquía; cuando no lo hay o, para decirlo con más precisión, cuando hay menos, el pueblo, especialmente los más pobres, es el que lleva la peor parte.

La ignorancia y la pobreza casi siempre van juntas. Eso le da al tirano toda su fuerza. A veces la pobreza desaparece; pero si con ella no desaparece la ignorancia, entonces el riesgo de que personas que salieron de la pobreza, pero no de la ignorancia, ingenuamente crean que salir de una es también salir de la otra. Esa ignorancia orgullosa, henchida de dinero, puede hacer creer a propios y extraños que cualquiera puede ser gobernante. Así es como acabamos teniendo gobernantes ricos e ignorantes, de un pésimo gusto estético y con una proverbial falta de sensibilidad social. Democráticamente, todos los ciudadanos debieran saber que para ser gobernante se requiere estatura humana, y que esa la da una formación exigente y rigurosa; y la buena educación, no el dinero. Una clase política tal es víctima también de una democracia fallida, que los hace ricos, pero no los hace sabios.

Conclusión: ciudad es igual a justicia

De la argumentación de Aristóteles se deduce que una ciudad que haya decido vivir democráticamente, porque en sus deliberaciones ha concluido que de esta forma se vive mejor, debe saber que ciudad es igual a justicia.

La ley y la práctica de la justica hacen mejores a los seres humanos; no la ley por la ley, sino la ley que está mediada por la deliberación y el discernimiento del logos estético comunitario, que ha de determinar cuál es la forma y la figura de la ley en cada caso. La justicia correcta de una ciudad no es la que está fijada a priori en una tabla que determina desde una ley draconiana lo que ha de ser tenido por justo, sino que lo que caracteriza a la comunidad de ciudadanos es su permanente discernimiento de lo que es justo. Un gobierno inepto, falto de la mínima discreción de juicio, poco virtuoso y deliberativo, que se cree dueño de las instituciones, del poder, del dinero y las armas, es capaz de reducir a cenizas a los ciudadanos, como no lo hace ni siquiera el más salvaje de los animales, el más lascivo y el más glotón. Una ciudad en la que los ciudadanos tienen que emplearse a fondo, arriesgando sus propias vidas, a fin de obtener justicia no es una ciudad democrática. Un gobierno que espera a que la gente le grite en masa en las calles lo que debe hacer, que se mueve en dirección al pueblo sólo si éste se lo exige, y que lo hace más por temor y de forma errática, no puede llamarse gobierno del pueblo y para el pueblo. Porque en una democracia, dice Aristóteles, "el ciudadano sin más por nada se define mejor que por participar en la administración de la justicia y en el gobierno". Si el ciudadano, mediante los mecanismos que la estructura y la institución determine, está impedido por principio para participar en la administración de justicia y del gobierno, no habita entonces un estado democrático que aspira a ser el mejor. Aristóteles piensa, en todo caso, que lo esencial no es el régimen, sino que las condiciones para vivir conforme a los deseos estén dadas, lo mismo que las condiciones para que el logos pueda dar pábulo a la libre deliberación sobre las cosas de lo que es común.

La fuerza de la costumbre nos ha llevado a aceptar, sin mayores reparos, que el régimen político es democrático porque se ha hecho creer al habitante de las tierras occidentales y occidentalizadas que la ciudadanía universal, establecida por la ciencia política y por los que saben, es tal como aquí se vive, según lo puede constatar sin dificultad la memoria del ciudadano medio. Una democracia y una oligarquía están conformadas por ciudadanos. Pero el ciudadano de una democracia tiene unas características diferentes al ciudadano de una oligarquía. La inmensa mayoría de los ciudadanos de este régimen ni quieren ni pueden ser parte del gobierno, de modo que se conforman con ver lo que sucede desde el exterior y con sufrir las consecuencias de las acciones de una política en la que no participan. Uno de los enemigos de la justicia en todos los sistemas de gobierno, especialmente en el democrático, es la corrupción.

Muy especialmente si se trata de una oligarquía democrática. ¿Y cuáles son los resultados en una oligarquía que parece estar ordenada legal y administrativamente para que funcionarios corruptos se enriquezcan? Bajo estas condiciones, muchos ciudadanos están a la caza de pertenecer a los pocos que llevan el gobierno a fin de participar en los honores y el lucro; y a quienes no les interesan ni los honores ni el lucro públicos, no les interesa tampoco prestar el servicio de gobernar a la ciudad bajo un régimen como ése.

Meditar de manera permanente sobre el logos estético común, en el que está asentado el sistema de gobierno, es el mejor servicio que se le puede hacer a dicho sistema y a la comunidad.

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Critica a la democracia actual desde Aristóteles

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Introducción La hipótesis de trabajo de estas páginas parte del hecho de que, en la sociedad y en el estado de derecho occidental de nuestro tiempo, se da por sentado que el mejor sistema de gobierno es el de la democracia.

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CRÍTICA A LA DEMOCRACIA Y DISCURSO PLANIFICADOR

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CRÍTICA A LA DEMOCRACIA Y DISCURSO PLANIFICADOR

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Crítica a la democracia y discurso planificador

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