# data[].attributes.attachment_link.title
Дмитрий Гутов Суть искусства в том, что оно может выражать только истину.

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.attachment_link.title
Человек в поисках смысла Франкл (1)

# data[].attributes.headline
Падлет по теме

# data[].attributes.subject
Падлет по теме

# data[].attributes.body
https://padlet.com/sofiyaanshakova/padlet-wr8r1n7sd7m493fw

# data[].attributes.body
1. Наукоцентризм.
2. Создание, душа и язык.
3. Этика. Философия ценностей.
4.”Человек играющий” в философии Й.Хейзинги.
5.Жизнь и смерть в религии.
6.Познание и творчество
7.Образование. Наука. Методология.
8. Как появилась наука?
9. Философия свободы
10.Человек в поисках смысла
11. Философия искусства

# data[].attributes.headline
Наурзбаев Алишер

# data[].attributes.subject
Наурзбаев Алишер

# data[].attributes.body
Студент 2 курса, образовательной программы Менеджмент.

# data[].attributes.headline
Әлімжан Гүлшат

# data[].attributes.subject
Әлімжан Гүлшат

# data[].attributes.body
Студента 2 курса, образовательной программы HR(human resources)

# data[].attributes.attachment_caption
Наукоцентризм

# data[].attributes.attachment_link.title
Наукоцентризм

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.headline
Аншакова София

# data[].attributes.subject
Аншакова София

# data[].attributes.body
Студентка 2-го курса образовательной программы Менеджмент

# data[].attributes.headline
Наукоцентриз

# data[].attributes.body
Наукоцентризм - это ориентация в философии на науку, как ядро мировоззрения. Этот философский поток родился в Новой Эре. Основоположниками были Фрэнсис Бэкон, который высоко оценил научный метод и науку, и Рене Декарт, который подчеркнул практическую тщательность и правду правды.

# data[].attributes.body
https://students-library.com/library/read/18235-naukocentrizm-filosofii-novogo-vremeni
https://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00570254_0.html
https://youtu.be/YXS_ROkN8S8

# data[].attributes.body
https://youtu.be/I3smeRr8PGM

# data[].attributes.body
Сознание — это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщённом и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека..

Душа - согласно религиозным и некоторым философским учениям, бессмертная субстанция, нематериальная сущность, в которой выражена божественная природа и сущность человека, его личность, дающая начало и обуславливающая его жизнь, способность ощущения, мышления, сознания, чувств и воли, обычно противопоставляемая телу.

Язык — это знаковая система произвольной природы, посредством которой осуществляется человеческое общение на различных уровнях коммуникации и трансляции, включая операции мышления, приобретение, хранение, преобразование и передачу сообщений (сигналов, информации, знаний) и связанные процессы.

# data[].attributes.headline
Падлет темы 

# data[].attributes.subject
Падлет темы 

# data[].attributes.body
https://padlet.com/sofiyaanshakova/padlet-5lopkkkesqg4zbuk

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта

# data[].attributes.headline
Э́тика — философская

# data[].attributes.body
Э́тика — философская дисциплина, предметами исследования которой являются мораль и нравственность.

Этика философская дисциплина, изучающая поведение людей на основе моральных мотивов. Этика показывает, какие могут быть последствия, если конкретная идея будет воспринята отдельным человеком или социумом, какие у нее предпосылки и перспективы. Таким образом, этику можно определить как рефлексию морали.

# data[].attributes.headline
Видео на тему

# data[].attributes.subject
Видео на тему

# data[].attributes.body
https://youtu.be/YwdLQOHDXq8

# data[].attributes.headline
Философия Садхгуру

# data[].attributes.subject
Философия Садхгуру

# data[].attributes.body
https://youtu.be/viZQ1TWit2A

# data[].attributes.headline
Философия Франсуа Ларошфуко

# data[].attributes.subject
Философия Франсуа Ларошфуко

# data[].attributes.body
https://youtu.be/i7rAp7lPHzk

# data[].attributes.body
1. Иерусалим: один город, три религии
2.https://ritual.ru/
3.https://studbooks.net/

# data[].attributes.attachment_link.title
человек играющий

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.body
https://www.youtube.com/watch?v=T2JYcg_783M&list=PLu8GQXRGXnev5YOoBifyCyFJXDDhoRhrO

# data[].attributes.attachment_link.title
Игровой элемент современной культуры ● Homo ludens. Человек играющий (Глава XII) ● Й. Хёйзинга

# data[].attributes.body
https://lenincrew.com/wp-content/uploads/2018/07/Хейзинга-Й.-Homo-ludens.-Человек-играющий.-2011.pdf

# data[].attributes.attachment_link.title
Познание и творчество фф

# data[].attributes.attachment_link.title
Образование. Наука. Методология.

# data[].attributes.body
https://www.youtube.com/watch?v=WJTHCX06b9k

# data[].attributes.attachment_link.title
7.3 Природа и сущность человека - Философия для бакалавров

# data[].attributes.attachment_link.title
А 1.2 Что такое наука? - Философия науки для аспирантов

# data[].attributes.attachment_link.title
5.1 Познание как предмет философии - Философия для бакалавров

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.body
https://studme.org/1393051828914/filosofiya/poznanie_tvorchestvo

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Познание - это творческий процесс. Как и почему ученые открывают тайны природы? Познание нельзя свести только к мыслительной рефлексии, оно опирается также на возможности творческого воображения, интуиции.

Интуиция в науке - это нечто вроде вдохновения, постижение истины непосредственно, без участия сознания. Интуиция - это прямое переживание действительности или, говоря словами немецкого поэта Иоганна Гете, "откровение, развивающееся внутри человека". Интуиция близка состоянию вдохновения, духовного видения, откровения, которое коренится в бессознательном слое психики.

Об интуиции вспоминают тогда, когда всепроникающий ум достигает пределов усталости, обнаруживают себя неосознанно идущие мыслительные процессы. Такая интуиция оказывается востребованной. Подспудная работа сознания начинает плодоносить. Искра озарения венчает аналитическую работу интеллекта, демонстрируя неисчерпаемый потенциал размышления. Так разум берет на вооружение тончайшие механизмы творчества, внезапного просветления.

Приведем такой пример. Кибернетику (так называется наука о контроле и коммуникации в мире машин и животных) "изобрел" в 1948 г. физик Норберт Винер (от греч. κυβερνητική - рулевой, правитель). Наука сложная, но импульсом к ее созданию явилось наблюдение за поплавком в сливном бачке. Когда бачок наполнен водой, поплавок свободно плавает на ее поверхности. "Проявив немного изобретательности, - пишет Уилсон, - я мог бы использовать данную систему контроля при закрывании кранов в ванной, когда вода достигает определенного уровня, и, сидя в ванне, не беспокоить себя ничем. Но в науке и в производстве процесс, который я хочу контролировать, может оказаться во много раз сложнее, чем закрывание кранов в ванной; например, это может быть какой-нибудь химический процесс, развивающийся при соблюдении многих условий. В этом случае, чтобы контролировать все возможные ситуации, я должен прибегнуть к использованию какой-нибудь специальной компьютерной программы. Однако карты с несколькими пробитыми в ней дырками вполне достаточно, чтобы обеспечить осуществление компьютерных команд и заставить компьютер выполнять функции прораба, наблюдающего за тем, чтобы работа была хорошо сделана".

С конца XIX в. стало понятно, что живые существа получают свои качества от маленьких клеток, называемых генами, которые содержатся как в мужском семени, так и в женской яйцеклетке. Цвет волос и глаз, величина ног - все это определено генами. Но до середины 50-х гг. прошлого столетия никто толком не знал, как гены это делают. И только в середине века постепенно стало ясно, что гены подобны компьютерной ДНК, соединенные друг с другом в форме двойной спирали, что чем-то напоминают две пружинки, завитые вместе в противоположных направлениях.

Известно, что большинство открытий совершается самым непредвиденным образом. Мышление действительно связано с творческим порывом. Известно, что Альберт Эйнштейн любил играть на скрипке. Он пытался достичь эмоционального подъема, чтобы преодолеть трудность мысли. Не случайно говорят, что его теория относительности - плод гениальной интуиции. Известно, что идея многих изобретений и художественных произведений возникла именно во сне. Элиас Хау, создавая конструкцию швейной машины, уже готов был отчаяться, и вот однажды во сне он увидел иголку с ушком внизу, а не вверху или в середине, как в тех моделях, которые работали плохо.

Немецкий химик Август Кекуле не находил себе покоя, разгадывая формулу молекулы бензола. В ней явно не хватало атомов водорода, чтобы компенсировать валентность шести атомов углерода, расположенных по прямой линии (так изображались тогда формулы органических соединений). Он заснул. "Атомы извивались у меня перед глазами... извивались как змеи... Одна из змей схватила собственный хвост, и этот образ стал неотступно вертеться в моей голове... Как будто от вспышки света я проснулся: весь остаток ночи я работал над следствиями, вытекающими из этой гипотезы". Вот так Кекуле пришла идея представить формулу бензола в виде кольца, что положило начало химии красителей и фармацевтических соединений.

Раймонд де Бекер приводит множество примеров творческих снов. Нильс Бор "увидел" свою знаменитую модель атома в сновидении о планетах, вращающихся вокруг Солнца. "Божественная комедия" Данте, вторая часть "Фауста" Гете, неоконченный фрагмент "Кубла хан" (1798) английского поэта и литературного критика Сэмюэля Колриджа были навеяны снами. Под влиянием снов творили Моцарт, Вагнер, Толстой, По, Сен-Санс, Ван-Гог, Гейне, Вольтер, Лафонтен.

Австрийский физиолог Отто Леви получил Нобелевскую премию за открытие, которое было результатом двойного сна. Он бился над загадкой механизма, с помощью которого нервная система регулирует сердечные сокращения. Ему приснилось, что он открыл принцип воздействия химических веществ на нервную систему. Ученый очнулся, сделал некоторые записи и опять уснул. На следующую ночь он спал тревожно, но в середине ночи ему стал сниться тот же самый сон. На этот раз ученый не стал полагаться на записи, а встал и прямиком отправился в лабораторию, чтобы начать эксперимент.

Начиная с VI в. до н.э. и по VI в. н.э. в Греции и Риме практиковали метод инкубации сна, когда люди уходили в священные места, чтобы получить от Бога нужный им сон. Человек мог попросить о божественном совете по поводу кладки камня, средства от бесплодия, диагноза и лечения любой болезни. Он направлялся в один из многочисленных храмов Эскулапа, там вместе со жрецами участвовал в молитвенных песнопениях, воздерживался от вина, женщин и той пищи, которая, как считалась, препятствует появлению сновидений, совершал ритуальные очистительные омовения. Затем, получив первое божественное приглашение ко сну, он проводил ночь, лежа на окровавленных шкурах принесенных в жертву овец и быков в компании извивающихся (хотя и неядовитых) священных змей храма. Совсем не удивительно, что такому человеку снился сон, полный значения. Если страждущему снился непонятный сон, он мог пойти к одному из местных толкователей сновидений. В древнеегипетском городе Мемфисе над дверью одного из таких толкователей висела следующая табличка: "Толкую сны, Мандат выдан самим господом Богом".

В процессе научного творчества взаимодействуют интуиция и логика. Один из центральных моментов творчества - как возникают новые идеи. В момент озарения логика может быть отключена. Способность не проходить мимо случайностей, замечать их и давать им соответствующее истолкование - важная сторона творчества. Когда В. Гершель в 1781 г. открыл планету Уран, оказалось, что многие астрономы уже наблюдали это небесное тело (не менее 200 зарегистрированных наблюдений), но выяснилось, что некоторые физики встречались с этим видом излучения и рассматривали его как помеху, из-за которой портятся фотографические пластинки.

Разумеется, случай благоприятствует подготовленному уму. Способность к научным открытиям проявляется у людей, с детства отличавшихся любознательностью и получивших такую подготовку и образование, которые не подавили умение видеть события и процессы под неожиданным углом зрения.

Творчество - индивидуальный акт, глубоко личный, несомненно, подверженный влиянию предрассудков, предвзятых мнений. Критерии оценки нового в науке одинаковы для всех ученых мира. Новое открытие проверяется путем сопоставления его с уже известными, устоявшимися взглядами в науке. Одно из условий научного открытия - способность обращать внимание на странности, на необычные, пусть кажущиеся незначительными, события. Ученые спорят о том, возможна ли в науке "счастливая догадка". Некоторые считают, что догадка всегда связана со слепой верой, отказом от критического суждения. Однако догадка может быть "дикой", сделанной "наугад", но основанной на глубоком размышлении.

Многие ученые рассказывают о роли интуиции в их творчестве. Д. И. Менделеев увидел во сне долго не дававшееся ему расположение элементов периодической таблицы. Известный ученый Луи Пастер говорил, что его открытия основаны на разнообразных взглядах, взятых из разных областей науки. Например, процесс брожения винограда послужил ему подсказкой для разгадки механизма гниения мяса. Изобретатель паровой машины Джеймс Уайт утверждал, что начал свою работу исходя из аналогии между потоком пара и потоком воды в гидравлической турбине.

Существует общее впечатление, что все, во что мы верим, может быть доказанным или же по крайней мере может быть показано как нечто весьма вероятное. Многие понимают, что вера, которую нельзя обосновать, является неразумной верой. В основном этот взгляд правилен. Знание обычно противопоставляется вере, которая во многом отказывается от сомнения и доказательств. В то же время вера является необходимым элементом процесса познания.

Английский философ Бертран Рассел (1872-1970) иллюстрирует эту мысль такими рассуждениями. Почти все наши обычные убеждения выводятся или могут быть выведены из других убеждений, которые могут рассматриваться в качестве их основы. Как правило, эта основа или забыта, или никогда не осознавалась. Философ рассуждает: представим себе настойчивого Сократа, который, не удовлетворяясь никаким основанием, продолжает требовать основание. Идя от обычных повседневных взглядов, мы можем пойти назад, от пункта к пункту, пока не достигнем некоторого общего принципа. Так, в процессе познания ученый может подвергнуть сомнению все, с чем он работает. В то же время ему приходится опираться на самоочевидные истины. Степени самоочевидности важны в познании.

Паука провозглашает: истина не достижима, пока человек ограничивается ближайшей сферой своего непосредственного опыта. Вместо того чтобы описывать отдельные и изолированные факты, наука стремится дать всесторонний взгляд на мир. Наука ищет в явлениях не одну только простоту - она ищет порядок. Существование регулярностей, единой формы в явлениях природы - в движении планет, во вращении Солнца и Луны, смене времен года - было одним из первых великих открытий человечества.

Наука - последняя ступень в умственном развитии человечества. Ее можно считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры. К науке можно применить слова Архимеда: "Дайте мне точку опоры и я переверну мир". Однако не следует понимать науку только как множество открытий. В Древнем Китае был изобретен порох, изготовлялись бумага, шелк. Появились различные технические приспособления вроде коромысла. Однако наука там не появилась, ибо для появления науки важно, чтобы отдельные открытия сложились в относительную целостность. Это произошло в античной Греции.

Логика - наука об общезначимых формах мысли (понятиях, суждениях, умозаключениях), о правилах их образования и вывода, об отношениях между значениями понятий, а также о способах их формализации. Проблема логики порождена тем обстоятельством, что выражение мысли в языке приводит к искажению характера знания. По выражению Л. Витгенштейна, язык переодевает мысли, причем переодевает столь неузнаваемо, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облаченной в нее мысли. И это понятно, ведь внешняя форма одежды создается вовсе не для того, что по ней судили о форме тела. Скорее, наоборот.

Родоначальник логики как таковой - Аристотель - не употребляет понятие "логика", тем более "логика формальная". Термин "формальная" по отношению к аристотелевской и схоластической логике впервые употребил Кант. Дальнейшее утверждение в науке термина "логика" связано с именами Канта и Гегеля. Логика пользуется категориальным аппаратом. Среди них: понятие - одна из форм отражения мира на ступени познания, связанной с применением языка, форма обобщения предметов и явлений. Суждение - мысль, выраженная в форме предложения, в котором нечто утверждается или отрицается об объектах, и являющаяся объективно либо истинной, либо ложной. Умозаключение - рассуждение, в ходе которого из одного или нескольких суждений, называемых посылками умозаключения, выводится новое суждение (называемое заключением или следствием), логически вытекающее из посылок.

Формальная логика - наука, которая изучает формы мысли - понятия, суждения, умозаключения, доказательства - со стороны их логической структуры, т.е. отвлекаясь от конкретного содержания мыслей и вычленяя лишь общий способ связи частей этого содержания. Общая задача формальной логики - сформулировать законы и принципы, соблюдение которых является необходимым условием достижения истинных заключений в процессе получения выводного знания. Новый этап в развитии формальной логики наступил с конца XIX - начала XX в., когда стала интенсивно развиваться математическая логика.

Аналогия - это установление отношения между двумя предметами, которое дает возможность переносить информацию, полученную при исследовании предмета (модели) на другой предмет, называемый прототипом. Доказательство - рассуждение, имеющее целью обосновать истинность (или ложность) какого-либо утверждения, которое называется тезисом. Опровержение - обоснование ложности либо неправильности выдвинутых утверждений, предположений или доказательств.

Логика немыслима без постоянных споров, дискуссий и полемики.

# data[].attributes.attachment_link.title
Познание и творчество

# data[].attributes.attachment_link.description
Познание - это творческий процесс. Как и почему ученые открывают тайны природы? Познание нельзя свести только к мыслительной рефлексии, оно опирается также на возможности творческого воображения, интуиции. Интуиция в науке - это нечто вроде вдохновения, постижение истины непосредственно, без участия сознания. Интуиция - это прямое переживание действительности или, говоря словами немецкого поэта Иоганна Гете, "откровение, развивающееся внутри человека".

# data[].attributes.body
https://studopedia.su/14_136926_poznanie-i-tvorchestvo.html

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
КАТЕГОРИИ:

Архитектура-(3434) Астрономия-(809) Биология-(7483) Биотехнологии-(1457) Военное дело-(14632) Высокие технологии-(1363) География-(913) Геология-(1438) Государство-(451) Демография-(1065) Дом-(47672) Журналистика и СМИ-(912) Изобретательство-(14524) Иностранные языки-(4268) Информатика-(17799) Искусство-(1338) История-(13644) Компьютеры-(11121) Косметика-(55) Кулинария-(373) Культура-(8427) Лингвистика-(374) Литература-(1642) Маркетинг-(23702) Математика-(16968) Машиностроение-(1700) Медицина-(12668) Менеджмент-(24684) Механика-(15423) Науковедение-(506) Образование-(11852) Охрана труда-(3308) Педагогика-(5571) Полиграфия-(1312) Политика-(7869) Право-(5454) Приборостроение-(1369) Программирование-(2801) Производство-(97182) Промышленность-(8706) Психология-(18388) Религия-(3217) Связь-(10668) Сельское хозяйство-(299) Социология-(6455) Спорт-(42831) Строительство-(4793) Торговля-(5050) Транспорт-(2929) Туризм-(1568) Физика-(3942) Философия-(17015) Финансы-(26596) Химия-(22929) Экология-(12095) Экономика-(9961) Электроника-(8441) Электротехника-(4623) Энергетика-(12629) Юриспруденция-(1492) Ядерная техника-(1748)

Человек не только познает мир, открывая новое, но и изменяет, преобразует его на основе приобретенных знаний. Вся вторая, искусственно созданная природа или, говоря иными словами, человеческое общество, вся материальная и духовная культура - продукт познания мира и его преобразования, продукт творчества.

Творческий характер носит и само познание, и практическая деятельность, в основе которой лежат ее результаты.

Творчество проявляется и в движении познающей мысли по непроторенным путям, и в продуктах труда, прежде всего в технике, отличающихся новизной, в обновлении различных сторон необъятного мира материальной и духовной культуры.

Но что такое творчество? Творчество - это деятельность по созданию неповторимых по характеру осуществления и результату оригинальных в общественно-историческом отношении, а не только в индивидуальном, уникальных материальных и духовных ценностей (открытие новых свойств и закономерностей, создание ценностей искусства, новых образцов техники и новых видов технологии и т.д.).

Мир творчества бесконечно многообразен, как многообразна сама духовная и практическая деятельность. Новаторство и новации - необходимая сторона развития и познавательной, теоретической, преобразующей, практической деятельности людей, развития общества в целом.

Основными видами творчества являются научное, изобретательское, политическое, организаторское, философское, художественное, мифологическое, религиозное, повседневно-бытовое.

В конечном счете в основе творчества и творческой деятельности лежат общественные потребности, а если идти дальше, то противоречия, возникающие в научном познании и практической деятельности, разрешение которых предполагает выход за пределы достигнутого уровня знаний или за рамки существующего уровня техники и технологии и т.д.

Так, разрешение противоречия между фактом постоянства скорости света и основоположениями классической механики вызвало к жизни теорию относительности, противоречие между растущими прочностными характеристиками материалов и устаревшими неэффективными методами их обработки породило новые технологии - электрохимическую, технологию обработки металлов в состоянии сверхпластичности и т.д.

Часто точки роста научного знания возникают на границе - новый эмпирический факт и неспособность старой теории объяснить его. В области технического развития подобные точки роста связаны с противоречиями между старой технологией и новой техникой, старой технологией и новыми характеристиками конструкционных материалов и т.д.

Каковы же основные предпосылки развития творческих потенций человека?

Прежде всего - это обширные и глубокие знания в определенной области как условия видения имеющихся проблем и база для их разрешения.

Второй очень важный момент - свобода критики, творческих дискуссий, обмена и борьбы мнений. Монополия на истину в последней инстанции и творческий поиск в науке - вещи несовместимые. Именно такая ситуация имела место в общественных науках во времена культа личности Сталина, да и в эпоху застоя.

Наконец, предпосылкой и условием творчества является развитие необходимых для этого способностей, в частности, воображения, способности формирования нового наглядного или наглядно - понятийного образа, модели потребного будущего и т.д.

Одно из средств развития воображения - приобщение к искусству. Характерно, что многие выдающиеся ученые, инженеры прямо указывали на ту роль, которую искусство играло в их научном и техническом творчестве.

Именно развитое творческое воображение выступает в качестве средства прорыва традиционных представлений, выхода за их пределы. Будучи слитым с мышлением в органическое единство, творческое воображение усиливает продуктивную мощь мышления, расширяет пространство продуктивного поиска.

Завершая разговор о творчестве, нельзя обойти вопрос о природе интуиции и ее роли в творчестве.

Мы нередко говорим: доказать нечто не могу, но интуитивно полагаю, что это так. Иными словами, я в данном случае делаю вывод, минуя промежуточные логические аргументы в пользу данного вывода.

Способность непосредственного усмотрения истины, минуя промежуточные ступени логического обоснования вывода, называют интуицией.

Интуицию порой трактовали как нечто таинственное и чуть ли не сверхъестественное. И хотя механизмы интуиции до настоящего времени изучены недостаточно, однако ее научный анализ требует лишить это явление ореола таинственности.

Роль интуиции в творческом процессе трудно переоценить. Об этом свидетельствуют мнения выдающихся ученых. Так, А. Эйнштейн утверждал, что подлинной ценностью является в сущности только интуиция. В свою очередь другой великий физик Луи де Бройль писал: "Таким образом (поразительное противоречие!), человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания путем внезапных опасных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от тяжелых оков строгого рассуждения" (Бройль де Л. По тропам науки. - М.,1962. - С.295).

Прежде всего интуиция, как уже отмечено выше, - функция основательного овладения предметом. Яблоко должно было упасть именно на голову Ньютона, чтобы этот факт (если он был) привел к великому открытию.

Второй момент: интуиция, как правило, связана с длительной предварительной работой над проблемой, часто она имеет место тогда, когда, казалось бы, все логические резервы поиска исчерпаны.

Третье: по-видимому, в механизме интуиции немалую роль играет бессознательное, на уровне которого, так сказать, "застревают" отдельные звенья логической цепи.

Четвертое: определенную роль в интуитивном прорыве играет наличие "подсказки". Так, наблюдение паутины между ветками дало толчок для рождения идеи подвесного моста.

Следует так же подчеркнуть, что атмосфера обновления всех сфер общественной жизни особенно благоприятна для приложения творческих потенций, для развития социального и научно-технического творчества. Все это требует вовлечения в процесс творчества все больше молодых сил. Обстановка демократизации отношений и в науке, и в обществе, дух гласности и критики, свободного обмена, борьбы и плюрализма мнений - все это создает такую обстановку, которая будет благоприятствовать развитию творческих способностей и их применению на всех участках, во всех сферах общественной жизни. Вместе с тем и в наши дни новаторство и творчество требуют немалой энергии, поскольку на их пути нередко появляются бюрократические рогатки и иные помехи. Поэтому, включаясь в решение задач обновления нашей жизни, прокладывая дорогу новому, следует быть готовыми к преодолению подобных препятствий.

Дата добавления: 2014-12-29; Просмотров: 1468; Нарушение авторских прав? ; Мы поможем в написании вашей работы!

Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет

# data[].attributes.attachment_link.title
Познание и творчество

# data[].attributes.attachment_link.description
КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434) Астрономия-(809) Биология-(7483) Биотехнологии-(1457) Военное дело-(14632) Высокие технологии-(1363) География-(913) Геология-(1438) Государство-(451) Демография-(1065) Дом-(47672) Журналистика и СМИ-(912) Изобретательство-(14524) Иностранные языки-(4268) Информатика-(17799) Искусство-(1338) История-(13644) Компьютеры-(11121) Косметика-(55) Кулинария-(373) Культура-(8427) Лингвистика-(374) Литература-(1642) Маркетинг-(23702) Математика-(16968) Машиностроение-(1700) Медицина-(12668) Менеджмент-(24684) Механика-(15423) Науковедение-(506) Образование-(11852) Охрана труда-(3308) Педагогика-(5571) Полиграфия-(1312) Политика-(7869) Право-(5454) Приборостроение-(1369) Программирование-(2801) Производство-(97182) Промышленность-(8706) Психология-(18388) Религия-(3217) Связь-(10668) Сельское хозяйство-(299) Социология-(6455) Спорт-(42831) Строительство-(4793) Торговля-(5050) Транспорт-(2929) Туризм-(1568) Физика-(3942) Философия-(17015) Финансы-(26596) Химия-(22929) Экология-(12095) Экономика-(9961) Электроника-(8441) Электротехника-(4623) Энергетика-(12629) Юриспруденция-(1492) Ядерная техника-(1748) Человек не только познает мир, открывая новое, но и изменяет, преобразует его на основе приобретенных знаний.

# data[].attributes.body
https://rep.bntu.by/bitstream/handle/data/95687/Filosofiya_i_metodologiya.pdf?sequence=1&isAllowed=y

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ

# data[].attributes.attachment_link.description
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ – исследовательская область философии, анализирующая основания педагогической деятельности и образования, его цели и идеалы, методологию педагогического знания, методы проектирования и создания новых образовательных институций и систем. Философия образования приобрела социально…

# data[].attributes.attachment_link.title
А 1.7 Концепции Т. Куна и М. Полани - Философия науки для аспирантов

# data[].attributes.body
http://yanko.lib.ru/books/philosoph/filosof_nauki_xrestomatiya.frr.pdf

# data[].attributes.body
https://zaochnik.com/spravochnik/filosofija/sotsialnaja-filosofija/filosofija-cheloveka/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Философия человека, или философская антропология относится к разделу социальной философии. Человека нельзя понять без учета его многообразных социальных связей, постоянного изменения в процессе общественного развития.

В круге обсуждений философии был поставлен один из первых вопросов о человеке как о предмете философского анализа". Необходимо подчеркнуть, что эта проблема человека рассматривала его как уникального творения Вселенной, она лежит в основе "вечных" философских проблем, так как любая философская традиция в основе своего содержания имеет отношение человека к миру.

Философская антропология как раздел социальной философии

Еще мыслители и философы античности интересовались проблемой человека. В истории философии существовало много философских школ, и каждая из них поднимала вопрос о происхождении человека, его особенностях, смысле его существования, его способностях, возможности его усовершенствования и т.д.

Но единая систематическая теория человека появилась только в Новое время в философии. Особая значимость антропологии подчеркивалась в работах К. А. Гельвеция ("О человеке") и И. Канта ("Антропология"). Они определяли особую роль этой науки как для социальной философии, так и для философии в целом.

И. Кант выделил четыре важных вопроса, на которые была обязана отвечать философия:

что я могу знать?

что я должен делать?

на что я могу надеяться?

что такое человек?

В результате постановки этих вопросов, философия сведет три первых вопроса к четвертому. Он также считал антропологию фундаментальной философской наукой, и что все остальные научные дисциплины в конце концов сведутся к ней.
Особый интерес ученые проявляли к человеку в ХХ в. Этот период характеризуется ненадежностью и неопределенностью многообразия представлений о человеке.

Основатель современной философской антропологии М. Шелер писал, что за последние 10 тыс. лет наша эпоха является первой, когда человек стал совершенно проблематичен. Проблематичность человека состояла в том, что он не знает, чем он является, при этом четко определяет, что не знает этого.

В философии наметился так называемый антропологический поворот. В это время возникает тенденция обосновывать не только все знание, но и весь мир. Обоснование дается с позиции понимания человека. Антропологию выделили в отдельный раздел философии, при этом она стала еще и основополагающим разделом философии.

Предпринимались настойчивые попытки не относить человека к центру мироздания, преодолеть "антропологический сон" и "антропологическое безумие". Был предложен объективный подход к знанию, к очищенной от человека онтологии.

Преувеличение значения философской антропологии и стремление устранить саму проблему человека из "объективной" философии создали крайние и неверные позиции.

Философская антропология является частью социальной философии. Она руководствуется простой мыслью, лежащей в ее основе. Философская антропология выдвигает человека в центр мироздания - только реализация упомянутого ранее "внутреннего" подхода к объектам, изучаемым науками об обществе, подхода, предполагающего преломление всего мира через изучаемые объекты.

В изучении социальных явлений существует "внешний" подход. Он предполагает рассмотрения человека как одной из многих равноправных вещей, которые существуют в мире. Также при этом подходе человек не имеет отличий с подающим телом или расщепляющимся атомом.

Для реалистичной философской антропологии поставлена цель, согласно которой ей необходимо найти "золотую середину" между "внутренним" и "внешним" подходами к такому сложному социальному объекту, каким является человек.

Неясность понятия "человек"

Понятие "человек" относится к типичным примерам содержательно неясного, или просто неясного, понятия. Хотя неточность данного понятия является не очень значительной, если она вообще есть. Круг людей резко очерчен. Нет сомнений и колебаний в том, кто является человеком, а кто нет. Особенно если отвлечься от вопроса происхождения человека, предыстории человеческого рода и т.п.

Но рассматривая это определение с точки зрения своего содержания, оно видится вполне неопределенным. Французский писатель П. Веркор, работая над своей книгой "Люди или животные", размещает такой эпиграф: "Все несчастья на земле происходят от того, что люди до сих пор не уяснили себе, что такое человек, и не договорились между собой, каким они хотят его видеть".

Далее писатель подчеркивает, что человечество похоже на клуб для избранных, доступ в который весьма затруднен. И только мы можем решить, кого допускать в этот клуб.

Какие признаки могут послужить основой для определения живого существа человеком? На что мы делаем упор, когда причисляем к классу людей одни живые существа и исключая из него другие? Кратко говоря, какие признаки формируются у нас в голове, говоря о понятии "человек"?

На данный вопрос не существует четкого ответа. Мы можем найти десятки и десятки разных определений человека.
Одним из самых старых и известных из них является определение человека как животного, который наделен разумом. Но здесь возникает другой вопрос. Что такое разум, которого лишено все живое, кроме человека?

Платону надоели эти споры о сущности человека, поэтому он определял человека как двуногое бесперое существо. Давая определение человеку, не обязательно раскрывать его сущность, для этого достаточно, чтобы оно позволяло отграничивать определяемый объект от всех иных.

В спор с Платоном вступил Диоген Синопский. Он взял цыпленка и общипал его, затем бросил к ногам Платона, сказав: "Вот твой человек". Затем Платону пришлось сделать некоторые уточнения. Он описал человека как двуногое бесперое существо с широкими ногтями.

Еще один философ дал такое описание человека как существо с мягкой мочкой уха. Но все эти определения ориентированы на сугубо внешние и случайные особенности человека и ничего не говорят о нем, по существу.

Французский сатирик Ф. Рабле описывал человека как животное, которое способно смеяться (у Аристотеля есть сходная характеристика). В этом Ф. Рабле поддержал французский философ А. Бергсон. Он подчеркивал отличительную особенность человека в способности к ионизации, смеху, и способности смешить других.

В каждой эпохе встречаются свои определения человека, они представлялись для своего времени наиболее глубокими. Древние греки описывали человека как разумное животное, для христиан он был существом с бессмертной душой, для антропологов современности, человек определяется как животное, которое могло производить орудия труда. В психологии человеком называют животное, которое может использовать язык, в этики - это существо с "чувством высшей ответственности", для теории эволюции - млекопитающее с громадным мозгом и т.д.

Особенности современного подхода к философии человека

Такое количество определений сущности человека и его отличительные особенности связано, конечно, с недостаточной ясностью содержания понятия "человек".

Если существует какой-либо объект, имеющий множество различных представлений о нем, его особенностях и сущности, есть единственное решение: обозначить два крайних полюса таких представлений и ограничить их общее пространство. В пределах этого пространства будет осуществляться анализ данного объекта. В дальнейшем, в процессе развития науки, последующие исследования позволят продвинуться далее и конкретизировать позицию.

Этот подход применялся и ранее. Так, например, для понятия "общество" были выделены коллективистические, индивидуалистические и промежуточные между ними общества. На данный момент, данный подход может быть применим к анализу тех многообразных концепций философской антропологии, претендующих на описание особенностей человека.

Два полярных подхода к анализу природы человека просматриваются среди разнообразных современных подходов. Один подход относится к антропологическому истолкованию человека, а другой - социологическому, или социальному.

Различные промежуточные определения человека можно поместить между этими двумя противоположными понятиями. Антропологическое понимание человека предполагает реализацию внутреннего похода к анализу социальных объектов, а социологическое истолкование описывает частный случай внешнего подхода к обществу.

Для закрытого, коллективистического общества характерно социологическое понимание человека, а для индивидуалистического, открытого общества - антропологическое понимание.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
антропология

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
человек в философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия человека

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
закрытое общество

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
открытое общество

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия человека

# data[].attributes.attachment_link.description
Философия человека, или философская антропология относится к разделу социальной философии. Человека нельзя понять без учета его многообразных социальных связей, постоянного изменения в процессе общественного развития. В круге обсуждений философии был поставлен один из первых вопросов о человеке как о предмете философского анализа".

# data[].attributes.body
https://mipt.ru/education/chair/philosophy/textbooks/frolovintro/chapter1_5.php

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Содержание главы V:

* Научная революция и философия XVII века

* Философия Просвещения

* И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

* Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха

* Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к изменению мира)

* Позитивизм (от классической философии к научному знанию)

* А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и нигилизму)

1. Научная революция и философия XVII века

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII веке.

В последней трети XVI - начале XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII века (1642- 1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие нового - буржуазного - общества порождает изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым - в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки - экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.

Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание - сипа

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Как и большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук - увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Наука - средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлении ради использования этих явлении для блага людей. "...Речь идет, - говорил Бэкон, имея в виду назначение науки, - не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления - к знанию и могуществу - поистине совпадают в одном и том же..." [Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.] Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: "Знание - сила", в котором отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм. Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей - Мартина Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром "земных вещей". Под этим понималось прежде всего практически ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду - как крестьянскому, так и ремесленному, как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех технических и научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, по мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в переводе значит "наведение") была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса данных явлений. Классический пример такого вывода - суждение "все лебеди белы"; такое суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать "истинную индукцию", Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно считать "формой", или "природой" данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что "формой" теплоты является движение мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII века, особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественно-научного общества, куда вошли творцы новой науки - Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и другие.

Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль рационального начала в познании, и прежде всего - математики. Поэтому развитие естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути, который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту был услышан и поддержан - прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики - отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на метафизику, а с другой - на логику. Одной из причин того, почему при изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее главную характеристику природных процессов. В XVII веке усилиями И. Кеплера, Г. Галилея и его учеников - Б. Кавальери и Э. Торричелли - развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы уже знаем, одной из философских предпосылок создания метода бесконечно малых было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое оказало влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив, физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго количественные методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (то есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также движения без сопротивления (движения в пустоте) и. т. д. Изучение идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики. Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим, составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века. Эта проблема составила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании - Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века - при всей ее специфике - с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывает действительное строение мира, закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по мнению философов XVII века, не так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих субъективных помех, которые Бэкон называл "идолами" или "призраками" и освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и ученого. Идолы - это различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т.д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра, источник которых - вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему научному авторитету средних веков. Нелегко победить также идолов площади, источник которых - само общение людей, предполагающее использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой сущности, в чувствах и особенно в разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой "изогнутости" Бэкон считает стремление человека истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений - телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова "telos" - цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса "почему?" ставится вопрос "для чего?".

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить природе не вопрос "для чего?", а вопрос "почему?".

В XVII веке происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому, какой мы наблюдали в период становления античной философии. Как в VI и V веках до н.э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их "мнением" в противоположность "знанию", так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения - сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как критерий истины. "Мыслю, следовательно, существую"

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом своем существе. Антитрадиционализм - вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука Нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения - с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: "...никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению" [Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 272.].

Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта. Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди них, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей "хозяевами и господами природы".

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. "Мыслю, следовательно, существую" ("Cogito ergo sum") - вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости "внутреннего человека", которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость сознания - продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение "Мыслю, следовательно, существую" приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия) превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности "внутреннего человека", человеческой личности, отлившееся позднее в категорию "Я". В основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. "...Нелепо, - пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит..." [Там же. С. 428.].

Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект - вот то принципиальное новое, что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание ("Мыслю, следовательно, существую") той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть все остальное знание. "Я мыслю", таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII века, включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название "универсальной математики" и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, "сплошным фронтом", не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, - это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под "вещью" в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются "лишь в обычном содействии Бога" [Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.], от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем - идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: "Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой", или положение "Из ничего ничего не происходит". Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки - механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным "толчком". Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

Номинализм Т. Гоббса

В противоположность рационалистической метафизике Декарта принципы эмпиризма, провозглашенные Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у английского философа Томаса Гоббса (1588-1679). Гоббс - классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой - знание об именах вещей. Источник этого второго опыта - ум, который сводится, таким образом, к способности именования вещей и связывания имен, то есть правильного употребления слов. Предметом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали, они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само существование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. "Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство..." [Гоббс Г. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.].

Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время не принимал и понятие субстанции - не только духовной, но и материальной: таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из источников механистического материализма XVIII века.

Б. Спиноза: учение о субстанции

Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека - это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, "воля и разум - одно и то же" [Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.]. Человек может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная близость его миросозерцания учению стоиков. "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать" - вот максима спинозовской этики.

Г. Лейбниц: учение о множественности субстанций

Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что "монада" в переводе с греческого означает "единое", или "единица"). Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.

Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которую мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными формами - средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ - монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириады микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно открытию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же обнаружил инфузории и бактерии, которые назвал латинским словом "анималькули" - зверьки. Все это вызывало потребность в новом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.

Учение о бессознательных представлениях

Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отличается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяжения, или материи?

Различие между ними весьма существенное. Если Декарт жестко противопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лейбниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо абсурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наделенную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отличие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные "малые восприятия" он уподобляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию "величину", подобно тому как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества "шумов", производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.

Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем - растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Возрастание степени сознательности, или разумности, - вот критерий для определения степени развитости монады.

Наиболее поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет он, "не имеют окон", поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете сознания.

Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о параллелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница - один из источников философии Просвещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.

"Истины разума" и "истины факта". Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века

В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в разуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпириками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сенсуалист Дж. Локк писал: "Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах". Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: "В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума".

Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: "истины разума" и "истины факта". К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обращения к опыту, например закон тождества и противоречия, аксиомы математики. Напротив, "истины факта" мы получаем опытным, эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших представлений о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается магнитом и т.д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с достоверностью. Поэтому "истины разума", согласно Лейбницу, всегда имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как "истины факта" - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, "истина факта" не существует - все ее знание предстает в форме "истин разума".

Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась одной из центральных в учениях Р. Декарта, Б. Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мышление постигает бытие и что в этом сущность мышления и состоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Дэвида Юма (1711-1776) эта предпосылка подвергается резкой критике.

Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия (мышление о бытии), можно выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъективным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: "Истина открывает и саму себя, и ложь". Вопрос об истинном знании - это у Спинозы вопрос о бытии и его структуре.

2. Философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, - вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней "ночи средневековья". Однако есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI-XVII веках на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком - в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга - наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму - ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века, - а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез".

Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против метафизики

Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просветители воевали против метафизики.

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбери; завершают английское Просвещение философы шотландской школы, возглавляемой Т. Ридом, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Л. Д'Аламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. О. Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер, молодой И. Кант. Первой философской величиной среди плеяды английских просветителей был Джон Локк (1632-1704), друг И. Ньютона, чья философия, по убеждению современников, стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка "Опыт о человеческом разуме" содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими просветителями.

Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия "частного интереса" и "общей справедливости"

В работах Локка содержалась не только критика метафизики с точки зрения сенсуализма (от латинского sensus - чувство, ощущение), подчеркивавшего важнейшую роль чувственных восприятий в познании, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы естественного права, предложил тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности набирающего силу буржуазного класса.

К неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принадлежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность. Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высокой оценкой человеческого труда. Воззрения Локка близки к трудовой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их частных интересов; правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и частный интерес всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям философия Локка и механика Ньютона получают широкое распространение на континенте.

Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржу-азные формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую - юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.

Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали? -

восклицает Лессинг в "Натане Мудром". Любая из религий - будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему.

В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам, - занятие почтенное. Рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие - вот основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа.

Этот новый герой - "гражданин мира"; ему чужда приверженность своему узкому миру, какого бы рода ни был этот последний; он находит "хороших людей" в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно "гражданин мира", этот носитель "чистого разума", стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Однако отвержение традиций и традиционно сложившихся общностей приводило к сложным нравственно-этическим проблемам. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости "частного человека", то есть индивида, который руководствуется только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и "человека вообще" - носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заявляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой "войну всех против всех". Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого законченного эгоиста.

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно "человек вообще", идеальный представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя "трансцендентального субъекта".

Случайность и необходимость

Столкновение эгоистического индивида и "человека вообще" составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как правило, основу сюжета просветительского романа - вспомним, например, роман Г. Филдинга "История Тома Джонса, найденыша" - составляют материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда оказываются как бы на разных плоскостях. И это неудивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость - это не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем - это торжество "человека вообще" над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью природного процесса или с необходимостью как торжеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого, индивидуального и общего - характерная черта мышления XVIII века; разум здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, представители французского материализма (П. Гольбах, Д. Дидро, К. А. Гельвеций) приветствовали необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных партикулярных, частных, стремлений. Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравственный закон, а в общественной жизни - как право. Эти два рода необходимости - слепая природная и осмысленно-разумная - различаются между собой. Не случайно французские материалисты, в частности Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой французской революции и после нее.

Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания - такова природная сущность человека, а все природное по определению - хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости - таково убеждение французского философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в "естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют античными просветителями: так же как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике материалистов-просветителей XVIII века. Особенностью французского материализма была ориентация на естествознание XVIII века, прежде всего - на механику. Именно механистическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движение французский философ сводит к механическому перемещению. Отсюда и упрощенные представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о сущности человеческого познания, которое сводилось к пассивному отражению внешнего мира.

По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке. Так, Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком.

3. И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

Онтологическое обоснование теории познания впервые преодолевается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVII века, Кант анализирует структуру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня - эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному - всеобщие определения, составляющие принадлежность человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке.

Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии. Предметом теоретической философии, по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей - природы, мира, человека, - а исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант называет свою философию трансцендентальной. Он называет свой метод также критическим, в отличие от догматического рационализма XVII века, подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта.

Обоснование И. Кантом всеобщности и необходимости научного знания

Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии XVII - первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться представители докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на математике и эксперименте, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с природным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как основание, а предмет исследования - как следствие: в этом состоит "коперниканский" переворот в философии, осуществленный Кантом.

Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, характерными для экспериментально-математического естествознания Нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVII-XVIII веков. Философское открытие Канта состоит именно в том, что основу научного познания он усматривает не в созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты. При этом у Канта меняется представление о соотношении рационального и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смутное и спутанное знание, как низшая форма того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью разума. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов - чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (на языке того времени - априорность) знания как продукта такого синтеза. Как возможны синтетические априорные суждения? - вот как формулирует Кант важнейшую для философской системы проблему.

И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда несет в себе начало случайности (вспомним "истины факта" Лейбница). Так, например, если, взглянув в окно, я говорю: "Сейчас идет снег", то такое суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких простых эмпирических констатациях, а потому в докантовской философии было общепринятым считать научно достоверными аналитические суждения, полученные путем логического анализа понятий ("истины разума", по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук - математику - знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические констатации (например, "все лебеди белы"), не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на опыт и по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).

Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как получить соединение понятий, невыводимых одно из другого логически, чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и необходимый характер?

Пространство и время - априорные формы чувственности

Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант пересматривает прежнее представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение - это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые эти ощущения с самого начала как бы "укладываются", с помощью которых они как бы упорядочиваются. Эти формы - пространство и время. Пространство - это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как время - априорная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания).

Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они опираются только на форму чувственности, а не на чувственный материал. А таковы, по Канту, именно суждения математики, которая конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но одними только понятиями, без обращения к интуиции, то есть созерцанию пространства и времени, она не может обойтись. Таким образом, рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций - прежде всего конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос, как возможны априорные (доопытные) синтетические суждения.

Рассудок и проблема объективности познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить следующим образом. Нечто неизвестное - вещь сама по себе, воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания - пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия. Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления - категориям, - снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали, - эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.

Однако, отвергнув субстанциализм прежней философии, Кант оказался перед вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения многообразного? Такое высшее единство Кант может искать только в субъекте. И он усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который сопровождает все наши представления и впервые делает их возможными: акте самосознания, выражающемся в формуле: "Я мыслю". Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (самосознания) и считает его источником всякого единства. Категории представляют собой, по Канту, как бы частные формы (спецификации) этого высшего единства. И в то же время Кант не считает рассудок высшей познавательной способностью: ему недостает цели, то есть движущего стимула, который давал бы направление его деятельности.

Рассудок и разум

Существует ли среди наших познавательных способностей такая, которая могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое затем играет важную роль у всех последующих представителей немецкого идеализма - Фихте, Шеллинга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним - безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще - как психических, так и физических, - наш разум восходит к идее Бога.

Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта - это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи - это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного познания вещей самих по себе.

Таким образом, достижение последнего безусловного - это задача, к которой стремится разум. Но тут возникает неразрешимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию; но эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между тем лишь в данных пределах его категории имеют законное применение. Выходя за пределы опыта, рассудок впадает в иллюзию, в заблуждение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии познавать внеопытные вещи сами по себе.

Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшествующей философии. Доказать, что идеям разума, побуждающим рассудок выйти за пределы опыта, не может соответствовать реальный предмет, Кант пытается с помощью обнаружения противоречивого характера этого мнимого предмета. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверждений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени. Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.

Явление и "вещь в себе", природа и свобода

Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, Кант проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром "вещей в себе" (то есть вещей, как они существуют сами по себе). В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без "вещей в себе" не может быть и явлений. Кант не в состоянии тут избавиться от противоречия: он применяет незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по отношению к "вещам в себе".

Мир "вещей в себе", или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он, по Канту, открывается практическому разуму, или разумной воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция - руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы нравственного действия. Воля позволяет человеку определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.

Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, вовсе не будучи обусловленным природной необходимостью.

Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что оно есть цель, оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность "разумных существ как вещей самих по себе" [Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 304.], как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, по Канту, вещь сама по себе.

"Знание" умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, - это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" [Там же. С. 347]. Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих частных целей. "Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе" [Там же. С. 414.].

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ.

Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, составляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.

4. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха

Отказ от традиционной метафизики, который произошел в XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия на мир природы и мир человека. Это разделение последовательно осуществил Кант. И не случайно в послекантовской философии, в частности у немецких романтиков, формируется ставшее впоследствии господствующим представление о принципиальном различии природы и культуры.

Область природы подчинена законам причинности и необходимости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком как сознательным существом, стремящимся к осуществлению целей, а потому здесь господствует изгнанный из природы принцип целеполагания. Отсюда и потребность в различных методах исследования: естественно-научном и культурно-историческом. Рассмотрим особенности последнего.

История как способ бытия субъекта

Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный Кантом.

Романтики йенской школы, а также представители классического немецкого идеализма - И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру его понятие трансцендентального субъекта. Согласно романтикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусство, язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от естественно-научного, которое, согласно Гегелю, не следует абсолютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной его части - природе.

Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля - предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух", или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная философской мысли XVII-XVIII веков и принципиально важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то "часть" истины и действует опосредованно.

Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И неудивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: "истинно для своего времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах - как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, "в ее понятии", то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.

История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.

Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие историзма и диалектики внесли отдельные представители послекантовского немецкого идеализма.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия "вещи в себе" и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из "чистого Я" трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - "абсолютное Я", из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "не-Я". Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума": "как возможны синтетические априорные суждения", то есть как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учением о науке" (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение "роза красна". В действительности это как бы ответ на призыв, на требование - "будь!", сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.

Диалектика Фихте

Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я - это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.п. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального Я и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и соответственно отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное Я и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта "пульсация" совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность - не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и не-Я делимы, ибо только делимое состоит из частей. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и противоположности - индивидуальное Я и абсолютное Я - совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противоположностей - стал предметом критики его младших современников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.

Натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга

Тождество противоположностей субъекта и объекта Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших - неорганической природы - до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическим, химическим, биологическим), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания - с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые критиковали натурфилософию Шеллинга современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил - положительных и отрицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII века. Ш. О. Кулон создал теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Л. Гальвани "животного электричества" возникла возможность установления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей через все космические стихии и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений. Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте противопоставление природы как мира чувственных явлений и свободы как мира умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку "безразличия" обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга - это объективный идеализм, главная задача которого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого - проблема, с попыткой решения которой связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возникновении многообразия из первоначального единства - тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий "творческий акт", который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев, способных постичь то, чего не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон (орудие) философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию немецких романтиков, тоже сближавших философское творчество с творчеством художника.

Диалектический метод Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой - понятие. Но это - рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия - акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности "абсолютное понятие" есть абсолютное тождество субъекта и объекта - то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет "чистое понятие" ("Понятие" с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития "чистого понятия" составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала - субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалектического цикла, приведенный Гегелем: "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого" [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. 4. С. 2.].

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития - как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, "только в понятии истина обладает стихией своего существования" [Там же. С. 3.], и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, "отчужденная", "овнешненная" форма подлинной диалектики, присущей только "жизни понятия", или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически - не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели - достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и "погашены" все противоположности.

Система Гегеля

Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему является "Феноменология духа" (1807), одна из наиболее сложных и наиболее содержательных работ немецкого мыслителя. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов, историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его современники, получившие классическое гимназическое и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного, частного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, "мирового духа", для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, "сознания" и "предмета", а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.

В "Логике" Гегель ставит своей задачей показать самодвижение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом важно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена "абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея" [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 419.], которую Гегель вслед за Аристотелем называет "мышлением мышления" и достигнув которой "Логика" завершается.

Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная в каждом понятии "отрицательность", которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие, вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.

Антропологизм Л. Фейербаха

Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) первоначально увлекался философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг ее резкой критике. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. "Бесконечная или божественная сущность, - пишет Фейербах в сочинении "Сущность христианства", - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" [Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 320.]. Так возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога - человек - рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек - не творение Бога, а часть - и притом наиболее совершенная - вечной природы.

В этом утверждении - суть антропологизма Фейербаха. В центре его внимания - не отвлеченное понятие материи, как, например, у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского "Я мыслю". Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого Я; духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Критикуя трактовку познания предшествующими немецкими философами и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей; не признавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвергает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие "объект". По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, Ты. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с Богом. Любовь к Богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям.

Антропологизм Фейербаха возник как реакция прежде всего на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени. До такой степени, что отдельная человеческая личность оказалась исчезающе ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения "абсолютного духа". Фейербах выступил в защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от человека неотъемлемо.

5. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к изменению мира)

Созданная Карлом Марксом (1818-1883) в содружестве с Фридрихом Энгельсом (1820-1895) марксистская философия явилась своеобразным порождением немецкой классической философии: "перевернутый" объективный идеализм Гегеля здесь превратился в материализм, а "перевернутый" антропологизм Фейербаха превратился (хотя и не сразу) в социологизм. Другая ее особенность в том, что философия у Маркса и Энгельса оказалась тесно связанной с политэкономией и теорией социализма - на основе переосмысления классической английской политэкономии А. Смита и Д. Рикардо и утопического социализма французов К. Сен-Симона, Ш. Фурье и англичанина Р. Оуэна. При этом основная идея заключалась, как выразился Энгельс, в "превращении социализма из утопии в науку". Научный социализм, по мысли его создателей, должен был стать идейным оружием в коренном преобразовании общества - его освобождении от всех видов угнетения, эксплуатации, порабощения "низших" "высшими". На это и было нацелено философское учение марксизма.

К. Маркс как социальный философ

В отличие от таких немецких мыслителей, как Кант или Гегель, Маркс не опубликовал трудов, в которых его философия была бы изложена в развернутом, систематическом виде. Его философские взгляды представлены либо в посмертно изданных рукописях ("Экономическо-философские рукописи 1844 года", "Тезисы о Фейербахе", "Немецкая идеология"), либо в полемических произведениях ("Святое семейство", "Нищета философии"), либо вплетены в контекст экономических и социально-политических работ ("Манифест Коммунистической партии", "К критике политической экономии", "Капитал", "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта", "Критика Готской программы" и другие).

Маркс увлекся гегелевской философией в годы учебы в Берлинском университете. И это не было данью "философской моде", господствовавшей в 30-е годы XIX века. Маркс искал в этой философии ответ на вопрос, как преодолеть разрыв между идеалом и действительностью, характерный для кантианства. Ответ Гегеля: идеал присущ самой действительности, в которой он диалектически-противоречиво развивается, - показался Марксу убедительным, и он принял гегелевскую философию в том ее толковании, которое предложили левые последователи Гегеля - младогегельянцы Б. Бауэр, А. Руге, М. Штирнер и другие. Суть этого толкования состояла в том, что идеал как воплощение разума - это не нынешняя прусская монархия, а будущая демократическая республика, за которую надо бороться прежде всего путем философской критики религии - духовной опоры монархии, а затем и критики самого прусского государства. Окончив университет и защитив в 1841 году докторскую диссертацию по античной философии, Маркс включился в эту борьбу на страницах оппозиционной "Рейнской газеты" (1842-1843). Он выступал за свободу печати, защищал интересы крестьян, критикуя феодальные учреждения и государственную бюрократию.

Закрытие прусским правительством "Рейнской газеты" весной 1843 года, вызвавшее кризис младогегельянского движения, стало переломным моментом и для Маркса. С гегельянских позиций он переходит на фейербахианские. Причиной этого стало, судя по всему, разочарование в младогегельянской программе демократического преобразования государства. Такое преобразование Маркс считал недостаточным, поскольку, говоря его словами из статьи "К еврейскому вопросу", за "политической эмансипацией" должна последовать "человеческая эмансипация" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.]. И здесь очень кстати оказывается для Маркса фейербаховский антропологизм с его акцентом на отдельный человеческий индивид.

Критика религии, пишет Маркс в статье "К критике гегелевской философии права. Введение", опубликованной в "Немецко-французском ежегоднике"(1844), имея в виду фейербаховскую критику, "завершается учением, что человек - "высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом..." [Там же. С. 422.]. В развитие этого тезиса Маркс в той же статье выдвигает идею пролетарской революции как средства ниспровергнуть все эти унижающие и порабощающие человека общественные отношения. Аргументация его такова: пролетариат - это не просто угнетенный и порабощенный класс, он та сфера общества, в которой человек обесчеловечивается, утрачивает свои человеческие качества. Вот почему этот класс людей должен совершить революцию, приводящую к полному возрождению человека. Суть этой революции - ликвидация ("отрицание") частной собственности, посредством чего "пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип..." [Там же. С. 428.].

Обратившись к изучению и переосмыслению классической политэкономии, Маркс создает "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Важнейшее понятие в них - отчуждение человека - непосредственно взято у Фейербаха, но значительно расширено. Если Фейербах говорил о религиозном отчуждении человека, то есть об утрате им человеческих качеств вследствие перенесения их на Бога, то Маркс вводит понятие экономического его отчуждения, по отношению к которому другие виды отчуждения оказываются вторичными.

По мысли Маркса, отчуждение продукта труда, самой трудовой деятельности, человеческой сущности и отчуждение человека от человека - таковы результаты самоотчуждения человека в капиталистическом обществе, где господствует частная собственность. Подчеркивание самоотчуждения не случайно. Молодой Маркс строит философскую концепцию, в которой, согласно идущей от Декарта классической традиции, исходным является субъект (напомним, что у Гегеля субъект превратился в субстанцию-субъект, а Фейербах вернулся к субъекту-человеку). С этой точки зрения и частная собственность - не причина, а следствие самоотчуждения (которое она затем закрепляет, воздействуя на него уже со своей стороны).

В конце концов это противоречие, заключающееся в отчуждении, то есть в обесчеловечивании человека, должно разрешиться путем ликвидации, или, точнее, "снятия" отчуждения и связанной с ним частной собственности. В гегелевской терминологии это есть отрицание отрицания. По Марксу, это не что иное, как коммунизм, означающий "возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 116.].

Таково у молодого Маркса философское обоснование коммунизма как общества, в котором существование человека будет соответствовать его подлинной сущности.

Философская концепция молодого Маркса, изложенная в "Экономическо-философских рукописях 1844 года", долгое время оставалась неизвестной. Когда же эти рукописи были найдены и опубликованы (в 1932 году по-немецки, в 1956 году по-русски), это вызвало бурную и долгую полемику о соотношении между гуманизмом "молодого" и историческим материализмом "зрелого" Маркса. Дело в том, что вскоре после написания данных рукописей Маркс совершил еще один поворот, связанный с критикой своих прежних единомышленников - младогегельянцев и своего последнего кумира - Фейербаха. И именно в ходе этой критики, - которая в значительной мере была и самокритикой, - были заложены основы учения, получившего впоследствии название исторического материализма. Мы имеем в виду две написанные совместно с Энгельсом работы - "Святое семейство" (1845) и "Немецкая идеология" (рукопись 1845-1846 годов, опубликованная полностью в 1932 году), а также Марксовы "Тезисы о Фейербахе" (написанные весной 1845 года и опубликованные в 1888 году).

Лейтмотив критики младогегельянства, проходящий через обе совместные работы Маркса и Энгельса, состоит в том, что нельзя изменить мир посредством изменения сознания, посредством идей, выдвигаемых младогегельянскими "критически мыслящими личностями", поскольку интересы людей порождаются реальными условиями их жизни, их бытием.

"...Общественная жизнь является по существу практической" [Там же. С. 263.], - пишет Маркс в "Тезисах о Фейербахе". Отсюда "переворачивание" фейербаховского антропологизма: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [Там же. С. 262.]. Это значит, по Марксу, что, если мы хотим понять человека, объяснить его поведение, надо исходить не из человека как такового, а из общества, в котором он живет, и прежде всего выяснить, как складываются в этом обществе отношения между людьми. В основе всех социальных отношений лежат производственные отношения людей (экономический базис общества), формирующиеся через их практическую деятельность.

Таким образом, Маркс вводит в философию сферу практически-преобразовательной деятельности людей, которой философы раньше не интересовались (напомним, что под практической философией ранее понималась философия морали). Более того, эта практическая деятельность - прежде всего переработка природных предметов для производства нужных для жизни людей материальных благ, а затем революционная борьба ради изменения самого общества - и есть, по Марксу, самый важный вид деятельности, от которого так или иначе зависят все остальные.

В истории наблюдаются разные типы производственных отношений и каждый раз отношения людей между собой обусловливаются их отношением к средствам производства. Если одни люди владеют средствами производства, а другие - нет, то этим последним ничего не остается, как работать на первых, на собственников, владельцев. Отсюда происходит разделение людей на классы, образующие в обществе социальную иерархию господства: рабовладельцы господствуют над рабами, феодалы - над крестьянами, капиталисты - над рабочими. Отсюда же вытекает возможность периодизировать историю, классифицируя типы общества - "общественные формации" - в соответствии с различными формами собственности на средства производства, с разными способами производства. В "Немецкой идеологии" эта периодизация выглядит следующим образом: племенная, античная, феодальная, капиталистическая и будущая коммунистическая формы собственности и соответственно типы общества.

Все это, подчеркивают Маркс и Энгельс, не выводится путем спекулятивного философского рассуждения, а выявляется эмпирически, как это делает "позитивная наука". Их цель, заявляют они, построить учение об обществе и его истории как науку, которую они прямо противопоставляют всей прежней философии и даже философии вообще (Энгельс позже писал, что отныне философии истории пришел конец). И эта наука призвана не просто констатировать деление истории общества на формации, а каждой формации - на ее составные элементы и классы, но и объяснить, почему та или иная общественная формация устроена именно таким образом, а главное - почему общество развивается, переходя от формации к формации.

Общество - не хаотический агрегат и не "твердый кристалл", а некая целостность, способная к саморазвитию. Его различные части должны так или иначе соответствовать друг другу. Такое соответствие в принципе существует между производительными силами и производственными отношениями. "Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница - общество с промышленным капиталистом" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 133.], - пишет Маркс в работе "Нищета философии", в которой он впервые - в 1847 году - представил новое учение читающей публике (напомним, что "Немецкая идеология" осталась в рукописи).

Но коль скоро производственные отношения формируют классовую структуру общества, где одни классы господствуют, а другие подчиняются, то этим отношениям (которые Маркс характеризует как "экономический базис" общества) должны соответствовать и другие общественные отношения, и прежде всего юридические и политические, а также определенные формы общественного сознания, в которых все это так или иначе осознается. Господствующий класс в том или ином обществе заинтересован в сохранении и укреплении своего господства, и он добивается этого с помощью права и государства, а также посредством распространения определенных взглядов, которые Маркс и Энгельс называют "идеологией". Основная задача идеологии - представить соответствующий классовый строй как "нормальный", "естественный", "цивилизованный", отвечающий разуму или природе человека и т.п. Тем самым идеология выдает интерес господствующего класса за общий интерес всех членов общества. Поэтому, с точки зрения Маркса и Энгельса, реальные отношения предстают в идеологии в перевернутом виде, как в камере-обскуре.

Но если в обществе, или, точнее, в определенной общественной формации, все так крепко сцеплено и скреплено одно с другим, то почему все же происходит смена формаций, почему общество развивается? Ответ Маркса таков: главным образом потому, что развиваются производительные силы, нарушая соответствие между собой и производственными отношениями, откуда вытекает необходимость изменения этих отношений, а за ними и других, "надстроечных" отношений, то есть всего общества. "На известной ступени своего развития, - пишет Маркс в Предисловии к "К критике политической экономии", - материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.].

Изменение в общем и целом идет от базиса к надстройке, от материального к идеальному, поскольку "не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" [Там же.]. Но оно совершается не планово и постепенно, а через возникновение противоречий, их обострение и скачкообразное разрешение. И так как изменение затрагивает интересы различных классов, оно совершается в ходе классовой борьбы, в ходе революции, где одни классы выступают как прогрессивные, а другие - как консервативные или реакционные.

"История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов" [Там же. Т. 4. С. 424.]. Этими словами Маркс и Энгельс начинают "Манифест Коммунистической партии" (1848).

Написанный как партийная программа для "Союза коммунистов" - первой организации, воспринявшей марксистское учение, - "Манифест" посвящен главным образом обоснованию необходимости свержения буржуазного строя посредством пролетарской революции. Согласно марксистской традиции, это уже не философия, а третья часть марксизма, которую Энгельс назвал "научным социализмом". И действительно, обоснование революционного перехода к новому обществу без классов, без угнетения и эксплуатации человека человеком, здесь уже не носит такого сугубо философского характера, как это было в "Экономическо-философских рукописях 1844 года".

Новое общество теоретически выводится теперь не из противоречия между существованием и сущностью человека, не из общего хода истории, в которой человек утрачивает свою сущность и должен ее снова обрести при коммунизме. Оно выводится из противоречий самого общества на данном этапе его развития, и прежде всего из противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Созданные буржуазией гигантские производительные силы переросли, считают Маркс и Энгельс, узкие рамки буржуазных производственных отношений, буржуазной частной собственности. Они все больше приобретают общественный характер и потому требуют общественной собственности. В то же время буржуазия породила "своего могильщика" - пролетариат, который по мере развития промышленности все больше растет и в конце концов должен будет совершить коммунистическую революцию, в которой ему нечего "терять, кроме своих цепей" [Там же. С. 459.].

Диалектический метод К. Маркса

Свой метод мышления Маркс сам определял как диалектический, ссылаясь при этом на Гегеля как на философа, который "первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение... всеобщих форм движения" диалектики. Но, добавил Маркс, "у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно" [Там же. Т. 23. С. 22.]. Речь идет о превращении диалектики из идеалистической в материалистическую, то есть принимающую за исходный пункт материальное начало. Известно, что у Маркса было намерение изложить в отдельной работе рациональное содержание гегелевской диалектики, но это намерение осталось неосуществленным. Можно привести его общее указание, согласно которому диалектика "в своем рациональном виде" включает в позитивное понимание существующего также и "понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22.].

Говоря о методе мышления Маркса, надо еще учесть, что он как бы распадается на два подхода - исторический и логический. Об этих двух подходах, идущих, собственно, от того же Гегеля, писал Энгельс в рецензии на работу Маркса "К критике политической экономии". При этом он пояснял, что если исторический подход направлен на воспроизведение реальной истории с ее зигзагами и случайностями, то логический подход "является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей" [Там же. Т. 13. С. 497.].

Если логический подход, выявляющий общий ход истории, отвлекается от всего субъективного и случайного, то значит ли это, что история общества, по Марксу, сводима к чисто объективному, однолинейному, жестко детерминированному процессу развития, в котором люди - всего лишь исполнители не зависящих от их воли механизмов и законов?

Отдельные высказывания и выражения Маркса, такие, например, как: действие законов "с железной необходимостью", развитие экономической общественной формации как "естественно-исторический процесс", действительно давали повод характеризовать его взгляды как объективистско-детерминистские, уподобляющие развитие общества природным процессам. Исходя из взглядов Маркса, определенный перегиб в сторону материальных и объективных факторов был, по сути, неизбежен, тем более что он ставил своей целью доказать не просто желательность, а объективную необходимость коммунизма. И то, что выделяет в истории общества логический подход, это не что иное, как результаты человеческой деятельности, причем устойчивые результаты, образующие объективную "цепь развития", объективную закономерность. Но для Маркса главное было показать, каким образом из взаимодействия этих результатов друг с другом и с человеком может возникнуть общество, в котором "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех" [Там же. Т. 4. С. 447.], то есть коммунизм.

Маркс пришел к мысли о недостаточности обоснования коммунизма одними философско-гуманистическими соображениями, к тому же носящими нормативно-оценочный, телеологический характер (изначально заданная сущность человека теряется, но должна восстановиться). В самом деле, если ненормально отчужденное состояние рабочего при капитализме, то еще более ненормально положение античного раба, которого вообще за человека не признавали ("раб - говорящее орудие"). Однако отсюда не следовал и не последовал переход к коммунистическому обществу. Такое общество должно быть подготовлено, с точки зрения Маркса, не только негативно - через противоречие, но и позитивно - через развитие положительных предпосылок, и не только на уровне человека, но прежде всего на уровне собственно общественных структур. Коммунистическая формация, как следующая за капиталистической, теперь теоретически выводится не из понятия человеческой сущности (фиксирующего скорее идеал, чем нечто изначально данное), а из целого комплекса предпосылок, - в конечном итоге из необходимости разрешения противоречий, которые все концентрируются вокруг частной собственности на средства производства. "В этом смысле, - говорится в "Манифесте Коммунистической партии", - коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 438.].

Резюмируя философскую проблематику у Маркса, можно сказать следующее. Философия Маркса - это социальная философия, ориентированная на освобождение человека. При этом человек понимался прежде всего как практически действующее существо, взаимодействие которого с природой (развитие производительных сил) - основа других взаимодействий в обществе. Хотя человек - существо социальное, отношения людей в обществе никто специально не организовывал. Они складывались стихийно, в зависимости от того или иного уровня развития производительных сил. Так, стихийно сложилось разделение людей на классы - в зависимости от владения или невладения этими производительными силами. Возникло подчинение одних людей другим, а в капиталистическом обществе - еще и подчинение людей вещам, как отчужденным результатам их собственной деятельности. Средство для устранения этого - переход к общественной собственности, предпосылки к чему создаются самим капитализмом. "Поэтому, - говорит Маркс, - буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества" [Там же. Т. 13. С. 8.], и люди начинают сознательно сами творить свою историю.

Разработка диалектического материализма Ф. Энгельсом

Если социальная философия (исторический материализм) - это творение, главным образом, Маркса, хотя и Энгельс внес сюда существенный вклад, то попытка построить всеобщую философию, охватывающую природу, общество и мышление (диалектический материализм), - дело рук Энгельса. Эту попытку никак нельзя считать завершенной, ибо из двух основных работ, в которых излагается эта философия, одна - "Анти-Дюринг" (1878) носит полемический характер, а другая - "Диалектика природы" (1873-1883) представляет собой неоконченную рукопись, не приведенную в систематический вид.

Занявшись в 70-е годы проблемами естествознания, Энгельс искал ответа на вопрос: действуют ли и в природе те же общие диалектические закономерности, которые Маркс и он находили в истории общества. На этот вопрос пробовал ответить и Гегель в своей философии природы. Но как раз эта часть его философской системы оказалась наиболее дискредитированной, поскольку вступила в конфликт с бурным развитием естественных наук в XIX веке. Этот конфликт стал одной из основных причин антигегелевского поворота, представленного в неокантианстве, позитивизме, "вульгарном" материализме и других течениях того времени. При этом всеобщее разочарование коснулось не только гегелевской, но и всей прежней философии, пытавшейся чисто спекулятивным рассуждением решать конкретные проблемы, которые теперь гораздо лучше решались конкретными науками.

Энгельс выразил это общее настроение и свои соображения на этот счет сначала в "Анти-Дюринге", а затем в небольшой обобщающей работе под характерным названием "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" (опубликованной по частям в 1886-м и отдельной брошюрой в 1888 году).

Согласно Энгельсу, основной порок всей прежней философии заключается в попытках решить неразрешимую задачу - построить завершенную систему абсолютных истин в условиях, когда развитие человеческих знаний не только не завершилось, но и не собирается завершаться. "У всех философов, - пишет он, - преходящей оказывается как раз "система", и именно потому, что системы возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 278.]. Но требовать от философии разрешения всех противоречий - значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, которое под силу только всему человечеству в его поступательном развитии. "Раз мы поняли это, - а этим мы больше, чем кому-нибудь, обязаны Гегелю, - то всей философии в старом смысле слова приходит конец" [Там же.].

Но если старой философии "приходит конец", то, по Энгельсу, это вовсе не значит, что ее надо просто отбросить. С диалектической точки зрения как нет абсолютной истины, так и нет абсолютного заблуждения. В прошлой философии немало поучительного, считает Энгельс, и это особенно касается такого великого творения, как "гегелевская философия, которая имела огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было "снять" в ее собственном смысле, то есть... уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание" [Там же. С. 281.].

Эта задача, по Энгельсу, решается путем разделения гегелевской философии на систему и метод и выявления противоречия между консервативной системой, кладущей предел развитию, и революционным диалектическим методом, такого предела не допускающим. Правда, как он сам признавал, это была уже определенная интерпретация гегелевского метода, но интерпретация, буквально напрашивавшаяся, поскольку она приходила в голову не ему одному.

Поддерживая, с одной стороны, общие антиспекулятивные настроения, Энгельс, с другой стороны, идет против течения, выступая в работе "Анти-Дюринг" в защиту гегелевской диалектики. На конкретных примерах из разных сфер - природы, общества, мышления - Энгельс стремится показать, что те или иные странно выглядевшие диалектические положения вовсе не "горячечный бред", как их охарактеризовал Дюринг, - они соответствуют вполне реальным явлениям и процессам.

В рукописи "Диалектика природы" (опубликованной впервые в 1925 году) Энгельс сформулировал три закона диалектики: "Закон перехода количества в качество и обратно. Закон взаимного проникновения противоположностей. Закон отрицания отрицания" [Там же. Т. 20. С. 384.]. Указав, что эти законы имелись уже у Гегеля, он придал им иной статус. Он представил эти законы как абстрагируемые из истории природы и общества, а не навязываемые свыше как законы мышления. К законам добавились взаимосвязанные парные категории: необходимость - случайность, форма - содержание, явление - сущность и т.д. В целом же Энгельс определил диалектику как науку "о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления" [Там же. С. 145.].

Для подтверждения этого вывода Энгельс пытался показать, что само развитие наук идет в направлении все большей их диалектизации, или, иначе, что науки открывают в природе и обществе все больше таких закономерностей, которые могут быть охарактеризованы как диалектические.

Наука XVIII столетия, писал он, руководствовалась "метафизическим" методом мышления (его можно также назвать аналитическим или рассудочным). Это значит, что она рассматривала природные объекты по отдельности, вне связей и вне развития. И поскольку лидером среди естественных наук была механика, то адекватной философией для таких наук был механистический материализм. Но в XIX веке появляются такие науки, как геология, эмбриология, палеонтология, говорящие о развитии в природе. Гипотеза Канта - Лапласа представляет Солнечную систему как исторически возникшую. Наконец, три великих открытия - теория клеточного строения растений и животных, закон сохранения и превращения энергии, теория Дарвина о происхождении видов путем естественного отбора - совершают, согласно Энгельсу, решающий прорыв в механистической картине мира. Отдельные "царства", отдельные формы энергии оказываются взаимосвязанными, живая и даже неживая природа предстает как развивающаяся. Отсюда "именно диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 367.]. Поэтому старый "метафизический" и механистический материализм должен смениться современным материализмом, который "является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками" [Там же. С. 25.].

Последние работы Ф. Энгельса

В 1883 году после смерти Маркса Энгельсу пришлось прервать свою работу над "Диалектикой природы" и переключиться на проблемы политэкономии (издание II и III томов "Капитала") и исторического материализма. Результатом явилась, в частности, его работа "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884), где было дано толкование с позиций исторического материализма ранних периодов развития человечества - первобытнообщинного, рабовладельческого, а отчасти и феодального общества. К этой работе примыкает включенная в "Диалектику природы" статья "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", в которой Энгельс пытался осмыслить процесс антропогенеза. В целом у него просматривался замысел построить путем обобщения некоторых данных конкретных наук общую картину развития природы от низших и простейших форм движения материи до высших и сложнейших, включая затем переход к человеку и обществу. Но этот замысел не был осуществлен.

В последней трети XIX столетия в Европе быстро развивалось рабочее движение, принимая организованные формы. За I Интернационалом (1864-1876), в котором Маркс играл руководящую роль, последовало формирование рабочих партий в различных странах. Определяя себя как социалистические или социал-демократические, они почти все встали на марксистские позиции. У Маркса и Энгельса появилось много учеников, активно принявшихся за распространение марксизма (сам термин начал употребляться с начала 80-х годов).

В то же время эти успехи марксистского учения сопровождались определенным принижением его теоретического уровня. Став предметом широкой пропаганды в рабочих массах, марксизм неизбежно должен был приспосабливаться к их уровню понимания, он неизбежно вульгаризировался. В то же время происходила его идеологизация: как выражение социальных интересов, как знамя практической борьбы, он должен был выступать как полностью завершенная теория, уверенная в своей истинности и непогрешимости.

Энгельс, при своей склонности к популяризации и известному догматизированию, тем не менее подметил эти тенденции при самом их зарождении и прореагировал на них рядом писем, направленных в 90-е годы XIX века молодым марксистам К. Шмидту, И. Блоху, Ф. Мерингу, В. Боргиусу и другим. В этих письмах, известных как "Письма об историческом материализме", Энгельс протестовал против сведения марксистского учения об обществе к одностороннему "экономическому материализму" и высказывал ряд новых теоретических положений. То, что экономика первична и составляет базис общества, не означает, что она является "единственно определяющим моментом", писал он И. Блоху. На ход исторической борьбы влияют и "различные моменты надстройки" - политические формы, государство, право и даже различные теории, религии и т.п. Если базис определяет надстройку, то надстройка оказывает обратное воздействие на базис. И в этом как раз проявляется их диалектическая связь: не просто причина и следствие, а превращение следствия в свою очередь в причину, то есть взаимодействие. А взаимодействие возможно потому, что надстройка относительно самостоятельна и имеет свои собственные закономерности, несводимые к экономике. Но все это надо еще исследовать. "Всю историю надо изучать заново", - заявлял Энгельс. Ведь "наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельянства" [Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 371.].

Подводя итоги философской деятельности Энгельса, отметим следующие пункты. Во-первых, он в определенной степени осмыслил в рамках марксизма кризисный момент в развитии европейской философской мысли - ее переход от философии Нового времени к философии, характерной уже для XX века, что отразилось в его терминологии, - он не раз говорил то о конце старой философии, то о конце философии вообще, заменяемой "просто мировоззрением" или "теоретическим естествознанием". Вместе с тем он называл свои (и Маркса) взгляды материалистическими и объявлял разделение на материалистов и идеалистов основным водоразделом в философии. Во-вторых, говоря о диалектике как о всеобщих законах и всеобщем методе, он все-таки проявлял достаточную осторожность, стремясь оценивать те или иные процессы как диалектические лишь на основе конкретно-научных данных. К тому же он признавал "метафизический" метод правомерным в определенных пределах. В-третьих, если, как считал Энгельс, нельзя уже теперь строить философию как спекулятивную дедуктивную систему ("на манер гегельянства"), то возникал вопрос: какую роль должна была играть философия диалектического материализма по отношению к конкретным наукам? Нужен ли здесь всеобщий метод, если согласно самой диалектике метод должен быть адекватен предмету?

В целом можно сказать, что как создатель диалектического материализма Энгельс, пожалуй, больше поставил проблем, чем их решил.

6. Позитивизм (от классической философии к научному знанию)

Позитивизм представляет собой философское направление, в котором с большой, порой даже чрезмерной, силой подчеркивается ценность позитивного, научного знания по сравнению с идеологическими утопиями и философскими умозрениями. На это указывает и название данного философского течения, которое восходит к латинскому слову "positivus" - положительный.

Первая волна позитивизма: О. Конт, Г. Спенсер и Дж. С. Милль

Родоначальником позитивизма считается французский философ Огюст Конт (1798- 1857), основные идеи которого были изложены в работах "Курс позитивной философии", "Дух позитивной философии" и "Система позитивной политики".

Рассматривая историю человеческого познания и умственное развитие отдельного индивида, Конт пришел к убеждению, что человеческий интеллект проходит три стадии развития. "В силу самой природы человеческого разума, - пишет он, - всякая отрасль наших познаний неизбежно должна в своем движении пройти последовательно три различные теоретические состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное, наконец, состояние научное, или позитивное" [Родоначальники позитивизма. Вып. 2. Спб., 1910. С. 105.]. Когда-то люди объясняли явления окружающего мира с помощью мифа и религии, затем человеческий разум возвысился до философского (метафизического) объяснения; сейчас, в XIX веке, философское объяснение должно уступить место научному познанию мира. Отсюда вытекает негативное отношение к философии, характерное для позитивизма: философия уже сыграла свою роль в развитии человеческого познания и должна уступить место науке. С этим же связана и высокая оценка науки и научного подхода: только наука способна дать позитивное знание о мире, она должна охватить все сферы человеческой деятельности и обеспечить им прочное основание.

Но что же такое наука? Для Конта главным в науке являются факты - твердые, несомненные, устойчивые данные. Основное дело науки - собирать эти факты и систематизировать их. Религия видит в мире проявление божественной воли, философия ищет причины чувственно воспринимаемых вещей и событий в сфере невоспринимаемых, умопостигаемых сущностей. Но все рассуждения о причинах, полагает Конт, как религиозные, так и философские, весьма недостоверны, поэтому надежнее всего ограничиться простой фиксацией фактов, не занимаясь спекулятивными размышлениями насчет их возможных причин. "Истинный позитивный дух состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений изучением их непреложных законов; другими словами - в замене слова "почему" словом "как" [См. там же. Вып. 4. Спб., 1912. С. 81.].

Отсюда основным методом научного познания оказывается наблюдение, а главной функцией науки - описание: "Со времен Бэкона все здравомыслящие люди повторяют, что истинны только те знания, которые могут опираться на наблюдения" [Конт О. Курс положительной философии. Спб., 1899. Т. 1. С. 6.].

Стремление Конта как-то освободиться от умозрительных спекуляций и опереться на очевидное, надежное знание имело под собой почву. Идеи французских просветителей XVIII века привели в конечном итоге к революционному потрясению Франции и кровавым наполеоновским войнам, длившимся почти четверть века. Учение Гегеля о том, что развитие природы обусловлено саморазвитием абсолютного духа, находилось в резком противоречии с научным подходом к изучению природы. Все это порождало подозрительное отношение ко всяким идеям, выходящим за пределы того, что доступно простому и надежному наблюдению. Это отношение и выразил в своей философии О. Конт. Именно поэтому позитивизм получил широкое распространение в среде ученых.

В самой Франции идеи Конта в общем не пользовались большой популярностью. Зато в Англии их встретили с энтузиазмом. Отчасти это объясняется сильной эмпирической традицией, характерной для Англии, отчасти - той формой, которую придал этим идеям английский философ Герберт Спенсер (1820-1903).

Спенсер приблизил науку к здравому смыслу среднего человека, который в течение недели делает деньги, используя свой интеллект и научные знания, а по воскресеньям, отложив все это в сторону, ходит в церковь. Для Спенсера наука - это вообще всякое знание. Невозможно нигде провести линию разграничения и сказать: "Здесь начинается наука" [Спенсер Г. Основные начала. Спб., 1897. С. 14.]. Знание - это прежде всего и главным образом знание о порядке, о закономерной связи явлений. Здравый смысл вполне способен дать и дает такое знание, наука в этом отношении идет лишь немного дальше, поэтому она "...может быть названа расширением восприятий путем умозаключения" [Спенсер Г. Соч. Спб., 1899. Т. 2. С. 4.].Это сближение науки с обыденным здравым смыслом несомненно льстило самолюбию читателей Спенсера, обнаруживавших неожиданно для себя, что они не так уж и далеки от Ньютона или Фарадея, и способствовало популярности его сочинений.

Весь мир, с точки зрения Спенсера, развивается эволюционно. Всякая система - физическая, биологическая, социальная - в начале своего существования находится в некотором неравновесном состоянии. Это состояние порождает либо разложение, либо процесс эволюции. Эволюция заключается в переходе от простого к сложному, в котором первоначальное нерасчлененное единство сменяется дифференциацией. Конечным пунктом эволюции является интегрированная устойчивая целостность.

Такое представление об эволюции было, конечно, весьма схематичным и носило целиком умозрительный характер. Однако сама идея всеобщего эволюционного развития, которую настойчиво защищал, развивал и пропагандировал Спенсер, в определенной мере предвосхитила теорию эволюции Ч. Дарвина и подготовила почву для ее быстрого признания. Первое издание "Происхождения видов" Дарвина было распродано в один день и сразу же вызвало огромный интерес в широких кругах читающей публики. Большую роль в пробуждении этого интереса сыграли, бесспорно, философские сочинения Спенсера.

Общая схема эволюции используется Спенсером и для истолкования развития науки. Здесь также на первой ступени существует нерасчлененная целостность. Однако установление законов в тех или иных конкретных областях приводит к дифференциации наук, следовательно, к усложнению первоначального простого состояния. Последующее взаимодействие наук, установление все более общих законов и принципов, под которые подводятся менее общие законы и принципы, ведет к интеграции наук и восстановлению единства науки.

В этом процессе индуктивного восхождения ко все более широким обобщениям, полагает Спенсер, имеется предел, ибо предельно широкие научные обобщения лежат уже на самой границе познанного, за которой простирается темная область непознаваемого. "Положительное знание, - говорит он, - не охватывает и никогда не сможет охватить всей области возможного мышления. Смотря на науку как на постепенно расширяющуюся сферу, мы можем сказать, что всякое прибавление к ее поверхности увеличивает и соприкосновение ее с окружающим незнанием" [Спенсер Г. Основные начала. С. 9.]. Именно в этой области непознаваемого, всегда окружающей сферу познанного, Спенсер находит место для религии, решая тем самым проблему соотношения научного разума и религиозной веры. "Как и теперь, так и в будущее время ум человеческий будет заниматься не только уже известными явлениями и их отношениями, но и тем неизвестным "нечто", на которое указывают явления и их отношения. Таким образом, если знание не в состоянии наполнить всей области сознания, если для ума всегда остается возможность вращаться за пределами того, что превышает знание, то всегда останется место для чего-то, что носит характер религии, так как религия во всех ее формах отличается от всего остального тем, что предмет ее есть нечто такое, что лежит вне сферы опыта" [Там же.]. Здесь Спенсер отходит от Конта, который религию все-таки относил к донаучной стадии развития человеческого интеллекта. Зато этим Спенсер обеспечивает себе симпатии респектабельной публики, готовой восхищаться успехами науки, но при условии, что эти успехи не затрагивают традиционных верований и предрассудков.

Спенсер не только говорит о вполне мирном сосуществовании науки и религии, но в определенном смысле он и саму науку отождествляет с религией. Для него знать что-либо - значит иметь определенный наглядно-чувственный образ. То, что нельзя представить в виде чувственного образа, знанием не является. Наука же, восходя к теориям возрастающей общности, изобретает все более абстрактные понятия, чувственное представление которых становится все бледнее и бледнее и, наконец, оказывается вовсе невозможным. А это означает, с точки зрения Спенсера, что наиболее общие фундаментальные принципы и понятия науки не выражают никакого подлинного знания. "Конечные религиозные и конечные научные идеи одинаково оказываются простыми символами действительности, а не знаниями о ней" [Спенсер Г. Основные начала. С. 39.], - пишет он. И далее утверждает, что научное знание без истин веры вообще невозможно.

Здесь Спенсер в некоторой мере отобразил характер науки XVIII-XIX веков. В этот период наибольшего развития и наибольших успехов добилась ньютонова механика, и специалисты других областей физики и смежных наук широко использовали наглядные механические модели для лучшего понимания исследуемых явлений. Например, газ представляли в виде соударяющихся упругих шариков; электрический ток уподобляли потоку жидкости; свет рассматривали как поток частиц-корпускул или как волну, бегущую в эфире, и т.д. И до тех пор, пока для представления изучаемого явления не удавалось найти подходящую наглядную механическую модель, оно считалось не вполне понятным. Однако как раз во второй половине XIX века, когда Спенсер писал свои философские труды, наглядные механические модели начинают быстро обнаруживать свою ограниченность, а в дальнейшем, с возникновением квантовой механики и созданием теории относительности, наука почти полностью от них отказывается.

В то время как Спенсер постоянно стремился подчеркнуть свою оригинальность по отношению к Конту, его старший современник и соотечественник Джон Стюарт Милль (1806-1873) открыто объявил себя последователем этого французского философа. Милль был гораздо более глубоким мыслителем, нежели Спенсер. Во всяком случае, его обширный очерк "О свободе" и фундаментальный труд "Система логики силлогистической и индуктивной" до сих пор не утратили своей ценности. Основное внимание Милль уделял проблемам взаимоотношений человека с государством, этики, политической экономии и теории познания. Он был одним из создателей формирующейся в середине XIX века философии науки, которая сегодня стала особой и обширной областью философских исследований.

Милль - один из самых ярких представителей индуктивизма. Для него научное знание было не чем иным, как результатом обобщения опытных данных. "Начало всякого исследования, - писал он, - состоит в собирании неанализированных фактов и в накоплении обобщений, непроизвольно являющихся естественной восприимчивости" [Милль Дж. Ст. Огюст Конт и позитивизм. М., 1897. С. 45.]. Повседневная деятельность людей дает им знание отдельных фактов, однако знание индивида - это еще не научное знание. Оно становится научным лишь после того, как выразилось в языке и, следовательно, может быть передано любому другому индивиду и приведено в систему. "Все, что известно о предмете, становится наукой только тогда, когда вступает в ряд других истин, где отношение между общими принципами и частностями вполне понятно и где можно признать каждую отдельную истину за проявление законов более общих" [Там же. С. 47.].

Законами природы Милль называет некоторые регулярности, единообразия, подмеченные при исследовании единичных фактов. Законы являются результатом обобщения такого рода фактов и служат для их объяснения и предсказания. Тем не менее сами законы знанием не являются. В конечном итоге знанием в концепции Милля признается только знание о единичных, конкретных фактах или такое, которое получено с помощью индуктивных умозаключений. Однако само "индуктивное умозаключение, - говорит он, - есть всегда в конце концов умозаключение от частного к частному" [Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1899. С. 251.]. Таким образом, развитие научного знания сводится к последовательному накоплению знаний о единичных, частных фактах. Общие утверждения, получаемые в результате индукции, играют полезную роль в науке, но эта роль является чисто инструментальной: общие утверждения помогают сохранить знание о множестве конкретных фактов. "В науке, - пишет Милль, - вывод непременно должен пройти через промежуточную стадию общего предложения, так как науке эти выводы нужны в качестве памятных записей" [Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 229.]. Узелок, завязанный на память, - вот что такое общие утверждения.

Конечно, в особом внимании к единичному знанию, в сведении развития науки к накоплению фактов, в инструменталистском истолковании общих утверждений и теорий Милль вполне следует духу контовского позитивизма. Однако как всякий крупный мыслитель, он часто выходит за рамки той узкой системы, которой хотел бы руководствоваться. Милль много внимания уделял и дедукции, причем не только как способу систематизации знания, но и его развития. По сути дела именно он дал почти современное описание гипотетико-дедуктивного метода, который в XX веке был провозглашен фундаментальным общенаучным методом: "Мы начинаем с какого-нибудь предположения (хотя бы и ложного) для того, чтобы посмотреть, какие следствия будут из него вытекать; а наблюдая то, насколько эти следствия отличаются от действительных явлений, мы узнаем, какие поправки надо сделать в нашем предположении... Затем в эту грубую гипотезу вносят грубые же поправки, и процесс повторяют снова; сравнение выводимых из исправленной гипотезы следствий с наблюденными фактами дает указание для дальнейшего исправления и т.д., пока дедуцируемые результаты не будут в конце концов поставлены в согласие с фактами" [Там же. С. 400.].

Из нашего рассказа об основных идеях трех наиболее крупных представителей первой волны позитивизма можно уловить и характерные особенности позитивизма в целом: подчеркивание безусловной надежности и обоснованности эмпирического знания - знания фактов; настороженное отношение к теоретическому знанию, включая обобщения, законы, теории; склонность к его инструменталистскому истолкованию; превознесение науки в ущерб философии и другим формам духовной деятельности.

Эти же особенности в значительной мере были присущи и так называемому "вульгарному" материализму. Это малозначительное и кратковременное течение философской мысли было представлено главным образом немецкими популяризаторами науки середины XIX века. Среди них обычно называют врача Людвига Бюхнера (1824-1899), физиолога Якоба Молешотта (1822-1893) и естествоиспытателя Карла Фохта (Фогта) (1817- 1895). Пытаясь понять природу человеческого сознания, они сводили все проявления духовной деятельности к физиологическим процессам, а Фохт утверждал даже, что человеческий мозг выделяет мысль точно так же, как, скажем, печень выделяет желчь. Своеобразие этого философского течения заключается в том, что, провозглашая материю (отождествляемую с веществом) единственной субстанцией мира, оно отказывается видеть качественную специфику идеального по сравнению с материальным. Несмотря на наивность и грубое стремление свести психику к физиологии, работы названных выше авторов сыграли определенную роль в критике гегельянства и в подготовке почвы для формирования научной психологии.

Вторая волна позитивизма: Э. Мах

Новый всплеск интереса к позитивизму пришелся на конец XIX века. Теперь им увлеклись не только философы, но и физики. Лидером позитивизма в этот период становится австрийский физик Эрнст Мах (1838- 1916), который придает позитивизму новую форму, получившую название махизм или эмпириокритицизм. Вместе с Махом идеи позитивизма в этот период разрабатывали немецкий физикохимик В. Ф. Оствальд, швейцарский философ, создатель эмпириокритицизма (что значит "критика опыта") Р. Авенариус, французский физик П. Дюгем (Дюэм), русские философы А. А. Богданов, П. С. Юшкевич и другие.

Почему же в конце XIX века вдруг опять стал моден позитивизм? Почему философские идеи физика Маха приобрели столь широкую популярность? Конечно, этому были свои причины и главная среди них заключалась в кризисе классической физики. До середины XIX века основой, фундаментом физики была механика, более того, она считалась фундаментом всего естествознания. Все явления, изучаемые естественными науками, должны были так или иначе сводиться к механическому движению, толчку, удару. Только тогда они считались понятыми и объясненными. Мир представлялся чем-то вроде очень сложных и больших механических часов, и ученые были убеждены в том, что сущность, причина каждого явления должна быть механической, и, чтобы объяснить явление, нужно найти те пружины, колесики, соударения и толчки, которыми оно обусловлено. И до середины XIX века это в общем-то получалось.

Однако электромагнитные явления, изучение которых было начато М. Фарадеем, никак не удавалось свести к механическим процессам. В 60-е годы Дж. Максвелл сформулировал систему математических уравнений, описывающих электромагнитные явления, однако с точки зрения механистического объяснения эти явления оставались непонятными. К концу XIX века резко возрастает количество открытых наукой явлений, которым невозможно было дать объяснение с позиций механики:
в 1895 году были открыты рентгеновские лучи; в 1896 году обнаружена естественная радиоактивность; в 1897 году был открыт электрон, установлены его масса и заряд; в 1899-1900 годы было экспериментально доказано существование давления света; в 1900 году появилось понятие кванта энергии.
Таким образом, конец XIX века - переломная эпоха в развитии науки, когда она открыла для себя новое огромное поле исследований. Естественно, что первая задача состояла в том, чтобы описать и как-то классифицировать новые явления. Оказалось, что их трудно или даже невозможно объяснить обычным механическим путем. Что же, значит и не надо заниматься поисками объяснений! Для науки достаточно дать точное математическое описание исследуемых феноменов, как это сделал Максвелл для электромагнитных явлений.

Таким было умонастроение ученых того периода. Философия Маха выразила это умонастроение, поэтому она оказалась столь популярна на рубеже веков. Однако она быстро потеряла свою привлекательность, когда ученые приступили к созданию таких объяснительных теорий для новых явлений, которые уже не носили механического характера.

Эрнст Мах родился в Австро-Венгрии, в местечке Турас, ныне Туржани, находящемся на территории современной Чехии. С раннего возраста он обнаружил блестящие способности к наукам и уже в 1864 году, 26 лет от роду, получил должность профессора физики в университете города Граца. Через три года молодого ученого приглашают в Пражский университет. Здесь он и провел большую часть своей творческой жизни сначала в качестве профессора физики, а затем - ректора этого университета. Лишь на склоне лет, в 1895 году Мах принимает предложение возглавить кафедру натуральной философии в Венском университете. К этому времени он отошел от физики и почти полностью погрузился в философию. Он оставил заметный след в физике: вошли в учебники понятия "конус Маха", "число Маха", "принцип Маха". Его критика основных понятий классической механики подготовила почву для создания теории относительности и оказала влияние на одного из ее создателей - А. Эйнштейна. Однако в историю развития человеческой мысли Э. Мах вошел не столько как физик, сколько как создатель и глава философской школы.

Основные идеи философии Маха весьма просты. Мир, с его точки зрения, состоит из элементов, которые представляют собой соединение физического и психического. Поэтому в отношении физического мира и человеческого сознания эти элементы нейтральны: они не включаются полностью ни в первый, ни во второе. Эти элементы однородны, равнозначимы, среди них нет более важных, более фундаментальных или существенных: "...весь внутренний и внешний мир составляются из небольшого числа однородных элементов..." [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908. С. 39.]. Учение о нейтральных элементах мира должно было, по мысли Маха, преодолеть крайности материализма и идеализма и разрешить противоречия между этими направлениями в философии.

Поскольку все элементы мира абсолютно равноправны, между ними нет отношений "сущности - явления", "причины - следствия". Связи в природе не настолько просты, чтобы каждый раз можно было указать на одну причину и одно следствие, "в природе нет причины и нет следствия. Природа нам только раз дана. Повторения равных случаев, в которых А было бы всегда связано с В, т. е. равные результаты при равных условиях, т. е. сущность связи между причиной и следствием, существуют только в абстракции, которую мы предпринимаем в целях воспроизведения фактов" [Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития. Спб., 1909. С. 405.]. Единственный вид отношений, существующий между элементами, - это функциональные отношения. В самом общем виде их можно определить как отношения координированного изменения, возникновения или сосуществования явлений. В функциональном отношении изменение, возникновение или существование одной из его сторон сопровождается определенным изменением, возникновением или существованием другой стороны. Именно сопровождается, а не вызывается, ибо ни одна из сторон этого отношения не является определяющей. Такие отношения действительно существуют - в этом Мах прав. Однако ими отнюдь не исчерпываются все объективные отношения между вещами и явлениями, изучаемые наукой, в частности к ним не принадлежат причинно-следственные отношения.

Поскольку между элементами мира нет отношений "сущности - явления", "причины - следствия", а есть лишь функциональные отношения, постольку и в познании следует считать устаревшими такие понятия, как причина, вещь в себе, сущность и "заменить понятие причины математическим понятием функции..." [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 89.]. "Преимущество понятия функции перед понятием причины, - писал Мах, - я вижу в том, что первое заставляет быть точным и что в нем нет неполноты, неопределенности и односторонности последнего. Действительно, причина представляет собой примитивное временное понятие, которым можно пользоваться лишь в силу необходимости" [Там же. С. 92.]. За понятием причины он сохраняет лишь литературное и бытовое применение, а из науки оно должно быть изгнано.

Следствием такого плоскостного видения мира, при котором в нем усматривают лишь однородные элементы и функциональные связи между ними, является дескриптивизм в теории познания, при котором все функции познания, в том числе и научного, сводятся к описанию. И это понятно, ибо если из мира изгоняются закон и сущность, то объяснение и предсказание оказываются невозможными. "Описания... - утверждает Мах, - сводятся к определению численных величин одних признаков на основании численных величин других признаков при помощи привычных численных операций" [Мах Э. Популярно-научные очерки. Спб., 1909. С. 198.]. Это и есть идеал научного знания. "Но пусть этот идеал достигнут для одной какой-нибудь области фактов. Дает ли описание все, чего может требовать научный исследователь? Я думаю, что да!

Описание есть построение фактов в мыслях, которое в опытных науках часто обусловливает возможность действительного описания... Наша мысль составляет для нас почти полное возмещение факта, и мы можем в ней найти все свойства этого последнего" [Мах Э. Популярно-научные очерки. С. 196.].

Последовательно развивая эту точку зрения, Мах и научные понятия истолковывает как "определенный род связи чувственных элементов" [Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 55.]. И законы науки оказываются не более чем описаниями: "Великие общие законы физики для любых систем масс, электрических, магнитных систем и т.д. ничем существенным не отличаются от описаний" [Мах Э. Популярно-научные очерки. С. 197.]. Точно так же истолковывается и научная теория: "Быстрота, с которой расширяются наши познания благодаря теории, придает ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением, тогда как качественно между ними никакой существенной разницы нет ни в отношении происхождения, ни в отношении конечного результата" [Там же. С. 189.]. Причем теория оказывается худшим видом описания, ибо она дальше всего отстоит от объекта. Однако мы вынуждены пользоваться теориями, поскольку они в сокращенном и сжатом виде аккумулируют в себе огромные множества отдельных описаний, которые трудно было бы запомнить и воспроизвести. В использовании теорий проявляется принцип экономии мышления, который Мах считал фундаментальным принципом, регулирующим развитие человеческого познания.

Махизм, или второй позитивизм, был порожден кризисом классического естествознания. Однако ученые скоро оправились от шока, вызванного открытием целой лавины новых непонятных явлений, и приступили к поискам новых средств объяснения и понимания, к созданию соответствующих теорий, а философия Маха быстро потеряла своих сторонников.

7. А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и нигилизму)

Первый философский трактат Артура Шопенгауэра "О четверояком корне закона достаточного основания", появившийся в 1813 году, остался почти не замеченным современниками, а признание философа и интерес к его творчеству пробудились только в 50- 60-е годы, когда его философская деятельность уже прекратилась. В полной мере не дано было испытать признания и Фридриху Ницше, хотя впоследствии влияние его идей достигло такого размаха, о котором философ не мог и мечтать.

Оба философа привлекли к себе обостренное внимание общества тогда, когда последнее подошло к той черте, с позиции которой оно оказалось способным в комплексе выдвинутых ими идей увидеть выражение своих социально-культурных проблем. Вместе с тем сам по себе всплеск интереса к этим мыслителям, соединение их взглядов с другими философскими представлениями сыграли с ними "злую шутку", представив их в ложном свете чужих интерпретаций и веяний.

Кем только не называли этих мыслителей - безумцами и мистиками, разрушителями всей предшествующей философской традиции, предтечами и пророками современного модернизма и постмодернизма. Как ни оценивать их взгляды, нельзя отрицать их безусловного своеобразия, а также того факта, что при всех различиях между ними творчество Ницше строится в значительной мере как переосмысление идей его философского предшественника.

А. Шопенгауэр: мир как воля и представление

Артур Шопенгауэр (1788-1860) начал свою философскую деятельность в качестве приват-доцента Берлинского университета в 1820 году, причем его интересы до этого претерпели ряд метаморфоз.

Изучение естествознания, и в частности медицины, в Геттингенском университете вскоре сменилось глубоким увлечением философией Канта. В 1813-1814 годах в литературном салоне своей матери, в то время известной писательницы, он довольно тесно сблизился с И. В. Гёте, оказавшим на него большое, хотя и весьма противоречивое влияние. В том же 1813 году Шопенгауэр выступил с первым своим философским трактатом "О четверояком корне закона достаточного основания", в котором довольно резко разошелся со всей предшествующей философской традицией. В трактате, как в зародыше, предвосхищается почти вся его философия, изложенная вскоре в основном труде Шопенгауэра "Мир как воля и представление" (1818-й, издан в 1819 году).

Уже его ранние произведения отличает стиль изложения, сочетающий в себе духовидческие, пророческие интонации немецкого мистика Я. Бёме, и желчность, сарказм, мрачное остроумие, язвительность французского мыслителя Вольтера.

Лекции И. Г. Фихте, прослушанные А. Шопенгауэром в 1811 году, а также неудачное соперничество с лекционными курсами Гегеля навсегда оттолкнули философа от поприща "академического" философа, выработали в нем стойкую неприязнь к современности и ее проблемам. Отныне уединенная жизнь мыслителя становится жизненным стилем Шопенгауэра. Единственное крупное событие - бегство в 1831 году из Берлина во Франкфурт-на-Майне из-за эпидемии холеры, прошедшей по Германии и, в частности, ставшей причиной смерти Гегеля. Во Франкфурте Шопенгауэр дополняет и подробно интерпретирует основные идеи, изложенные в его труде "Мир как воля и представление", пишет сочинение, посвященное "воле в природе", а также сборники афоризмов, по-новому раскрывающих отдельные грани его учения. Много внимания он уделяет изучению буддийской философии, что сказалось на его этических представлениях.

Свое учение Шопенгауэр охарактеризовал как раскрытие тайны, которую до него не могли раскрыть другие мыслители. Разгадку тайны мира и того, что лежит в его основе, философ вынес в заглавие своего важнейшего труда "Мир как воля и представление" - все остальное, как и сам труд, он считал лишь комментарием, дополнением и уточнением этой основной идеи.

Отталкиваясь от кантовской идеи о примате практического разума, важнейшим компонентом которого была свободная, "автономная" воля, Шопенгауэр отстаивает примат воли по отношению к разуму, что означало по сути движение в антикантовском направлении. На этом пути он развил немало интересных и здравых идей относительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в жизни людей. Критикуя рационалистическую философию за противоречащее реальной жизни превращение воли в простой придаток разума, Шопенгауэр доказывал, что воля, то есть мотивы, желания человека, побуждения к действию и сами процессы его совершения специфичны, относительно самостоятельны и в значительной степени определяют направленность и результаты разумного познания.

"Разум", как его понимала прежняя философия, Шопенгауэр объявлял фикцией. На место разума должна быть поставлена воля. Но чтобы воля могла "помериться силами" со "всемогущим" разумом, каким его сделали философы, Шопенгауэр, во-первых, представил волю независимой от контроля со стороны разума, превратил ее в "абсолютно свободное хотение", которое не имеет ни причин, ни оснований. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир, Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родственна "неисповедимым силам" Вселенной, неким ее "волевым порывам". Итак, воля была превращена в первоначало и абсолют - мир стал "волей и представлением". "Мифология разума" уступила место "мифологии воли". Односторонностям рационализма были противопоставлены крайности волюнтаризма. Все многообразие окружающей действительности, все формы жизни выступили у Шопенгауэра как проявления субстанциальной воли, интуитивно, по аналогии с "познающим субъектом", переносимой из внутреннего мира на мир внешний. В человеке адекватным проявлением воли становятся его чувства, и прежде всего половое влечение, представляющее собой "настоящий фокус воли". В контексте вечно становящейся воли как воли к жизни интеллект, по Шопенгауэру, может выступать в следующих формах: как "интуиция", знающая волю; в форме слуги, "орудия" воли; в форме безвольного эстетического созерцания и, наконец, в форме сознательного противопоставления воле, борьбы с ней путем аскезы и квиетизма. Последнему аспекту, связанному с противодействием воле, посвящена этика Шопенгауэра, обосновывающая его теоретический и личностный пессимизм и мизантропию. Страдания невозможно устранить из жизни людей, поэтому освобождение от них он усматривает в аскезе, в отказе от тела как проявления воли и, наконец, в погружении индивидуальной воли в мировую, то есть превращении ее в небытие.

В шопенгауэровской философии индивид является центром самоинтерпретации, само познание носит своего рода антропологический характер, оно антропоморфно, движется от субъекта к объекту, всегда по аналогии с субъектом. Отсюда все категории противостоящего субъекту мира - пространство, время, причинность - интерпретируются философом, по сути, физиологически. Мир как представление - продукт активности мозга субъекта, не просто познающего, но прежде всего хотящего, водящего.

Оценивая трансцендентальный идеализм Канта, Шопенгауэр писал: "Кант вполне самостоятельно пришел к той истине, которую неутомимо повторял Платон, выражая ее чаще всего следующим образом: "Этот чувствам являющийся мир не имеет истинного бытия, а есть лишь вечное становление; он одновременно и существует и не существует, и познание его есть не столько познание, сколько призрачная мечта" [Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999. Т. 1. С. 353.]. Вовсе не случайно, что именно эта философия в середине XIX века нашла столь широкий резонанс именно в среде творческой интеллигенции. Последователями Шопенгауэра становятся и композитор Р. Вагнер, и базельский историк Я. Буркхардт, и особенно молодой профессор классической филологии, много времени потративший на изучение философии Платона и философии досократической Греции, - Ф. Ницше.

Окружающий мир - это мираж, фантом, порождение функционирующего рассудка - миф, который творится каждым индивидом под видом объективной реальности, спроецированной им вовне себя.

Ф. Ницше: воля к власти

У Ницше можно прочитать такую оценку философии своего предшественника: "...единственный философ девятнадцатого столетия - Артур Шопенгауэр? Вот - философ; ищите же подходящей к нему культуры! И если вы можете чаять, какой должна быть та культура, которая соответствовала бы такому философу, - вы этим самым уже произнесли приговор над всей вашей образованностью и над вами самими!" [Ницше Ф. Отношение шопенгауэровской философии к возможной немецкой культуре // Полн. собр. соч. М., 1909. Т. 1. С. 318.]

Вместе с тем отношение Ницше к философии Шопенгауэра не столь однозначно положительное, это скорее (даже в ранний период) переосмысление, попытка вывести иные оценки, иные интерпретации. И прежде всего это стремление преобразовать пессимизм и мизантропию Шопенгауэра в иное, оптимистически-трагическое мировоззрение. Впервые речь зашла о философии жизни, взятой в шопенгауэровских терминах "воли" как "воли к жизни" и отрицающей крайний негативизм выводов учителя "мировой скорби" и его эпигонов.

Фридрих Ницше (1844-1900) родился в семье протестантского пастора. Он рано усвоил дух независимого фанатизма, стремление следовать внутренней логике духовного развития во многом определило всю его дальнейшую судьбу, которая поражает своей последовательностью и целеустремленностью.

Продуктивное творчество Ницше длилось немногим более восемнадцати лет и довольно естественно разделяется на три периода, каждый из которых охватывает по шесть лет и является определенным этапом его духовной эволюции. Первый, так называемый романтический, период (1870-1876), несомненно, находится под большим влиянием А. Шопенгауэра, его идей, которые молодой профессор классической филологии переосмысляет по отношению как к античной, так и к современной ему философии. Второй, так называемый "позитивистский", период (1876-1882) отражает долгий и подчас мучительный процесс разрыва философии жизни Ницше с господствующими философскими направлениями того времени и попытку разработать иные мировоззренческие установки, такие, в которых как бы преодолевалась политическая "злоба дня" и достигалась иная перспектива оценки и переоценки действительности, всех существующих ценностей. И наконец, третий период (1882-1888) - период "абсолютного утверждения"; это - "проповедь" новой, "вечной", "вневременной" философии на основе найденных им мифологем "воли к власти", "сверхчеловека", "вечного возвращения того же самого".

Отношение Ницше к Шопенгауэру в процессе этой эволюции также менялось. В работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) дионисийское начало, то есть в сущности иррациональная, слепая воля Шопенгауэра, противопоставляется началу света и формы, разума и меры, которое Ницше именует аполлоновским и которое соответствует "миру представления", как его мыслит Шопенгауэр. Именно дионисийское начало есть, по Ницше, подлинная реальность, тогда как аполлоновское - это своего рода иллюзия, покрывало майи, скрывающее от нас подлинную стихию жизни. Испытав сильное влияние позитивизма и дарвинизма, Ницше перевернул "ценностную шкалу" Шопенгауэра, что коснулось прежде всего принципов нравственности. Как мы знаем, философия Шопенгауэра носит пессимистический характер. В основе его этики лежит чувство сострадания - высшая добродетель. Основным человеческим пороком он считал эгоизм, порожденный принципом индивидуации и питаемый ненасытным стремлением воли к получению удовольствия. Только отказ от влечений может, по Шопенгауэру, освободить человека от страданий вечно неудовлетворенной воли. Ницше совершил "переоценку ценностей": не отказ от воли, то есть от жизни как таковой, не стремление к вечному - сверхвременному и потустороннему бытию, на место которого у Шопенгауэра встало Ничто, а радостное утверждение жизни со всеми ее страстями - вот к чему зовет Ницше, убежденный в том, что жизнь есть единственная реальность, поскольку никакого потустороннего высшего начала не существует. В морали сострадания Ницше видит проявление рабской психологии, общей у Шопенгауэра с христианством. Христианскую этику ненасилия и любви к ближнему Ницше считает плодом рессантимента - мстительного чувства слабых и низких к сильным и благородным, носителям воли к жизни в ее чистой и высшей форме - воли к власти. Отсюда - романтика силы, воинствующий атеизм и война против христианства, утверждение индивидуализма и относительности всех ценностей - как теоретических (истина), так и этических (добро). Романтически-аристократический индивидуализм с его культом героя, воспринятый сквозь призму натурализма, и в частности дарвинизма, нашел свое выражение у Ницше в его культе сверхчеловека.

Разработанная Ницше метафизика жизни излагается им и в символической поэме "Так говорил Заратустра" (1883-1884), и в трактатах: "По ту сторону добра и зла" (1886), "Генеалогии морали" (1887), "Антихрист" (1888), "Ницше contra Вагнер" (1888), "Ессе homo" (1888). Ее должен был завершить основной труд, подытоживающий духовные поиски мыслителя, - "Воля к власти" (опубликован в 1889-1901 годах). Однако в первых числах января 1889 года психическая болезнь прервала творческую деятельность Ницше.

Воля к власти - это всего лишь одна из разновидностей волевых импульсов человеческого поведения. Однако Ницше не только считал ее определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и "внедрял" ее в "глубины всей жизни". По его мнению, чтобы понять, что такое "жизнь" и какой род стремления и напряжения она представляет, формулу воли к власти надо относить "как к дереву и растению, так и к животному". Более того, воля к власти подается им в своеобразной физикалистской упаковке, обретает как бы характер естественно-научной гипотезы. "Восторжествовавшее понятие "сила", - пишет Ницше, - с помощью которого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я называю "волей к власти", т. е. ненасытное стремление к проявлению власти или применение власти, пользование властью как творческий инстинкт, и т.д." [Ницше Ф. Воля к власти. М., 1910. С. 298.]. Используя идеи хорватского математика XVIII века Р. Бошковича, Ницше сформулировал понятие "атома власти", или "кванта власти", которое характеризуют два основных свойства: притяжение и отталкивание. "В сущности, имеется только воля к насилию и воля защищать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое действие на все бытие, - мы упраздним атом, если мы упраздним это излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количеством "воли к власти" [Там же. С. 304.]. Расплывчато и метафорически толкуя жизнь как "специфическую волю к аккумуляции силы", Ницше утверждает, что жизнь как таковая "стремится к максимуму чувства власти". "Рассматриваемая механистически энергия вселенной остается постоянной; рассматриваемая экономически, она подымается до известной точки высоты и снова опускается в вечном круговороте. Эта "воля к власти" выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы: с этой точки зрения превращение энергии в жизнь и в "жизнь в высшей потенции" является целью" [Там же. С. 307.]. Подобная мифологизация воли, онтологизация (то есть "внедрение" в само бытие) этой нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствует всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Однако "внедрение" воли к власти в самые "недра" Вселенной, апелляция к энергичным "волевым" импульсам самой жизни - нечто большее, чем экстравагантная метафора философского языка. За этим мыслительным приемом скрываются и определенные устремления. Так, Ницше, с одной стороны, резко и оправданно критикует современное ему общество, бездуховность, аморализм жизни, лицемерие религии, с другой - пытается обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти. Если воля, лежащая в основе шопенгауэровского мира, становится у Ницше волей к власти, то шопенгауэровский мир как представление предстает у него в виде "перспективизма", или "перспективной оптики жизни". Оценивая попытки физиков нарисовать "научную картину" мира, Ницше пишет: "И, наконец, они, сами того не зная, кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы - не только человек - конструирует из себя весь остальной мир; то есть меряет его своей силой, осязает, формирует... Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком: бытие в качестве субъекта" [Там же. С. 298.].

Именно с позиций такого "перспективизма" Ницше отрицает методологию позитивизма и позитивных наук. "Против позитивизма, который не идет далее феноменов, - пишет он, - существуют лишь факты, сказал бы я: нет, именно фактов не существует, а только интерпретация" [Ницше Ф. Воля к власти. С. 294.]. "Перспективизм" лежит в основе критики Ницше основных категориальных понятий почти всей предшествующей и современной ему философии: субстанции, субъекта, объекта, причинности и т.д. - как некоего "удвоения" реально действующих "квантов" воли к власти. Сам рационализм, опирающийся на разумное мышление, по мнению Ницше, - это "интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться". Мышление создает лишь удобные для использования фикции. Парменид сказал: "Нельзя мыслить того, чего нет; мы находимся на другом конце и говорим: "То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией" [Там же. С. 249.].

В результате деструктивной критики науки и философии Ницше создал концепцию, в определенной степени предвосхищавшую постмодернистскую мысль конца XX века: нет ни истории, ни горизонта времени, нет причины, общих принципов детерминизма, центра и периферии, иерархии, порядка, стратегии научного познания. Сгустки атомов, "кванты" воли к власти воздействуют друг на друга в процессе вечного становления, "возвращения того же самого", создают бесчисленные комбинации, ансамбли, новые сгустки воли к власти только для того, чтобы вновь распасться и играть эту игру бесконечно - таков "перспективный" характер бытия, вытекающий из динамической картины мира, предлагаемой Ницше. Сама жизнь, как высшее выражение воли к жизни Шопенгауэра, в философии Ницше - это только "средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти". И конечный вывод: "Нет никакой воли, есть только пунктуации воли, которые постоянно увеличивают или теряют свою власть" [Там же. С. 336, 342.].

Ницше - своеобразный консервативный революционер, пытающийся возвратить бытию его природную первозданную свежесть, а человеку - антиметафизическую чистоту "перспективного" видения мира. Каждый индивид, подобно мифическому Адаму, заново дает вещам имена, создает свою картину мира, хотя и в этом он действует согласно метафизике "воли к власти" и "вечного возвращения того же самого". И это его судьба, его рок, его amor fati (любовь к року) - таков финальный аккорд, завершающий философию. Ницше в целом - это мифическое, дионисийское восприятие мира, своего рода мифологическая метафизика жизни. Это философия жизни, взятая в мифологизированных псевдофизикалистских категориях.

Перерастание философии в мифологию делает философию Ницше весьма популярной среди творческой интеллигенции конца XIX - начала XX века. Отзвуки ее, ее явное и неявное влияние испытывают многие направления философии, объединившиеся под широким крылом "философии жизни".

# data[].attributes.attachment_link.title
Глава V Части первой. "Философия нового времени: наукоцентризм"

# data[].attributes.attachment_link.description
Научная революция и философия XVII века * Философия Просвещения * И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности * Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха * Философия К. Маркса и Ф. Энгельса * Позитивизм * А. Шопенгауэр и Ф. Ницше

# data[].attributes.body
https://ru.essays.club/Гуманитарные-науки/Философия/Сознание-душа-и-язык-381176.html

# data[].attributes.attachment_link.title
Сознание, душа и язык - Лекция

# data[].attributes.attachment_link.description
Гуманитарные науки Лекция: Сознание, душа и язык

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
1.Душа, рассудок, разум, дух.

2.Сознание как онтологическая проблема.

3.Мышление и язык.
Информационная лекция
Данная лекция посвящается самой сложной одновременно очень тонкой сфере жизнедеятельности человека - духовной жизни. Первые представления о душе возникает уже в первобытном обществе. В античности в трудах Платона понимание духа переводит в плоскость в философии в форме "мира эйдосов" а "мир вещей" уже понимается как копия вечная и неизменная идея.

Духовный мир человека являет собой нечто едино-цельное. Эта цельность испокон веков именуется душой. Будучи едино-цельным образованием, душа внутри себя есть нечто функционально дифференцированное. К душевным явлениям относятся ум, воля, характер, темперамент, память, тончайший мир эмоций и др.

Как это ни абсурдно, но с приходом к власти большевиков душа оказалась под идеологическим подозрением. Она была цензурно поставлена под запрет. Не только философия, но даже психология оказались без души. Считалось, что это религиозно-идеалистическое понятие. Слово "душа" осталось лишь на бытовом уровне, а в науке ее заменили словами "психика", "сознание".

Человек владеет прекрасным даром - разумом с его пытливым полетом как в отдаленное прошлое, так и в грядущее, миром мечты и фантазии, творческим воображением, умением решать практические и теоретические проблемы, наконец, возможностью воплощать самые дерзновенные замыслы. Наше сознание обладает способностью понимать окружающий мир, процессы, происходящие в нем, свои мысли и действия, свое отношение к внешнему миру и к самому себе. Над тайной своего сознания человек начал задумываться еще в глубокой древности. И с тех пор вокруг сущности сознания никогда не смолкали горячие споры. Достижения человечества - искусство, религия, литература, философия и исторические науки - все это, по словам И.П. Павлова, соединяется, чтобы бросить луч света на этот мрак: на тайны души, сознания, разума.

Споры шли о сущности, возможности и о путях познания сознания. Одни исходили из познаваемости природы души, сознания, другие утверждали, что понять сознание - столь же тщетная попытка, как и стремление утопающего вытащить себя за волосы из болота или увидеть из окна самого себя идущим по улице. Одни отстаивают мысль о первичности сознания по отношению к материи, рассматривая его как крохотную искру величественного пламени божественного разума. Другие верят тому, что мир есть движущаяся материя, сознание является функцией мозга человека, а душа - это выдумка идеалистов и богословов. Однако, по представлениям гениальных и талантливых философов (во всяком случае их подавляющего большинства) всех времен и народов, человек обладает душой.

Другое дело - как понимать феномен души? В рамках учебника мы не можем вдаваться в тонкости этой проблемы, а ограничимся утверждением, что, анализируя психику, сознание, мы, по существу, анализируем феномен души, тем самым продолжая традицию всей истории философско-психологической мысли.
Духовный мир человека - прежде всего, едино-цельный феномен; он конкретен и притом конкретен не в том смысле, что он слагается или срастается из множества самостоятельных образований, скажем, интеллекта, воли, памяти, как из первичных монад, а в том смысле, что реальная ткань этого мира непрерывна и сращено - сплошна, и только в своем функционировании это едино-цельное образование проявляет себя по-разному - интеллектуально, эмоционально, интуитивно, сознательно, бессознательно, целеполагающе.
Душа - индивидуальна и субъективна. Эта субъективность выступает как обособленность природной определенности характера, темперамента, таланта или тупости, смекалки, воли, словом, духовной физиономии человека. Индивидуальные души отличаются друг от друга. Это бесконечное множество модификаций. От природных данных души ребенка следует отличать то, чем стал человек благодаря своей деятельности, а также благодаря воспитанию и образованию. Природные данные - это скорее возможности, дающие лишь направление нашего развития. Воспитание и обучение совершенствуют природные данные, придавая им широту и более или менее глубокое понимание сути вещей в различных областях знания, тем самым шлифуя природные способности, поднимая их на более высокий уровень. Душа совершенствуется, обретая духовную силу и объем. Душа человека являет собой нечто совершенно уникальное. Эта уникальность формируется и природной данностью, и воспитанием, которое получает человек на стадии детства в семье, школе и в обществе, в жизни среди своего народа, а также приобщаясь к Общечеловеческим ценностям культуры.

Итак, душа каждого человека - сугубо индивидуальный феномен, она представляет и выражает собой уникальные особенности данной личности. В этом выражается духовная определенность каждой индивидуальности. Индивидуальная особенность души, разумеется, являясь носителем и общих для человека свойств, существует как модус различного темперамента, характера, меры одаренности, своеобразия выражения лица, манеры поведения, того, как человек смеется, и т.п. Ведь в сущности именно благодаря своей душе я есть то, что я есть!

Быть может, "человеческая душа - это самая дивная на свете сказка? Какой прекрасный мир заключен в нашей груди! Никакая вселенная его не ограничивает, сокровища его превосходят неизведанные богатства всего зримого мира! До чего мертвой, нищенской, слепой, как у крота, была бы наша жизнь, не надели мировой дух нас, наемников природы, неистощимой алмазной россыпью души, из которой нам светит в сиянии и блеске удивительное царство, ставшее нашим достоянием. Высоко одарены те, кто осознают в себе это богатство! Еще более одаренными и счастливыми должно почитать тех, кто не только умеет разглядеть в себе эту залежь драгоценных камней, но извлечь их наружу и огранить, чтобы они заиграли дивным огнем!" ¹⁵.

Душа не есть нечто пребывающее в покое, скорее, наоборот, это - нечто постоянно беспокойное, деятельное. Можно даже сказать, что душа в каждое мгновение есть нечто само от себя отличающееся. Душа - это не что-то готовое до своего проявления, не какое-то, как говорил Гегель, "за горой явлений укрывающееся существо, но такое, которое обладает подлинной действительностью только вследствие определенных форм своего необходимого самообнаружения". Душа - не только (как полагала психология) некоторая "душа-вещь", стоящая лишь во внешнем отношении к телу, но нечто внутреннее, связанное с телом, образующее с ним нечто единое-цельное - живой организм человека. Тело являет собой ту же жизнь, что и душа, и тем не менее их можно назвать различными. Душа без тела не была бы живой земной душой, также и наоборот: тело человека само по себе не имеет самодостаточной силы жизни - оно "получает" ее животворящей силой души.

Но в то же время бесспорно, что душа находится в теле и осуществляется в нем. Наличие у нас души есть, таким образом, абсолютное условие нашего бытия, самый неотъемлемый принцип нашей жизни, и в этом смысле знаменитый принцип Р. Декарта "Я мыслю, следовательно, существую" совершенно неоспорим.

Душа являет собой ту часть духовной деятельности человека, в которой, по Гегелю, еще сильно сказывается связь с телесностью человека. В этом взгляде содержится глубокая истина. При рассмотрении души ни психология, ни философия не могут обойтись без рассмотрения связи духовного мира человека с его телесностью, прежде всего с мозгом: духовное вообще не существует вне телесного. Можно сказать: душа таким образом физически организованного человека, т.е. его определенной телесности, выражает себя в его реальном облике. Видимость телесного облика есть лишь внешнее выражение нашей души. Человек есть душевно-телесное, психофизическое существо, или иначе: человек есть одушевленное тело или телесно воплощенная душа.

Душа приобретает форму индивидуального субъекта, что выражается в особенностях темперамента, характера, таланта и иных предрасположений. Души людей отличаются друг от друга бесконечным множеством модификаций. Своеобразие душевного склада человека имеет неповторимые черты, чем и определяется уникальность личности.

Душа, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей, желаний, волевых устремлений и целеполаганий, тем не менее всегда остается сама собой и характер своего духовного единства сообщает всей этой множественности проявлений, делая ее своей, одному данному человеку принадлежащей. Несомненно, душа есть мышление, замечаемые и незамечаемые ощущения, представления, волнения и составляемые понятия, суждения, умозаключения, решения, волевые акты, целеполагание и другие духовные феномены. В психологии они, как правило, рассматриваются отдельно, и это имеет свой дидактический смысл. Но в своей сущности душа есть нечто едино-цельное.

Какие факты говорят о том, что душа, сознание есть функция человеческого мозга? Душа, различные ее свойства, сознание развиваются с развитием именно человеческого мозга. Мозг первобытного человека был слабо развит и мог служить органом лишь относительного примитивного сознания. У современного человека (Homosapiens) сложно организованный мозг и подлинно человеческое сознание. Все мы знаем, что сознание ребенка развивается в единстве с формированием его мозга и процессом усложнения различных видов детского, а потом подросткового поведения, воспитания и образования. Когда же в силу тех или иных заболеваний или других причин нарушается функционирование мозга, в том или иной мере нарушается и сознание. Если человек систематически отравляет свой мозг алкоголем, наркотиками, нередко происходит полная деградация личности.

Об органической связи сознания и мозга говорят и приемы лечения психических расстройств. Так, психотерапевты "работают с душой", например, при помощи психолингвистических средств, корректируют нарушение смысловых связей. Гипнологи врачуют душу с помощью гипноза. Психиатры широко применяют лекарственные средства лечения душевных недугов; с этой же целью используют биокоррекцию, электромагнитные средства. Видимо, возможно и даже наиболее эффективно совмещение всех этих способов коррекции душевных состояний.

Ребенок рождается с определенными анатомофизиологическими задатками, которые являются продуктом длительной биологической эволюции, отложившейся в наследственно закрепленных "кодах". Но сами по себе эти задатки не могут привести к возникновению сложных психических способностей. Биологическая наследственность вручает ребенку возможность к формированию способности мыслить по-человечески, которая не просто проявляется в процессе индивидуального развития человека, а формируется. Ребенок учится быть человеком в общении с людьми. Он вводится в мир обществом посредством воспитания и обучения.

Сознание существует не только как нечто принадлежащее данному субъекту, но и в виде форм общественного сознания, зафиксированных средствами языка. Например, система научного знания существует независимо от субъективных представлений отдельных индивидов. Исторически выработанные знания приобретают, таким образом, относительно самостоятельный характер прежде всего за счет своего материального носителя - языка.

Нельзя отрицать реальности сознания: душа - это особая форма бытия сущего. Такой реальностью являются и вся духовная культура общества, и внутренний духовный мир каждого человека. Мысль действительна. Но ее действительность идеальна. Для всякого другого человека мое сознание существует как реальность, которую он воспринимает через чувственные формы ее обнаружения: поступки, слова, жесты, мимику.

Человек, мозг которого являет собой управляющую систему высокой степени сложности, устроен так, чтобы не только получать, хранить и перерабатывать информацию, но и формулировать план действий и осуществлять активное, творческое управление ими.

Человек имеет возможность логически связывать и развивать в твоем сознании мысли таким образом, что они оказываются не просто копией воспринимаемых объектов и их связей, а творчески преобразованным отражением, в котором мысль предвосхищает естественный ход событий. И в этом смысле сознание может отрываться от непосредственного отражения действительности. Такое опережающее отражение, если оно соответствует закономерностям реального мира, является субъективной предпосылкой преобразующей практической деятельности человека.

Разум человеческий, по словам Гегеля, не только могуществен, но и хитер. Его хитрость состоит в том, что человек с помощью технических изобретений заставляет предметы природы взаимодействовать, осуществляя при этом свою собственную цель. Силы природы он превращает в средства реализации своей цели. Человек создает то, что природа до него не производила. Ведь природа не строит машин, самолетов и т.д. Все это овеществленные результаты знания. Преобразованные человеком вещи, их конструкция, масштабы, формы и свойства продиктованы потребностями людей, их целями: в них воплощены идеи людей. Именно в творческой и регулирующей деятельности, направленной на преобразование мира и подчинение его интересам человека, общества, состоят основной жизненный смысл и историческая необходимость развития созн Сознание - одна из форм проявления нашей души, при этом очень существенная форма, преисполненная глубокого содержания. В жизни мы часто употребляем эти понятия как синонимы. Однако понятие "душа" шире понятия "сознание". Например, чувства - это состояние души. Их нельзя отождествлять с сознанием. Как синоним понятия "душа" мы можем употреблять понятие "психика".

Как же можно определить сознание? Сознание - это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека за счет рефлексии .

Будучи адекватным осмыслением реальности, сознание реализуется в виде различного рода практической и теоретической деятельности. Эта реализация предполагает формулирование замысла, цели или идеи.

Потребности, отражаясь в голове человека, приобретают характер цели. Цель - это идеализированная и нашедшая свой предмет потребность человека, такой субъективный образ предмета деятельности, в идеальной форме которого предвосхищается результат этой деятельности. Цели формируются на основе всего совокупного опыта человечества и поднимаются до высших форм своего, проявления в виде индивидуальных, социальных, этических и эстетических идеалов. Способность к целеполаганию - специфически человеческая способность, составляющая кардинальную характеристику сознания. Сознание стало бы ненужной роскошью, если бы оно было лишено целеполагания, т.е. способности мысленного преобразования вещей в соответствии с потребностями. В основе целеполагающей деятельности человека лежит потребность изменить мир, придать ему формы, необходимые человеку, обществу. Следовательно, и цели человека порождены личной и общественной практикой, объективным миром и предполагают его.

Но человеческая мысль способна не только отражать непосредственно существующее, но и отрываться от него. Бесконечно многообразный объективный мир всеми своими красками и формами как бы светится, отражаясь в зеркале нашего Я и образуя не менее сложный, многообразный и удивительно изменчивый мир. В этом причудливом царстве духа, собственном "духовном пространстве" движется и творит пытливая человеческая мысль. В сознании людей возникают и верные, и иллюзорные представления. Мысль и движется по готовым шаблонам, и прокладывает новые пути, ломая устаревшие нормы. Она обладает чудесной способностью новаторства, творчества.

Сознание неоднородно. В широком смысле слова под ним имеют в виду психическое отражение действительности независимо от того, на каком уровне оно осуществляется - биологическом или социальном, чувственном или рациональном, тем самым подчеркивается его отношение к материи без выявления специфики его структурной организации.

В более узком и специальном значении под сознанием подразумевают не просто психическое состояние, а высшую, собственно человеческую форму психического отражения действительности. Сознание здесь структурно организовано, представляет собой целостную систему, состоящую из различных элементов, находящихся между собой в закономерных отношениях. В структуре сознания наиболее отчетливо выделяются прежде всего такие моменты, как осознание вещей, а также переживание, т.е. определенное отношение к содержанию того, что отражается. Развитие сознания предполагает прежде всего обогащение его новыми знаниями об окружающем мире и самом человеке. Познание, осознание вещей имеет различные уровни, глубину проникновения в объект и степень ясности понимания. Отсюда обыденное, научное, философское, эстетическое и религиозное осознание мира, а также чувственный и рациональный уровни сознания. Ощущения, восприятия, представления, понятия, мышление в целом образуют ядро сознания. Оно включает в себя и акт внимания как свой необходимый компонент. Именно благодаря сосредоточенности внимания определенный круг объектов находится в фокусе сознания.

Сознание не ограничивается познавательными процессами и эмоциональной сферой. Наши намерения претворяются в дело благодаря усилиям воли. Сознание - это не сумма множества составляющих его элементов, а их интегральное, сложно-структурированное целое.

В основе всех психических процессов лежит память - способность мозга запечатлевать, сохранять и воспроизводить информацию.

Самосознание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает. Самосознание - это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании самосознания существенную роль играют ощущения человеком своего собственного тела, движений, действий.

Человек может стать самим собой лишь во взаимодействии с другими людьми, с миром через свою практическую деятельность, общение. Общественная обусловленность формирования самосознания заключается не только в непосредственном общении людей друг с другом, в их оценочных отношениях, но и в формулировании требований общества, предъявляемых к отдельному человеку, в осознании самих правил взаимоотношения. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную ими материальную и духовную культуру. Продукты труда являются как бы зеркалами, из которых навстречу нам сияют наши сущности: ребенок, говорит Гегель, бросает камни в реку и восхищается расходящимися на воде кругами как неким делом, в котором он получает возможность созерцать свое собственное творение.

Самосознание возникло не в качестве духовного зеркала для праздного самолюбования человека. Оно появилось в ответ на зов общественных условий жизни, которые с самого начала требовали от каждого человека умения оценивать свои поступки, слова и мысли. Жизнь своими строгими уроками научила человека осуществлять самоконтроль и саморегулирование. Регулируя свои действия и предусматривая результаты этих действий, самосознающий человек берет на себя полную ответственность за них.

Самосознание тесно связано с феноменом рефлексии, как бы расширяя его смысловое поле. Рефлексия - размышление личности о самой себе, когда она вглядывается в сокровенные глубины своей внутренней духовной жизни. Не рефлексируя, человек не может полностью осознать того, что происходит в его душе, в его внутреннем духовном мире. Здесь важны постоянные подытоживания содеянного. Поскольку человек понимает себя как разумное существо, рефлексия принадлежит его природе, его социальной наполненности через механизмы коммуникации: она не может зародиться в недрах обособленной личности, вне коммуникации, вне приобщения к сокровищам цивилизации и культуры человечества.

Уровни рефлексии могут быть весьма разнообразными - от элементарного самосознания до глубоких раздумий над смыслом своего бытия, его нравственным содержанием. Осмысливая собственные духовные процессы, человек нередко критически оценивает негативные стороны своего духовного мира, дурные привычки и т.п. Познавая себя, он никогда не остается таким же, каким был прежде.

Говоря о сознании и самосознании, мы должны оттенить такой их аспект, как сознательность. Что значит сознательный поступок? Поступок обладает качеством сознательности, поскольку он есть выражение замысла, намерения, цели, предвосхищающих результат действия. Нет абсолютной меры сознательности. Масштабы осознания субъектом своей психической деятельности простираются от смутного понимания того, что происходит в душе, до глубокого и ясного самосознания. Сознательность суть нравственно-психологическая характеристика действий личности, которая основывается на сознании и оценке себя, своих возможностей, намерений и целей.

В философской и психологической литературе до последних лет понятия "рассудок" и "разум" специально не анализировались, употреблялись не категориально, а как понятия, пожалуй, синонимичные мышлению, интеллекту. И лишь в последнее время понятия "рассудок" и "разум" стали интенсивно исследоваться. Появилось немало работ на эту тему, в которых утверждается, что рассудок - низшая ступень логического понимания. Это скорее житейское, расчетливое мышление, отличающееся конкретностью и ориентированное на практическую пользу. Большинство представлений, понятий повседневной жизни состоит из того, что именуется рассудком, или здравым смыслом.

Разум - высшая ступень логического понимания, теоретическое, рефлексирующее, философски мыслящее сознание, оперирующее широкими обобщениями и ориентированное на наиболее полное и глубокое знание истины. Мышление на уровне разума, по словам Е.П. Никитина, освобождается от застывших рассудочных форм и становится осознанно свободным. На уровне разума субъективное достигает максимального единства с объективным в смысле полноты и всесторонности понимания, а также в смысле единства теоретического и практического мышления. На этом уровне знания носят наиболее глубинный и обобщенный характер. Разумное сознание - глубоко диалектический процесс.

Язык так же древен, как и сознание: "Один только человек из всех живых существ одарен речью". У животных нет сознания в человеческом смысле слова. Нет у них и языка, равного человеческому. То немногое, о чем животные хотят сообщить друг другу, не требует речи. Сущность языка выявляется в его двуединой функции: служить средством общения и орудием мышления. Речь - это деятельность, сам процесс общения, обмена мыслями, чувствами, пожеланиями, целеполаганиями и т.п., который осуществляется с помощью языка, т.е. определенной системы средств общения. Язык - это система содержательных, значимых форм: всякое слово светится лучами смыслов. Посредством языка мысли, эмоции отдельных людей превращаются из их личного достояния в общественное, в духовное богатство всего общества. Благодаря языку человек воспринимает мир не только своими органами чувств и думает не только своим мозгом, а органами чувств и мозгом всех людей, опыт которых он воспринял с помощью языка. Храня в себе духовные ценности общества, будучи материальной формой конденсации и хранения идеальных моментов человеческого сознания, язык выполняет роль механизма социальной наследственности.

Человек может выражать свои мысли самыми разнообразными средствами. Мысли и чувства, например, музыканта, выражаются в музыкальных звуках, художника - в рисунках и красках, скульптора - в формах, конструктора - в чертежах, математика - в формулах, геометрических фигурах и т.п. Мысли и чувства выражаются в действиях, поступках человека, в том, что и как он делает. Какими бы иными средствами ни выражались мысли, они в конечном счете так или иначе переводятся на словесный язык - универсальное средство среди используемых человеком знаковых систем, выполняющее роль всеобщего интерпретатора. Это особое положение языка среди всех коммуникативных систем вызвано его связью с мышлением, производящим содержание всех сообщений, переданных посредством любой знаковой системы.

Близость мышления и языка, их тесное родство приводит к тому, что свое адекватное (или наиболее приближенное к таковому) выражение мысль получает именно в языке. Ясная по своему содержанию и стройная по форме мысль выражается в доходчивой и последовательной речи. "Кто ясно думает, тот ясно и говорит", - гласит народная мудрость. По словам Вольтера, прекрасная мысль теряет свою цену, если дурно выражена, а если повторяется, то наводит скуку. Именно с помощью языка, письменной речи мысли людей передаются на огромные расстояния, по всему земному шару, переходят от одного поколения к другому ¹⁷.

Сознание и язык образуют единство: в своем существовании они предполагают друг друга, как внутреннее, логически оформленное идеальное содержание предполагает свою внешнюю материальную форму. Язык есть непосредственная деятельность мысли, сознания. Он участвует в процессе мыслительной деятельности как ее чувственная основа или орудие. Сознание не только выявляется, но и формируется с помощью языка. Наши мысли строятся в соответствии с нашим языком и должны ему соответствовать. Справедливо и обратное: мы организуем речь в соответствии с логикой нашей мысли. "Образ мира, в слове явленный", - эти слова Б. Пастернака емко характеризуют суть единства мысли и слова. Когда мы прониклись идеей, когда ум, говорит Вольтер, хорошо овладел своей мыслью, она выходит из головы вполне вооруженной подходящими выражениями, облаченными в подходящие слова, как Минерва, вышедшая из головы Юпитера в доспехах. Связь между сознанием и языком не механическая, а органическая. Их нельзя отделить друг от друга, не разрушая того и другого.

Посредством языка происходит переход от восприятий и представлений к понятиям, протекает процесс оперирования понятиями. В речи человек фиксирует свои мысли, чувства и благодаря этому имеет возможность не только подвергать их анализу как вне его лежащий идеальный объект, но главное, передать их. Выражая свои мысли и чувства, человек отчетливее уясняет их сам: он понимает себя, только испытав на других понятность своих слов. Недаром говорится: если возникла мысль, надо изложить ее, тогда она станет яснее, а глупость, заключенная в ней, - очевидней. Язык и сознание едины. В этом единстве определяющей стороной является сознание, мышление: будучи отражением действительности, оно "лепит" формы и диктует законы своего языкового бытия. Через сознание и практику структура языка в конечном счете отражает, хотя и в модифицированном виде, структуру бытия. Но единство - это не тождество: сознание отражает действительность, а язык обозначает ее и выражает в мысли. Речь - это не мышление, иначе, как заметил Л. Фейербах, величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями.

Язык и сознание образуют противоречивое единство. Язык влияет на сознание: его исторически сложившиеся нормы, специфичные у каждого народа, в одном и том же объекте оттеняют различные признаки. Например, стиль мышления в немецкой философской культуре иной, чем, скажем, во французской, что в известной мере зависит и от особенностей национальных языков этих народов. Однако зависимость мышления от языка не является абсолютной, как считают некоторые лингвисты: мышление детерминируется главным образом своими связями с действительностью, язык же может лишь частично модифицировать форму и стиль мышления.

Язык влияет на сознание, мышление и в том отношении, что он придает мысли некоторую принудительность, осуществляет своего рода "тиранию" над мыслью, направляет ее движение по каналам языковых форм, как бы вгоняя в их общие рамки постоянно переливающиеся, изменчивые, индивидуально неповторимые, эмоционально окрашенные мысли. Именно это общее только и возможно адекватно передать другим.

Не все выразимо с помощью языка. Тайны человеческой души настолько глубоки, что невыразимы обычным человеческим языком: здесь нужны и поэзия, и музыка, и весь арсенал символических средств.

Человек получает информацию не только с помощью обычного языка, но и посредством разнообразнейших событий внешнего мира. Дым сигнализирует о том, что горит костер. Но тот же дым приобретает характер условного знака, если люди заранее договорились о том, что он будет означать, например, "обед готов". Знак - это предмет, процесс, действие, выполняющие в общении роль представителя чего-то другого и используемые для приобретения, хранения, преобразования и передачи информации. Знаковые системы возникли и развиваются как материальная форма, в которой осуществляются сознание, мышление, реализуются информационные процессы в обществе, а в наше время и в технике. Под значением знаков имеется в виду та информация о вещах, свойствах и отношениях, которая передается с их помощью. Значение является выраженным в материальной форме знака отражением объективной действительности. В него входят как понятийные, так и чувственные и эмоциональные компоненты, волевые побуждения, просьбы - словом, вся сфера психики, сознания.

Ф.7.03-10 КТП лекционных занятий по дисциплине "Философия" на 2018-2019 учебный год

# data[].attributes.attachment_link.title
Тема 3 . Сознание, душа и язык - FINDOUT.SU

# data[].attributes.attachment_link.description
1.Душа, рассудок, разум, дух. 2.Сознание как онтологическая проблема. 3.Мышление и язык. Информационная лекция Данная лекция посвящается самой сложной одновременно очень тонкой сфере жизнедеятельности человека - духовной жизни. Первые представления о душе возникает уже в первобытном обществе. В античности в трудах Платона понимание духа переводит в плоскость в философии в форме "мира эйдосов" а "мир вещей" уже понимается как копия вечная и неизменная идея.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Органическим продолжением и дополнением философской антропологии является аксиология, теория и проблематика ценностей как относительно новый и перспективный раздел философии. Неслучайно эта проблематика начинает складываться у философов-неокантианцев (В. Дильтей, Г. Риккерт, В. Виндельбанд и др.) более чем через полувековой интервал после кантовского "антропологического поворота". Апелляция к человеку как субъекту, его внутреннему миру подкрепляется пониманием социального, культурного, языкового, коммуникативного пространства его жизнедеятельности. Соответственно, мир ценностей в качестве значимостей и ориентиров предстает аккумуляцией человеческого отношения к миру, а философия предъявляет себя как способ интеллектуальной аналитики, обоснования, экспертизы и конструирования ценностных систем. Через антропологию аксиология приобретает в составе философии фундаментальный статус. Может рассматриваться в качестве новой/ "старой" грани ее прикладного назначения - заниматься "переоценкой ценностей". Аксиология видоизменяет образ философии, ее онтологию, гносеологию, этику.

Являя единство объектного и субъектного, ценности обладают надчеловеческой, надиндивидуальной бытийностью. По отношению к единичному человеку они - система координат - норм, стандартов, правил, предписаний. Они иерархично устроены, вертикальны и горизонтальны, пронизывают все сферы жизни. Они тотальны. Допустим, "организм человека", его "здоровье" как ценностные величины. "Дано мне тело. Что мне делать с ним?" - далеко не риторически спрашивал О.Мандельштам. Вместе с тем они существуют в человеческом преломлении - восприятии, переживании, осмыслении, интерпретации. Это также естественная грань их бытия. И на этом смыслообразующем маршруте они достигают статуса ценностей. Существуют модусы ценностного отношения: отчужденные и освоенные, "теневые" и артикулированные ценности. Когда отношение к "организму" и "здоровью" (своему, и не только) становится предметом "заботы". На этом уровне открывается познавательно-практический аспект аксиологии.

В тотальном вертикально-горизонтальном поле ценностей векторы движения и изучения разнообразны: социальные, этнические, групповые, профессиональные, культурные, гендерные, индивидуальные и пр. ценности. Главное, сам человек как единичность и индивидуальность делает себя, личные качества и потенции предметом анализа, вступая в область философско-практической аксиологии.

7. Этика в составе аксиологии. От этики добродетели к этике ответственности

Этика, будучи учением о должном в человеческом поведении и действии, является завершающим разделом аксиологии. Собственно, финализирующей частью философии в ее прикладном назначении. Это демонстрирует исторический процесс развития философии. Этика как философская рефлексия над индивидуальным поступком и человеческими нравами сложилась уже в древних формах философии, что было закреплено Аристотелем соответствующим названием сочинения и термином - "этика". И рассматривается им в значении "практической философии". Это произошло до возникновения аксиологии и осознания проблемы ценностей как таковой. Такова была первоначальная "этика добродетели", назвавшая ряд безусловных, благих человеческих ценностей: мудрость, справедливость, владение собой, смелость, скромность, естественность, правдивость.

Кант называет этику "практическим разумом", вскрывает конфликтность морального действия и этического сознания, обосновывает нормативность и императивность этого разума. Он создает "этику долга", для которой рациональная мотивация и внутреннее повеление связаны в обусловленности естественным законом единичного и общечеловеческого единства, названном "категорическим императивом". Позиция Канта шла к пониманию человеческого поведения вопреки неблагоприятным обстоятельствам, как их преодолению.

В послекантовскую эпоху, в период развивающегося рыночного общества на передний план выходит целевая установка поведения на результативность, эффективность, прибыль. Складывается "этика полезности" (И.Бентам, У.Джемс, Ч.Пирс), ее не вполне точно называют "этикой ценностей", рассматривая ценность в более узком значении полезности. Такая установка закрепляет релятивизацию (относительность) этических ценностей, подменяет их этикетностью, системой групповых, корпоративных обязательств. Означает своего рода "смерть этики".

Поэтому на рубеже тысячелетий в условиях возрастания рисков, факторов неопределенности частного и общечеловеческого существования все активнее ставится вопрос об обновлении этической теории, обосновании этики ответственности (Г. Йонас). Одновременно наблюдается своего рода реабилитация этического знания и ценностно-этической проблематики, поиск путей решения конфликтных ситуаций, движение к созданию различных вариантов прикладной этики.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
антропологии

# data[].attributes.attachment_link.title
6. Ценности и философия ценностей - ядро философской антропологии

# data[].attributes.attachment_link.description
Органическим продолжением и дополнением философской антропологии является аксиология, теория и проблематика ценностей как относительно новый и перспективный раздел философии. Неслучайно эта проблематика начинает складываться у философов-неокантианцев (В. Дильтей, Г. Риккерт, В. Виндельбанд и др.) более чем через полувековой интервал после кантовского "антропологического поворота".

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Единственный в мире Музей Смайликов

Самая яркая достопримечательность Крыма

Скачать 0.64 Mb.

С этим файлом связано 2 файл(ов). Среди них: Клиникалық тәжірибе №5.docx, Практическая работа №11.docx.
Показать все связанные файлыПодборка по базе: ОДНКНР Семья - хранитель духовных ценностей.doc, профессиональная этика пр1.docx, Практическое задание. Философия. .docx, Профессиональная этика аудитора.docx, Презентация по динамике изменений ценностей.pptx, ответы Философия 3 семестр.docx, 8 неделя философия.docx, Титова Профессиональная этика юриста.pdf, контрольная философия.docx, Рожков Философия.docx

Этика. Философия ценностей

1. Этика: функции, структура, виды, категории

Этика - область философской науки, приобретшая статус самостоятельной науки, предметом которой является мораль, нравственные отношения, это специфическая форма общественного сознания.

Происхождение и содержание термина "этика"

Термин "этика" впервые был употреблен Аристотелем для обозначения, особого раздела философии, представляющего собой учение о нравственной деятельности и добродетелях. Этимология этого понятия связана с древнегреческим словом "этикос" (нрав, обычай, привычка, характер), имеющий отношение к нравам; то есть "этика" в буквальном значении - теория нравственности. Таким образом, этика - это особое гуманитарное учение, предметом которого является мораль (нравственность), а центральной проблемой - Добро и Зло.

1.1 Функции этики

описывает мораль,
объясняет мораль,
учит морали.

1.2 Структура этики

Соответственно выделенным выше функциям этика делится на три уровня:
эмпирический,
теоретический ,
нормативный.

Эмпирический уровень

На уровне эмпирического исследования определяют факты, которые имеют отношение к моральной жизни человека и общества, собирают и описывают их, устанавливают закономерности.
Задача этики на этом уровне - описание морали. Это происходит в разделах: социология морали, психология морали, история обычаев.

Теоретический уровень

На теоретическом уровне этика объясняет мораль.
Задача этики на этом уровне - понятийно воссоздать, осмыслить и обосновать мораль, обосновать сложившуюся систему моральных норм и ценностей, доказать ее преимущество, мотивацию, надежность.

Нормативный уровень

Задача этики на этом уровне: внедрение в общественную жизнь проверенной совокупности ценностей и норм, стандарта человеческой моральности, моральное воспитание и стимуляция духовного развития человека.

1.3 Виды этики

Профессиональная
Религиозная

Профессиональная этика

Совокупность правил поведения определенной социальной группы, обеспечивающая нравственный характер взаимоотношений, обусловленных или сопряженных с профессиональной деятельностью, а также отрасль науки, изучающая специфику проявлений морали в различных видах деятельности.

Религиозная этика

Бог - это абсолют.
Божьи заповеди содержат основные нравственные ценности и нравственные требования.
Основным предназначением человека являются совершенствование, спасение души, приобщение к Богу.
Высшими являются ценности, с помощью которых человек:
приобщается к Богу;
возвышается над своим плотским существованием.
Ориентируясь на низшие ценности, человек становится рабом страстей, погрязает в обыденности.

2. Идеал

Понятие идеала впервые возникло в христианской морали в результате осознания несоответствия между должным и сущим:
Достоинством человека и реальными условиями жизни;
Обликом земного человека и образом Иисуса Христа.
Христианская мораль в качестве идеала утверждала образ святого, аскета.

И. Кант писал: "Идеал есть то, к чему надо стремиться и чего никогда не достигнешь", это "необходимое руководство человеческому разуму". Идеал, по мнению Канта, неизменен для всех времен, оторван от реальной жизни. Идеалом свободы является свобода духа.
В.Ф. Гегель утверждал, что идеал:
является противоположностью действительности;
развивается через это противоречие;
реализуется в плодах деятельности мирового разума.

Л. Фейербах полагал, что идеалом является "цельный, всесторонний, совершенный, образованный человек".
Социалисты-утописты считали идеалом право человека на свободное развитие, которое возможно только в результате ликвидации классового неравенства.

Личный моральный идеал человека

Личный моральный идеал человека - это стремление к счастью, удовлетворенностью жизнью. Он должен иметь социальную значимость.
Аспекты личного идеала:
чувственно-эмоциональный (представления о личном счастье);
понимание цели и смысла жизни;
мотивы деятельности;
отношение к другим людям.
Содержание идеала определено социальной средой. Формирование идеала - это процесс превращения окружающей среды во внутренний мир индивида. В основе идеала могут лежать индивидуальная нравственная программа, положительный пример.

Основные функции идеала:

Основные функции идеала:
определение цели нравственной деятельности человека;
побуждение человека к нравственным поступкам;
объединение должного и сущего;
определение морального облика человека.
Моральный идеал может быть основан на социальном идеале.
Социальный идеал:
определяет образ жизни и деятельности общества;
включает моральные установки;
нравственно ориентирует общество.

Современная этика рассматривает идеал с позиций антропоцентризма.
Моральный идеал - это:
универсальное, абсолютное, нравственное представление о благе, должном;
образ совершенных отношений между людьми;
устройство общества, обеспечивающего совершенные взаимоотношения людей (общественный идеал);
высший образец нравственности личности.

3. Добродетель и порок

Человек и добродетелен, и порочен. Он несовершенен.
Добродетели и пороки являются характеристиками личности, служащими для ее оценки другими людьми.
Ориентация на добродетель предполагает наличие чувства собственного достоинства, желание сохранить его. Установка на добродетель основана на цельности внутреннего мира человека.
Добродетели указывают, каким должен быть человек, чтобы правильно вести себя, выполнить свой долг.

Классификация добродетелей

В этике принято выделять следующие виды добродетелей:
Добродетели античной Греции: умеренность, мужество, мудрость, справедливость.
Христианские добродетели: вера, надежда, любовь, милосердие.

Добродетели античной Греции

Аристотель утверждал, что внутренний порядок, склад души достигается в процессе сознательного и целенаправленного усилия. Человек, обладающий знанием о том, что такое добродетель, не будет вести себя противоположным образом.
Добродетель является:
"способностью поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий";
"золотой серединой" между крайностями (недостатком и избытком).
Порочность - противоположность добродетели. Каждой добродетели соответствует два порока (например, добродетель - щедрость, пороки - скупость и расточительность).

Аристотель выделял добродетели:
ума (разумные) - они развиваются в процессе обучения (мудрость, рассудительность);
характера - нравственные добродетели. Они:
Являются результатом действий, опыта (поступая справедливо, человек обретает добродетель справедливости);
Характеризуются сознательностью, произвольностью, намеренностью.

# data[].attributes.attachment_link.title
Этика. Философия ценностей. - Этика. Философия ценностей Этика функции, структура, виды, категории

# data[].attributes.attachment_link.description
Единственный в мире Музей Смайликов Самая яркая достопримечательность Крыма Скачать 0.64 Mb. С этим файлом связано 2 файл(ов). Среди них: Клиникалық тәжірибе №5.docx, Практическая работа №11.docx. Показать все связанные файлыПодборка по базе: ОДНКНР Семья - хранитель духовных ценностей.doc, профессиональная этика пр1.docx, Практическое задание. Философия.

# data[].attributes.body
https://dzen.ru/a/XJzFkql62gC0bv6I

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Дзен | Блогерская платформа

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Когда мы что-то делаем, будь то зарабатывание денег, написание стихов или воспитание детей - мы одновременно играем. Вся наша жизнь - игра, как говаривал Вильям наш Шекспир. Эту мысль в ХХ веке блестяще развил и обосновал голландский философ, культуролог и историк Йохан Хёйзинга (1872-1945).

Йохан Хёйзинга

Вообще-то он поначалу прославился как автор интереснейших трудов по истории средневековья (в частности, "Осень средневековья"), но когда вышел его трактат "Homo ludens: опыт определения игрового элемента культуры", эта книга стала самой знаменитой и популярной в его наследии.

Некоторые книги Хёйзинги

Главная мысль, которая лежит в основе концепции, такова: сущность культуры - в игре. Иными словами, культура имеет игровую природу. Это значит, что она включает в себя два основополагающих компонента, которые, на первый взгляд, кажутся противоречащими друг другу:

а) свободу действия,

б) подчиненность правилам.

Но это два полюса одной системы. Культура родилась в процессе игры и существует в нем. Изначально, с самих истоков, она связана с состязательностью, с соперничеством. Посмотрите хотя бы на котят или щенят. Эти милахи растут в постоянном состязании друг с другом, которая выражается в играх. Так было и с людьми. Естественная игра легла в основу искусственного мира, создаваемого ими, то биш культуры.

Хёйзинга рассматривал различные проявления культуры и выявлял в них игровую суть. Это касается даже таких, казалось бы, унылых вещей, как судебные тяжбы, или таких кровавых, как войны. Судяжничая или воюя, люди все равно играют, как ни странно это может звучать. Философ называл это "агональным инстинктом" - подспудным желанием достичь успеха, настоять на своем, победить, что является движущей силой множества наших поступков.

Другой аспект игры - интеллектуальный. Все знают выражение "игра ума" - так вот, это как раз в точку. Перебирая в голове различные варианты решения проблем, разгадывая ребусы, размышляя над философскими проблемами и т.д., человек играет. Это и удовольствие, и занятие, и утверждение себя как культурного существа.

Отдельно можно выделить игру как творческий процесс. Хёйзинга особое внимание уделял в этом смысле поэзии, которая, как он думал, чуть ли не единственная сейчас сохранила бескорыстный характер изначальной игры. Но в целом он заметил постепенную потерю культурой своего естественного свободного игрового характера. В наше время игра коммерциализируется и становится все более утилитарной.

Например, бескорыстный игровой смысл спорта теряется, все подчиняется выгоде, свобода теряется под натиском жестких правил.

Процесс потери культурой игрового характера воспринимался Хёйзингой как потеря сущности культуры, то ее гибель. Короче говоря, теряя свой игровой характер, культура убивает сама себя. Спасти ее может только возврат к бескорыстной, свободной игре.

Читайте еще на моем канале:
Книга "История сексуальности" Мишеля Фуко Культурная травма. Что это? Каковы причины социальных конфликтов

# data[].attributes.attachment_link.title
Человек играющий (homo ludens): теория Йохана Хёйзинги

# data[].attributes.attachment_link.description
Когда мы что-то делаем, будь то зарабатывание денег, написание стихов или воспитание детей - мы одновременно играем. Вся наша жизнь - игра, как говаривал Вильям наш Шекспир. Эту мысль в ХХ веке блестяще развил и обосновал голландский философ, культуролог и историк Йохан Хёйзинга (1872-1945).

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Творчество традиционно понималось как деятельность по созданию нового, доселе не существовавшего. В этом понятии запечатлена одна из базовых человеческих ценностей, оно является регулятивным принципом человеческого поведения, идеалом деятельности ученого, порой составляет смысл жизни человека. В истории философской мысли сложились различные взгляды на творчество, которые в известной степени присутствуют в современных представлениях. В Античности творение нового изначально ограничено вечным существованием мира "первоформ". Творчество есть деятельность по воплощению в косном материале вечных, совершенных идеальных образцов. Платоновский образ Эроса, соединяющий в себе противоположности материального и идеального, земного и небесного, становится "архетипом" творческой деятельности. Творчество - это деятельность по поддержанию целостности мира, гармонизирующая мир, примиряющая, связывающая воедино противоположности. Носитель творческого начала, Эрос не имеет четко выраженных, неизменных черт, он все и ничто, воплощенное противоречие; он посредник, сам являющийся частью мира, а не находящийся за его пределами. Другой подход складывается в христианской традиции. Прежде всего, творчество есть выражение сущности Бога-Творца, создавшего мир из "ничего" и находящегося за пределами этого мира. Творчество становится выражением свободы Абсолюта как "безосновного", ничем и никем не обусловленного начала. Одновременно оно оказывается одной из высших ценностей для человека как образа и подобия Божия. Если Бог - Творец реального мира, то человек - творец мысленных форм и произведений искусства. В рамках христианства складывается не только представление о творчестве как "бытийном" процессе; творчество это еще и особое познавательное отношение. Рассмотрение творчества как особого отношения человека к миру реализовано в концепции "ученого незнания" Николая Кузанского. "Ученое незнание" есть синоним открытости сознания, способности человека отрешиться от всего "слишком человеческого", готовя сознание к неизведанному. Христианская мысль инициировала возникновение нескольких различных типов понимания творчества, основанных на абсолютизации какого-то одного из моментов творческого процесса. Одна модель творчества характерна для мыслителей Возрождения, рассматривающих творческий процесс как деятельность по конструированию мира, как изобретательскую деятельность. Человек - создатель хитроумных технических приспособлений, механических игрушек; художник, скульптор - создатель творений, соперничающих в яркости красок и правдоподобии форм с самим Творцом. Другой подход к творчеству возникает несколько позже, в Новое время, и связан с пониманием творчества как открытия с помощью правильного метода. Творчество есть "овладение" предметом, подчинение его себе. Человек развивает себя, свои способности, делая самого себя идеальным средством для достижения поставленной цели. Сохраняется ясная субъект-объектная структура творческого процесса, действие нацелено на реализацию изначально заданной цели. В XVIII философы-романтики предприняли еще одну попытку приблизиться к сущности творчества. Творчество нельзя свести ни к изобретению, ни к открытию, оно есть ничем не ограниченное самовыражение автора-творца. Единственной сферой творческой деятельности является искусство. Если рационалистические модели творчества концентрируют внимание на объекте деятельности, то в романтической модели в центре находится субъект. Так понимаемому творчеству чужда нацеленность на полезный результат, изначально заданную цель. Творчество бескорыстно, "незаинтересованно", в нем растворяется субъект-объектная структурированность деятельности; творец и его творение едины. Романтизм выделяет два инструмента творчества, доступные человеку - это ирония и символ. С помощью иронии преодолевается пропасть между субъектом и объектом, ирония разрешает противоречие между безусловным и обусловленным. Ирония - это универсальная способность соединения и разделения, она выражается в способности "отрекаться" то от одной, то от другой части своего существа. Она превращает мир, в котором живет человек, мир его понятий, оценок, представлений в полный хаос. Символ, понимаемый как полномочный представитель целого, как путь в мир Абсолютного превращает все, что разрушила, разделила ирония, в целостность, образующуюся по иным, нерациональным законам. С помощью символа происходит пересоздание мира в воображении. Теперь каждая противоположность указывает на другое, обычные предметы оказываются мостом в мир необычного; сфера творчества - это сфера игры и свободной фантазии, противоположная размеренному миру труда и познания. Творчество рассматривается как способ самовыражения художника, как развертывание бесконечных возможностей, таящихся в человеке, находящемся в особых отношениях с миром Абсолютного. Современная философия, отказавшись от иллюзий прошлого, тем не менее, воспроизводит некоторые особенности прошлых теоретических коллизий. В рамках технологического детерминизма развивается концепция творчества как изобретательства, укрепления могущества человека перед силами природы. Ж. Бодрийар говорит об изобретениях-символах технического прогресса, например, о машинке для чистки яиц от скорлупы с помощью солнечной энергии. Экзистенциализм реализует концепцию творчества как самовыражения не только в искусстве, но и в самой жизни индивида как постоянного самосозидания в творящих мигах выбора. Творчество в экзистенциалистской парадигме рассматривается как "бытие в возможности". Современная философия и методология науки пошла еще дальше: она сближает с процессом познания понятие творчества как изобретения и, одновременно, творчества как самовыражения; возникает понятие "экзистенциальная философия науки", наука теряет строгую нормативность. Творчество как открытие ложится в основу новой онтологической парадигмы. Под "открытием" в "новой онтологии" (в основном, в феноменологическом движении, в герменевтических исследованиях) понимается очищение сознания от субъективизма западного мышления, формирование способности "дать говорить самим вещам". Философия стремится избавиться от субъект-объектной познавательной установки, встать на путь "чистого созерцания", с помощью которого человек может осуществить прорыв к трансцендентному. Данная традиция проявляет себя не только в философской теории. Новая управленческая парадигма предполагает не внешнее воздействие на объект управления, но лишь выявление всего спектра возможностей, таящихся в ситуации, и "потенцирование" благоприятных тенденций. В искусстве появляется тенденция, разрушающая привычный образ художника-творца, созидателя воображаемых миров: возникает поиск мировой гармонии в музыке (К. Штокхаузен, Я. Ксенакис), нефигуративное искусство как выявление праэлементов мира (В. Кандинский, Дж. Поллок, П. Клее и др.). Попытка связать воедино различные аспекты творчества - самовыражение, открытие, изобретение - направляет человеческую мысль на путь "вечного возвращения", постоянной переинтерпретации. Этот смысл творчества возвращает человека из мира свободы в мир "обусловленного", раскрывает связь его деятельности с социально-историческим контекстом. В деятельности ученого в различной мере проявляются те смыслы, которые присутствуют в творческой деятельности.

Еще по теме 3. ПОЗНАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО:

1. Проблема творчества в истории философии

2. 2.3 3. Философия социально-гуманитарного познания

3. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ СХЕМЫ И ИХ РОЛЬ В ИА УЧНОМ ПОЗНАНИИ

4. Научное познание как деятельность

5. "ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ". "СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА"

6. Н. Бердяев: Церковь или творчество?

7. Способность к творчеству как богоподобие

8. Логос творчества

9. 3 Самопознание музыки

10. Генрих степанович батищев и его "Введение в диалектику творчества"

11. § 9. Нередукционистский подход к ВОЗ-творчеству как междусубъектный: отвечающий не отношению S - О, а отношению S - О - S -

12. § 2. Процесс познания, его формы и особенности.

13. § 3. Научное познание и его характеристика.

14. § 4 Специфика познания социальной действительности.

15. г) оценивание как творчество

16. ПОЗНАНИЕ И БЫТИЕ

17. Т е м а 4. ФИЛОСОФИЯ И НАУКА: ПРОБЛЕМА АВТОНОМИИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ ПЛАН ЛЕКЦИИ

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
3. познание и творчество: творчество традиционно понималось как деятельность по созданию

# data[].attributes.attachment_link.title
3. ПОЗНАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО

# data[].attributes.attachment_link.description
Творчество традиционно понималось как деятельность по созданию нового, доселе не существовавшего. В этом понятии запечатлена одна из базовых человеческих ценностей, оно является регулятивным принципом человеческого поведения, идеалом деятельности ученого, порой составляет смысл жизни человека. В истории философской мысли сложились различные взгляды на творчество, которые в известной степени присутствуют в современных представлениях.

# data[].attributes.body
https://yandex.ru/q/past/7007411969/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Ох, это прекрасный вопрос, но он одновременно и столь же сложный!

Если говорить кратко, то вся наша жизнь - игра. И все наши культурные достижения - итоги игры. По концепции Хёйзинга, игру можно распознать и у животных, но в отличие от людей они воспринимают эту игровую составляющую со всей серьезностью: вот и получается, что игра возникает раньше культуры.

Именно ИГРА, в трактовке ученого, порождает культуру. Отсюда и термин: "человек играющий". Но чтобы нам легче было распознать, что такое игра, Хёйзинга дал четкое и краткое определение для ее идентификации:

"Мы можем назвать игру с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как ненастоящая, не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего; которая не обусловливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой; которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами ".

На протяжении всех эпох люди играли, играют и будут играть. Из спортивных турниров рождалась особая рыцарская культура, как верил Хейзинга, из культа "лицедейства" возникали сложнейшие смыслы в ритуальных действах (Дионисии), ораторское искусство - состязание.

Игра рождает новые смыслы, идеи, связи, передаётся из поколения в поколения и, как писал исследователь, даёт больше, чем труд. Игровой элемент может затеряться в какой-то момент в возникшем явлении, почти исчезнуть, но вернуться вновь на каком-то этапе.

Размышлять о концепции, дополняя новыми деталями, можно долго!) Лучший вариант - прочитать Йохана Хейзинга "Человек играющий". Он объяснит сам лучше всех! :)) такие труды и вправду трудны для пересказов и кратких изложений, так как, мне кажется, они базируются на множестве деталей.

# data[].attributes.attachment_link.title
"Что подразумевает концепция "homo ludens" в трактовке Й.Хёйзинги?" - Яндекс Кью

# data[].attributes.attachment_link.description
17 марта 2021 Софья Горбачева ответила: Ох, это прекрасный вопрос, но он одновременно и столь же сложный! Если говорить кратко, то вся наша жизнь - игра. И все наши культурные достижения - итоги игры. По концепции Хёйзинга, игру можно распознать и у животных, но в отличие от людей они воспринимают эту игровую составляющую со всей серьезностью: вот и получается, что игра возникает раньше культуры.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Язык так же древен, как и сознание: "Один только человек из всех живых существ одарен речью". У животных нет сознания в человеческом смысле слова. Нет у них и языка, равного человеческому. То немногое, о чем животные хотят сообщить друг другу, не требует речи. Сущность языка выявляется в его двуединой функции: служить средством общения и орудием мышления. Речь -- это деятельность, сам процесс общения, обмена мыслями, чувствами, пожеланиями, целеполаганиями и т.п., который осуществляется с помощью языка, т.е. определенной системы средств общения. Язык -- это система содержательных, значимых форм: всякое слово светится лучами смыслов. Посредством языка мысли, эмоции отдельных людей превращаются из их личного достояния в общественное, в духовное богатство всего общества. Благодаря языку человек воспринимает мир не только своими органами чувств и думает не только своим мозгом, а органами чувств и мозгом всех людей, опыт которых он воспринял с помощью языка. Храня в себе духовные ценности общества, будучи материальной формой конденсации и хранения идеальных моментов человеческого сознания, язык выполняет роль механизма социальной наследственности.

Обмен мыслями, переживаниями при помощи языка складывается из двух теснейшим образом связанных между собой процессов: выражения мыслей (и всего богатства духовного мира человека) говорящим или пишущим и восприятия, понимания этих мыслей, чувств слушающим или читающим. (Необходимо иметь в виду и индивидуальные особенности общающихся с помощью слова: читающие одно и то же вычитывают разное.)

Человек может выражать свои мысли самыми разнообразными средствами. Мысли и чувства, например, музыканта, выражаются в музыкальных звуках, художника -- в рисунках и красках, скульптора -- в формах, конструктора -- в чертежах, математика -- в формулах, геометрических фигурах и т.п. Мысли и чувства выражаются в действиях, поступках человека, в том, что и как он делает. Какими бы иными средствами ни выражались мысли, они в конечном счете так или иначе переводятся на словесный язык -- универсальное средство среди используемых человеком знаковых систем, выполняющее роль всеобщего интерпретатора. Это особое положение языка среди всех коммуникативных систем вызвано его связью с мышлением, производящим содержание всех сообщений, переданных посредством любой знаковой системы.

Близость мышления и языка, их тесное родство приводит к тому, что свое адекватное (или наиболее приближенное к таковому) выражение мысль получает именно в языке. Ясная по своему содержанию и стройная по форме мысль выражается в доходчивой и последовательной речи. "Кто ясно думает, тот ясно и говорит", -- гласит народная мудрость. По словам Вольтера, прекрасная мысль теряет свою цену, если дурно выражена, а если повторяется, то наводит скуку. Именно с помощью языка, письменной речи мысли людей передаются на огромные расстояния, по всему земному шару, переходят от одного поколения к другому[3].

Что значит воспринять и понять высказанную мысль? Сама по себе она нематериальна. Мысль невозможно воспринять органами чувств: ее нельзя ни увидеть, ни услышать, ни осязать, ни попробовать на вкус. Выражение "люди обмениваются мыслями посредством речи" не следует понимать буквально. Слушающий ощущает и воспринимает слова в их связи, а осознает то, что ими выражается, -- мысли. И это осознание зависит от уровня культуры слушающего, читающего. "...Одно и то же нравоучительное изречение в устах юноши, понимающего его совершенно правильно, не имеет [для него] той значимости и широты, которые оно имеет для духа умудренного житейским опытом зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу заключенного в таком изречении содержания"[4]. Взаимное понимание наступает лишь в том случае, если в мозгу слушающего возникают (в силу закрепленного при обучении языку за определенным словом соответствующего образа -- значения) представления и мысли, которые высказывает говорящий. В науке этот принцип общения носит название принципа намекания, согласно которому мысль не передается в речи, а лишь индуцируется (как бы возбуждается) в сознании слушателя, приводя к неполному воспроизведению информации. Отсюда теории, в которых принципиально отвергается возможность полного взаимного понимания общающихся.

Сознание и язык образуют единство: в своем существовании они предполагают друг друга, как внутреннее, логически оформленное идеальное содержание предполагает свою внешнюю материальную форму. Язык есть непосредственная деятельность мысли, сознания. Он участвует в процессе мыслительной деятельности как ее чувственная основа или орудие. Сознание не только выявляется, но и формируется с помощью языка. Наши мысли строятся в соответствии с нашим языком и должны ему соответствовать. Справедливо и обратное: мы организуем речь в соответствии с логикой нашей мысли. "Образ мира, в слове явленный", -- эти слова Б. Пастернака емко характеризуют суть единства мысли и слова. Когда мы прониклись идеей, когда ум, говорит Вольтер, хорошо овладел своей мыслью, она выходит из головы вполне вооруженной подходящими выражениями, облаченными в подходящие слова, как Минерва, вышедшая из головы Юпитера в доспехах. Связь между сознанием и языком не механическая, а органическая. Их нельзя отделить друг от друга, не разрушая того и другого.

Посредством языка происходит переход от восприятий и представлений к понятиям, протекает процесс оперирования понятиями. В речи человек фиксирует свои мысли, чувства и благодаря этому имеет возможность не только подвергать их анализу как вне его лежащий идеальный объект, но главное, передать их. Выражая свои мысли и чувства, человек отчетливее уясняет их сам: он понимает себя, только испытав на других понятность своих слов. Недаром говорится: если возникла мысль, надо изложить ее, тогда она станет яснее, а глупость, заключенная в ней, -- очевидней. Язык и сознание едины. В этом единстве определяющей стороной является сознание, мышление: будучи отражением действительности, оно "лепит" формы и диктует законы своего языкового бытия. Через сознание и практику структура языка в конечном счете отражает, хотя и в модифицированном виде, структуру бытия. Но единство -- это не тождество: сознание отражает действительность, а язык обозначает ее и выражает в мысли. Речь -- это не мышление, иначе, как заметил Л. Фейербах, величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями.

Язык и сознание образуют противоречивое единство. Язык влияет на сознание: его исторически сложившиеся нормы, специфичные у каждого народа, в одном и том же объекте оттеняют различные признаки. Например, стиль мышления в немецкой философской культуре иной, чем, скажем, во французской, что в известной мере зависит и от особенностей национальных языков этих народов. Однако зависимость мышления от языка не является абсолютной, как считают некоторые лингвисты: мышление детерминируется главным образом своими связями с действительностью, язык же может лишь частично модифицировать форму и стиль мышления.

Язык влияет на сознание, мышление и в том отношении, что он придает мысли некоторую принудительность, осуществляет своего рода "тиранию" над мыслью, направляет ее движение по каналам языковых форм, как бы вгоняя в их общие рамки постоянно переливающиеся, изменчивые, индивидуально неповторимые, эмоционально окрашенные мысли. Именно это общее только и возможно адекватно передать другим.

Не все выразимо с помощью языка. Тайны человеческой души настолько глубоки, что невыразимы обычным человеческим языком: здесь нужны и поэзия, и музыка, и весь арсенал символических средств.

Человек получает информацию не только с помощью обычного языка, но и посредством разнообразнейших событий внешнего мира. Дым сигнализирует о том, что горит костер. Но тот же дым приобретает характер условного знака, если люди заранее договорились о том, что он будет означать, например, "обед готов". Знак -- это предмет, процесс, действие, выполняющие в общении роль представителя чего-то другого и используемые для приобретения, хранения, преобразования и передачи информации. Знаковые системы возникли и развиваются как материальная форма, в которой осуществляются сознание, мышление, реализуются информационные процессы в обществе, а в наше время и в технике. Под значением знаков имеется в виду та информация о вещах, свойствах и отношениях, которая передается с их помощью. Значение является выраженным в материальной форме знака отражением объективной действительности. В него входят как понятийные, так и чувственные и эмоциональные компоненты, волевые побуждения, просьбы -- словом, вся сфера психики, сознания.

Исходной знаковой системой является обычный, естественный язык. Среди неязыковых знаков выделяются знаки-копии (фотографии, отпечатки пальцев, отпечатки ископаемых животных и растений и т.п.); знаки-признаки (озноб -- симптом болезни, туча -- предвестник приближения дождя и т.п.); знаки-сигналы (фабричный гудок, звонок, аплодисменты и т.п.); знаки-символы (например, двуглавый орел символизирует российскую государственность); знаки общения -- вся совокупность естественных и искусственных языков. К знакам искусственных систем относятся, например, различные кодовые системы (азбука Морзе, коды, используемые при составлении программ для компьютеров), знаки формул, различные схемы, система сигнализации уличного движения и др. Любой знак функционирует только в соответствующей системе. Строение и функционирование знаковых систем изучает семиотика.

Развитие знаковых систем определяется потребностями развития науки, техники, искусства и общественной практики. Употребление специальной символики, особенно искусственных систем, формул, создает для науки огромные преимущества. Например, употребление знаков, из которых составляются формулы, дает возможность в сокращенном виде фиксировать связи мыслей, осуществлять общение в международном масштабе. Искусственные знаковые системы, в том числе языки-посредники, используемые в технике, являются дополнением естественных языков и существуют лишь на их основе.

Язык и вообще вся богатейшая знаково-символическая сфера не имеет самодовлеющего смысла. Все силы души, все возможности речевого общения (а мышление возможно только на основе языка) нацелены на общение с миром и с себе подобными в жизни общества. А это возможно только при условии адекватного постижения сущего.

Итак, мы рассмотрели проблему сознания в различных ее аспектах. При этом заметим, что слово "сознание" содержит в себе корень "зн" слов зн-ать, зн-а-ние. Получается, что сознание и знание -- родственные слова-понятия. Поэтому рассмотрение проблемы сознания во всех его вариациях вполне логично требует перехода к рассмотрению теории познания, которая продолжает и углубляет понимание сути самого сознания на ином уровне проявления его познавательной, действенно-творческой сущности.
Контрольные вопросы

1. Ваше представление о душе.

2. В каком соотношении находятся душа и сознание?

3. Какие системы сознания Вы можете назвать? Что объединяет их в единое понятие?

4. Поскольку душа индивидуальна и составляет единое целое с телом, можете ли Вы сказать, в какой части тела находится душа?

5. Как соотносятся объективное и субъективное в нашем сознании при отражении объектов реальности?

6. Как Вы, понимаете опережающее отражение?

7. Что имел в виду Гегель, говоря о "хитрости" человеческого разума?

8. Что такое воля -- элемент сознания? чувство? самостоятельный феномен? Сформулируйте Ваше представление о воле.

9. Прокомментируйте утверждение, что полноценная жизнь человека должна включать не только настоящее, но и прошлое и будущее.

10. Как Вы сегодня понимаете проблему некоммуникабельности на основе саморефлексии?

11. Какую роль играет бессознательное в жизни человека?

12. Можно ли рассматривать чувство, рассудок и разум как образец гегелевской триады?

13. Чем отличается человеческий язык от других знаковых систем?

14. Каковы возможности языка как средства общения и мышления и в чем его ограниченность?

[1] Гофман Э.Т.Л. Избранные произведения: В 3 т. М., 1962. Т. 2. С. 271.

[2] Бихевиоризм (от англ. behaviour -- поведение) -- направление в психологии, отрицающее сознание как предмет научного исследования и сводящее психическое, духовное к различным формам поведения, понятого как совокупность реакций организма на стимулы внешней среды.

[3] О языке, письменности метко и образно сказал У. Шекспир:

Пусть опрокинет статуи война.

Мятеж развеет каменщиков труд,

Но врезанные в память письмена

Бегущие столетья не сотрут.

[4] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 112.

# data[].attributes.attachment_link.title
Сознание, язык, общение

# data[].attributes.attachment_link.description
Язык так же древен, как и сознание: "Один только человек из всех живых существ одарен речью". У животных нет сознания в человеческом смысле слова. Нет у них и языка, равного человеческому. То немногое, о чем животные хотят сообщить друг другу, не требует речи. Сущность языка выявляется в его двуединой функции: служить средством общения и орудием мышления.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Возникновение и развитие сознания как социально-культурного явления, специфически человеческой формы отражения неразрывно связано с возникновением и развитием языка как материального носителя, воплощения норм сознания. "На "духе",- пишут К. Маркс и Ф. Энгельс,- с самого начала лежит проклятие - быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка.

Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание...". Только будучи выражено в языке, коллективно вырабатываемое сознание выступает как некоторая социальная реальность.

Наряду со словесным разговорным языком сознание может быть выражено, объективировано и в материальных явлениях иного рода, которые в этом случае так же, как и разговориый язык, приобретают знаковую функцию. Материальное явление, материальный предмет выполняет знаковую функцию, или функцию знака, становится знаком в том случае, если выражает некоторое содержание сознания, становится носителем определенной социальной информации. В этой ситуации данное явление или предмет приобретает смысл или значение. Такими смыслами или значениями обладают выражения разговорной или письменной речи, которые как материальные предметы представляют собой лишь сочетание звуков или черточек на бумаге. Определенный смысл заключает в себе кусок ткани, когда он является флагом или знаменем. Определенный смысл для религиозного сознания имеют предметы культа, которые для непосвященного могут выступать просто как бытовые предметы. Можно говорить о символическом значении этих предметов, о том, что в них выражается определенная идея национального, государственного, религиозного и т. д. сознания.

Ясно, что знаковую, или символическую, функцию тот или иной материальный предмет может выполнять только в определенной культуре. То, что для людей определенного общества, определенной культуры заключает в себе известный им смысл, известное им символическое значение, воспринимается людьми, не принадлежащими к данному обществу или культуре, как обычный материальный предмет с обычными пространственными, энергетическими, цветовыми и т. п. свойствами. Надо, например, понимать язык религиозной храмовой символики, для того чтобы усмотреть определенное символическое значение в архитектонике храма.

Степень связи материальной природы знака с выражаемым им смысловым содержанием может быть различной. Существуют так называемые иконические знаки (от греческого "икона" - образ), когда сама материя знака представляет, выражает это содержание. Например, знаки письменности по своему происхождению восходят к рисунку, обозначающему некоторое явление. В символах же типа знамени, герба, в культовых предметах эта связь между материей символа и символическим содержанием сохраняется, но становится более свободной.

В развитом письменном и разговорном языке эта связь теряется вообще, слово как звук или сочетание букв, как правило, не имеет ничего общего с выражаемым им смыслом. Своеобразную знаково-символическую функцию в истории культуры осуществляют реальные коллективные действия, имитирующие, "проигрывающие" жизненные ситуации, культовые религиозно-мифологические сюжеты. Здесь само реальное действие людей становится той материей, в которой воплощается содержание сознания, его смысл (скажем, боевая или охотничья пляска мужчин первобытного племени). Действие выступает не только как отношение к действительности, а как действительное отношение.

Во всех ситуациях осуществления знаково-символической функции связанные с ней смысл или значение, выражающие определенное содержание сознания, носят идеальный характер. Так же как и в ситуации идеальности психического образа, идеальность смысла и значения знаков и знаково-символических систем связана прежде всего с тем, что эти смысл и значение выражают определенную программу действия людей, воспринимающих этот смысл и значение в известной системе культуры. Чертеж здания, которое намерен построить архитектор, или же чертеж машины, которую собирается создать конструктор,- вполне реальные материальные объективные явления. Однако в чертеже воплощен образ будущего здания (или машины), воплощен определенный смысл как план, проект, программа, воплощен определенный результат творческой работы сознания.

Понятие идеальности, идеального бытия и характеризует специфический способ существования этого воплощенного в материальном предмете смысла и значения, служащего программой для реальных действий людей. Поскольку нечто воспринимается как знак или символ, обладающий известным смыслом и значением только в определенной культуре, содержание сознания, закрепляемое в смысле и значении, является субъективной или субъектной реальностью. Скажем, чертеж машины включает в себя идеальное содержание только для технически образованных людей, способных прочитать этот чертеж и воплотить его смысл в объективную реальность. Аналогично, скажем, идеальность картины или статуи как художественного произведения, воплощенного во вполне реальном материале, представляет собой некоторую субъективную реальность для людей, способных воспринять, "распредметить" то смысловое содержание, которое воплощено в статуе или картине.

Специфика идеальности образов и норм сознания, его смыслов и значений заключается в том, что они создаются в процессе совместной деятельности людей в культуре и воплощаются в предметах культуры. Субъективная реальность феноменов человеческого сознания выступает поэтому как реальность коллективных субъектов, носителей определенных культурных навыков. И субъективной реальностью для отдельных людей соответствующие содержания сознания, смыслы и значения становятся в той мере, в какой эти люди приобщены к соответствующей культуре.

Сознание возникает в практической деятельности людей как необходимое условие ее организации и воспроизводства. Важнейшей вехой в развитии человеческой культуры является разделение духовного и физического труда, обособление производства феноменов сознания как особого духовного производства. В свою очередь, в духовном производстве, производстве норм и представлений сознания выделяется теоретическое сознание, нравственное, религиозное, политическое и другие виды сознания.

5,777

# data[].attributes.attachment_link.title
Сознание и язык - Философия

# data[].attributes.attachment_link.description
Возникновение и развитие сознания как социально-культурного явления, специфически человеческой формы отражения неразрывно связано с возникновением и развитием языка как материального носителя, воплощения норм сознания. "На "духе",- пишут К. Маркс и Ф. Энгельс,- с самого начала лежит проклятие - быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка.

# data[].attributes.body
https://otherreferats.allbest.ru/philosophy/00613900_0.html

# data[].attributes.attachment_link.title
Рахимшикова М.К. - Познание и творчество  Познание как философская проблема

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.attachment_link.title
Дмитрий Гутов: "Суть искусства в том, что оно может выражать только истину".

# data[].attributes.body
Книга "Искусство и истина" от Харви Сеймур:

# data[].attributes.headline
Статья "Искусство и истина" от Маркуса Габриэля: 

# data[].attributes.subject
Статья "Искусство и истина" от Маркуса Габриэля: 

# data[].attributes.headline
Каким будет общество будущего?

# data[].attributes.subject
Каким будет общество будущего?

# data[].attributes.attachment_link.title
Black Modern Technology Keynote Presentation

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.headline
Основные тезисы

# data[].attributes.subject
Основные тезисы

# data[].attributes.body
1. Технологический прогресс будет продолжаться. Технологии будут продолжать менять общество, повышая его эффективность и скорость, а также создавая новые возможности для коммуникации и сотрудничества. Развитие искусственного интеллекта, интернета вещей, блокчейн-технологий и других инноваций могут сильно повлиять на будущее общество.

2. Изменения в экономике. Глобализация, автоматизация и рост числа фрилансеров могут изменить экономические отношения в будущем. Будущее общество может быть ориентировано на экономику совместного потребления, где люди будут более сотрудничать и делиться ресурсами.

3. Демографические изменения. Будущее общество будет все более многообразным и мультикультурным. Рост числа иммигрантов и изменение отношения к семье и браку также могут повлиять на социальные отношения в будущем.

4. Социальные изменения. В будущем общество может стать более экологически осознанным и гуманным, с более высокой степенью социальной ответственности. Рост числа активистов и увеличение давления на политические и экономические институты может привести к изменению властных структур и социальной организации.

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/kultura-i-obschestvo

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Каликанов С.В.

# data[].attributes.attachment_link.title
Культура и общество

# data[].attributes.attachment_link.description
В статье раскрывается взаимосвязь культуры и общества. Анализируется соотношение культурных ценностей и модели общественного устройства. Так же рассматривается проблема сохранения культуры народа, выявляются условия устойчивости социально-культурной системы.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Симбирцева Н. А.

# data[].attributes.attachment_link.title
Культура и общество : сборник научных статей: сборник научных трудов читать онлайн и в мобильном приложении ЭБС Университетская Библиотека Онлайн.

# data[].attributes.attachment_link.description
Культура и общество : сборник научных статей: сборник научных трудов электронная книга для чтения онлайн и в мобильном приложении ЭБС. Подписка для ВУЗ-ов и ССУЗ-ов.

# data[].attributes.headline
Тема 9. Этика. Философия ценностей

# data[].attributes.subject
Тема 9. Этика. Философия ценностей

# data[].attributes.attachment_link.title
Тема 9. Этика. Философия ценностей

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.headline
Основные тезисы

# data[].attributes.subject
Основные тезисы

# data[].attributes.body
1. Ценности - это важная составляющая этики и они имеют ключевое значение для определения того, что правильно и неправильно в поведении человека.

2. Философия ценностей занимается анализом природы и структуры ценностей, а также пытается определить, какие ценности следует признавать и преследовать.

3. Этика - это философская наука, которая изучает моральные принципы и правила поведения человека, а также общественные и этические нормы, которые регулируют отношения между людьми и средой обитания.

4. Ценности могут быть различными в разных культурах и обществах, и это может приводить к конфликтам между ними. Однако, по мнению некоторых философов, существуют универсальные моральные принципы, которые должны быть признаны и соблюдены всеми людьми вне зависимости от культурных или иных различий.

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/etika

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿А.А.Гусейнов ЭТИКА 42

Этика - практическая философская; наука о морали (нравственности). Как термин и особая систематизированная дисциплина Э. восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений ("Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика"), посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем Э. - также остается одним из типичных названий философских произведений (например, "Этика, или Познай самого себя' Абеляра, "Этика" Спинозы, "Этика" Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об Э. в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см.: Вторая Аналитика. Кн. 1, гл. 33-98 в; Политика. Кн. 2, гл. 5-1261 а; Большая этика. Кн. 1, гл. 1, 1181 в; Риторика. 1356 а).

Понятие "этический", от к-рого происходит Э., образовано Аристотелем на основе слова "этос", обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реальности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения), к-рый составляет предметную область Э.

По аналогии с термином "этический" и для его точного перевода Цицероном с прямой ссылкой на Аристотеля было образовано слово "моральный" (moralis); он говорит о моральной философии (О судьбе. 1.1). В последующем от прилагательного "моральный" возникает существительное "мораль" (moralitas), к-рое и является латинским эквивалентом термина "этика". В некоторых европейских языках возникают дополнительные собственные термины, являющиеся аналогами древнегреческого слова "Э." и латинского слова "мораль" -например, "нравственность" в русском, "Sittlichkeit" в немецком.

42 Из готовящейся к изданию кн. Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001.

Три термина, по происхождению и этимологическому содержанию обозначающие одно и то же, приобретают в истории культуры смысловые различия. В частности, сложившаяся учебно-академическая традиция понимает под Э. по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, напр., в русском языке нет устойчивых словосочетаний, где слова "этика", "мораль", "нравственность" не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые контексты, когда чувство языка требует отдавать предпочтение какому-то одному из них (например, "мораль сей басни такова", "нравственные принципы", "этика учителя").

Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии в европейском культурном регионе связано с открытием софистов, согласно к-рому установления культуры существенно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, к-рая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, крое стало бы вместе с тем и их оправданием - оправданием перед разумом. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его ученик Платон пошел дальше: для того чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам.

По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью Э. являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым Э. как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом Э. являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, к-рая свойственна, например, математике; истина в ней устанавливается "приблизительно и в общих чертах".

Зенон из Кития и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые среди древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной Э.). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, крое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Секст-эмпирик приводит три аналогии, к-рые образно представляли строение философии. Одни сравнивали ее с садом, в к-ром растущие растения - физика, плоды - Э., крепкая ограда - логика. Другие считали, что философия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) - Э., белок - физика, скорлупа - логика. Каждая из частей (или аспектов) философии могла занимать первое место, быть основополагающей. Однако превалирующей в послеаристотелевской философии стала т.з., согласно к-рой в этой взаимосвязанной триаде решающей была природа. Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы Э. Существенно новым, по сравнению с Платоном и Аристотелем, в такой постановке вопроса было то, что Э. эмансипировалась от политики, и нравственное совершенство человека не ставилось в связь и зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, к-рую играл полис, в рамках нового понимания предмета Э. стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющих цель Э. Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия - вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым (см. Эпикуреизм). Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания (см. Скептицизм). Где философия - там мудрец. Мудрец, образ к-рого наиболее полно разработан в Э. стоицизма, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном), и Э. выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и

полисом является космос в целом, он - космополит. Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

Духовная жизнь средневековья характеризуется безусловным господством христианской религии, что существенным образом повлияло на Э. После начального периода конфронтации с греческой философией - как виновницей гибельного падения нравов - основные усилия средневеково-христианских философов (см. Средневековая этика) направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции Э. языческой древности в структуру христианских ценностей (см. Христианская этика). Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона. Августин высоко оценивает произведенное Платоном разделение философии на физику, логику и Э., полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Следует заметить, что и в этом контексте патристика не рассматривала Э. в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелевской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, к-рое осмысливалось как единство, заданное Богом. Бог, к-рый является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла, по Августину, их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание; они постигали божественный порядок, не понимая, что он - божественный. Отсюда - задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Августин предлагает избегать не всех "философов, а философов мира сего". Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать Э. в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо. И отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. То, что исходит от Бога, не может быть грехом, даже если это будет казаться таковым по человеческим меркам. Христианская мысль средневековья исходит из убеждения, что Э., или мораль, не содержит свои

основания в себе, только в соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была превалирующей в средневековье и специфичной для него, но не единственной. И в эту эпоху была представлена интеллектуальная традиция, рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации (типичный пример: пелагиане).

Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний Э. вычленяется в аристотелевской версии, а после перевода в XIII в. на латинский язык "Никомаховой этики" последняя становится основным университетским учебником. Э. является обозначением как всей практической философии, так и первой составной части последней (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа-Платона и все это в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви. Основным автором, разработавшим этическую систематику позднего средневековья, является Фома Аквинский, написавший специальный труд: "Комментарии к Никомаховой этике". Основой упорядочения философского знания, как считает Фома, является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия или метафизика, порядок собственных понятий разума - рациональная философия, порядок волевых действий - моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов - механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику, рассматривающую действия отдельного человека самого по себе, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума, - такова задача философской Э. Как бы ни оценивать основную установку средневеково-христианской Э., согласно к-рой разум становится моральным только в качестве верующего разума, а Э. достигает завершенности только в соподчинении теологии, следует признать основательность ее главного аргумента о том, что рациональная, философская

этика собственными средствами не может доказать абсолютности претензий морали.

Э. Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму. В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс не создали этических систем и специальных произведений по Э., ограничившись общими эскизами, но они методологически, а в значительной мере и содержательно предопределили ее дальнейшее развитие. По Бэкону, цель Э. как и всякой науки "не в приукрашивании вещей, в выявлении в них полезного и истинного". Он подразделяет ее на два учения - об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Вторая часть, к-рую он называет "Георгиками души", является самой великой, хотя ей философы уделяли внимание меньше всего. Э. - часть философии человека, изучающая человеческую волю; признавая, что она имеет дело только с осуществимыми целями, признаком такой осуществимости Бэкон считает способность создания адекватной практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни к-рого - метафизика, ствол - физика, а ветви - практические науки, сводящиеся к медицине, механике и Э. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с ., к-рая является высочайшей и совершеннейшей наукой . Э. венчает философию, и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук. А пока этого не сделано, Декарт ограничивается несовершенной Э. и предлагает временные правила морали (см. Рассуждение о методе, III; ср. "Страсти души"), первое из к-рых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье - стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. Гоббс также видит недостаток всей прежней моральной философии в том, что она была лишена ясного метода, твердых и точных принципов, красноречие и остроумие в ней довлели над истиной. Он

считает, что Э. должна следовать за геометрией и физикой, основываться на них (О теле. II, VI). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, к-рые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу Э. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из к-рого явно или неявно исходила предшествующая ему Э. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей, под к-рым следует понимать не только догосударственное прошлое, но и природную ипостась человека вообще, в том числе и в гражданском состоянии, является война всех против всех, и здесь не имеют места понятия о правильном и неправильном, справедливом и несправедливом. Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего, страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям придти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий, что человек "должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе" (Левиафан. Гл. XIV). Законы, лежащие в основе общества и государства, и составляют четкие критерии, позволяющие отделить добродетели от пороков, справедливость от несправедливости. Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым правилом, - общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей - его законодатель . Спиноза также стремится идти в Э. "геометрическим путем" и исследовать человеческие действия "точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах". В его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает Э. личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача Э. - свобода человека, понимаемая как освобождение

из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Состояние души (душевное удовлетворение), возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога или природы, т.е. интеллектуальная любовь к Богу, и есть блаженство. Только познание в его высших формах может быть соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога, природы), это же является условием согласия и союза людей. "Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель" (Этика, V, 42). Спиноза порывает с традицией, края непосредственно связывала Э. с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания - нет разумной жизни). Его Э. находится в органическом единстве с онтологией и гносеологией - она выводится из онтологии и гносеологии в такой же мере, в какой и является их оправданием, и в то же время она независима от логики, социальных наук, медицины и, что следует особо отметить, политической теории.

Односторонности надындивидуальной Э. общественного договора и Э. личности отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними -характерная черта Э. XVIII в.

Одним из опытов такого синтеза явился сентиментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа - моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на собственный интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию (см. "Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели"). Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери (см. "Исследование о добродетели, или заслуге"). Д. Юм, подчеркивая, что в споре об общих основах морали, а именно, в

вопросе о том, "проистекают ли они из разума или чувства", существовали две противоположные тенденции, каждая из к-рых приводила правдоподобные аргументы, отвергает "любую систему этики, ...если она не основывается на фактах и наблюдении" (см. "Исследование о принципах морали"). Человеку свойственны социальные чувства, моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему также присуще стремление к личному интересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль в его функционировании механизму уподобления, когда человек может поставить себя на место другого и берет за образец то, что он любит в других. А что касается тех, кто находится вне непосредственного опыта переживаний, и о к-рых человек ничего не знает, то симпатия к ним была бы искусственной и неразумной (см. "Теория нравственных чувств"). Дж. Бентам выходит за рамки субъективной Э. морального чувства тем, что основой Э. он считает принцип пользы, уходящий корнями в природную способность человека стремиться к удовольствиям и избегать страданий (см. "Введение в принципы нравственности и законодательства"). Это возвращение к Э. принципа было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства. Этический утилитаризм заключает в себе противоречие, поскольку неутилитарность (бескорыстие) составляет специфический признак морали; он неизбежно развивается в направлении догматизма, лишенного непосредственно-опытной достоверности.

Наиболее значительным опытом синтеза различных тенденций Э. Нового времени являлась Э. И. Канта, к-рый, как он сам пишет, впервые установил, что в морали человек "подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству" (см. "Основоположения к метафизике нравов"). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающим абсолютной необходимостью, Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно к-рым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их

общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, находится, считает Кант, за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, к-рый является выводом разума, обозначающим его собственный предел. "Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга". Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть "только точка зрения, к-рую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим". Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то, что Кант много сделал для этического обоснования права, тем не менее напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям - самый напряженный и, быть может, слабый пункт Э. Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.

Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т.д.), пронизывающий Э. Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля воплощается в государстве, к-рое есть "объективный дух", "шествие Бога в мире", "власть разума, осуществляющего себя

как волю" (см. "Философия права". § 258). Современное, основанное на праве, государство характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. Оно "есть действительность конкретной свободы". Обозначая новый этап, когда нравственное приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это - "для себя сущая свобода". Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются "умысел", "вина", "намерение", "благо", "добро", "совесть", то категории нравственности иного рода - "семья", "гражданское общество", "государство". В философии Гегеля фактически устраняется Э. как особая дисциплина - нравственность совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, так как нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

После Гегеля наметился поворот Э., к-рый можно назвать антинормативистским; он был направлен на критику морализирующего отношения к действительности и заявил себя в двух основных вариантах - в марксизме и в философии Ницше. Пафос философии К. Маркса и Ф. Энгельса состоял в том, чтобы придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, писали они, остановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вневременный идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцельность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная, форма общественного сознания. Считалось, что революционное действие снимает мораль, делает ее излишней.

Мораль была сведена к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что получило наиболее последовательное выражение в работах В.И. Ленина "Задачи союзов молодежи" и Л.Д. Троцкого "Их мораль и наша", а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 20-х - 30-х годов. Тем самым Э. в ее традиционном значении лишалась собственного предмета. Последующие опыты создания марксистской Э. (например, К. Каутским) были попытками прививки на марксистский ствол побегов старого этического дерева. Это относится также к советской Э. в том виде, как она развивалась, начиная с 60-х гг. ХХ в.; основная позитивная задача, к-рую она решала, состояла в том, чтобы "реабилитировать" мораль, обосновать ее как относительно самостоятельный, незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры.

Другая линия конкретной, не метафизической, антиспекулятивной Э. намечена в философии Шопенгауэра и Кьеркегора, к-рые апеллировали к индивиду, отдельной личности, связывая мораль в своих истоках и практических формах с единичностью человеческого существования. Антиспекулятивный и антирационалистический разрыв с классической традицией с особой выпуклостью обнаружился в философии Ницше, к-рая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об Э. Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. Ницше выступает против объективированного рассмотрения человека, и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики -гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; "воля к истине есть воля к власти". Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого "бытия", скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалистической формах, к-рые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию, она стала сплошной маской, тартюфством, лицемерной апологией слабости, стадности. Она умаляет человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями

плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения к-рой он вводит единственное в своем роде понятие ресентимента. Разоблачение внутренней фальши ухищрений морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу. Позицию Ницше нельзя характеризовать как моральный нигилизм. Он отрицает не мораль, а только один вид человеческой морали, помимо которого возможны "многие другие, прежде всего высшие, морали". Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть к-рой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из к-рого вырастает дерево философии, даже за логикой "стоят расценки ценностей"; создавать ценности - такова собственная задача философии, все остальное является предусловием этого. В рамках такой методологии Э. как особая дисциплина невозможна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше ("По ту сторону добра", "К генеалогии морали") являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и Э., совпадающее с онтологией и предопределяющее все строение философии, в ХХ в. получило развитие в экзистенциализме.

После радикального отрицания морали и Э. в их традиционном понимании, что было превалирующим настроением в послегегелевской философии, к концу Х!Х в. восстанавливаются позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус Э. Показательными для этих изменений являются такие идейно не связанные между собой, принадлежащие к разным философским традициям, но к одной эпохе и каждая на свой манер отражающие общий дух последней феномены, как возрождение интереса к Канту и возникновение эволюционной Э.

Неокантианцы, по сути дела, отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте марбургской школы неокантианство интерпретировало Э. как логику общественных наук, общепринципиальную основу философии права и государства; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями,

добродетелью и счастьем, сближало Э. с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно к-рому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер. Эволюционная Э., связанная, прежде всего, с именем Г. Спенсера (см. "Основания этики"), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Протекающее постепенно приспособление человеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная - неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями.

В ХХ в. философская Э. в целом развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности. Она являлась делом профессоров, обитала в университетах. И тем не менее сохраняла социально-критический запал, на свой манер противостояла тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая Э., первая из к-рых продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали. Аналитическая Э. возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет Э. при таком понимании смещается с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей на прояснение верифицированного значения моральных понятий и предложений. В одном варианте (когнитивистском) аналитическая этика исходит из признания объективности морали и ее принципиальной познаваемости. Конкретные решения при этом различны: одни (напр., Р. Перри) считают, что объективно-

познавательное содержание морали можно выявить через достаточно эмпиричные понятия приятного, полезного, удовольствия; по мнению других (напр., Дж. Мур), попытки определить моральные понятия через внеморальные логически несостоятельны и ведут к "натуралистической ошибке", они выделяют моральные понятия в особый класс и связывают их с непосредственным интуитивным постижением морального качества человеческих действий; третьи (напр., Р. Хэар, см. Прескриптивизм) выделяют самостоятельный метод аргументации и особую деонтическую логику, призванные раскрыть рациональную структуру морали. Некогнитивистский вариант аналитической Э. (напр., А. Айер) видит в моральных понятиях выражение чувств и отказывает им в объективном, интерсубъективном масштабе. Тем самым оспаривается возможность общезначимого критерия морали. Все сторонники аналитической Э. исходят из признания качественного отличия моральных суждений (см. Суждения моральные) как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с к-рыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости Э., имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст: он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.

Феноменологическая Э. заострена как против жесткого догматизма классической Э. (в частности рационалистического априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), к-рая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро, вместе с заключенным в нем добрым намерением является добрым, как считает Гуссерль, не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, а заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом

проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, книга к-рого "Формализм в Э. и материальная Э. ценностей" развертывает

феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической Э. существенное значение, что стало одной из центральных идей для Гартмана. Задача морали и Э. - направлять человеческое поведение вверх в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая Э. преобразовала метафизические традиции в понимании морали т.о., что ее в такой же мере можно считать этикой конкретной личности, в какой и абстрактных принципов.

Примечательными с точки зрения понимания предмета Э. в нашем веке являются образы морали, сложившиеся в прагматизме (У. Джеймс, Дж. Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др.).

Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью.

Русская религиозно-философская Э. конца XIX - XX вв. так же, как и вся западная Э. Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без того, чтобы отказываться от метафизики морали и от изначальной коллективности человеческого существования. И то, и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Конец ХХ в. в европейской Э. характеризуется двумя новыми тенденциями - переходом к прикладной Э. и

переосмыслением предмета Э. в контексте постмодернистской философии. Прикладная Э. занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин - биоэтика, Э. бизнеса, Э. науки, политическая Э. и др., к-рые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных Э., в частности о том, остаются ли они составной частью философской Э. или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанный с философскими образами человека и предполагающий предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная Э. является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование - теоретизирование в терминах жизни.

Постмодернистская философия с ее отказом от ло-гоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для Э. Она разрушает превалировавший в философии просветительски-репрессивный образ морали как морали абстрактных принципов и всеобщих определений. Осмысленная в перспективе постмодернизма Э. сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе - с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, к-рая не предъявляется индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, к-рая стала ведущей в послегегелевской Э. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.

Размышления о предмете Э. в истории европейской этики концентрировались вокруг ряда сквозных проблем: соотношения счастья и добродетели, индивидуальной Э. и

социальной Э., свободы и необходимости человеческого поведения; роли разума и чувств моральной мотивации; и др.

Для понимания своеобразия Э. первостепенную значимость имеет вопрос о соотношении ее нормативного и теоретического содержания. Является общепризнанным, что Э. есть нормативная наука. Отделяя Э. как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает целеценностную основу человеческой деятельности, определяет, на что эта деятельность в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Э. изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Э. имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную нормативную программу достойного поведения, задающую перспективу синтеза добродетели и счастья. По этому критерию можно выделить следующие разновидности Э.: гедонизма, эвдемонизма, внутренней стойкости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, любви, скептицизма и др. Э. можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращенность сознания на самого себя. Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой жизни, то Э. есть сознание сознания жизни, т.е. сознание жизни второго уровня. Почему моральное сознание нуждается во вторичной рефлексии? Решающая причина состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, к-рую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит тогда, когда сталкиваются различные культуры и культурные эпохи, когда, например, новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос: "что такое мораль?" - обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной

коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. По родовой принадлежности Э. относится к философии, а в рамках философии ее особенность состоит в том, что она составляет ее нормативно-практическую часть. Нормативные выводы (программы) Э. всегда связаны с общефилософской теорией. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали неизбежно переплетается с учением о бытии. Философские системы морали в этом аспекте можно подразделять на гетерономные и автономные. Гетерономные этические теории выводят мораль из иного (внеморального, надморального, сверхморального) основания - космоса, природы человека, общества. Соответственно они бывают космологическими, натуралистическими, социологическими. К ним же относятся теории, выводящие мораль из некой внечеловеческой идеи или иного потустороннего источника. Автономная Э. исходит из того, что мораль содержит свои основания в себе - классическим ее примером является этика Канта, к-рый, собственно, и предложил само разделение этических теорий на гетерономные и автономные.

Вопрос о предмете Э. не имеет одноразового, бесспорного решения: как философская наука Э. в значительной мере сама определяет свой предмет - отсюда многообразие и индивидуализированность этических систем.

ЛИТЕРАТУРА

Абеляр. Этика, или познай самого себя // Теологические трактаты. М.: АО ИГ "Прогресс"; Гнозис,1995.

Анисимов С.Ф. Этика как философская наука. М.: МГУ,

1972.

Аристотель. Никомахова Этика // Соч. в 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1984.

Витгеншнейн Л. Лекция по этике // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1989.

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики М.: Мысль, 1987.

Гоббс Т. О гражданине // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль,

1965.

Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990.

Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М.: Наука, 1974.

Декарт Р. Рассуждение о методе // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965.

Мур Дж. Принципы этики М.: Прогресс, 1984.

Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1992.

Спиноза Б. Этика // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Соцэкгиз, 1957.

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1988.

Троцкий Л. Их мораль и наша // Этическая мысль, 1991. М.: Политиздат, 1992.

Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избр. произв. М.: Гнозис, 1994.

Эпикур. Письмо Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему этика текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала ведомости прикладной этики.

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿А.А.Гусейнов ЭТИКА 42 Этика - практическая философская; наука о морали (нравственности). Как термин и особая систематизированная дисциплина Э. восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений ("Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика"), посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем Э.

# data[].attributes.body
https://zaochnik.com/spravochnik/filosofija/problemy-filosofii/etika-v-filosofii/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Предмет этики

Определение

Этика или, как еще ее можно назвать, философия морали, исследует проблемы добра и зла, а также нравственные взаимодействия между людьми. Она является одним из основных философских разделов.

Данный термин был образован от греческого слова ethos Аристотелем, что в переводе на русский язык означает характер или обычай.

Основные различия в разнообразных философских трактовках морали прежде всего определяются по расхождениям в понимании самого морального источника, некоего морального идеала, к которому человек обязан стремиться.

В зависимости от понимания источника морали определяют четыре типа теорий этики:

Натуралистические концепции, которые говорят о том, что источник морали идет из природы, а сама мораль является моментом развития биологических (природных) закономерностей;

Социологические концепции, в соответствии с которыми источник морали идет из общества, а сама она является элементом общественной организации, разновидностью социальной дисциплины;

Антропологические концепции, по которым мораль происходит из человеческой природы, является его неотъемлемым качеством;

Сверхнатуралистические концепции, в которых говорится о том, что мораль происходит из некоего трансцендентного источника, который находится вне пределов существования человека.

Основные этические теории

Среди основных этических теорий самые важные - это этика долга, этика добродетели и этика ценностей.

Аристотель разработал основные идеи этики добродетели. Под добродетелью он понимал такие личностные качества, которые способны помочь человеку контролировать возникающие в нем страсти. Когда человек действует в зависимости от своих добродетелей, человек обязательно является нравственным. Источник зла - это отсутствие или скудность добродетелей. Аристотель выделял следующие основные добродетели: рассудительность, мудрость, справедливость, мужество. Рассел позже предложил другой список: храбрость (умение постоять за свои убеждения), оптимизм и интеллигентность. Иные авторы отмечают среди добродетелей еще толерантность (терпимость к чужому мнению), разумность, справедливость, коммуникабельность, свободолюбие и др.

Этику долга развил И. Кант как противовес этике добродетелей. В соответствии с его идеями, идеал добродетели может привести как к добру, так и ко злу - если добродетелью распоряжается человек, по венам которого течет "холодная кровь злодея". Самым фундаментальным критерием добра является то, что добро без ограничений и оговорок. Таким образом, среди критериев добра оказываются такие моральные ценности как "не лги", "не убивай", "не воруй", "не используй человека в качестве средства". Гарантией же от злых поступков является не добродетель, а моральные законы, которые носят всеобщий, формальный и универсальный характер. У данного вида этики есть множество сторонников, однако столько же у нее и критиков, которые упрекают ее за склонность к догматизму и отстраненность от жизни.

В соответствии с этикой ценностей, в мире существуют только относительное добро и относительные ценности. Их нужно учитывать для того, чтобы избежать этических химер. Самыми важными видами этого вида этики являются прагматизм и утилитаризм.

Утилитаризм зародился в Англии и развивался такими учеными как А. Смит, И. Бентам, Дж. С. Миллем. Латинский термин, от которого образовано его название, "utilitas" имеет значение выгоды или пользы. В рамках данного вида этики ценностей, самый важный критерий добра - это достижение пользы, однако не во что бы то ни стало, а в соответствии с формулой, которую вывел И. Бентам: "Наибольшее счастье для наибольшего числа людей". Под самой полезностью И. Бентам подразумевал наслаждение при отсутствии страданий.

В соответствии с теорией прагматизма, которую развивали Ч. Пирс, Дж. Дьюи и У. Джемс, моральное благо - это достижение успеха, которое связано с решением определенных проблемных ситуаций. Прагматисты считают, что ценности - это результат деятельности человека и уверены в этом больше, чем утилитаристы.

Каждое из трех вышеназванных направлений в рамках философии этики имеет как достоинства, так и недостатки. К примеру, этика добродетелей сконцентрирована на том, чтобы понять моральный облик конкретной личности, этика долга превыше всего ценит общие законы морали, а этика ценностей исследует бытие человека в мире. Все три этих пункта актуальны на сегодняшний день.

Однако, объединение данных направлений и их сильных сторон, а также устранение недостатков все еще является неразрешимой проблемой. Все эти направления исключают друг друга, их нельзя собрать воедино в одну теорию. Таким образом, проблема этики иная - не соединить противоречащие друг другу теории вместе, а использовать каждую из них в той ситуации, которой она отвечает в наибольшей мере. В некоторых случаях самой эффективной будет этика добродетелей, в другой - этика долга, а в третьей - этика ценностей. Все эти направления гармонично дополняют друг друга.

Смело можно сказать о том, что в самой фундаментальной в моральной жизни является этика добродетелей. Однако это не значит, что нам следует отказаться от этики долга и ценностей как в теории, так и в реальности. Каждая из конкретных ситуаций всегда укажет, какой из трех подходов будет максимально рациональным и эффективным для того, чтобы разрешить возникший моральный конфликт.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
предмет этики

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
этические теории

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия морали

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
этика добродетели

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
этика ценностей

# data[].attributes.attachment_link.title
Этика в философии

# data[].attributes.attachment_link.description
Данный термин был образован от греческого слова ethos Аристотелем, что в переводе на русский язык означает характер или обычай. Основные различия в разнообразных философских трактовках морали прежде всего определяются по расхождениям в понимании самого морального источника, некоего морального идеала, к которому человек обязан стремиться.

# data[].attributes.headline
Концептуальная карта 

# data[].attributes.subject
Концептуальная карта 

# data[].attributes.body
https://cyberleninka.ru/article/n/filosofiya-svobody

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿Философия свободы

КИШЛАКОВА НАТАЛЬЯ МИХАЙЛОВНА, кандидат философских наук, профессор кафедры "Философия" Финансового университета.

E-mail: nmkishlakova@mail.ru

МАХАМАТОВ ТАИР МАХАМАТОВИЧ, доктор философских наук, профессор Финансового университета. E-mail: maktair@mail.ru

Эпоха глобализации, все больше расширяющая свое социальное пространство и углубляющаяся во все сферы общественного бытия, вносит свои коррективы в содержание фундаментальных категорий философии общества. Всесторонне и творчески осмыслить новые аспекты динамично развивающейся современной философии помогают философам совместные критические обсуждения ее актуальных проблем. Как известно, в спорах рождается истина. Ярким подтверждением вышесказанного стал межвузовский и междисциплинарный круглый стол "Философия свободы и современная Россия", организованный кафедрой "Философия" Финансового университета при Правительстве Российской Федерации 3 декабря 2013 г.

В его работе приняли участие известные философы из МГУ им. М. В. Ломоносова, МАИ, РУДН, МАМИ, МГЮА, Института философии РАН, представители профессорско-преподавательского состава кафедр "Философия", "Прикладная психология", "Русский язык", аспиранты и студенты Финансового университета. Открывая работу круглого стола, его модератор заведующий кафедрой "Философия", доктор философских наук, профессор А. Н. Чумаков в своем выступлении "Теория и практика свободы в современном мире" говорил об объективно-историческом и многоаспектном характере процесса глобализации, в условиях которого все общественные институты, отношения и процессы приобретают универсальность, изменяют свое содержание, динамику и тенденции. Все это приводит к необходимости пересмотра категориального аппарата современной философии. Категория свободы является одной из центральных категорий социальной философии, требующей осмысления своих новых аспектов в условиях глобализации. Возможно ли сегодня говорить о формировании универсальных аспектов свободы, которые должны проявляться не только в Европе,

но и в странах Азии и Африки, в христианском, исламском, буддийском и других конфессиональных мирах? Или же вслед за С. Хантингтоном мы будем вынуждены признать тезис о столкновении принципов свободы? Что ценного в понимании свободы нам досталось в наследство от нашего социалистического прошлого и от чего мы должны отказаться, чтобы идти вперед? По словам А. Н. Чумакова, это всего лишь несколько из тех важных и актуальных вопросов, которые предполагалось обсудить в ходе работы данного круглого стола.

С основным докладом "Амбивалентность свободы в свете современной российской культуры" выступила доктор философских наук, профессор МГЮА Н. Ф. Бучило. Главной целью ее выступления было раскрытие двойственности, оборачиваемости свободы, когда, она являясь свободой в одном отношении оборачивается несвободой в системе других отношений. С точки зрения докладчика, свобода человека имеет как внутренние, так и внешние детерминанты.

Простейшей внутренней детерминацией свободы является пассивная сопротивляемость внешнему воздействию, что определяет политическую и экономическую пассивность населения. Активная сопротивляемость выступает свойством самоорганизующихся систем и проявляется в создании партий, движений, осуществлении коллективных акций. Расколотость российского общества, по словам докладчика, свидетельствует о существовании в нем двух противоположных тенденций: попытки самоорганизации и одновременной атомизации.

Понимание индивидом меры своей свободы как основы внутренних детерминантов, формируется следующими четырьмя началами:

а) имманентными начала, исходящие из принципа "все люди рождаются свободными и равными в своем достойнстве и правах". Однако, имманентная свобода, по словам Н. Ф. Бучило, миф

110

н. м. Кишлакова, т. м. Махаматов философия свободы

и она, как минимум, облагораживается культурой, воспитанием;

б) сформированные и воспитанные внешними условиями начала, которые могут либо сделать человека свободным, либо ограничивать его свободу, подчиняя его волю внешним ему общественным институтам;

в) социокультурные начала;

г) широта и глубина картины мира индивида.

Докладчик, говоря о праве человека на частную

свободу, подчеркнула, что мы не должны забывать о том, что абсолютизация индивидуальной свободы оборачивается тотальной несвободой.

Внешними детерминантами свободы человека и гражданина являются научная и художест-ванная картина мира, как результат совокупного творческого гения человечества, религия, нравственность как некая совокупность правил и принципов, определяющих свободу воли, правовое государство, политический режим. Однако, говоря о внутренних и внешних детерминантах свободы, отметила Н. Ф. Бучило, не стоит забывать об условности, относительности деления на "внурен-нее и внешнее".

Л. Е. Моторина (МАИ), кандидат философских наук, профессор, в своем выступлении говорила о видении свободы в современной России зарубежными исследователями русской философии, которые отмечают, что у нас сегодня господствует принцип "свобода от ...", а не "свобода ради ..." и установлен олигархический режим с демократическим фасадом. Однако польские, чешские и другие европейские исследователи современной российской философской мысли подчеркивают, что сейчас в нашей стране идет интенсивная разработка четвертой модели будущей России - более демократичной и открытой.

Далее, представляя слово для выступления студентке второго курса факультета "Международные экономические отношения" Финансового университета В. Файзулиной, А. Н. Чумаков подчеркнул значимость участия студентов в работе круглого стола. По его мнению, это яркое и наглядное свидетельство факта возрастания качественного уровня студенчества университета и начала возрождения в студенческой среде интереса к гуманитарным и социально-философским проблемам. Свое выступление В. Файзулина посвятила необходимости рассмотрения свободы человека через призму ее диалектического единства с ответственностью и долгом перед обществом, государством.

Заведующий кафедрой "Прикладная психология" Финансового университета, доктор психологических наук, профессор А. Н. Лебедев, принимая участие в обсуждении проблемы свободы, отметил, что при рассмотрении вопроса о свободе человека надо исходить минимум из двух моментов. Первое, что она определяется в единстве сознательного и бессознательного в человеке. Часто свобода выбора, проявление силы воли определяется бессознательным в человеческой психике. Второе, что при определении границ, сфер свободы следует учесть ее последствия для общества. Каковы последствия, например, свободы однополых браков, эвтоназии и др.?

А. Г. Бурутин, начальник управления научных исследований Финансового университета, в своем выступлении подчеркнул актуальность и своевременность обсуждения проблемы свободы. По его мнению, несмотря на процесс глобализации как каждая нация, так и представители разных конфессий по своему понимают свободу. Последняя еще не вышла за рамки национальных и политических интересов. Следует признать, что за идеями разработчиков философии глобализации о мировом правительстве, космополитизме и тому подобном так или иначе продолжают скрываться интересы определенных держав.

Доцент С. А. Просеков (Финансовый университет), продолжая мысль А. Г. Бурутина, отметил, что в внешне демократических США, выступающих мировым инспектором по проблемам свободы, в действительности царит строгий и жесткий контроль за действиями граждан и организаций гражданского общества. Далее перешел к анализу проблемы демократии и свободы в идеологии современного Китая.

Доктор философских наук, профессор Т. М. Ма-хаматов (Финансовый университет) говорил о двух основных концепциях свободы: негативной и позитивной. Первая концепция свое начало берет от учения Т. Гоббса, соглано которому свобода означает отсутствие ограничений. Эту концепцию, в сущности идеалистическую и неоанар-хическую, продолжают развивать представители неолиберализма.

Вторая концепция корнями уходит в античность, в философию Гераклита, Сократа, Платона и Аристотеля, которые учили, что человек - политическое животное, что граждане действительно свободны только в рамках законов государства. Т. М. Махаматов предложил свое определение

свободы как "самореализации гражданина в защищенном и определенном юридическими законами социальном пространстве". Соглашаясь В. Файзу-линой и А. Г. Брутиным, выступающий подчеркнул, что действительная свобода должна базироваться на а) уважении себя и осознании своего достой-нства, б) уважении человеческого достойнства в другом и в) уважении своей родины, т. е. на разумном патриотизме, без скатывания в шовинизм и расизм.

В. П. Ратников, доктор философских наук, профессор (Финансовый университет), приветствуя активное участие студентов и аспирантов в работе столь представительного круглого стола, отметил, что именно свобода духа и поиск справедливости составляют основу философствования у молодежи. Далее, соглашаясь с определением профессора Т. М. Махаматова, указал на его неполноту. Несмотря на важность аспекта "свобода от чего-то", все же главным в свободе является позитивная творческая деятельность. В этой связи стоит задаться вопросом: дает ли современная Россия возможности для свободы творчества и в какой мере? Процесс глобализации, по словам

В. П. Ратникова, действительно, оказывает сильное, но противоречивое влияние на свободу: с одной стороны, она расширяет ее, но, с другой стороны, ограничивает личную свободу посредством усиления, совершенствования средств контроля за людьми.

Н. М. Кишлакова, кандидат философских наук, профессор (Финансовый университет), в своем выступлении сосредоточила внимание на понимании свободы через призму идеи гуманизации потребления Э. Фромма. Необходимость изменения сущности потребления в современном обществе обусловлена неограниченным стремлением "человека потребляющего" к накоплению материальных ценностей, превращением его в бездумное, бесчувственное существо, не способное на трансформацию существующего общества в гуманную социальную систему. Однако решение проблемы "гуманизации потребления", по мнению Фромма, сопряжено с целым рядом трудностей. Одна из них заключается в том, что в условиях современного тотально организованного общества единственной сферой, в которой человек обладает иллюзией свободы, является сфера потребления. Именно в свободе потребления человек обретает ощущение своего могущества, могущества потребителя. Отказаться от этой иллюзии человек сможет

только тогда, когда исчезнет сама необходимость в "подделке свободы".

Генеральный директор строительно-технологической бизнес-школы Д. Ю. Мовшин подчеркнул, что, говоря о свободе, мы должны смотреть вперед, искать и формировать такую систему общественно-политических отношений, которая способствовала бы развитию и общества, и каждого гражданина, реализации его творческих возможностей.

В дискуссии приняли активное участие аспиранты Финансового университета, Института философии РАН, РУДН, студенты 2 курса факультета "Международные экономические отношения". Реплики и вопросы студентов свидетельствуют о характере формирующегося у них мировоззрения. Поэтому здесь уместно, хотя бы в сокращенном виде, привести их слова.

Митюков: "Действительно, западная демократия показывает разные аспекты свободы, например, свобода однополых браков. Разве это проявление свободы? В ее основании лежит мораль или право?"

Халфина: "Видимо, свобода связана с преодолением детства и осознанием своей значимости и ответственности, с осознанным самоограничением".

А. Азыркина: "СССР была великой державой. Мы перешли к демократии, но вес России в мире упал. Китай же, оставаясь социалистической страной, стал великим. Возникает вопрос: положителен ли переход к демократии, если это ведет к падению экономики и своего веса в мировой политике?"

М. Ахмедов: "Я согласен с позицией А. Г. Буру-тина, что у каждого из нас свое понимание свободы. Она ограничивается свободой другого. Следовательно, мы должны думать, помнить о свободе другого".

И. Мартынова: "Думаю, что свобода должна иметь определенные ограничения. Сегодня в СМИ свободно и бесконечно, без осмысления последствий, особенно для молодых людей, распространяется информация о колдунах, экстрасенсах и т. п. Какова ценность такой свободы?"

К. Озмитель: "Под маской свободы слова и творчества в нашем искусстве идет настоящее искажение нашей истории. Один фильм Ф. Бондарчука "Сталинград" чего стоит. Таким искусством мы убиваем свою идентичность".

А. Горлач: "В свете рассуждений моих однокурсников у меня возникает вопрос: каковы границы ограничений свободы, чтобы она оставалась свободой? Не убегаем ли мы от свободы?"

112

Н.М.Кишлакова,Т.М.Махаматов философия Свободы

А. Комарчева: "Свобода включает в себя свободу слова. В СССР за критику режима наказывали. Сейчас есть свобода слова, но есть и вопрос: будем ли услышаны?"

Ю. Родичева: "Свобода должна исходить из реальной возможности выбора".

Г. Утенов: "Осознать меру достигнутой свободы возможно на основе знания недостатков и достижений своего народа в течение его истории".

О. Клементьев и А. Аладьев считают, что свобода граждан определяется ответственностью государства перед своими гражданами и преданностью граждан национальной идее.

Е. В. Кораблева, доктор философских наук, профессор (Финансовый университет), тронутая искренней активностью студентов, заявила, что с такой молодежью у России есть будущее.

Подводя итоги работы круглого стола, А. Н. Чумаков поблагодарил профессора Н. Ф. Бучило за интересный доклад, всех участников дискуссии за проявленную заинтересованность и активность. Именно такие встречи, по словам модератора, являются лабораторией поиска и творчества. Главное - не замыкаться, быть открытым новым идеям, проблемам и подходам к их решению. Таковы требования современного этапа глобализации.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему философия свободы текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала гуманитарные науки. вестник финансового университета.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия свободы

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿Философия свободы КИШЛАКОВА НАТАЛЬЯ МИХАЙЛОВНА, кандидат философских наук, профессор кафедры "Философия" Финансового университета. E-mail: nmkishlakova@mail.ru МАХАМАТОВ ТАИР МАХАМАТОВИЧ, доктор философских наук, профессор Финансового университета. E-mail: maktair@mail.ru Эпоха глобализации, все больше расширяющая свое социальное пространство и углубляющаяся во все сферы общественного бытия, вносит свои коррективы в содержание фундаментальных категорий философии общества.

# data[].attributes.body
https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=27296

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Другие публикации этого автора

# data[].attributes.attachment_link.title
Читать статью ‘Философия свободы Б. Н. Чичерина и традиция западноевропейского классического либерализма’ в журнале Философия и культура на сайте nbpublish.com

# data[].attributes.attachment_link.description
Читать онлайн статью ‘Философия свободы Б. Н. Чичерина и традиция западноевропейского классического либерализма’, Куприянов В.А., в электронном журнале Философия и культура. - 2018. - N9 на сайте nbpublish.com

# data[].attributes.headline
Основные тезисы

# data[].attributes.subject
Основные тезисы

# data[].attributes.body
1. Свобода является одним из фундаментальных понятий в философии, которое возникает в контексте вопросов о том, как мы должны жить и как мы можем достичь нашего счастья и благополучия. Философия свободы исследует природу свободы и ее отношение к другим понятиям, таким как ответственность, выбор и детерминизм.

2. Одной из основных тем, которые затрагивает философия свободы, является проблема свободы воли. Эта проблема заключается в том, что если мы живем в мире, который подчинен законам природы и общественным нормам, то наша свобода ограничена. Однако, даже если мы не можем полностью контролировать нашу среду, мы можем сделать свободные выборы в рамках этой среды.

3. В философии свободы также исследуется вопрос о том, как мы можем использовать нашу свободу для достижения нашего счастья и благополучия. Одна из концепций, которая обычно связывается с этой темой, - это концепция самореализации, которая утверждает, что мы должны использовать нашу свободу для того, чтобы развиваться и становиться лучшими версиями самих себя.

4. Наконец, в философии свободы также рассматривается вопрос о том, как мы можем защитить свою свободу и свободу других людей. Философы свободы обычно подчеркивают важность прав и законов, которые гарантируют свободу индивидуума и ограничивают власть государства или других социальных институтов, которые могут ограничивать свободу личности.

# data[].attributes.headline
Основные тезисы 

# data[].attributes.subject
Основные тезисы 

# data[].attributes.body
1. Искусство - это форма выражения человеческого духа. Философия искусства занимается изучением того, как искусство отражает культуру, общество и мировоззрение человека.

2. Вопросы о том, что такое искусство и как его оценивать, не имеют однозначного ответа. Философия искусства изучает различные теории искусства, такие как эстетика, формализм, экспрессионизм и другие, и помогает понять, как их взгляды на искусство влияют на наше понимание и оценку искусства.

3. Искусство может иметь различные функции, такие как отражение реальности, трансформация реальности или выражение эмоций. Философия искусства изучает эти функции и помогает понять, как искусство влияет на наши жизни и наше понимание мира.

4. Философия искусства также изучает вопросы о том, как искусство связано с другими областями знания, такими как наука и религия, и как искусство может помочь нам понять смысл нашей жизни.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿И. А. ГОБОЗОВ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

1

Термин "философия истории" был введен в научный оборот французским просветителем XVIII века Вольтером. Он считал, что историк должен не просто описывать события, излагать их в хронологической последовательности, а философски истолковывать исторический процесс, рефлексировать над его бытием.

Хотя термин появился в XVIII веке, но философско-исторические проблемы волновали многих мыслителей, начиная с античности. Гесиод, Лукреций, Августин Блаженный и другие пытались осмыслить исторический процесс, найти движущие силы его развития и изменения.

В Новое время философия истории оказалась в центре внимания многих историков и философов. Гердер написал обширный труд "Идеи к философии истории человечества", в котором дается широкая панорама всей мировой истории. Как он пишет, его интересовала наука, которая описывала бы всю историю человечества с момента его зарождения. В качестве такой науки для Гердера выступает философия истории. И он создал философско-историческое произведение, сыгравшее важнейшую роль в становлении философии истории как особой дисциплины.

Собственно философией истории занимался соотечественник Гердера Гегель. Он ввел термин "всемирная философская история", под которым подразумевал всемирную историю, то есть историю, которая "есть необходимое только из понятия свободы духа, развитие моментов разума и тем самым самосознания и свободы духа - истолкование и осуществление всеобщего духа"1.

Чтобы реальнее представить всемирную философскую историю, Гегель всю историографию разделил на три

вида: 1) первоначальная итория; 2) рефлективная история; 3) философская история.

1 Гегель Г. В. Ф. философия права. М., 1990. С. 370.

Представители первоначальной истории, к которым немецкий философ причисляет Геродота и Фукидида, налагали исторические события, свидетелями которых были сами. Содержание трудов таких историков пространственно ограничено, так как излагалось то, что их окружаю и что сами видели. Здесь историк "не прибегает к рефлексии

потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не

2

вышел за его пределы..." .

В рефлективной истории изложение материала уже не связывается с участием историка в описываемых событиях. Эту историю Гегель разбил на определенные подвиды: А. Всеобщая история, когда дается обзор всей истории какого-нибудь народа, государства или мира. Здесь главной задачей исследователя является изложение материала с точки зрения собственного духа. Он должен иметь определенные принципы, служащие ему в качестве методологии анализа материала. Историк прибегает к абстрактным формам рассмотрения исторических процессов и феноменов. Б. Прагматическая история, предполагающая описание прошлого с позиции настоящего. События, отмечает Гегель, различны, но в них есть нечто общее и внутреннее. Благодаря прагматическим рефлексиям рассказы о прошлом наполняются современной жизнью. В. Критическая история. В данном случае, по выражению Гегеля, излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических трудов, а также устанавливается их истинность и достоверность. Г. Этот вид представляет собой переход к философии истории, когда исследователь при изложении материала руководствуется некоторыми общими философскими принципами.

Философская история, или философия истории, "означает не что иное как мыслящее рассмотрение ее" 3 . Исходя из своего основополагающего тезиса о господстве разума в мире, Гегель подчеркивает, что всемирно-исторический процесс совершается разумно. Философия истории, продолжает он, должна рассматривать историю в том виде, в каком она существовала, она должна изучать факты и события и не допускать априорных вымыслов. И чтобы получить истинные знания, разум должен постоянно размышлять, а не бездействовать.

2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 58.

3 См.: Там же. С. 63.

По мысли Гегеля, философия истории ищет некие общие принципы в истории, которые присуши всей мировой истории. Главным из этих принципов является разум. В данном случае немецкий мыслитель под разумом понимает закономерности развития исторического процесса. С его точки зрения, все действительное разумно и все разумное действительно. Разумно то, что необходимо и закономерно, а то, что необходимо и закономерно, в то же время действительно.

Другим принципом выступает поиск конечной цели, а такой целью является свобода. Поэтому можно сказать, что всемирная история "является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобному тому, как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю"4 . Окончательный вывод Гегеля: "Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости"5.

Философия истории, продолжает немецкий философ, показывает, как народы и государства стремились к свободе, как ради нее в течение долгого исторического времени приносились всевозможные жертвы. Вместе с тем она рассматривает средства достижения свободы. С этой целью она скрупулезно изучает действительную историю людей, действия которых вытекают из их потребностей, страстей и интересов, играющих доминирующую роль. Кроме того, задачей философии истории является и выяснение, как сам Гегель выражается, того материала, в котором осуществляется разумная цель. Таким материалом оказывается субъект со своими потребностями. Но он живет в том или ином государстве, и поэтому государство тоже должно находиться в центре внимания философии истории, хотя подробное изложение государства должно даваться в философии права.

Гегель-диалектик настаивает на том, чтобы философский анализ всемирной истории руководствовался принципом развития. Исторический процесс, подчеркивает он, диалектичен, и философия истории тоже должна рассматривать его диалектически, показывать в

4 Там же. С. 71.

5 Там же. С. 72.

движении и развитии. Вот как об этом пишет сам Гегель: "Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими...

...Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение,

которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни,

6

что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь" .

Выше отмечалось, что философско-историческая проблема существовала давно. Но здесь имеется одно затруднение, на которое многие философы обращали внимание. Так, например, немецкий философ Э. Бернгейм пишет, что главной задачей философии истории является синтез исторического процесса и поэтому "в древности философия истории в только что указанном смысле была неизвестна, так как античному миру чуждо представление о внутреннем единстве человеческого рода; но вместе с христианством появляется одно из главнейших условий, для того чтобы рассматривать и его судьбы, как одно внутренним образом связанное целое. Только в христианскую эпоху мы встречаемся с первой системой философии истории"7. Действительно, философия истории, дающая философскую характеристику всемирного исторического процесса, могла возникнуть вместе со становлением единого исторического пространства, а это произошло уже в новое время.

6 Там же. С. 119-120.

7 Бернгейм Э. Философия истории, ее история и задачи. М., 1909. С. 7-8.

По мнению Бернгейма, современная философия истории возникает в работах Монтескье, Руссо и других мыслителей, но действительным основателем философии истории следует считать Гердера, определившего круг ее проблем. Важный вклад в философию истории, продолжает Бернгейм, внес Маркс своим открытием материалистического понимания истории.

Бернгейм не отождествляет, как это делали многие, философию истории со всемирной историей. У них разные задачи и проблематика. В одном случае речь идет о философском изучении истории, а в другом - о хронологическом изложении всемирной истории. Задача философии истории - "выяснение принципов истории, то есть общих причин, основных условий и процессов, на которых покоятся, с одной

стороны, течения и связь исторических событий, с другой - их

8

познание" .

Бернгейм различает материальную и формальную философии истории. Материальная философия истории ставит вопросы: как происходит историческое развитие? Каковы результаты и каков смысл исторического развития? Речь идет, с одной стороны, о факторах развития, с другой - о ценностях как результатах исторического развития. Под формальной философией истории Бернгейм, по существу, понимает гносеологию.

Таким образом, можно сказать, что Бернгейм исходит из единства онтологического и гносеологического в философии истории. Это плодотворная мысль, которая не всегда находила поддержку со стороны других ученых. Так, соотечественник Бернгейма Зиммель полагал, что философия истории должна заниматься только гносеологическими проблемами, изучением мотивов и поступков людей. Необходимо познавать не только познанное, но и желаемое и прочувствованное, пережить заново то, что уже было пережито, перенестись в психологическую атмосферу исследуемой эпохи. "Философии истории, - пишет Зиммель, - следовало бы установить, в каких случаях историк, руководимый инстинктом или размышлением, отвлекается от сознательной целесообразности в поступках людей; она должна бы исследовать, когда нам нужно для объяснения события предполагать сознательную волю и мысль и когда

8 Там же. С. 93.

мы должны стараться избегать гипотезы о существовании их"9. В концепции Зиммеля гносеологические вопросы, собственно говоря, редуцируются к психологизму, а в конечном итоге и к иррационализму.

Другой немецкий философ П. Барт считает, что историческая наука изучает отдельные области исторического процесса, а философия истории ищет такие принципы, которые присущи всем отдельным областям. Барт склонен философию истории отождествлять с социологией, поскольку, по его мнению, обе дисциплины имеют один и тот же объект - человеческое общество. "Существует только одна наука о судьбах человеческого рода, как бы ни называли ее -

социологией, философией общества, или, как мы решили, философией

10.

истории"

В России на ниве философии истории работали такие крупные философы и историки, как Н. И. Кареев, В. М. Хвостов, В. И. Герье и многие другие.

Кареев в работе "Основные вопросы философии истории" прослеживает этапы становления философии истории и подчеркивает, что под этим термином авторы часто понимают разные аспекты изучения исторического процесса. Отсюда и путаница в работах многих исследователей. Сам Кареев считает, что "философия истории есть познание смысла истории, как она совершалась доселе, куда и как вела и ведет она земное человечество в пределах земного; философия истории есть суд над историей; мало сказать, что ход ее был такой-то, что составляющие его процессы управляются такими-то и такими-то законами, нужно найти еще смысл всех этих перемен, сделать им оценку, разобрать результаты истории и их также оценить"". Как видно, главное внимание русский историк обращает на выяснение смысла и направленности исторического процесса и на оценку исторических событий. Но он против того, чтобы искать какие-то законы истории и на их базе предсказывать будущее человеческого общества.

В более поздних работах Кареев писал, что философия истории должна заниматься как гносеологическими, так и онтологическими проблемами. Правда, вместо понятия гносеологии, которую тоже не

9 Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898. С. 16.

10 Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902. С. 10.

отвергает, он использует понятие теории исторического знания, занимающейся получением знаний об историческом прошлом и методами исследования этого прошлого, а вместо понятия онтологии, которое тоже не отрицается, предлагает понятие историологии, ставящей своей задачей научное понимание того, как совершается всякая история.

Содержание предмета философии истории, пишет Кареев, охватывает широкий спектр вопросов, касающихся всего исторического процесса (роль географической среды в общественном развитии, культурно-историческая среда, законы общества, необходимость и случайность в истории, источники исторических перемен, прогресс и регресс в истории и т. д.).

По мнению X. Раппопорта, философия истории находилась в центре внимания всех великих мыслителей - Вико, Боссюэ, Гердера, Гегеля, Канта, Маркса и многих других, рефлексировавших над судьбами человечества, над перспективами его развития. "Занимаясь исследованием общих принципов и условий исторического развития вообще, философия истории отличается от социологии, которая занимается статикой и динамикой так называемого социального организма, другими словами, условиями существования и развития общественных форм"11.

Раппопорт выделяет два значения философии истории: теоретическое и практическое. С точки зрения теории, философия истории важна, во-первых, потому, что удовлетворяет потребности людей в теоретическом осмыслении всего исторического процесса и, во-вторых, потому, что она представляет собой необходимое условие научности всякой истории. Она, например, дает научное объяснение исторических фактов, классифицирует их по значимости и важности. Практическое значение философии истории заключается в том, что она оказывает непосредственное влияние на практическую жизнь людей, на принятие ими тех или иных политических решений. Все люди нуждаются в том, чтобы знать, куда идет человечество, а на этот вопрос отвечает как раз философия истории.

Внутри философии истории Раппопорт выделяет три направления: провиденциальное, метафизическое (идеалистическое) и научное.

11 Раппопорт X. Философия истории в ее главнейших течениях. СПб., 1898. С. 11.

Провиденциальное направление, ярчайшим представителем которого был Августин Блаженный, исходит из того, "что провидение управляет нашей исторической судьбой по разумным, хотя не всегда нам известным и понятным законам" 12. Оно выросло на почве христианства и полностью доверяет провидению. Оно, как пишет Раппопорт, бралось за решение задач, которые по природе своей неразрешимы, - открыть божественный план в человеческой истории, конечным человеческим умом постичь намерения и виды высшего бесконечного разума.

Метафизическое (идеалистическое) направление, типичными представителями которого, по мнению Раппопорта, являются Гердер и Гегель, "рассматривает историю человечества как осуществление метафизических идей или одного какого-нибудь метафизического принципа" 13 . Оно исходит из того, что история развивается по восходящей линии. Но оно, по мысли Раппопорта, совершает ту же ошибку, что и провиденциальное направление: оба навязывают истории априорные суждения и пытаются ее строить сверху вниз. Если провиденциальное направление решающее значение придает божественному провидению, то метафизическое или идеалистическое направление главное внимание уделяет абсолютной идее, осуществление которой представляет как раз историю. Оно прилагает свои интерпретации к действительному ходу истории, истори- чес кие же события искусственно подгоняются под общие теории.

Научное или позитивно-реалистическое направление, представленное работами Вико, Монтескье, Вольтера, Канта, Конта, Маркса и др., является, по утверждению Раппопорта, единственно верным в методологическом отношении. Только оно владеет истинно научным методом анализа исторического процесса.

Научное направление в свою очередь делится на три течения, связанных с тремя главными факторами исторического развития общества- с естественной средой, с исторической средой, а также с личностью. Первое течение Раппопорт называет физико-климатическим, второе - физиолого-психологическим, а третье - культурно-историческим. "Физико-климатическое направление исходит в своем объяснении исторического процесса из

12 Там же. С. 26.

13 Там же. С. 70.

внешней природы, физиолого-психологическое направление черпает свои данные во внутренней природе человека, а культурно-историческое пытается объяснить историческое движение культурно-бытовыми и общественными формами, образовавшимися в самом историческом процессе"14. Монтескье, утверждает Раппопорт, был типичным представителем физико-климатического течения в философии истории. Он придал ей естественнонаучный характер, поскольку при изучении общества руководствовался не априорными принципами, а фактами природы.

Физиолого-психологическое направление, продолжает Раппопорт, исходит из того, что в истории решающую роль играют человеческие страсти и потребности. Поэтому оно главное внимание уделяет личности.

В противоположность этому течению культурно-историческое течение в центр философско-исторического исследования выдвигает социальную группу. Личность рассматривается как продукт своего времени, как результат исторического развития. Вся история в конечном счете сводится к деятельности социальной группы, к культурным формам, но остается открытым вопрос, чем определяется характер самой социальной группы и образовавшихся в течение длительной исторической эволюции культурных форм.

В. И. Герье под философией истории подразумевает синтез, которым человек охватывает всю совокупность истории человечества. Каждой эпохе, пишет Герье, свойствен свой взгляд на прошлое человечества, и поэтому она к его изучению приступает со своими специфическими задачами и запросами. Вот почему следует руководствоваться не теми правилами, которыми оперируют представители точных наук, где научные труды оцениваются по их вкладу в естествознание, а теми, которые давно разработаны в обществознании. И всякое историческое сочинение необходимо рассматривать исторически, то есть оценивать его с учетом тех условий, в которых оно создавалось. В противном случае исследователь теряет социальный и исторический ориентир, что, по мысли В. И. Герье, равносильно для него потере научной квалификации.

14 Там же. С. 79-80.

В. М. Хвостов отождествляет теорию исторического процесса и философию истории. Задачи последней он видит "не в том, чтобы путем отвлеченных умозрений создавать независимо от данных точной науки спекулятивные построения о смысле мироздания, которые потом должны быть полагаемы в основу самой науки, но, наоборот, в том, чтобы помогать науке разобраться в своих задачах... отправляться от факта научного познания и базироваться на данных, добытых научными исследованиями" 15.

Л. П. Карсавин изложил философско-исторические проблемы в фундаментальном труде "Философия истории". По его мнению, "философия истории определяется тремя основными своими задачами. Во-первых, она исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки. Во-вторых, она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, то есть указывает значение и место исторического в целом мире и в отношении к абсолютному Бытию. В-третьих, задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса. Поскольку философия истории ограничивает себя первой задачей, она является теорией истории, то есть теорией исторического бытия и теорией исторического знания. Поскольку она преследует решение второй задачи, она - философия истории в узком и специальном смысле термина "философия". Наконец, в области, определенной третьей задачей, она предстает перед нами, как метафизика истории, причем, конечно, в термине "метафизика" мною не мыслится отвлечение от конкретной эмпирии, но - конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей"16.

Карсавин важное значение придает связи теории истории и философии истории, ибо всякий историк не может не интересоваться общими вопросами бытия и его познания.

Следует сказать несколько слов и о позиции С. Л. Франка. Он считает, что есть два типа философии истории. Один тип ложен, а другой истинен. Ложен тот тип философии истории, который хочет понять конечную цель исторического прогресса. Иначе говоря, эта

15 Хвостов В. М. Теория исторического процесса. М., 1919. С. 6.

16 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 15.

философия истории исходит из того, что человечество непрерывно совершенствуется и развивается. Таким образом, Франк выступает против философии истории, которая придерживается общественного прогресса. Эта философия истории, с его точки зрения, ложна. Истинна та философия истории, по утверждению Франка, которая исходит не из общественного прогресса, а из того, что конкретное многообразие истории есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества.

В современной западной философии истории условно можно выделить два направления - онтологическое и гносеологическое. Сторонники первого направления (Шпенглер, Тойнби и др.) главное внимание обращают на исследование бытия исторического процесса, смысла истории, социального прогресса, социального детерминизма и т. д. Философия истории должна изучать имманентную логику развития общества, взаимосвязь и взаимообусловленность его различных сторон. Она должна анализировать ход событий, показывать, как сменяются одни цивилизации другими, почему они возникают, развиваются и погибают и т. д. Поэтому философия

Истории в качестве объекта исследования берет не ту или иную социальную группу, не тот или иной город, не тот или иной отдельный социальный организм, а весь исторический процесс, представляющий сложный комплекс различных элементов, находящихся в постоянном взаимодействии.

Гносеологическое направление на первый план выдвигает проблемы познания исторических фактов и событий. Его представители (Дильтей, Зиммель, Коллингвуд, Арон, Брэдли, Кроче и др.) полагают, что предмет философии истории - логико-теоретические и методологические проблемы исследования исторического прошлого, теоретическая реконструкция этого прошлого и установление истинности исторических фактов.

Гносеологическое направление называется критической философией истории. Ее истоки восходят к Баденской школе неокантианства, занимавшейся методологическими проблемами исторического познания, изучением специфики истории человечества. Критическая философия истории выступила с критикой гегелевской философии истории, придававшей огромное значение изучению внутренних механизмов социальных процессов и феноменов. "Традиционная философия истории, - пишет Арон, - находит свое

завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеалом больше не является определение смысла становления человечества, философ больше не

17

верит в то, что он - единственный депозитор секретов провидения" .

Критическая философия истории подвергла критике также позитивистское направление в исторической науке. Во Франции, например, историки попали под влияние основателя позитивизма О. Конта. Одним из сторонников распространения позитивизма в исторической науке был Г. Моно. "Его взгляды нашли наиболее четкое отражение в статье, открывающей первый номер "Кете Ыяопяие" - "О прогрессе изучения истории во Франции с XVI века". Эта статья явилась своего рода манифестом французских историков позитивистского толка. В поддержку линии нового журнала высказались 53 ведущих историка Франции того времени - античники Ренан, Масперо, Дюрюи и др.: медиевисты Бутарик, Шеруэль, Делиль, Фюстель де Куланж, Жири, Лависс, Лот, Люс, Виолле, Молинье, Кишра и др., историки нового времени Тэн, Сорель и др.". Позитивизм выступал против философских теоретических обобщений, признавал только факты и ничего, кроме фактов.

Историки-позитивисты, критикуя философию истории, заявляли, что она ничего полезного им не может дать, так как оперирует категориями, лишенными объективного содержания. Критические философы истории на эти утверждения резонно возражают, что, если историки хотят получить достоверные и истинные знания о прошлом, то они не должны ограничиваться сбором эмпирического материала, им необходимо делать определенные теоретические выводы. А это Невозможно без соответствующей философской методологии, без применения философских категорий и логического аппарата, без активной роли исследователя.

Исходной точкой познания исторического прошлого критическая философия истории считает категорию понимания. "Труд историка, - пишет Арон, - заключается не только в том, чтобы понять события, но и в том, чтобы понять людей, а также в том, что люди прошлого отличаются от нас" 18 . Для того чтобы исследовать специфику исторического прошлого, необходимо познать и понять самого себя и

17 Aron R. La philosophie critique de l'histoire, Paris, 1969. P. 15.

18 Aron R. Leçons sur l'histoire. Paris, 1989. Р. 149.

других. Только после этого можно перейти к установлению исторических фактов, объективность которых зависит от самого историка, поскольку он занимается теоретическим воспроизведением исторической картины человечества.

Критическая философия истории во Франции занимает доминирующее положение. Труды ее основателя Р. Арона издаются и переиздаются, успешно работает фонд имени Р. Арона, который не только публикует неизданные труды Арона, но и отслеживает всю литературу по философии истории, выходящую в других странах мира.

Мы рассмотрели разные концепции философии истории. Наш анализ показывает, что одни философы и историки главное внимание уделяют проблемам онтологии, а другие гносеологии. Между тем их нельзя отрывать друг от друга, ибо процесс познания исторических и социальных феноменов невозможен без выяснения объективной истины, без установления истинности тех или иных фактов, без анализа тех или иных событий и т. д. Проще говоря, без объекта познания нет теории познания. Поэтому предметом философии истории являются как гносеологические, так и онтологические проблемы. Она их рассматривает в единстве, во взаимной связи, хотя может с целью более глубокого их изучения анализировать отдельно друг от друга.

Таким образом, на мой взгляд, философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества и его законы, единство и многообразие исторического процесса, проблемы смысла истории, социального детерминизма и социального прогресса, исторического познания, исторического времени и исторического пространства и т. д. Она дает теоретическую реконструкцию исторического прошлого, устанавливает истинность исторических фактов.

Философия истории представляет философско-исторический анализ общества. Если можно так выразиться, философ истории читает философски исторический процесс. Он исходит из того, что история имеет свои собственные законы функционирования, что она непрерывно развивается, изменяется, что она имеет континуистский характер, что прошлое и настоящее неразрывно связаны, что человек выступает связующим звеном всех исторических этапов и стадий. Философия истории - это логическое рассмотрение человеческого

общества, рассмотрение, очищенное от зигзагов и поворотов. Она абстрагируется от конкретного многообразия и главное внимание уделяет имманентной логике всемирной истории, ее сущности, ее внутренним механизмам функционирования и развития. Она синтезирует все человечество, выделяет в нем некие общие законы, черты и свойства, присущие всем социальным организмам, но проявляющиеся по-разному в зависимости от исторических обстоятельств, конкретной ситуации и природных условий.

Философия истории и история. Философия истории не есть ни историческая наука отдельных государств и народов, ни универсальная или всемирная история. Последняя тоже изучает все человечество, но изучает не философски, то есть не дает философского обобщения всего исторического процесса, а исторически, то есть каждый социальный организм рассматривается во всем своем богатстве и конкретном проявлении. В курсе всемирной истории, например, изучаются все страны мира, но изучаются конкретно, в хронологическом порядке и изолированно в известном смысле слова. Так, в истории древнего мира рассматриваются наряду с первобытными племенами сложившиеся уже государственные образования (Китай, Индия, Персия, Мидия, Греция, Рим и т. д.), которые, хотя и имели некоторые общие черты, тем не менее представляли самостоятельные организмы. Историк главное внимание обращает не на их универсальные черты, а на специфические характеристики. Что касается философа истории, то он ищет в первую очередь именно то, что объединяет все социальные организмы, то, что им присуще как человеческим сообществам.

Историческая наука, в отличие от философии истории, должна соблюдать временную последовательность событий и исторических фактов. Если философия истории есть сущность, схваченная во времени, то есть такая сущность, которая постоянно меняется, но тем не менее сохраняется, то историческая наука есть изложение фактов и событий в хронологическом порядке.

Философия истории имеет определенный логический и понятийный аппарат, посредством которого дается философско-историческое изложение исторического процесса (прогресс, социальный детерминизм, цивилизация, закон, формация, общественные отношения, географический фактор, разум, способ производства, производительные силы и производственные

отношения, историческое понимание и объяснение, менталитет, самосознание, историческое сознание и т. д.). Она является теорией высшей абстракции, но абстракции глубокой, адекватно отражающей объективную действительность.

Некоторые историки полагают, что историческая наука, как и философия истории, имеет свои собственные категории и является такой же теоретической дисциплина, как и философия истории. Так, М. А. Барг в качестве таких категорий выделяет "всемирно-исторический", "локально-исторический", "целостность", "структура", "процесс" и др. А саму историю определяет так: "Историческая наука изучает закономерности

пространственно-временного развертывания всемирно-исторического процесса, или, что то же, закономерности всемирно-исторического развития человечества как равнодействующих внутриформационных и межформационных взаимодействий этнополи- тических общностей, являющихся носителями своеобразия этого процесса" 19 . На мой взгляд, с такой дефиницией исторической науки трудно согласиться. Во-первых, перечисленные Баргом категории, по существу, успешно используются и в философии истории, что, конечно, не исключает их применения в исторической науке. Но последняя не занимается и не обязана заниматься их концептуальным анализом, то есть исследованием их природы, места в системе других категорий и их теоретических функций. И если она все же вторгается в сферу концептуальных рассуждений, то перестает быть исторической наукой и переходит в область философии. Во-вторых, историческая наука не изучает "закономерности всемирно-исторического развития человечества". Это задача философии истории. Но если под закономерностью подразумевается определенная упорядоченность исторического процесса, то ее история, безусловно, изучает, но принимает как данность. Если же под закономерностью имеется в виду открытие каких-то законов истории, то, по моему мнению, историческая наука теоретически не формулирует эти законы. Их теоретическим обоснованием занимается философия истории, поскольку она исследует объективные, внутренние, необходимые, повторяющиеся процессы и феномены действительности.

20 Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М., 1984. С. 23.

Историческая наука - это теория среднего уровня, то есть теория средней абстракции, и поэтому не может заниматься теоретической формулировкой категорий и законов.

Философия истории не может развиваться без использования достижений исторической науки. Она не может делать научные обобщения без знания конкретных фактов и конкретной действительности. Поэтому она должна постоянно обращаться к результатам исторической науки. Но и последняя нуждается в философии истории, так как благодаря ей получает мощный методологический инструмент познания и изучения исторического прошлого.

Философия истории и социология. П. Барт считает, что философия истории и есть социология. По мнению М. Вебера, "социология (в том смысле этого весьма многозначного слова, который здесь имеется в виду) есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие"20. Не всякое действие, продолжает Вебер, носит социальный характер. Социальным является такое действие, которое действующее лицо соотносит по смыслу с действием других людей и ориентируется на него. В этой связи немецкий социолог рассматривает мотивы социального действия, социальные отношения, социальное поведение, нравы и обычаи. Он считает, что социология призвана понять и объяснить эти явления, дать их соответствующую интерпретацию.

Таким образом, главную задачу социологии Вебер видит не в изучении и исследовании многообразных процессов и феноменов общественной жизни (это задача философии истории), а в анализе социального действия и его причинного объяснения.

Много внимания уделял специфике социологической науки П. Сорокин. "Социология, - писал он, - изучает явления

взаимодействия людей друг с другом, с одной стороны, и явления,

21

возникающие из этого процесса взаимодействия, - с другой" . Сорокин различает теоретическую и практическую социологию. Теоретическая социология изучает явления взаимодействия с точки

20 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 602.

21 Сорокин П. Система социологии. Т. 1. Социология аналитики. Петроград, 1920. С. 2.

зрения сущего, а практическая социология - с точки зрения должного. В свою очередь теоретическая социология делится на три части: на социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику. Социальная аналитика изучает структуру социального явления, социальная механика исследует процессы взаимодействия людей, а социальная генетика - исторические тенденции развития как всей социальной жизни, так и отдельных ее сторон.

Таким образом, два крупнейших социолога двадцатого века главное внимание в социологии уделяли вопросам социального действия (Вебер) и социального взаимодействия (Сорокин).

На мой взгляд, социология в ее современном понимании изучает общество, но на уровне средней абстракции. Это значит, что в поле ее зрения находятся вопросы взаимодействия и взаимообусловленности разных сфер общественной жизни - материальной, социальной, политической, духовной. Она их рассматривает на микроуровне, то есть интересуется проблемами, касающимися социальных групп, коллективов, взаимоотношений индивидов, общества, государства и т. д. Возьмем, например, вопросы демократии. Демократия является объектом как социологии, так и философии истории. Но социолога интересует конкретный механизм функционирования демократических институтов, политических партий, выборных кампаний и т. д. Философ истории демократию рассматривает в историческом аспекте, вычленяет ее сущностные черты и особенности, сравнивает с другими формами государственного правления - монархией, олигархией, аристократией и т. д.

Философ истории изучает общество как некий универсальный объект с универсальными характеристиками, социолог же анализирует его конкретное функционирование. Философ истории имеет дело с обществом вообще, социолог же с конкретным социальным организмом.

Философия истории нуждается в социологии как в строительном материале, так как она поставляет конкретные факты и результаты. Опираясь на них, философ истории делает универсальные обобщения и выводы относительно всего исторического процесса, которые отнюдь не носят спекулятивного характера, а представляют собой глубоко продуманные научные знания. Социология в свою очередь использует философию истории как методологический принцип исследования общественных процессов и феноменов.

Философия истории и социальная философия. В нашей литературе термин "социальная философия" редко употреблялся. Вместо него употребляли термин "исторический материализм", введенный Энгельсом в 1890 году. Но теперь этот термин изгнан из литературы, исключен из учебников, как будто научные проблемы решаются путем запрета тех или иных терминов. На Западе ни марксисты, ни антимарксисты не отказались от этого термина, потому что он несет определенную теоретическую нагрузку и отражает позиции философии истории Маркса, занявшей прочное место в истории философии истории.

С моей точки зрения, философия истории и социальная философия пересекаются и довольно близки друг к другу по содержанию и исследуемым проблемам. В самом деле, лучшее определение любой науки - раскрытие ее содержания. Что входит в содержание социальной философии? Общие законы развития и функционирования общества, вопросы социального детерминизма, прогресса или регресса в историческом процессе, периодизация и типологизация в истории, материальная и духовная жизнь людей и т. д. Но ведь философия истории тоже изучает эти проблемы. Тем не менее философия истории и социальная философия имеют не только общие черты, но и специфические. Это проявляется прежде всего в методах исследования общественной жизни. Так, философия истории рассматривает исторический процесс большей частью как становящийся процесс в ходе длительного развития социума, тогда как социальная философия главное внимание обращает на ставший уже готовым процесс. Иначе говоря, философия истории рассматривает общество как бы в динамике, а социальная философия - в статике, что вовсе не значит, что она отрицает развитие общества.

Следует обратить внимание и на такой нематоважный факт. Социология давно уже заняла место в системе обществознания. Она часто анализирует общественные процессы в таком же ключе, в каком это делается в социальной философии. Отсюда трудности разграничения предмета этих двух дисциплин. Отсюда известные повторения и ненужный дубляж в процессе преподавания. Философско-исторический анализ общества абсолютно исключает "конфронтацию" с социологией, поскольку использует разные методы и процедуры исследования социума.

В философии истории много актуальных и важных проблем. Но я остановлюсь только на двух - на социальном детерминизме и историческом познании.

История представляет собой сложный и многогранный процесс, в котором воедино связаны географические, материальные, духовные и другие факторы. Поэтому очень сложно найти среди них такой фактор, который бы играл решающую роль в движении общества по восходящей линии. А без выяснения такого фактора трудно изучить имманентную логику истории, объяснить мотивы и поступки людей в ходе их деятельности.

Мыслители всех времен пытались найти социальные детерминанты. Одни их искали в географическом факторе, другие - в духовном, третьи - в материальном. Маркс, например, считал, что следует исходить не из идей, а из материальных жизненных предпосылок. "Предпосылки, с которых мы начинаем, - не произвольны, они - не догмы; это действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем"22. Люди в процессе совместной деятельности производят необходимые им жизненные средства, но тем самым они производят свою материальную жизнь, которая является фундаментом общества. Материальная жизнь, материальные общественные отношения, формирующиеся в процессе производства материальных благ, детерминируют все другие формы деятельности людей - политическую, духовную, социальную и т. д. Идеи, даже туманные образования в мозгу людей являются испарением их материальной жизни. Мораль, религия, философия и другие формы общественного сознания отражают материальную жизнь общества.

Открытое Марксом материатистическое понимание истории требует не просто его констатации, а изучения действительной жизни людей. Поэтому Маркс обращается к анализу практической деятельности субъектов истории, которые в первую очередь должны

22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е. изд. Т. 3. С. 18.

есть, пить, одеваться и иметь крышу над головой. Вот почему первым историческим актом следует считать производство самой материальной жизни. Материальное производство есть основное условие всякой истории, и оно должно осуществляться непрерывно. Оно необходимо для удовлетворения потребностей людей, но удовлетворенные потребности ведут к новым потребностям, так как новое производство порождает новые потребности. А удовлетворение новых потребностей требует нового производства предметов потребления. Такова диалектика производства и потребления.

Материалистическое понимание истории еще при жизни его автора подвергалось различным интерпретациям, которыми сам Маркс был недоволен. И в настоящее время оно одними полностью отвергается, а другими - частично. Они считают, что Маркс все богатство общественной жизни свел к экономике и тем самым проигнорировал другие сферы жизнедеятельности людей. А так ли на самом деле? Конечно, нет. Маркс исключительно важное значение придавал и неэкономическим факторам общественного развития. Но теоретически это можно обосновать, если общество анализировать философско-исто- рически и если использовать такие новые категории, как детерминанта, доминанта, варианты, инварианты. Я попытаюсь провести такой анализ.

Общество есть сложное структурированное целое. Условно его можно разбить на четыре большие сферы: экономическую, социальную, политическую и духовную. Каждая из этих сфер представляет собой целую систему различных элементов, находящихся в постоянном взаимодействии.

Экономическая сфера есть единство производства, потребления, обмена и распределения. Всякое производство есть вместе с тем и потребление. Но всякое потребление есть вместе с тем и производство. В свою очередь производство и потребление не существуют без обмена и распределения. Эти четыре элемента экономической сферы можно разделить на субэлементы. Так что, сама экономическая сфера сложна и многогранна.

Социальную сферу представляют этнические общности людей (род, племя, народность, нации, народы, классы, этносы и др.). Классы делятся на рабов и рабовладельцев, крестьян и помещиков, рабочих и капиталистов и т. д. Существует множество родов, племен, этносов, наций и т. д.

Политическая сфера охватывает властные структуры (государство, политические партии, политические институты и т. д.). Государство, как и политические системы вообще, очень дифференцировано.

Духовная сфера тоже обладает чрезвычайно сложной структурой. Она включает в себя философские, религиозные, художественные, правовые, политические, этические и другие воззрения людей, а также их настроения, эмоции, представления об окружающем мире, традиции, обычаи и т. д. Все эти элементы находятся во взаимной связи и взаимодействии.

Четыре большие сферы общественной жизни диалектически, а не механически контактируют между собой, обусловливают друг друга и не существуют друг без друга. Разве экономическая сфера существует без людей, носителей классовых, групповых и иных отношений? А разве не люди являются носителями форм общественного сознания? А разве общество не есть продукт взаимодействия людей? Очевидно, на все эти вопросы следует дать утвердительный ответ.

Общество, как уже чуть выше отмечалось, есть структурированное целое. Это значит, что все его элементы как на макро-, так и на микроуровне диалектически и непрерывно взаимодействуют. Они структурно меняются, совершенствуются, развиваются. Иначе говоря, они (элементы) вариантны. Духовная сфера, например, эпохи рабства и нашего времени резко отличаются друг от друга, поскольку они претерпели качественные и количественные изменения. Но вместе с тем эти же элементы общества инвариантны в том смысле, что возложенные на них функции постоянны на протяжении всей мировой истории. Так, какие бы изменения ни произошли в политической сфере, ее главной функцией остается властное регулирование общественных отношений, а также отношений между различными классами, сословиями, группами, индивидами, государствами и т. д. Как бы ни менялись производительные силы и производственные отношения, главной функцией экономики всегда было и будет создание материальных ценностей.

В структурированном целом разные сферы выполняют разные функции, которые отличаются по значимости для субъектов истории, то есть для людей. Чтобы общество функционировало как социальная материя, необходимо прежде всего производство и воспроизводство непосредственной жизни. Иначе говоря, нужно постоянно и

непрерывно производить материальные ценности, строить жилье, заводы, фабрики, производить пищу, одежду и т. д. Это естественный процесс исторического развития общества. Поэтому у Маркса были все основания говорить о том, что "способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще"23. Другими словами, экономический фактор, в конечном счете, всегда выступает как детерминанта, движущая сила исторического процесса.

Слова "в конечном счете" впервые были употреблены в письмах Энгельса 90-х годов прошлого столетия. На их теоретический смысл прежде всего обратил внимание французский философ Л. Альтюсер. Он считает, что, в конечном счете, есть "топика, то есть пространственное расположение, определяющее для данных

24 г,

реальностей места в пространстве" . Этими реальностями являются перечисленные мною выше четыре большие сферы общественной жизни. Топика представляет общество в виде здания, этажи которого опираются на его фундамент. Этажей может быть много, но фундамент один. Фундамент без этажей не есть здание, но и этажи без фундамента не могут висеть в воздухе. В конце концов, им нужна какая- то опора. Поэтому в "детерминации топики конечный счет есть действительно конечный счет. Это означает, что имеются и другие счеты или инстанции, которые фигурируют в юридической и идеологической надстройке. Таким образом, упоминание о конечном счете в детерминации имеет двойную функцию. Оно отмежевывает Маркса от всякого механицизма и открывает в детерминации действие различных инстанций, действие реального различия, в которое вписывается диалектика. Следовательно, топика означает, что детерминация в конечном счете экономическим базисом мыслится только в дифференцированном и, следовательно, сложном и расчлененном целом, где детерминация в конечной инстанции фиксирует реальное различие других инстанций, их относительную самостоятельность и их собственный способ воздействия на сам

базис"25.

23 Там же. Т. 13. С. 7.

24 Althusser L. Positions. Paris, 1976. Р. 138.

25 Ibid. P. 139-140.

Детерминирующая рать экономического фактора вовсе не значит, что генетически экономическая сфера предшествует другим сферам общественной жизни. Разумеется, это было бы абсурдным утверждением. Все сферы находятся в единстве, и ни одна из них не предшествует другой.

Экономика детерминирует весь исторический процесс в конечном счете, но на каждом этапе его развития другие сферы могут выступать в качестве доминанты, то есть могут играть господствующую роль. Так, в романизации Европы решающую роль сыграли войны Юлия Цезаря. Как показал Вебер, в становлении капиталистических отношений в Германии доминирующую роль играла протестантская религия.

Кроме того, находясь в постоянном взаимодействии, все сферы общественной жизни влияют друг на друга и тем самым на все историческое развитие. Общественное сознание, государство, политические институты, социальная сфера и другие неэкономические факторы обладают определенной самостоятельностью и имеют собственные закономерности развития и логику. Так, развитие философии необязательно совпадает с экономическим базисом той или иной страны. Если взять искусство, то наблюдается такая же картина. Оно как духовный феномен сложно и многообразно, и его объяснение нельзя ограничивать одними ссылками на материальные условия жизни. "Относительно искусства, - писал Маркс, - известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего" 26 . Никакими материальными факторами нельзя объяснить феномен Пушкина, гениальное творчество Мо царта и Чайковского, Бальзака и Толстого.

Велика роль искусства в жизни людей, в формировании их мировоззрения. Оно их духовно обогащает, помогает им познать мир, лучше понять человека со всеми его помыслами и чувствами, бороться за гуманизм, правильно оценивать историческое прошлое и настоящее.

26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 736.

Я рассмотрел лишь философию и искусство, но в аналогичном положении находятся и другие неэкономические факторы. Трудно, например, переоценить роль религии в историческом развитии. А такие мировые религии, как христианство и ислам, доминировали на протяжении веков и играли ключевую роль в духовной и политической жизни многих стран. И в настоящее время они весьма авторитетны.

Таким образом, выражаясь фигурально, можно сказать, что общество - это многоэтажное здание с одним фундаментом. Этажи - неэкономические факторы. Они варианты и инвариантны. Они иной раз бывают доминантами. Фундамент - это экономический базис. Он - детерминанта общественного развития. Он имманентно вариантен, но для истории инвариантен. Доминанты и детерминанта находятся в диалектическом единстве и постоянно взаимодействуют.

Я здесь изложил одну концепцию (марксистскую) социального детерминизма. Но есть и другие, которые я выше упоминал. Плюрализм концепций свидетельствует о сложности проблемы социального детерминизма, о важности и актуальности философско-исторических исследований по данной проблеме.

Теперь остановлюсь на историческом познании. Являясь разновидностью социального познания вообще, оно вместе с тем имеет свою специфику, выражающуюся в том, что исследуемый объект принадлежит прошлому, в то время как его нужно "перевести" в систему современных понятий и языковых средств. Но тем не менее современные средства познания позволяют реконструировать историческую действительность, создавать ее теоретическую картину и дать людям возможность иметь о ней более или менее верное представление.

Одной из центральных задач исторического познания является установление подлинности исторических фактов и событий, открытие новых, неизвестных до сих пор фактов.

Но что такое факт? Ответить на этот вопрос не так легко, как может показаться на первый взгляд. В обыденной жизни мы часто оперируем термином "факт", но редко задумываемся над его содержанием. Между тем в науке нередко идут острые дискуссии относительно этого термина. Можно сказать, что понятие факта употребляется, по крайней мере, в двух смыслах. В первом смысле оно применяется для обозначения самих исторических фактов, событий и явлений. В этом

смысле Великая Отечественная война 1941-1945 гг., несомненно, есть исторический факт. Он существует объективно, то есть независимо от нас. Во втором смысле понятие факта употребляется для обозначения источников, отражающих исторические факты. Так, работа Фукидида "Пелопоннесская война" есть факт, отражающий эту войну, поскольку в ней излагаются военные действия Спарты и Афин.

Таким образом, следует строго различать факты объективной реальности и факты, отражающие эту реальность. Первые существуют объективно, вторые - продукт нашей деятельности, поскольку мы составляем различного рода статистические данные, сведения, пишем исторические и философские труды и т. д. Все это представляет собой познавательный образ, отражающий факты исторической действительности. Конечно, отражение носит приблизительный характер, так как исторические факты и события настолько сложны и многогранны, что невозможно дать их исчерпывающее описание.

Для чего нужно исследование исторических фактов? Зачем нам знать, что происходило в античном мире, почему убили Юлия Цезаря? Мы изучаем историю не ради чистого любопытства, а для того чтобы выяснить закономерности ее развития. Анализ исторических фактов и событий позволяет нам представить всю мировую историю как единый процесс и вскрыть движущие причины этого процесса. И когда мы открываем тот или иной исторический факт, то тем самым устанавливаем определенную закономерную связь в поступательном движении человечества. Ведь факт существует не изолированно, он связан с другими фактами, составляющими единую цепь социального развития. И наша задача заключается в том, чтобы, исследуя тот или иной исторический факт, показать его место среди других фактов, его роль и функции.

Конечно, при этом не следует забывать, что изучение исторических фактов представляет определенные трудности, вытекающие из специфики самого объекта исследования. Во-первых, при анализе фактов и установлении их подлинности могут отсутствовать нужные нам источники, особенно при изучении далекого исторического прошлого. Во-вторых, многие источники могут содержать неверную информацию о тех или иных исторических фактах. Вот почему требуется скрупулезный анализ соответствующих источников: отбор, сопоставление, сравнение и т. д. Кроме того, очень важно помнить, что исследуемая проблема связана не с одним фактом, а с совокупностью

фактов, и поэтому необходимо брать во внимание многие другие факты: экономические, социальные, политические и др. Именно комплексный подход дает возможность создать верное представление о том или ином общественном явлении.

Но совокупность фактов тоже не есть нечто изолированное от других фактов и явлений. История не просто "роман фактов" (Гельвеций), а объективный процесс, в котором факты взаимосвязаны и взаимообусловлены. При их изучении можно выделить три аспекта: онтологический, гносеологический и аксиологический.

Онтологический аспект предполагает признание исторического факта как элемента объективной действительности, связанного с ее другими элементами. Факт истории, как уже отмечалось, не изолирован от других фактов, и если мы хотим изучить бытие исторического процесса, то должны связать все факты друг с другом и раскрыть их имманентную логику. А этого можно добиться лишь при условии, что бытие фактов рассматривается в единстве с другими фактами, выявляется его место в историческом процессе и его влияние на дальнейший ход общества.

Факт - это то или иное конкретное событие, требующее своего объяснения и осмысления в связи с широким социальным контекстом эпохи. Кто, например, изучает период правления Цезаря, тот неизбежно заинтересуется причинами его прихода к власти и в этой связи обратит внимание на такой факт, как переход Цезаря через Рубикон. Вот как описывает этот факт Плутарх: "Когда он (Цезарь. - И. Г.) приблизился к речке под названием Рубикон, которая отделяет предальпийскую Галлию от собственно Италии, его охватило глубокое раздумье при мысли о наступающей минуте, и он заколебался перед величием своего дерзания. Остановив повозку, он вновь долгое время молча обдумывал со всех сторон свой замысел, принимал то одно, то другое решение. Затем он поделился своими сомнениями с присутствовавшими друзьями, среди которых был и Азиний Поллион; он понимал, началом каких бедствий для всех людей будет переход через эту реку и как оценит этот шаг потомство. Наконец, как бы отбросив размышления и отважно устремляясь навстречу будущему, он произнес слова, обычные для людей,

вступающих в отважное предприятие, исход которого сомнителен: "Пусть будет брошен жребий!", и двинулся к переходу"27.

Если брать этот исторический факт изолированно от других фактов, например от социального, экономического и политического положения Рима, то мы не сможем раскрыть его содержание. Ведь Рубикон переходили до Цезаря многие люди, в том числе римские государственные деятели, но цезаревский переход означал начало гражданской войны в Италии, что привело к крушению республиканского строя и установлению принципата.

Гносеологический аспект рассмотрения фактов подразумевает их анализ с точки зрения познавательной функции. Если онтологический аспект непосредственно не учитывает субъективные моменты в историческом процессе (хотя, конечно, совершенно ясно, что исторический процесс не существует без деятельности людей), то гносеологический анализ факта имеет в виду эти моменты. При теоретической реконструкции исторического прошлого нельзя абстрагироваться от действий субъектов истории, от их общего культурного уровня и способности творить собственную историю. Насыщенность факта определяется деятельностью людей, их способностью быстро изменять ход исторического процесса, совершать революционные действия и ускорять общественное развитие.

Исследование фактов в гносеологическом аспекте помогает глубже раскрыть то или иное историческое событие, определить место субъективного фактора в обществе, выяснить психологический настрой людей, их переживания, эмоциональное состояние. Этот аспект предполагает также учет всевозможных ситуаций для полного воспроизведения прошлого и требует дифференцированного подхода. Так, при изучении битвы при Ватерлоо нужно учитывать различные ситуации, связанные с ней, в том числе моральный дух войск, настроение Наполеона и т. д.

Аксиологический аспект связан с оценкой исторических фактов и событий. Из всех аспектов он, пожалуй, самый трудный и самый сложный, ибо надо объективно, независимо от собственных симпатий и антипатий оценивать исторические факты.

27 Плутарх. Соч. М„ 1983. С. 139-140.

Вебер, размышляя над аксиологическими проблемами, предлагал строго научно, без политических пристрастий оценивать социально-политические и иные явления. Он исходил из того, что "установление фактов, установление математического или логического положения вещей или внутренней структуры культурного достояния, с одной стороны, а с другой - ответ на вопросы о ценности культуры и ее отдельных образований и соответственно ответ на вопрос о том, как следует действовать в рамках культурной общности и политических союзов, - две совершенно разные проблемы"28. Поэтому ученый должен строго научно и без всяких оценок излагать факты и только факты. А "там, где человек науки приходит со своим собственным ценностным суждением, уже нет места полному пониманию фактов".

Нельзя не согласиться с Вебером в том, что ученый, исходящий из конъюнктуры и всякий раз приспосабливающийся к политической ситуации, по-своему интерпретирует исторические факты и события. Совершенно ясно, что его толкование фактов и вообще исторического процесса лишено всякой объективности и никакого отношения не имеет к научным изысканиям.

Но вместе с тем нельзя не отметить, что всякий исследователь имеет определенные мировоззренческие позиции. Он живет в обществе, окружен различными социальными слоями, классами, группами, получает соответствующее образование, в котором ценностный подход играет важнейшую роль, так как любое государство прекрасно понимает, что подрастающее поколение нужно воспитывать в определенном духе, что оно должно ценить богатства, созданные его предшественниками. Кроме того, в обществе в силу его социальной дифференцированное™ имеют место разные подходы к тем или иным историческим событиям. И хотя исследователь исторических фактов должен быть объективным и беспристрастным, тем не менее он еще человек и гражданин, и ему вовсе не безразлично, что происходит в обществе, в котором он живет. Одним он сочувствует, других презирает, третьих старается не замечать. Так устроен человек, и с этим ничего не поделаешь. Поэтому он не просто изучает историческую действительность, но и волей-неволей

28 Вебер М. Шт. соч. С. 722.

оценивает те или иные исторические факты и события. Возьмем, к примеру, Великую французскую революцию XVIII века. До сих пор одни ее оценивают позитивно, а другие негативно. Почему? Потому что у них разные мировоззренческие позиции. Те, кто сочувствует третьему сословию, крестьянам, бедным слоям французского общества, очень высоко ценят революцию. Один из ее приверженцев П. А. Кропоткин, анализируя причины революции, описал бедственное положение французских крестьян, которые нередко организовывали бунты. Но "это были голодные бунты. Урожай 1774 г. был плох, хлеба не хватало. Тогда в апреле 1775 г. начались бунты. В Дижоне народ завладел домами скупщиков-хлеботорговцев, разгромил их мебель, разломал их мельницы. Тогда-то комендант города - один из тех изящных, утонченных господ, о которых говорит с таким восхищением Тэн, - произнес в обращении к народу роковые слова, которые потом столько раз повторялись во время революций

ГГ1 I 29 ГТЧ

против дворян: "Трава уже выросла - ступайте, ешьте ее!" . Те же, кто выражает симпатии аристократии и власти Бурбонов, оценивает революцию крайне негативно.

На мой взгляд, есть некоторый объективный критерий, который дает возможность строго научно оценить тот или иной исторический факт: рассмотрение этого критерия связано с выяснением роли факта в истории, с его влиянием на последующее развитие общества. Если событие способствовало движению человечества по восходящей линии, демократизации социальных институтов, расширению свобод личности, то такое событие нельзя не оценить положительно. Но если оно (например, агрессивные войны) привело к гибели десятков и сотен тысяч людей, к развалу экономики, к деградации общества в целом, то всякий непредубежденный исследователь такое историческое событие оценит негативно.

Я вкратце коснулся только некоторых проблем философии истории. Их анализ показывает, насколько они важны и актуальны. Но не менее важны и другие проблемы философии истории. Поэтому давно пора преодолеть к ней негативное отношение. Пора понять, что в нашу противоречивую и непростую эпоху нужны

29 Кропоткин П. А. Великая французская революция 1789-1793. М., 1979. С. 22.

философско-исторические исследования, освещающие вопросы, которые ставятся человечеством на пороге следующего тысячелетия.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему философия истории: проблемы и перспективы текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала философия и общество.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия истории: проблемы и перспективы

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿И. А. ГОБОЗОВ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 1 Термин "философия истории" был введен в научный оборот французским просветителем XVIII века Вольтером. Он считал, что историк должен не просто описывать события, излагать их в хронологической последовательности, а философски истолковывать исторический процесс, рефлексировать над его бытием.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Молодой ученый

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Баташева, Э. А. Философия истории как основной вектор осмысления исторической жизни / Э. А. Баташева. - Текст : непосредственный // Молодой ученый. - 2016. - № 26 (130). - С. 810-812. - URL: https://moluch.ru/archive/130/36106/ (дата обращения: 02.05.2023).
﻿

С появлением понятия новой, "универсальной" истории возникла потребность в формировании адекватных методологий, которые могли бы описать историческое измерение человеческого бытия. Таким образом, были сформированы предпосылки для зарождения философии истории как науки.

Изначально термин "философия истории" принадлежит Вольтеру - это название его работы 1765 г. ("La philosophie de l'histoire"), но более концептуально цели философии истории были обозначены в работе немецкого просветителя И. Г. Гердера "Идеи к философии истории человечества" (1784-1791гг.). Однако, существует мнение, согласно которому Дж. Вико считается основателем философии истории. В поле научного исследования философии истории попадает как определенный сегмент истории жизни человека, так и вся всемирная история. [1, с. 247]. "Особую сферу философии истории образует философский анализ границ, возможностей, форм и методов исторического познания".

Исходя из этого уже в XX в. происходит разделение философии истории на две разновидности:

1) историософию (или онтологическую, материальную, субстанциальную философию истории);

2) аналитическую философию истории (или критическую, рефлективную философию истории).

Останавливаясь подробно на функциях каждого из типов истории философии, можно отметить, что историософия занимается исследованием философской тематизации, осмысливая исторический процесс как некую бытийную сферу, главный контекст существования человека.

Примерами этого служат работы Дж. Вико ("Основание новой науки об общей природе наций"), И. Г. Гердера ("Идеи к философии истории человечества"), Г.В. Ф. Гегеля ("Разум в истории", "Философия истории"), К. Маркса ("Критика гегелевской философии права") и др. Изначально ученые-философы придерживались мнения, что "историософия должна акцентировать внимание исследователей главным образом на индивидуальности и уникальности исторических событий и социальных процессов как неповторимых и не похожих ни на какие-либо аналогичные события и процессы" [2, с. 18].

Главный аргумент, выдвигавшийся сторонниками выделения историософии в качестве специальной идиографической науки, сводился к тому, что историческое развитие совершается "при разнообразном местном и временном подборе сил и условий, нигде более не повторяющемся" [3, с. 8].

Аналитическая философия истории - это второй тип философии истории, который связан с осмыслением сущности природы исторического познания. Если субстанциальная философия истории изначально решает такие задачи, как рассмотрение природы исторического и выявления доминирующих причин и факторов движения истории, то аналитическая история занимается постижением рассмотрения законов истории в целом, при этом производится попытка определения существенного, т. е. "главного и определяющего содержание и ритм истории".

Главная задача философии истории - это основной вектор, направленный на метафизику истории, сущностно-онтологическое осмысление исторической жизни. Другой, не менее значимой задачей для этого типа философии истории является процессуальное разделение исторической жизни, что позволяет упорядочить ее, создать особую структуру процесса, своеобразно разделенного и этапированного.

В этой структуре каждый последующий элемент линейно обусловлен предыдущим и сам, в свою очередь, является основанием для формирования последующего за ним элемента. На основе этого создаются и графические "фигуры", наглядно демонстрирующие течение истории как процесса.

Так, утверждение того, что исторический процесс графически имеет вид восходящей линии, замкнутого цикла или спирали, имеет своей целью решение проблемы соотношения содержания истории и форм ее проявления. Это утверждение позволяет также выявить характер взаимоотношений прошлого, настоящего и будущего [4, с. 3]. Позиция аналитической философии истории полемична установкам историософии. Она связана с утверждением того, что исторический смысл всегда порождается заново, постоянно создается субъектами исторического процесса, а историческая деятельность субъектов в своем смыслопорождающем аспекте не несет предопределенного характера, а историческое существование совпадает с историческим смыслом [5, с. 17].

И по сегодняшний день не утратила своей актуальности, разработанная Г. Риккертом, так называемая "программа философско-исторического знания", где он выделил три значения понятия "философия истории": "это всеобщая история, учение о принципах исторической жизни и логика исторической науки".

Тем не менее, символическим началом демаркации историософии и аналитической философии можно считать работу Гегеля "Философия истории", в которой было определено, что философия истории или философская история "означает не что иное, как мыслящее рассмотрение всемирной истории" [6, с. 9], хотя сам Гегель был одним из авторов "больших историософий" и приверженцем онтологической ветви развития философии истории. Философия истории - одно из основных направлений учения Гегеля.

Именно посредством философии истории он обосновывает применение диалектической логики - в частности, своей идеи тождества противоположностей, которая долгое время вызывала жаркие споры у сторонников формального мышления. Историософия чрезвычайно важна как для научного творчества самого Гегеля, так и для развития философии того времени в целом, так как "в эпоху Гегеля исторический процесс только начинал складываться как единый, глобальный, как всемирная история, наиболее драматические события которой были еще впереди.

Позже философско-исследовательские системы, причем философско-исторические учения Ясперса, Тойнби, Шпенглера вызвали огромный резонанс в обществе. В книге Карла Ясперса "Истоки истории и ее цель" (1949 г.) дается четкое описание ряда черт исторического познания, являющихся новыми на тот период времени для историософии. Эти чертами являются всесторонность, точность исследовательских методов, осмысление бесконечного переплетения каузальных факторов, а затем и объективации в совсем иных, некаузальных категориях, а именно в морфологических структурах, в идеально - типических построениях. "В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности.

Литература:

1. Bondarenko N. G. Methodology of historical knowledge as object of philosophical judgment. В сборнике: Humanities and Social Sciences in Europe: Achievements and Perspectives 6th International symposium. 2015.

2. Бондаренко Н. Г., Янукян М. Б., Васильева Л. М. Образование как механизм трансляции ценностей // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2014. № 11.

3. Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества // Социально-гуманитарные знания. 2000. № 4.

4. Ключевский В. О. Курс русской истории: в 5 т. - М., 1937. - Т. 1.

5. Бондаренко Н. Г. Социальное и экзистенциальное в историческом бытии // European Social Science Journal. 2013. № 11-2 (38).

6. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Соч. т. VIII. - М., 2001.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
исторический процесс

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
философия истории

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
аналитическая философия истории

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
всемирная история

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
историческая жизнь

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
историческое познание

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
исторический смысл

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
субстанциальная философия истории

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
тип философии истории

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия истории как основной вектор осмысления исторической жизни

# data[].attributes.attachment_link.description
Баташева, Э. А. Философия истории как основной вектор осмысления исторической жизни / Э. А. Баташева. - Текст : непосредственный // Молодой ученый. - 2016. - № 26 (130). - С. 810-812. - URL: https://moluch.ru/archive/130/36106/ (дата обращения: 02.05.2023). ﻿ С появлением понятия новой, "универсальной" истории возникла потребность в формировании адекватных методологий, которые могли бы описать историческое измерение человеческого бытия.

# data[].attributes.headline
Основные тезисы

# data[].attributes.subject
Основные тезисы

# data[].attributes.body
1. История имеет свою логику и закономерности, которые могут быть исследованы и поняты. Философия истории утверждает, что история не является случайной последовательностью событий, а имеет свою цель и смысл.

2. История развивается через борьбу между социальными классами, которые борются за власть и ресурсы. Философия истории утверждает, что история движется вперед благодаря борьбе между классами, которые выступают как двигатель исторического прогресса.

3. История развивается по законам, которые определяются экономическими и социальными факторами. Философия истории утверждает, что исторический прогресс зависит от развития экономики и производительных сил, а также социальных отношений и институтов.

4. История имеет конечную цель - достижение идеального общества, в котором нет эксплуатации и угнетения. Философия истории утверждает, что история движется к этой цели, и что люди должны активно работать для достижения этой цели.

# data[].attributes.attachment_link.title
философия религии

# data[].attributes.attachment_link.title
философия религии онтология

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия религии. Размышление о вере - Ч. Стивен Эванс

# data[].attributes.body
https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASHc972c2694a196e0058b2c9

# data[].attributes.attachment_link.title
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

# data[].attributes.attachment_link.description
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии , включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онтотеологических, этико-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., "О природе богов" Цицерона, "Диалоги о естественной религии" Юма или "Сущность христианства" Фейербаха.

# data[].attributes.attachment_link.title
«Мәңгілік ел» и «Рухани жаңғыру» – философия нового Казахстана

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
АСТАНА. КАЗИНФОРМ - В ходе XXIV сессии Ассамблеи народа Казахстана "Независимость. Согласие. Нация единого будущего", состоявшейся 26 апреля 2016 г. в Астане был принят Патриотический акт "Мәңгілік Ел". МИА "Казинформ" распространяет полный текст документа.
"Жизнь народа прирастает с каждым следующим его поколением.
Поэтому нет мечты выше, чем мечта о Вечности Народа.
Мәңгілік Ел - это идея, которая открывает завтрашний день,
выражает веру в будущее, это символ необратимой и прочной стабильности..."
Из выступления Н. А. Назарбаева
на торжественном собрании,
посвященном Дню Независимости Республики Казахстан.
15 декабря 2014 года
Мы, граждане Казахстана, исходя из высших интересов общества и государства,
связанные одной судьбой и исторической памятью на древней казахской земле,
являясь продолжателями славной истории и традиций
Ұ лы Дала Елі - Страны Великой Преображенной Степи,
осуществив мечту многих поколений о Независимости и осознавая свой священный долг перед будущими поколениями, важность мира и согласия, единства и сплоченности,
в год 25-летнего юбилея Независимости принимаем настоящий
Нашему поколению выпала высокая честь и ответственность под лидерством Елбасы, Первого Президента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева созидать историю нового Казахстана.

Сплотившись вокруг Елбасы, мы прошли великий путь свершений и сегодня с гордостью называем себя гражданами Независимого Казахстана - сильного и успешного государства.

Мы будем верны великой исторической миссии укрепления Независимости.

Мы будем всегда гордиться Астаной как ярким символом расцвета и силы нашего народа.

У нас одна Родина - Независимый Казахстан, у нас Одна страна - Одна судьба.

Народ, который верен великому делу мира и согласия, будет существовать тысячелетиями.

Единство гражданских и духовных ценностей позволило нам найти свой собственный путь и гордо заявить о себе всему миру.

Мы и дальше будем всемерно развивать глобальный диалог религий и цивилизаций, определяющих уникальный духовный облик нашей страны.

Мы будем развивать индустриальную и инновационную мощь государства, бережно относиться к природным ресурсам и окружающей среде, утверждать в обществе культ учености и образования как интеллектуального фундамента нации.

Все достижения и успехи страны - результат каждодневного, кропотливого труда всех казахстанцев.

Мы будем укреплять наши ценности трудолюбия и ответственности, уважения к Человеку Труда, создавая условия для реализации созидательного потенциала каждого гражданина страны.

Мы будем бережно относиться к нашему общему историческому наследию.

Мы будем преумножать культурное многообразие народа Казахстана.

Мы будем следовать принципу развития государственного языка как основы консолидации общества, трехъязычия как главного условия конкурентоспособности нации.

Мы - Большая Страна - Большая Семья.

Мы должны защищать свои достижения.

Укрепление национальной безопасности является священным долгом каждого гражданина, патриота своей страны.

Мы будем укреплять признанный авторитет страны на международной арене, продвигая идеи мира и согласия.

Мы будем гордо нести небесный стяг нашей Родины, поднимать его на новых вершинах достижений нашей страны.
Алға, Қазақстан!
Это наш осознанный выбор во имя будущих поколений, благополучия и процветания народа Казахстана!

Пусть будет сильна наша единая нация - М ә ңгілік Ел!

Пусть будет благословенна вечная земля Казахстана - Ұ лы Дала Елі!

# data[].attributes.attachment_link.title
Патриотический акт "Мәңгілік Ел" (полный текст)

# data[].attributes.attachment_link.description
АСТАНА. КАЗИНФОРМ - В ходе XXIV сессии Ассамблеи народа Казахстана "Независимость. Согласие. Нация единого будущего", состоявшейся 26 апреля 2016 г. в Астане был принят Патриотический акт "Мәңгілік Ел". МИА "Казинформ" распространяет полный текст документа. "Жизнь народа прирастает с каждым следующим его поколением. Поэтому нет мечты выше, чем мечта о Вечности Народа.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Введение

Казахстан вступил в новый исторический период.

В этом году своим Посланием я объявил о начале Третьей модернизации Казахстана.

Так мы дали старт двум важнейшим процессам обновления - политической реформе и модернизации экономики.

Цель известна - войти в тридцатку развитых государств мира.

Оба модернизационных процесса имеют четкие цели и задачи, приоритеты, методы их достижения. Уверен, что все будет сделано в сроки и максимально эффективно. Но этого недостаточно.

Я убежден: начатые нами масштабные преобразования должны сопровождаться опережающей модернизацией общественного сознания. Она не просто дополнит политическую и экономическую модернизацию - она выступит их сердцевиной.

Надо отметить, что за годы Независимости нами был принят и реализован ряд крупных программ.

С 2004 года была реализована программа " Мәдени мұра", направленная на восстановление историко-культурных памятников и объектов на территории Казахстана.

В 2013 году мы приняли программу " Халық тарих толқынында", позволившую нам системно собрать и изучить документы из ведущих мировых архивов, посвященные истории нашей страны.

А сегодня мы должны приступить к более масштабной и фундаментальной работе.

Поэтому я решил поделиться своим видением того, как нам вместе сделать шаг навстречу будущему, изменить общественное сознание, чтобы стать единой Нацией сильных и ответственных людей.

I. О национальном сознании в XXI веке.

На наших глазах мир начинает новый, во многом неясный, исторический цикл. Занять место в передовой группе, сохраняя прежнюю модель сознания и мышления, невозможно. Поэтому важно сконцентрироваться, изменить себя и через адаптацию к меняющимся условиям взять лучшее из того, что несет в себе новая эпоха.

В чем был, на мой взгляд, главный недостаток западных моделей модернизации XX века применительно к реалиям нашего времени? В том, что они переносили свой уникальный опыт на все народы и цивилизации без учёта их особенностей.

Даже в значительной степени модернизированные общества содержат в себе коды культуры, истоки которых уходят в прошлое.

Первое условие модернизации нового типа - это сохранение своей культуры, собственного национального кода. Без этого модернизация превратится в пустой звук.

Но это не значит консервацию всего в национальном самосознании - и того, что дает нам уверенность в будущем, и того, что ведет нас назад.

Новая модернизация не должна, как прежде, высокомерно смотреть на исторический опыт и традиции. Наоборот, она должна сделать лучшие традиции предпосылкой, важным условием успеха модернизации.

Без опоры на национально-культурные корни модернизация повиснет в воздухе. Я же хочу, чтобы она твердо стояла на земле. А это значит, что история и национальные традиции должны быть обязательно учтены.
Это платформа, соединяющая горизонты прошлого, настоящего и будущего народа.
Убежден: важнейшая миссия духовной модернизации заключается и в примирении различных полюсов национального сознания.

Я бы выделил несколько направлений модернизации сознания как общества в целом, так и каждого казахстанца.

Конкурентоспособность

Сегодня не только отдельный человек, но и нация в целом имеет шанс на успех, только развивая свою конкурентоспособность.

Это означает прежде всего способность нации предложить что-либо выигрышное по цене и качеству на региональных и глобальных рынках. И это не только материальный продукт, но и знания, услуги, интеллектуальные продукты, наконец, качество трудового ресурса.

Особенность завтрашнего дня в том, что именно конкурентоспособность человека, а не наличие минеральных ресурсов, становится фактором успеха нации.

Модернизация невозможна без изменения ряда привычек и стереотипов. В нашей истории есть много примеров подлинного прагматизма.

На протяжении столетий наши предки сохранили уникальный экологически правильный уклад жизни, сохраняя среду обитания, ресурсы земли, очень прагматично и экономно расходуя ее ресурсы.

И только за несколько лет в середине прошлого века нерациональное использование ресурсов привело к исчезновению Аральского моря, превращению тысяч гектаров плодородных земель в зоны экологического бедствия. И это пример крайне непрагматичного отношения к окружающей среде. Так, прежний национальный прагматизм обратился в расточительность.

На пути модернизации нам стоит вспомнить навыки предков. Прагматизм означает точное знание своих национальных и личных ресурсов, их экономное расходование, умение планировать свое будущее.

Прагматизм есть противоположность расточительности, кичливости, жизни напоказ. Культура современного общества - это культура умеренности, культура достатка, а не роскоши, это культура рациональности.

Умение жить рационально с акцентом на достижение реальных целей, с акцентом на образование, здоровый образ жизни и профессиональный успех - это и есть прагматизм в поведении.

И это единственно успешная модель в современном мире. Когда же нация и индивид не ориентированы на конкретные практические достижения, тогда и появляются несбыточные, популистские идеологии, ведущие к катастрофе.

К сожалению, история дает нам немало примеров, когда целые нации, ведомые несбыточными идеологиями, терпели поражение. Мы видели крах трех главных идеологий прошлого века - коммунизма, фашизма и либерализма.

Сохранение национальной идентичности

Само понятие духовной модернизации предполагает изменения в национальном сознании. Здесь есть два момента.

Во-первых, это изменение в рамках национального сознания.

Во-вторых, это сохранение внутреннего ядра национального "Я" при изменении некоторых его черт.

Мудрость Абая, перо Ауэзова, проникновенные строки Джамбула, волшебные звуки Курмангазы, вечный зов аруаха - это только часть нашей духовной культуры.

Но модернизация состоит и в том, что ряд архаических и не вписывающихся в глобальный мир привычек и пристрастий нужно оставить в прошлом.

Мы строим меритократическое общество, где каждый должен оцениваться по личному вкладу и по личным профессиональным качествам. Такая система не терпит кумовства. Это форма развития карьеры в отсталых обществах.

Задача не в том, чтобы заниматься перечислением положительного и отрицательного в накопленном опыте. Задача в том, чтобы понять два непреложных правила.

Первое. Никакая модернизация не может иметь место без сохранения национальной культуры.

Второе. Ч тобы двигаться вперед, нужно отказаться от тех элементов прошлого, которые не дают развиваться нации.

Стремление к образованию всегда было характерно для нашего народа.

Но культ образования должен быть всеобщим. И тому есть жесткая и ясная причина. Технологическая революция ведет к тому, что в ближайшие десятилетия половина существующих профессий исчезнет. Такой скорости изменения профессионального облика экономики не знала ни одна эпоха.

И мы вступили в эту эпоху. В таких условиях успешно жить сможет только высокообразованный человек, который может относительно легко менять профессию именно благодаря высокому уровню образования.

Поэтому Казахстан сегодня в числе самых передовых стран мира по доле бюджетных расходов на образование.

Если в системе ценностей образованность станет главной ценностью, то нацию ждет успех.

Эволюционное, а не революционное развитие Казахстана

В этом году исполнится 100 лет со дня тех радикальных перемен на огромной части Евразии, что произошли в октябре 1917 года. Весь ХХ век прошел под знаком революционных потрясений.

Каждый народ извлекает свои уроки из истории. Это его право, и нельзя навязывать другим свою точку зрения. Но также никто не вправе навязывать нам свое субъективное видение истории.

А уроки ХХ века для нашего народа во многом трагические.

Во-первых, был сломан естественный путь национального развития и навязаны чуждые формы общественного устройства.

Во-вторых, нанесен страшный демографический удар по нации. Удар, который сказался на протяжении целого столетия.

В-третьих, едва не были утрачены казахский язык и культура.

В-четвертых, территория Казахстана превратилась во многих регионах в территорию экологического бедствия.

Конечно, в истории не бывает только черного и белого цвета. XX век принес немало позитивного Казахстану.

Это индустриализация, создание социальной и производственной инфра-структуры, формирование новой интеллигенции.

Определенная модернизация произошла. Но это была модернизация территории, а не нации.

Мы должны ясно понимать уроки истории. Эпоха революций не прошла. Они сильно изменились по форме и содержанию. Но вся наша недавняя история говорит прямо и недвусмысленно: только эволюционное развитие дает нации шанс на процветание. В противном случае мы снова попадем в исторический капкан.

Конечно, эволюционное развитие общества как принцип не означает вечной консервации, но важно понять не только уроки истории, но и примеры современности и сигналы будущего.

Характер революций изменился. Они обретают отчетливую национальную, религиозную, культурную или сепаратистскую окраску. Но в подавляющем большинстве случаев все кончается насилием и экономическим крахом.

Поэтому серьезное переосмысление того, что происходит в мире, - это часть огромной мировоззренческой, идеологической работы, которую должны провести и общество в целом, и политические партии и движения, и система образования.

Многие проблемы возникают из-за того, что большой, глобальный мир стремительно меняется, а массовое сознание остается в "домашних рамках".

Казалось бы, что доказывать о необходимости массового и форсированного обучения английскому языку, когда по всему миру более миллиарда человек изучают его наряду с родным как язык профессиональной коммуникации?

Неужели более 400 миллионов граждан Европейского союза не уважают свои родной немецкий, французский, испанский или итальянский или другой язык? Неужели сотни миллионов китайцев, индонезийцев или малайцев просто так изучают английский?

Это не чье-то субъективное желание, это условие для работы в глобальном мире.

Но вопрос не только в этой частности. Открытость сознания означает, по крайней мере, три особенности сознания.

Во-первых, понимание того, что творится в большом мире, что происходит вокруг твоей страны, что происходит в твоей части планеты.

Во-вторых, открытость сознания - это готовность к переменам, которые несет новый технологический уклад. Он изменит в ближайшие 10 лет огромные пласты нашей жизни - работу, быт, отдых, жилище, способы человеческого общения. Нужно быть готовым к этому.

В-третьих, способность перенимать чужой опыт, учиться у других. Две великие азиатские державы Япония и Китай - классическое воплощение этих способностей.

Открытость и восприимчивость к лучшим достижениям, а не заведомое отталкивание всего "не своего" - вот залог успеха и один из показателей открытого сознания.

Почему столь важно открытое сознание в будущем мире?

Если казахстанцы будут судить о мире из окон своих домов, то можно и не увидеть, какие бури надвигаются в мире, на материке или в соседних странах. Можно не увидеть леса за деревьями, можно не понять даже внешних пружин, которые заставляют нас иногда серьезно менять подходы.

II. Повестка дня на ближайшие годы.

Общественное сознание требует не только выработки принципов модернизации, но и конкретных проектов, которые могли бы позволить ответить на вызовы времени без утраты великой силы традиции.

Я вижу несколько конкретных проектов, которые можно развернуть в ближайшие годы.

Во-первых, необходимо начать работу для поэтапного перехода казахского языка на латиницу. Мы очень бережно и тактично подошли к этому вопросу. Здесь нужна спокойная поэтапность. И мы готовились к этому с осторожностью все годы Независимости.

История графики казахского языка имеет глубокие корни.

В VI-VII веках, в ранние средние века, на территории Евразии зародилось и действовало древнетюркское руническое письмо, известное в науке как орхоно-енисейское письмо.

В VI-VII веках возникла древнетюркская письменность - один из древнейших типов буквенного письма человечества.

С V по XV век тюркский язык был языком межнационального общения на большей части Евразии.

Например, в Золотой Орде официальные документы и международная переписка велись в основном на тюркском языке.

Начиная с X по XX век, почти 900 лет, на территории Казахстана применялась арабская графика.

Отход от рунической письменности, распространение арабского языка и арабской графики начались после принятия ислама.

7 августа 1929 года Президиумом ЦИК СССР и СНК СССР было принято постановление о введении нового латинизированного алфавита "Единый тюркский алфавит".

Латинизированный алфавит официально использовался с 1929 по 1940 год, после чего был заменен кириллицей.

13 ноября 1940 года был принят Закон "О переводе казахской письменности с латинизированной на новый алфавит на основе русской графики".

Таким образом, история изменения алфавита казахского языка определялась в основном конкретными политическими причинами.

Это означает, что с этого времени мы должны во всех сферах начать переход на латинский алфавит.

То есть к 2025 году делопроизводство, периодические издания, учебники и все остальное мы начинаем издавать на латинице.

А сейчас приступим к подготовке начала перехода на латинский алфавит.

Переход на латиницу также имеет свою глубокую историческую логику. Это и особенности современной технологической среды, и особенности коммуникаций в современном мире, и особенности научно-образовательного процесса в XXI веке.

Поэтому 2025 год не за горами, и Правительству нужно иметь четкий график перехода казахского языка на латиницу.

В наших школах все дети изучают английский язык. Это - латиница. То есть для молодежи не будет проблем.

В ближайшие 2 года провести необходимую организационную и методическую работу.
Конечно, в период адаптации определенное время будет работать и кириллица.
Во-вторых, это проект "Новое гуманитарное знание. 100 новых учебников на казахском языке" по общественным и гуманитарным наукам.

Суть его состоит в следующем:

1. Мы должны создать условия для полноценного образования студентов по истории, политологии, социологии, философии, психологии, культурологии, филологии. Наша гуманитарная интеллигенция должна быть поддержана государством путем восстановления гуманитарных кафедр в вузах страны. Нам нужны не просто инженеры и медики, но и люди, хорошо понимающие современность и будущее.

2. Нам нужно перевести в ближайшие годы 100 лучших учебников мира с разных языков по всем направлениям гуманитарного знания на казахский язык и дать возможность нашей молодежи учиться по лучшим мировым образцам. Уже в 2018/2019 учебном году мы должны начать обучать наших студентов по этим учебникам.

3. Для этих целей на базе уже существующих переводческих структур нужно создать негосударственное Национальное бюро переводов, которое бы по заказу Правительства начало эту работу уже летом 2017 года.

Чего мы добьемся этой программой?
Это прежде всего качественно другой уровень подготовки сотен тысяч наших студентов.

Далее, это подготовка кадров, адаптированных к глобальной конкуренции в сфере знания.

Наше социальное и гуманитарное знание долгие годы было законсервировано в рамках одного учения и в рамках одного взгляда на мир. Выход на казахском языке 100 лучших учебников мира даст эффект уже через 5-6 лет. Нужно брать все самое современное и иметь переводы на государственный казахский язык. И это задача государства.

Правительству необходимо проработать этот вопрос и решить его с учетом переводческих кадров, авторских прав, учебно-методических программ, профессорско-преподавательского состава и т. д.

В-третьих, патриотизм начинается с любви к своей земле, к своему аулу, городу, региону, с любви к малой родине. Поэтому я предлагаю программу "Туған жер", которая легко перейдет в более широкую установку - "Туған ел".

"Туған жерін сүйе алмаған сүйе алар ма туған елін?" или "С чего начинается Родина?" В этих произведениях есть большой смысл.

Почему малая родина? Человек - существо не только рациональное, но и эмоциональное. Малая родина - это место, где ты родился и вырос, а порой и прожил всю жизнь.

Там горы, реки, рассказы и мифы об их возникновении, имена людей, оставшихся в памяти народа. Можно продолжить перечисление. Все это важно.

На протяжении столетий наши предки защищали конкретные места и районы, сохранив для нас миллионы квадратных километров благодатной земли. Они сохранили будущее.

Первое: необходимо организовать серьезную краеведческую работу в сфере образования, экологии и благоустройства, изучение региональной истории, восстановление культурно-исторических памятников и культурных объектов местного масштаба.

Например, лучшая форма патриотизма - это изучение истории родного края в средних школах.

Второе: это содействие бизнесменам, чиновникам, представителям интеллигенции и молодежи, которые переехав в другие регионы страны, хотели бы поддержать свою малую родину. Это нормальное и патриотическое желание, и его нужно поддерживать, а не запрещать.

Нельзя пускать эту работу на самотек, потому что она требует взвешенности и правильности в понимании.

Мы должны найти разные формы поддержки и социального уважения, которые помогут малой родине, включая механизм спонсорской помощи. Здесь огромное поле для работы.

Мы можем быстро озеленить наши города, значительно помочь компьютеризации школ, поддержать региональные вузы, художественные фонды местных музеев и галерей и т. д.

От малой родины начинается любовь к большой родине - своей родной стране (к Казахстану).

В-четвертых, наряду с проектом "Туған жер", который направлен на местные, локальные объекты и поселения, нам необходимо укрепить в сознании народа и другое - общенациональные святыни.

Нам нужен проект "Духовные святыни Казахстана", или. как говорят ученые, "Сакральная география Казахстана".

У каждого народа, у каждой цивилизации есть святые места, которые носят общенациональный характер, которые известны каждому представителю этого народа.

Это одно из оснований духовной традиции. Для Казахстана это особенно важно. Мы - огромная по территории страна с богатой духовной историей. Иногда наши размеры играли разную роль в истории. Но никогда в народе не прерывалась связь в этом духовном географическом поясе.

Однако при этом за всю историю мы не создали единое поле, единую цепочку этих важных с точки зрения культуры и духовного наследия святых мест.

Вопрос даже не в реставрации памятников, зданий, сооружений.

Вопрос в том, чтобы увязать в национальном сознании воедино комплекс памятников вокруг Улытау и мавзолея Кожа Ахмета Яссауи, древние памятники Тараза и захоронения Бекет-Ата, древние комплексы восточного Казахстана и сакральные места Семиречья, и многие другие места. Все они образуют каркас нашей национальной идентичности.

Культурно-географический пояс святынь Казахстана - это и есть такая символическая защита и источник гордости, который незримо несет нас через века.

Это один из элементов каркаса национальной идентичности, поэтому впервые за тысячелетнюю историю мы должны разработать и осуществить такой проект.

2. Наши СМИ должны серьезно и системно заняться национальными информационными проектами в этой связи.

3. Внутренний и внешний культурный туризм должен опираться на это символическое наследие народа. По своему культурному значению тот же Туркестан или Алтай имеют не просто национальное или континентальное значение, - это глобальные величины.

Речь идет о том, чтобы мир узнал нас не только по ресурсам нефти и крупным внешнеполитическим инициативам, но и по нашим культурным достижениям.
О чем должна пойти речь в этом проекте?
Первое - нужен целевой подход, чтобы отечественная культура зазвучала на шести языках ООН: английском, русском, китайском, испанском, арабском, французском.

Третье - это должна быть абсолютно современная по форме подачи материала методика. Например, это не просто книги, но весь набор мультимедийного сопровождения.

Четвертое - должна быть серьезная государственная поддержка. В частности, системная работа Министерства иностранных дел, Министерства культуры и спорта, Министерства информации и коммуникации.
Что из нашей современной культуры должно продвигаться в мире?
Это и огромная переводческая работа и специальные методы продвижения наших культурных достижений - книг, пьес, скульптур, картин, музыкальных произведений, научных открытий и т. д.

Все это конструктивная и благородная задача. Полагаю, что 2017 год должен стать решающим: мы должны четко определиться, что хотим показать миру в сфере культуры. А реализовать эту уникальную программу можно за 5-7 лет.

Впервые за тысячелетнюю историю наша культура зазвучит на всех континентах и на всех главных языках мира.

История Независимости - это всего лишь четверть века. Но каких! Исторический масштаб свершений не вызывает сомнений. Однако часто за рядом цифр и фактов не видно живых человеческих судеб. Разных, ярких, драматических и счастливых.

Это должны быть конкретные истории конкретных людей, это облик современного Казахстана. Рядом с нами столько выдающихся современников, которых породила эпоха Независимости. Их рассказ о жизни убедительнее любой статистики. Мы должны сделать их героями нашей телевизионной документалистики. Мы должны сделать их образцом для подражания, для трезвого и объективного взгляда на жизнь.

Современная медиакультура строится не на "говорящих головах", а на создании подлинных историй жизни. Вот создание таких подлинных историй и должно стать предметом профессиональной работы наших средств массовой коммуникации.

Этот проект нужно ориентировать на решение трех задач:

1. Показать обществу реальное лицо тех, кто своим умом, руками и талантом творит современный Казахстан.

2. Создать новую мультимедийную площадку информационной поддержки и популяризации наших выдающихся современников.

3. Создать не только общенациональные, но и региональные проекты "100 новых лиц". Мы должны знать тех, кто составляет золотой фонд нации.

Заключение

Государство и нация - не статичная конструкция, а живой развивающийся организм. Чтобы жить, нужно обладать способностью к осмысленной адаптации.

Новая глобальная реальность пришла без стука и разрешения ко всем - именно поэтому задачи модернизации стоят сегодня практически перед всеми странами.

Время не останавливается, а значит модернизация, как и сама история, - продолжающийся процесс.

На новом разломе эпох у Казахстана есть уникальный исторический шанс через обновление и новые идеи самим построить свое лучшее будущее.

Я уверен, казахстанцы, особенно молодое поколение, понимают важность предложения нашей модернизации.

В новой реальности внутреннее стремление к обновлению - это ключевой принцип нашего развития. Чтобы выжить - надо измениться. Тот, кто не сделает этого, будет занесен тяжелым песком истории.
Источник - официальный сайт Президента Республики Казахстан

# data[].attributes.attachment_link.title
Статья Президента

# data[].attributes.attachment_link.description
Казахстан вступил в новый исторический период. В этом году своим Посланием я объявил о начале Третьей модернизации Казахстана. Так мы дали старт двум важнейшим процессам обновления - политической реформе и модернизации экономики. Цель известна - войти в тридцатку развитых государств мира. Оба модернизационных процесса имеют четкие цели и задачи, приоритеты, методы их достижения.