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En nuestra experiencia, los humanos parecen estar guiados por la evolución. Lo estamos observando en los niños que nacen actualmente, lo que da la impresión de que están programados para utilizar todo lo relacionado con la información e Internet. Aquellos niños que pueden no tener un buen desempeño en el plan de estudios de la escuela de repente nos sorprenden con datos de navegación y mapas de expertos en la materia.

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(Por Javier Sánchez Cañizares) La Inteligencia Artificial (IA) es uno de los temas de moda. Sus implicaciones generan grandes expectativas pero también inquietudes que no podemos pasar por alto. Por ello la Cátedra CTR ha dedicado su IV Seminario Interdisciplinar a reflexionar sobre los desafíos que a distintos niveles está generando la IA, tanto éticos, como económicos, jurídicos, filosóficos, teológicos, etc. El presente artículo aborda, precisamente, las implicaciones de la IA para la filosofía y la teología.
¿Puede un robot tener alma? Quizás sea esta una de las preguntas que vienen a la mente de cualquier persona interesada en cuestiones de fondo sobre la inteligencia artificial (IA). Bastaría espigar los relatos de ciencia ficción sobre robots para darnos cuenta de porqué la pregunta no puede ser postergada. Si rechazamos la visión del fantasma en la máquina, del homúnculo y del Dios intervencionista no parecería haber razones a priori que lo impidan: o bien el alma está ya en la naturaleza como principio irreducible, o bien es un epifenómeno. Tanto en uno como en otro caso, no parece imposible ensamblar materia capaz de pensar y querer, actividades superiores reservadas tradicionalmente al alma humana inmortal.

Ciertamente, con los desarrollos actuales en el campo de la IA parece que nos encontramos en una situación nueva, difícilmente imaginable en otra época de la historia. No se trata evidentemente de que filosofemos desde cero, pero sí que lo hagamos teniendo en cuenta la realidad de los avances técnicos. La IA es testigo de un incremento exponencial en su utilización de artefactos y aplicaciones y, aunque no estemos en absoluto cerca de construir una máquina que tenga las capacidades de un ser humano o que sea capaz de actuar "racionalmente" en todos los escenarios posibles, hay cada vez más algoritmos para multitud de tareas en una gran variedad de dominios (Bringsjord and Govindarajulu 2018).

Ahora bien, ¿qué se entiende habitualmente por filosofía de la IA? Poco podemos decir respecto a la automatización de procesos susceptibles de ser reproducidos como algoritmos que, a fin de cuentas, no son más que una ayuda para otras actividades más propiamente humanas. Ayudar no es sustituir. No se trata por tanto de abordar el hecho incontrovertible de si las máquinas pueden ayudar en actividades humanas, sino la cuestión más controvertida acerca de si pueden pensar, desarrollar una conciencia o llegar a ser libres. Según la entrada de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, el campo de la IA puede definirse como el ocupado en la construcción de un artefacto capaz de pasar el test de Turing. Y, de manera más general, puede definirse como el de las máquinas que piensan y/o actúan de manera humana y/o racional. (Bringsjord and Govindarajulu 2018).

La afirmación de que las máquinas podrían actuar como sifueran inteligentes es denominada la hipótesis de la IA débil, mientras que la afirmación de que las máquinas que actúan así, en realidad están pensando (y no solo simulanel pensamiento) se denomina la hipótesis de la IA fuerte. Y no está de más tener en cuenta que la IA se fundó asumiendo que, al menos, la IA débil es posible (Russell and Norvig 2009, 1020). Hay que tener en cuenta, además, que la primera conjetura acerca de los procesos mentales requeridos para producir un comportamiento dado suele ser errónea (Russell and Norvig 2009, 1022). Por eso se antoja extremadamente difícil para los filósofos derrocar a la IA en su versión débil -construir máquinas que parecen tener todo el repertorio mental y el comportamiento de los seres humanos. ¿Qué razón filosófica puede oponerse a que la IA produzca artefactos que aparentan ser animales o incluso humanos? (Bringsjord and Govindarajulu 2018)

Alan Turing apostaba a que con el tiempo, la distinción entre IA débil y fuerte se disolvería. Pero quizás eso es mucho apostar, aunque solo sea por el hecho de que para nosotros, seres humanos, sigue teniendo todo el sentido una distinción fuerte entre interioridad y exterioridad, entre realidad y simulación. Puede no ser imposible simular el comportamiento humano, pero las cuestiones referidas a la autoconciencia, el conocimiento (saber que se sabe), las emociones o la intencionalidad continúan siendo cruciales en cualquier acercamiento realista a la naturaleza humana. Evidentemente, todo ello toca también de lleno el llamado problema mente-cerebro o, si se prefiere, el problema de la naturalización de la mente humana.

Es usual considerar tres grandes grupos de críticas contra las pretensiones de la IA. Me centraré ahora en los dos primeros -los argumentos derivados de los teoremas de Gödel y de la habitación china de Searle- porque apuntan más directamente a la cuestión del conocimiento, de la fundamentación del símbolo y de la inmaterialidad. La tercera gran crítica tiene que ver, a su vez, con la crítica de la inteligencia como simbólica (Dreyfus 1972)(Dreyfus and Dreyfus 1987)(Dreyfus 1992). En este último grupo podríamos incluir los argumentos que subrayan la informalidad de los razonamientos humanos y el problema de la "cualificación". No obstante, los defensores de IA afirman que las imposibilidades de las que hablan los Dreyfus son oportunidades de mejora para la IA y no imposibilidades reales (Russell and Norvig 2009, 1024-26). Una crítica más actualizada en esta misma línea tendría que ver con una confusión de los defensores de la IA, al menos en sentido fuerte, respecto de la realidad. Para que la IA pudiera seguir avanzando se haría necesario pasar de la perspectiva del pensamiento orientado a objetos a la perspectiva del pensamiento orientado a eventos (Baer 2018).

2.1. Críticas "a la Gödel"

¿Es posible "mecanizar" la mente humana? Desde los descubrimientos de Gödel en 1931 se ha desarrollado toda una línea crítica respecto de esta posibilidad, iniciada por Lucas (Lucas 1961)y continuada por Penrose (Penrose 1989)(Penrose 1994). El punto fuerte de estas argumentaciones estriba en hacer uso del teorema de incompletitud de Gödel para mostrar que existen verdades accesibles a la mente humana que, sin embargo, quedarían fuera de lo que puede alcanzar a demostrar como verdadero un algoritmo. Pero esta línea de argumentación resulta criticada a su vez desde diversas perspectivas. Quizás la más potente es la de los lógicos que ponen en evidencia ciertos presupuestos críticos y usos implícitos de un tipo de lógica que restan universalidad a los argumentos de Lucas y Penrose. A riesgo de hacer una simplificación, se podría decir que los teoremas de Gödel conducen a un dilema lógico respecto de la posibilidad de mecanizar la mente humana: o bien cualquier intento de mecanizar la mente humana es inferior a las capacidades reales de la mente humana (no necesariamente de cualquier mente humana); o bien podría ser superior, pero inferior a un ámbito mental de verdades lógico-matemáticas, de corte platónico, no necesariamente humano.

Las críticas a Lucas y Penrose han venido también del mundo más terrenal de los defensores de la IA. Por una parte, se niega que un sistema inteligente tenga que ser capaz de probar la verdad o falsedad de todas sus afirmaciones (ser completamente consistente); por otra, es posible que también los humanos caigan bajo la limitación que imponen los teoremas de Gödel (Russell and Norvig 2009, 1022-23). Ahora bien, aunque formal o lógicamente esas objeciones sean todas relevantes, es problemático que no afronten el fondo del argumento de Gödel, que tiene que ver con la recursividad y con la capacidad, en principio universal, de la inteligencia humana para objetivar la realidad. Volveré sobre ello más adelante.

De una manera derivada pero en cierto modo natural, las objeciones inspiradas en Gödel han llevado a introducir la relevancia de la mecánica cuántica y sus interpretaciones para discernir los posibles límites de la IA. La cuestión es que la mecánica cuántica y, en particular, el problema de la medida, podrían resultar esenciales, en línea de principio, para resolver el problema mente-cerebro (Sánchez-Cañizares 2014). Desde luego, parecen existir argumentos fuertes para hacer incompatibles las diferentes versiones compatibilistas de la libertad con la indeterminación ontológica de la naturaleza a la que apuntan las correlaciones cuánticas tipo EPR (Sánchez-Cañizares 2017), cada vez mejor testeadas. La única vía de salida para los deterministas extremos es la asunción de un superdeterminismo que tiene poco de científico y mucho de metafísico. La otra cara de la moneda es que quizás la IA haya de reconvertirse en IA cuántica.

La misteriosa y controvertida realidad del proceso de reducción (R) de la función de onda podría ser clave para pasar de una IA en modo "clásico", que solo simula la inteligencia -sin tener capacidad interpretativa, de conocimiento o de representación más allá de aquello que le ha sido implementado- a una IA "cuántica", capaz de verdadero conocimiento y agencia (Laskey 2018). Sin embargo, el problema de fondo con el que chocamos una y otra vez llegados a este punto es que R no explica qué es la inteligencia y la volición sino que, por el contrario, asume que hay inteligencia y volición capaz de efectuar el proceso de reducción R al establecerse, por ejemplo, una configuración experimental capaz de obtener información sobre un sistema físico. De este modo, invocando a la mecánica cuántica, ganamos espacio para un verdadero ejercicio de libertad (no compatibilista) en una naturaleza fundamentalmente indeterminista, pero no nos acercamos necesariamente a una comprensión naturalista de la inteligencia y volición humanas.

2.2. La habitación china y el problema de la fundamentación del símbolo

Quizás el argumento más famoso para demostrar la imposibilidad de la IA, al menos en su sentido fuerte, sea el de la habitación china de John Searle (Searle 1980). A pesar de las propuestas acerca de cómo podría llegar a "entender" un robot, todas acaban cayendo en algún tipo de falacia o petición de principio, pues el lenguaje (la comunicación simbólica) es crucial para la inteligencia. Sin embargo, no parece existir un lenguaje "natural", pues ni la semántica ni la sintaxis son intrínsecas a la naturaleza según Searle (Searle 1997, 14-17)si no se da antes el conocimiento.

Ya se argumentaba en 1988 que los sistemas de inteligencia artificial pueden ser realmente sintácticos y la sintaxis correcta puede constituir una semántica. Mas hemos de reconocer que las técnicas de aprendizaje en IA han avanzado escasamente en el importante problema de construir nuevas representaciones en niveles de abstracción superiores al vocabulario de entrada (Russell and Norvig 2009, chap. 27). El aprendizaje se considera, sobre todo, a partir del modelo de obtención de una función que correlaciona correctamente parejas de datos, pero esto no resuelve para las máquinas el problema del aprendizaje mediante la lectura. Y el hecho es que o bien las máquinas obtienen "conocimiento" a través de los seres humanos que codifican e insertan manualmente información, o bien deberán ser capaces de leer y escuchar sin supervisión alguna.

El problema, evidentemente, tiene que ver con la interpretación, el conocimiento de formas, y la capacidad -aparentemente innata en los humanos- de desarrollar de modo natural y autónomo un lenguaje simbólico. Luciano Floridi ha explicado brillantemente la dificultad del problema de la fundamentación del símbolo ( symbol grounding problem) en el contexto de la naturalización de la información y la necesidad de pedir inicialmente el cumplimiento de la condición del "nulo compromiso semántico" ( zero semantic commitment), si se quiere de verdad avanzar (Floridi 2011, 134-61). A mi modo de ver, este problema es insoluble, pues ni siquiera la "semántica basada en la acción" ( action-based semantics) propuesta por el mismo Floridi (Floridi 2011, 162-81)se libra de circularidad en la argumentación (Sánchez-Cañizares 2016). La impresión es que el argumento de la habitación china sigue siendo bastante sólido, a pesar de su rechazo por parte de los defensores de la IA fuerte, recayendo sobre estos últimos la carga de la prueba.

En cierto modo, las últimas discusiones giran en torno al papel de la complejidad en la naturaleza y si esta, por si sola, es capaz de hacer que emerjan capacidades superiores como la inteligencia, la conciencia o la libertad. Los defensores de un materialismo no reduccionista, por ejemplo, critican el microfisicalismo usado en argumentos clásicos como el de la habitación china o el argumento zombi de Chalmers. Pero si el microfisicalismo no es cierto, como parece no serlo, se podría abrir la puerta a la emergencia de la conciencia a través de la complejidad material (Velasquez 2016), basada en la superveniencia nomológica. Parece que la complejidad, como proceso, está ínsita en la naturaleza y que en esta se da la aparición de ciertas leyes "formales", que trascienden la pura materialidad o especificidad de los sistemas (Mitchell 2009). El concepto de conciencia como información integrada (Tononi 2008)resulta extremadamente sugerente a este respecto, por su alianza con la idea de complejidad, pero sigue resultando muy controvertido y ha sido criticado también desde presupuestos funcionalistas (Fallon 2017). La cuestión es que la complejidad, por sí sola, no parece suficiente para explicar qué es la inteligencia o la intencionalidad (Deutsch 2011)(Barrett, García-Valdecasas, and Sánchez-Cañizares, n.d.)

Una reflexión relevante, llegados a este punto, es la cuestión de si, en el fondo, es necesario el acontecer de toda la historia del universo para que aparezca la inteligencia. Ciertamente, no se pueden desechar a la ligera ideas como la de que el universo mismo esté llevando a cabo una gran computación (Mitchell 2009, pt. 3), aunque solo sea por su solidaridad de base con las perspectivas superdeterministas y el creciente número de artículos y ficciones al respecto. Pero si estamos dentro de una gran computación, se trata, desde luego, de una computación no algorítmica. Paradojas como la de Boltzmann (es más fácil, estadísticamente hablando, producir cerebros humanos como mera fluctuación aleatoria de la dinámica de nuestro sistema solar que llevar a cabo todo el proceso evolutivo), insinúan que debe haber algo más profundo detrás de la misma evolución del universo y su intrínseca historicidad. No parece posible sustituir la causalidad que se da en la historia real del universo para la emergencia de determinadas formas naturales. En el universo mismo parece haber una direccionalidad -como apunta la bajísima entropía inicial del Big Bang, quizás el misterio más importante de la cosmología actual (Penrose 2016)- y un ajuste fino que lo hace globalmente habitable ( biofriendly) (Davies 2013). Pero si la evolución y la historia del universo no son computables, estaríamos perdiendo parte de la fuerza del argumento de los defensores de la IA fuerte. Es la evolución y no nuestra inteligencia la que permite emerger a la inteligencia.

Al acabar la sección anterior enfatizábamos implícitamente la importancia de lo natural frente a lo artificial. Se trata ahora de elucidar algunas cuestiones relativas al concepto de inteligencia y ver, por ejemplo, en qué medida podría resultar producida o ser un efecto colateral o secundario de la evolución o la complejidad de las máquinas.

3.1. El conocimiento como compresión de información

Una primera connotación que viene a la mente a la hora de hablar de inteligencia es su oposición al concepto de azar o aleatoriedad como desconocimiento o incapacidad de ordenación desde algún respecto. En este sentido, el desarrollo de algoritmos para producir resultados o acciones aparentemente muy complejas resulta muy revelador de las capacidades de la inteligencia humana para comprimir información. Así, por ejemplo, la teoría de la información integrada acaba por identificar el fenómeno de la conciencia con información no ulteriormente simplificable. Sería injusto entonces no reconocer los aportes de la teoría de la información algorítmica al desarrollo de la IA y a nuestra misma comprensión más general de la inteligencia. Dicha teoría, supuestamente, proporciona un marco natural para estudiar y cuantificar la conciencia a partir de datos neurofisiológicos o de neuroimagen, asumiendo que la función principal del cerebro es el procesamiento de información. La compresión de esta última proporcionaría la estructura para la experiencia fenoménica (Ruffini 2017).

De hecho, cuando analizamos la estructura del deep learning, podemos aprender de algoritmos de optimización abiertos de qué manera, dentro de los mismos algoritmos, se generan determinadas estructuras y organizaciones capaces de optimizar resultados que hubiesen pasado inadvertidas en el proceso de aprendizaje humano. De modo análogo, el estudio de las correlaciones neurales en determinadas tareas puede enseñarnos acerca del mejor modo de codificar la información para abordar un determinado problema (Kasabov 2019). La investigación sobre IA y la organización del cerebro se estimulan mutuamente; de modo que la organización arquitectónica de uno puede servir para comprender mejor el trabajo en el otro. Pero, obviamente, que la organización cerebral, natural y artificial, resulten cruciales para entender la actividad cognitiva humana no significa que sean suficientes para entender qué es el conocimiento. Algunos siguen considerando esta brecha como algo meramente computacional (Reggia, Huang, and Katz 2017)y, ciertamente, el viaje entre las computadoras y el cerebro humano es de ida y vuelta, pero la brecha respecto del conocimiento no tiene visos de cerrarse (Lake et al. 2016).

3.2. La brecha entre información y conocimiento

A fin de cuentas, ¿qué es comprender?, ¿qué es conocer? La filosofía tradicional ha subrayado la existencia de niveles de abstracción, de diferentes operaciones cognitivas y, en último término, la inmaterialidad o intencionalidad del conocimiento: su referencia inmediata, como objeto, a una realidad extramental. Parece por tanto existir una distinción radical y fundamental entre el contenido o el objeto del conocimiento y sus correlatos neurales en la persona que conoce. Sin duda, hay entre ambos un vínculo que va más allá de las categorías de lo necesario y lo suficiente y que, al mismo tiempo, ha necesitado de un largo proceso histórico, evolutivo, para hacerse presente en la naturaleza. Como apuntábamos antes, la historicidad del universo señala una cierta necesidad de la evolución para que la inteligencia humana pueda aparecer. No se ve manera mejor de expresar la solidaridad del hombre con el cosmos y su proveniencia natural.

Dentro de una lógica diacrónica, parece difícil que la IA sea un sustituto de la inteligencia humana. Le correspondería a la primera más bien un rol de ayuda para la progresiva expansión de la segunda. La evolución del software, mientras que puede ser realmente potente en un sentido, parece ir siempre detrás del entendimiento humano en cuestiones más profundas (de recurrencia, identidad y sentido común). La capacidad creativa humana es clave. Pero cómo se alcanza a tener creatividad está lejos de ser una cuestión algorítmica y programable. Quizás no tanto por la cuestión de la novedad -que se puede simular, pero solo hasta cierto punto (Barrett and Sánchez-Cañizares 2018), introduciendo donde sea necesario cambios pseudoaleatorios- sino por la cuestión de cómo seleccionar las creaciones más prometedoras. Pero el criterio de selección que se alcanza con el conocimiento inmaterial -el de una cierta adecuación con (parte de) la realidad- no puede definirse de manera universal y a priori.

Una posible solución para salir del atolladero sería dejar que la propia IA evolucione para que se lleve a cabo la selección de las buenas creaciones (en esa línea van los programas de selección natural de algoritmos para resolver problemas específicos). Lo que resulta menos claro es cuál es el fin de la IA así definida, el problema al que se enfrenta y cuál es su dominio de variabilidad. Dicho con otras palabras, la evolución real no se puede representar de manera algorítmica -ni siquiera sabemos cuáles son los grados de libertad relevantes en la biosfera y mucho menos en el universo (Kauffman 2016)- y es bastante improbable, por no decir imposible, que podamos simular artificialmente toda la evolución (y no digamos ya la evolución de todo el universo). Por tanto, si el problema de la emergencia de la inteligencia personal no es un problema local sino global, que afecta a las condiciones de contorno y al valor de las constantes físicas del universo que nos acoge, resultaría una quimera pretender reproducir esa inteligencia from scratch. Así pues, mi intuición al respecto es que la evolución es necesaria para la aparición de la inteligencia humana: la inteligencia de un viviente particular con una capacidad de objetualización potencialmente infinita. ¿Pero es la evolución suficiente?

3.3. Conciencia y qualia

El conocimiento lleva anejo la autoconciencia como cierta reflexión a partir de lo conocido: conocer que se conoce. Sin embargo, para algunos defensores de la IA fuerte, las experiencias subjetivas llamadas qualia son un efecto secundario de la computación, que se produce involuntariamente mientras se procesa la información, de manera similar a la generación de calor, el ruido o la radiación electromagnética y sería igualmente no intencional. Se plantea por tanto la posibilidad de crear únicamente programas que se comporten de manera inteligente.

Ahora bien, si se deja al margen el problema de la autoconciencia y la experiencia subjetiva de lo conocido como un pseudoproblema, ¿podría convertirse el programa de la IA en un pseudoprograma? Como bien explica Searle, nuestra experiencia de la conciencia es la conciencia(Searle 1997)o, como espetó Rowan Williams a Richard Dawkins en el debate que mantuvieron en Oxford en 2012, si la conciencia es una ilusión, ¿qué no lo es? ¿Se puede pretender negar la "apariencia de realidad" a partir de una "realidad más profunda"? ¿No debería ser cualquier programa honesto de IA uno que pretenda seriamente recuperar la experiencia de primera persona desde sus propios presupuestos, en vez de simplemente negarla? El problema sería entonces cómo reconocer dicha experiencia de una manera no extrínseca.

3.4. Retorno al alma y al conocimiento inmaterial

Empezábamos esta contribución con la pregunta sobre el alma de los robots. Pero es notorio cómo este término se halla cada vez más ausente en las discusiones acerca de qué sea la inteligencia, artificial o natural. Curiosamente, el término "alma" se puede encontrar en cada período de la historia, en cada civilización, en cada filosofía y en cada religión. Sin embargo, las referencias al alma son prácticamente inexistentes en las ciencias contemporáneas. En mi opinión, las razones que han llevado a este olvido tienen que ver con la tendencia general en la ciencia moderna a identificar la causalidad con causalidad eficiente y material, de abajo a arriba ( bottom-up) y la novedad con una emergencia epistémica o débil. Pero las explicaciones bottom-upsobre la emergencia de la mente, basándose en la causa eficiente de las interacciones físicas en el cerebro, descuida formas más sutiles de causalidad que operan en la naturaleza desde el principio y parecen ofrecer una mejor explicación, por ejemplo, de la existencia de sistemas adaptativos complejos. La verdadera causalidad de arriba hacia abajo ( top-down), irreducible a la suma de las causaciones bottom-up, se desarrolla en aquellos seres naturales donde las condiciones de frontera y su relación específica con el entorno seleccionan la dinámica de los niveles inferiores compatibles con la existencia y los objetivos del ser en cuestión.

Se considera usualmente que los sistemas adaptativos complejos combinan óptimamente resiliencia y adaptabilidad para mantener su identidad en un entorno cambiante. Gozan de una plasticidad capaz de dedicar solo los recursos verdaderamente necesarios para afrontar con éxito las diversas condiciones ambientales. Ahora bien, ¿no podríamos ver entonces el conocimiento intelectual como aquella facultad que redefine los contextos relevantes para el hombre en cada situación y por ello resulta máximamente plástica? Como explica Gianfranco Basti, gracias a su capacidad para generalizar y abstraer con respecto a todos los datos singulares, el conocimiento humano se puede enfocar en una infinidad de casos similares. Y cuando el enfoque resulta inadecuado para un nuevo conjunto de datos, el procedimiento de adaptación cognoscitiva puede repetirse indefinidamente. Todo esto apunta a una clausura trascendente de la jerarquía finita de los sentidos internos y externos: una autoconciencia de índole no orgánica que no está condicionada materialmente por el pasado (es capaz de novedad) y que los antiguos solían denominar intelecto(Basti 2002).

Ya para Descartes, la diferencia específica que marca a la inteligencia humana se encuentra en que los procesos mecánicos no pueden en ningún caso alcanzar la universalidad de la primera. Por ello, la IA no es capaz de crear una inteligencia general o universal. En este sentido, Descartes parece ser mejor profeta que Turing (Bringsjord and Govindarajulu 2018). Mientras que todo ente material tiene necesidad de una adaptación especial para cada acción, el entendimiento humano, gracias a su inmaterialidad, es universal. En otras palabras, aunque también hunda sus raíces en la evolución, el conocimiento inmaterial que brinda el intelecto permite al ser humano abordar nuevos problemas más allá del peligroso ciclo de ensayo y error, sin estar totalmente condicionado por un entorno físico siempre amenazante para su vida, y sin tener que abordarlos de manera algorítmica. A diferencia de lo que sucede con la expresión genética, los conceptos e ideas se comparten y seleccionan entre los humanos de acuerdo con su validez intrínseca para describir adecuadamente el mundo. Por lo tanto, amén de conferir unidad a todas las actividades corporales, las operaciones cruciales y distintivas del alma humana no son fisiológicas sino informativas: aquellas que permiten un verdadero conocimiento del mundo.

"El alma es, en cierto modo, todo lo existente" (Aristóteles, De Anima, III, 8). ¿Lo puede ser un robot? Mucho me temo que no, pues eso significaría que los humanos hemos sabido desentrañar absolutamente todo el misterio del conocimiento intelectual, que perdería así su carácter de don para convertirse en un producto. Como recuerda la filosofía clásica, lo natural es generado y lo artificial es producido.

4.1. La pista del lenguaje

Realizo ahora una serie de consideraciones teológicas en relación con lo específicamente humano: la existencia de un alma inmaterial como forma del viviente hombre. Sé que asumo un riesgo al hablar de especificidad humana; no solo por la posibilidad de error sino por la proximidad a la denostada visión de Dios como "dios de los agujeros" ( god of the gaps). Nada más lejos de mi intención que caer en dicha caricatura de lo divino, pero también creo que es necesario reconocer que hay agujeros y agujeros. Y no todos son del mismo tamaño ni se pueden rellenar con el mismo "material" en nuestro conocimiento.

En el último apartado he realizado una defensa fuerte del concepto de inmaterialidad como lo específico del intelecto humano. Para ser más preciso ahora, lo que quiero decir con ello no es que no haya inmaterialidad en la naturaleza infrahumana -pienso que la hay desde el principio- sino que en el ser humano se da lo que doy en llamar el "despegue" de la inmaterialidad: aquella singularidad en que lo material y lo inmaterial no tienen que estar necesariamente unidos, aunque de hecho lo estén mientras el hombre está vivo. Quizás sea en la convencionalidad del lenguaje donde esto se ilustre más claramente. Tenemos, como seres humanos, la libertad de utilizar el soporte material que deseemos para transmitir nuestros conceptos e ideas, de modo que la aparición de la capacidad de lenguaje simbólico y del hombre sobre la tierra parecen ser solidarios, siendo el primero manifestación inequívoca del segundo.

Parece ser comúnmente aceptado que la construcción del lenguaje está estrechamente ligada a la necesidad de comunicación social, esencial al hombre. Nos moveríamos aquí dentro de una comprensión más relacional de la naturaleza humana. Ahora bien, ¿dónde está la especificidad respecto de la comunicación que se da entre otros animales sociales? Pues bien, como señala Pannenberg, en la cuestión de los orígenes del lenguaje dentro de la historia humana, el verdadero enigma es su función representativa: la representación de objetos en palabras y oraciones. Los animales entienden las señales y se dan señales para influir en el comportamiento de los congéneres. Pero el paso decisivo en la construcción del lenguaje es la transición de las señales a nombres dirigidos a objetos (Pannenberg 2008, 79).

Más aún, el sonido reemplaza el objeto con el que se juega, evoca el significado asociado y representa para el individuo la objetividad del objeto. La presencia en la palabra del objeto ausente constituye la esencia de la palabra como símbolo. ¿Cómo es posible esto en un mundo supuestamente solo material, gobernado de modo efectivo por interacciones locales? Quizás porque la naturaleza no es solamente material con interacciones locales. Para Pannenberg, de hecho, el lenguaje surge de una emoción originalmente religiosa. Por lo tanto, no es menos una creación humana, pero precisamente como tal, como toda actividad humana creadora, está en deuda con la experiencia y la inspiración. Pero entonces, resulta una evidencia importante para reforzar la tesis de que la vida humana finalmente se sostiene y se mantiene en movimiento desde un estrato religioso más profundo (Pannenberg 2008, 80).

¿Cuál es este estrato religioso más profundo del que estamos hablando? Si resulta algo definitivo y definitorio de la especie humana, ¿podría tenerlo o desarrollarlo la IA? No existen muchas referencias a una eventual religiosidad de las máquinas. Podemos preguntar a Siri, Cortana o Google al respecto para escuchar su respuesta. La cuestión es que el lenguaje simbólico permite no solo el despegue de la inmaterialidad, sino el despegue relacional del hombre, capaz de relaciones cada vez más numerosas y cada vez más integradas -capaz, en definitiva, de una singular complejidad. El vértice o ápice de esta singularidad viene determinado por la capacidad de conocer el universo -la tendencia humana a la verdad como fin de su vida- y de ser interlocutor de Dios -una verdad que no es poseída o integrada sino en la que somos asumidos e integrados, "hasta que Dios sea todo en todos" ( 1Co 15,28).

Siri, Cortana o Google no hacen sino reflejar la opinión de sus creadores humanos, pues quedan al margen de las finalidades y capacidades que corresponden a la inteligencia natural. ¿Qué finalidad última puede tener la IA más allá de la que le venga impuesta por sus creadores (hombre o robot construido por un hombre)? El tema no parece ser muy tratado por los teóricos de la IA, confiando quizás en que de la complejidad de los procesos emergerán las finalidades de las máquinas. ¿Pero cuánto de supervisado es, en realidad, el aprendizaje no supervisado? ¿Hay finalidades intrínsecas de las máquinas o se trata más bien de finalidades subrepticiamente impuestas por los creadores humanos en base a su ser natural con tendencias? ¿La finalidad última de la inteligencia humana, del hombre como ser con orexis, puede ser recreada artificialmente?

4.2. La relación personal con Dios como constitutivo esencial de la inteligencia natural

Estas preguntas nos conducen derechamente a la consideración clásica de la inteligencia como lo más directamente dado por Dios. Entiéndaseme bien: dado directamente no como producido directamente (en el sentido de la eficiencia), sino en el sentido de una relación directa, especial y única en todo el universo con el Creador: lo más transparente a Dios. Para Aristóteles, la inmaterialidad del noûses el elemento divino en el hombre, quizás más divino que aquel primer motor inmóvil al que corresponde el papel de deus ex machina en la física del Estagirita. El Catecismo de la Iglesia Católica recuerda, en su número 356 que "de todas las criaturas visibles sólo el hombre es 'capaz de conocer y amar a su Creador' (...); es la 'única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma' (...); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad".

Nótese bien que el fin y la razón última de la dignidad coinciden. Y coinciden, a mi modo de ver, porque la inteligencia, como chispazo de la imagen divina, hace al hombre capax Dei, de un Dios que, de hecho, quiere entrar en relación con él, por sí mismo, desde su creación. Cuando, en el ya citado debate de Oxford, Richard Dawkins pregunta al arzobispo Williams si los cristianos aún siguen creyendo en la supervivencia de algo así como el alma después de la muerte, la respuesta del arzobispo resulta paradigmática a la hora de entender correctamente la subsistencia del alma y la especificidad humana: "los cristianos creemos que el diálogo que Dios inicia con cada uno de nosotros en la creación no resulta interrumpido ni siquiera con la muerte". El problema de la subsistencia del alma se suaviza cuando la perspectiva fundamental es relacional y no sustancialista, sin que ello prejuzgue el que se pueda recuperar la individualidad y racionalidad de la definición boeciana de persona desde la relación fundamental con Dios.

Si nos atenemos al contenido del n. 22 de Gaudium et spesen un sentido fuerte, el misterio del hombre solo se revela plenamente a la luz del misterio del Dios encarnado. Entonces, la figura de Jesús significa que el hombre no es un producto trivial de la evolución sino algo radicalmente referido a otra cosa: el contenido de la vida de Jesús consiste precisamente en el encuentro, en el intercambio con aquel a quien llama Padre. En que se acepta desde Él y desde Él encuentra su camino. Creer en Jesús quiere decir, por consiguiente, creer que existe una verdad desde la que el hombre viene y que es su verdad más íntima, su verdadera esencia (Ratzinger 1985, 109). Pero el hombre pertenece a la naturaleza, es naturaleza. Por eso la encarnación posee una dimensión de recapitulación cósmica a través del envío del Espíritu Santo, de modo que el universo mismo está a la espera de adquirir su significado pleno mediante el hombre redimido ( Rm 8,19), capaz de superar el pacto roto con la naturaleza (Novo, Sánchez-Cañizares, and Pereda 2018). En mi opinión, la etiqueta "inteligencia artificial" es una metáfora, en el mejor de los casos, y un oxímoron en el peor. La inteligencia solo puede ser natural, porque solo Dios puede crear seres verdaderamente inteligentes llamados a la comunión con Él en la recapitulación universal.

Según Russell y Norwig, los argumentos a favor y en contra de la IA fuerte no son concluyentes. Pocos investigadores de la corriente principal de la IA creen que algo significativo depende del resultado del debate y la conciencia sigue siendo un misterio (Russell and Norvig 2009, 1040). ¿Pero por qué es tan difícil llegar a un acuerdo sobre estas cuestiones? Quizás porque el punto de partida es verdaderamente diverso y se dan muchas peticiones de principio escondidas. También la inteligencia es un misterio para los creyentes y, en la práctica, solo se puede aspirar a describirla. Pero no es esta, desde luego, la perspectiva del funcionalismo, la filosofía de la mente más naturalmente sugerida por la IA (Russell and Norvig 2009, 1042).

Para el funcionalismo, la perspectiva "basta con el cerebro" ( narrow content) es la más apropiada y resulta suficiente: simplemente no tiene sentido decir que si un sistema de IA está realmente pensando o no depende de las condiciones fuera de ese sistema(Russell and Norvig 2009, 1029). Ahora bien, aquí se ve de modo muy claro el a priori funcionalista. Si solo se admite una definición funcional de la inteligencia es lógico que la IA aspire a producirla. Por el contrario, solo desde una perspectiva ampliada ( wide content) -en el espacio y en el tiempo - tiene sentido decir que el estado físico del cerebro no determina el contenido mental. El estado mental no solo depende del cerebro. Los cerebros no son sistemas cerrados; están en continua interacción con el cuerpo y con el entorno. Tienen una historia. Se hace por ello también necesaria una teoría de la mente extendida (Fuchs 2017).

El funcionalismo, mediante el experimento mental del reemplazo de cerebro por su equivalente funcional, afirma que se debe creer que la conciencia se mantiene cuando todo el cerebro es reemplazado por un circuito que actualiza su estado y mapea las entradas y salidas a través de una enorme tabla de entradas y salidas (Russell and Norvig 2009, 1030). Pero el problema de fondo es la reducción que pretende encerrar la conciencia en un sistema físico aislado. El experimento es imposible porque el cerebro necesita estar en un ser vivo, lo que significa estar en un tipo de interacción muy determinada (y únicamente determinada por toda la historia del universo) con el entorno. Es difícil no estar de acuerdo con Searle en este punto cuando afirma que los estados mentales no se pueden duplicar solo sobre la base de que algún programa tenga la misma estructura funcional, con el mismo comportamiento de inputs y outputs. Necesitaríamos que el programa se ejecute en una arquitectura con el mismo poder causal que las neuronas. Pero mis objeciones van más allá de las de Searle.

Lo que sostengo en esta contribución es que hay inmaterialidad en la naturaleza. Es más, está desde el principio en ella como lo dado, y no como lo producido. La emergencia de la inteligencia personal -junto con la autoconciencia y la libertad- es un proceso evolutivo no algorítmico en el que se alcanza un vértice en el nivel de complejidad del viviente: la posibilidad de una inmaterialidad no ligada a la materia. Por eso, un robot solo puede aproximarse a simular el comportamiento humano en un rango determinado de tareas, susceptible de compresión algorítmica. Si este argumento no se admite creo que solo se puede añadir que la carga de la prueba reside en la IA. Para ello, la IA no debe simplemente constatar que se dan, supuestamente, comportamientos inteligentes en las máquinas, sino explicar, causalmente, cómo se llegarían a producir.

Las condiciones de habitabilidad e inteligibilidad globales del universo en que vivimos resultan, a mi modo de ver, una pista muy relevante para entender por qué la inteligencia está en la naturaleza como lo dado y no como lo producido. La pregunta adicional que ha de abordar el programa de IA es si en su visión del mundo hay lugar para la manifestación del don o simplemente para el dominio explotador de la producción. Quizás pocos discursos han expresado mejor este dilema como el del replicante Roy Batty, en el primer Blade Runner, después de buscar desesperadamente a su creador antes de morir: "Yo... he visto cosas que vosotros no creeríais: naves de combate en llamas más allá de Orión. He visto rayos C brillar en la oscuridad cerca de la Puerta de Tannhäuser. Todos esos momentos se perderán... en el tiempo... como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir". Roy parece quedarse a las puertas de alcanzar el punto crucial de humanidad: la posibilidad, que trasciende a la muerte, de relacionarse con su auténtico Creador.

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Artículo elaborado por Javier Sánchez Cañizares, profesor de la Universidad de Navarra, Director del Grupo "Ciencia, Razón y Fe" (CRYF) y miembro del Grupo "Mente-cerebro" del Instituto Cultura y Sociedad (ICS).

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La Inteligencia Artificial vista desde la filosofía y la teología

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(Por Javier Sánchez Cañizares) La Inteligencia Artificial (IA) es uno de los temas de moda. Sus implicaciones generan grandes expectativas pero también inquietudes que no podemos pasar por alto. Por ello la Cátedra CTR ha dedicado su IV Seminario Interdisciplinar a reflexionar sobre los desafíos que a distintos niveles está generando la IA, tanto éticos,...

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Problemas bioéticos emergentes de la inteligencia artificial

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Problemas bioéticos emergentes de la inteligencia artificial

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Erick Emmanuel Rubalcava Martínez

Este artículo relaciona los conceptos de bioética e inteligencia artificial, identificando los elementos técnico filosóficos tales como: transhumanismo, inteligencia artificial y bioética de la tecnología.

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Luis Alejandro Collazo Orozco

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¿Qué es la libertad? (sencillo) Filosofía en 3 minutos.

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Eric Rodrigo Fabila Martínez

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Eric Rodrigo Fabila Martínez

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Libertad es la facultad o capacidad del ser humano de actuar según sus valores, criterios, razón y voluntad, sin más limitaciones que el respeto a la libertad de los demás.

Hay libertad cuando las personas pueden obrar sin coacción y opresión por parte de otros sujetos. Por ello, se dice que un individuo está en libertad o actúa en libertad cuando no está en condición de prisionero, sometido a las órdenes de otros o bajo coacción.

La libertad conlleva un sentido de responsabilidad individual y social. Por lo tanto, existe una relación entre la libertad y la ética, ya que actuar en libertad no es dejarse llevar por los impulsos, sino obrar con conciencia en pro del bien propio y común.

La libertad es un concepto construido por la sociedad para alcanzar una convivencia plena y constructiva. En este sentido, se encuentra consagrada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

También se utiliza la palabra libertad para referirse a la facultad que tienen los ciudadanos para actuar según su voluntad e intereses propios en el marco de la ley.

La palabra deriva del latín libertas y libertātis, que significa 'el que jurídica y políticamente es libre'. Antiguamente, el término aludía al que había nacido libre o al que había obtenido la libertad, tras haber nacido bajo esclavitud o vasallaje.

Características de la libertad

Se opone a la opresión: la libertad se caracteriza por oponerse a los sistemas de opresión creados por los seres humanos para controlar e instrumentalizar a sus iguales. Se opone a la esclavitud, la servidumbre forzada, la coacción, la manipulación, el chantaje, la amenaza y la vigilancia constante.

Implica autodeterminación: la libertad implica el derecho a decidir por sí mismo acerca de sus intereses, creencias, opiniones y acciones.

Es un derecho humano: la libertad se defiende como un derecho humano fundamental en la medida en que respetarla es garantía de paz, bien común y progreso individual y social.

Es un acto de responsabilidad: la persona libre es responsable de sus propios actos y necesidades, pero también de las consecuencia de sus acciones ante la sociedad.

Es un valor: como valor, el ideal de la libertad orienta las acciones humanas hacia el diálogo, la comprensión, el respeto y la tolerancia. La libertad inspira la construcción de un modelo de sociedad abierta y democrática, que aspira a la paz.

Tiene límites: la libertad de una persona encuentra sus límites en el derecho a la libertad de los otros. El ejercicio de la libertad no nos exime de la obligación de atender nuestras necesidades básicas.

Requiere disponer de buena información: un buen ejercicio de la libertad pasa por tener a mano toda la información necesaria para hacer las mejores elecciones. Mientras más informada está la persona, más elementos tiene para evaluar la toma de decisiones.

Tipos de libertad

Libertad de culto o libertad religiosa

La libertad de culto o libertad religiosa se refiere al derecho para escoger un sistema de creencias religiosas y manifestarlo sin castigo, amenaza o coacción. Incluye la libertad de declararse ateo.

Por ejemplo, elegir libremente ser cristiano o musulmán; guardar las fiestas sagradas sin penalización; vivir de acuerdo a las normas de la propia religión siempre que no falten al bien común, etc.

La libertad de culto también está establecida en el artículo 18 de la Declaración de los Derechos Humanos. En cada país existe una legislación que establece de qué manera se permite o limita su expresión.

Libertad de expresión o de opinión

La libertad de expresión consiste en el derecho a expresar ideas, opiniones y sentimientos dentro de las normas del respeto y la sana convivencia. Está consagrada en el artículo 19 de la Declaración de los Derechos Humanos.

Algunos ejemplos de libertad de expresión son la publicación de obras literarias, la participación en los debates públicos y la libertad de prensa.

Cada país tiene leyes que regulan la libertad de expresión. Esta supone ciertos límites, especialmente en lo que respecta a los medios de comunicación y su responsabilidad social.

Por ejemplo, las leyes regulan la libertad de expresión al prohibir la apología de la violencia o la incitación al odio, lo cual está penalizado por la ley.

Libertad de prensa

La libertad de prensa consagra el derecho de los medios de comunicación a divulgar información oportuna y veraz a la población sin la censura del Estado u otros factores de poder. La libertad de prensa es una forma concreta de libertad de expresión.

La libertad de prensa debe ser defendida constantemente, ya que se encuentra amenazada tanto por los poderes políticos, como por los poderes económicos que usan el patrocinio como factor de coacción.

Son ejemplo de libertad de prensa la redacción y publicación de noticias polémicas, editoriales y artículos de opinión.

Libertad de pensamiento

La libertad de pensamiento se refiere al libre ejercicio de la reflexión, la conciencia y el sistema de creencias. También incluye la libertad de manifestarlas pública y privadamente sin penalización. Por ejemplo, manifestar una opinión política contraria a la de un colega o un grupo con plena confianza.

Libertad política

Toda persona tiene derecho a participar en la actividad política de su país. Este derecho puede ser ejercido de manera directa (como funcionario público) y de manera indirecta (a través del voto universal, libre y secreto).

Este derecho está consagrado en el artículo 21 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Sin embargo, la libertad política no existe en los países que sostienen regímenes autoritarios y antidemocráticos de diferentes tipos.

Libertad de elección

La libertad de elección se refiere al derecho a elegir entre diversas opciones sin coacción de las autoridades, otros entes o particulares. Por ejemplo:

elegir libremente pareja para formar familia (artículo 16 de la Declaración Universal de los DDHH);

elegir el trabajo de acuerdo a los intereses y la vocación propios (artículo 23, numeral 1, de la Declaración Universal de los DDHH);

elegir el tipo de educación de los hijos (artículo 26, numeral 3, de la Declaración Universal de los DDHH).

Libertad de asociación

La libertad de asociación refiere al derecho de reunión y asociación entre personas a fin de desarrollar actividades económicas, políticas, ciudadanas, culturales o de otra índole, siempre que sean pacíficas. Está consagrada en el artículo 20 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Por ejemplo, sindicatos, asociaciones civiles con o sin ánimos de lucro, formación de partidos políticos, etc.

La libertad de asociación incluye el derecho de no pertenecer a ninguna asociación.

Libertad de tránsito

La libertad de tránsito o de circulación se refiere al derecho de trasladarse de un territorio al otro. Incluye el derecho a cruzar fronteras internacionales y a regresar al propio país, siempre y cuando se cumplan las normas internacionales.

La libertad de tránsito está consagrada en el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Libertad económica

La libertad económica consagra el derecho de los individuos a trabajar, invertir, lucrar y administrar sus bienes de acuerdo a sus intereses, sin menoscabo de los derechos de los demás. Por ejemplo, libertad para crear empresas.

Libertad financiera

La libertad financiera se refiere al estilo de vida que resulta de obtener ingresos recurrentes (llamados también ingresos pasivos o residuales), en vez de vivir de ingresos por salario u honorarios (ingresos lineales).

Esto supone la absoluta independencia en el manejo del tiempo personal. Un ejemplo de libertad financiera es vivir del rendimiento de las acciones de una empresa o del cobro de derechos de autor.

Este sentido de la libertad es muy restringido, ya que se limita a la mera independencia laboral y, en la práctica, no es generalizable a todos los seres humanos.

El concepto también involucra algunas polémicas. Por ejemplo, que un individuo goce de libertad financiera implica que otras personas trabajan para producir la riqueza que lo sostiene. Por ende, la libertad financiera no califica como un derecho humano.

Libertad absoluta

Se entiende como libertad absoluta la total y completa independencia de determinaciones externas al individuo, tales como la necesidad, las normas establecidas o, incluso, las relaciones interpersonales.

Como tal, el concepto de libertad absoluta es utópico. Esto quiere decir que es una idealización del concepto de la libertad. La idea de libertad absoluta no tiene sustento en la realidad, ya que no reconoce la naturaleza propia de la condición humana, siempre sujeta a condiciones ambientales, biológicas y sociales.

El valor de la libertad

El valor de la libertad reside en que, gracias a ella, podemos expresar nuestras ideas y opiniones en público, tener la educación que deseamos o seguir las creencias con que nos identifiquemos, por nombrar algunos ejemplos. Sin libertad, ninguna de estas cosas sería posible.

Pero no hay una libertad absoluta. Ejercemos la libertad teniendo siempre en cuenta otros valores también importantes para vivir en sociedad, como el respeto y la responsabilidad.

La libertad y el respeto

Nuestra libertad no puede pasar por encima de la libertad de los demás. Por eso, el respeto a las opiniones y creencias de las otras personas es fundamental a la hora de practicar nuestra libertad.

Por ejemplo, tenemos la libertad de ser ateos, pero eso no significa despreciar a quienes sigan una religión, o impedir a otras personas que practiquen sus cultos.

La libertad y la responsabilidad

Tener libertad también implica usarla con responsabilidad. La libertad no consiste en hacer lo que nos apetezca, sino en elegir actos razonados y responsables frente a las consecuencias que tengan para nosotros y para los demás. Una libertad sin responsabilidad es libertinaje.

Por ejemplo, podemos entender que tenemos la libertad de llegar a una clase a la hora que nos apetezca. Pero lo cierto es que las clases se fijan con antelación para que todos puedan asistir. Llegar tarde afecta nuestro rendimiento personal, nos hace ver irresponsables y causa distracción en los compañeros. Asistir a la hora marcada es un acto de libertad responsable, pues asegura a todos el derecho a una enseñanza de calidad.

¿Por qué la libertad es un derecho?

La libertad es un derecho. Fue reconocida por la comunidad internacional en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, firmada en París poco después de la Segunda Guerra Mundial. Tiene sus antecedentes en la Revolución francesa de 1789, y en los procesos de abolición de la esclavitud, gestados desde el siglo XVIII hasta finales del siglo XIX.

La libertad es consagrada como un derecho humano para protegerla. Aunque todos los seres humanos nacemos libres e iguales, dotados de conciencia y sujetos a la confraternización, siempre han existido situaciones que ponen en peligro nuestra libertad.

Gobiernos dictatoriales o formas de esclavitud moderna son algunas de las amenazas a la libertad que enfrentamos actualmente en diferentes lugares del mundo.

Del derecho a la libertad se desprenden otros, como el derecho a la educación, la familia, la asociación y la elección, y estos son imprescindibles para el desarrollo social y el bienestar personal y colectivo.

Ver también:

Libertad y ética

La ética y la libertad están estrechamente relacionadas. La función de la ética es, precisamente, conducir al ser humano hacia la felicidad y la libertad, a través de la práctica consciente del Bien y la responsabilidad personal y social.

La ética reside en buscar el mayor bien posible, aun cuando a veces desafíe las normas o leyes impuestas por tradición en la sociedad. Así, anteponer el bien a la obediencia ciega requiere del ejercicio de libertad de conciencia, pues acarrea una gran responsabilidad.

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Cómo citar: (30/05/2023). "Qué es la Libertad". En: Significados.com. Disponible en: https://www.significados.com/libertad/ Consultado:

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Qué es la Libertad: Significado y Concepto explicado

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Libertad es la facultad o capacidad del ser humano de actuar según sus valores, criterios, razón y voluntad, sin más limitaciones que el respeto a la libertad de los demás.

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Pablo Balboa Hernández
vídeo
https://www.youtube.com/watch?v=34Kz-PP_X7c
resumen
En este vídeo vemos como un reportero viaja a los centros de inteligencia artificial de Europa, china y USA para ver los nuevos avances de tal tecnología.

Articulo
https://www.bbvaopenmind.com/articulos/el-futuro-de-la-inteligencia-artificial-y-la-cibernetica/
resumen
En este articulo toca muchos temas pero se especifica en los avances tecnológicos que hemos estado teniendo al crear esta tecnología.

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Eric Rodrigo Fabila Martínez

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Erick Emmanuel Rubalcava Martínez

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Erick Emmanuel Rubalcava Martínez

Este video habla sobre el mito griego de Talos, el primer robot y sirve como una pequeña vista hacia una de las problemáticas actuales de la humanidad.

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The Greek myth of Talos, the first robot - Adrienne Mayor

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Jaime Ricardo Martinez Gonzalez

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Inteligencia Artificial y La Mente Humana

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Inteligencia Artificial y La Mente Humana

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Jaime Ricardo Martinez Gonzalez

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Muchos han sido los progresos en Inteligencia Artificial (IA) desde el nacimiento de ELIZA hasta asistentes virtuales con capacidades cognitivas como Aura. Este tipo de avances han demostrado que las máquinas pueden desarrollar acciones inteligentes complejas, pero, ¿puede la Inteligencia Artificial sustituir al pensamiento humano?

El ser humano siempre se ha sentido atraído por la posibilidad de definir y diseñar un sistema tecnológico capaz de recrear formas de Inteligencia Artificial que funcionen de manera similar a nuestro pensamiento. En la era en la que vivimos ya lo ha logrado, aunque existen más diferencias que similitudes entre dicha 'mente electrónica' y la inteligencia humana. No te pierdas las 8 principales.

1. Morfología de la Inteligencia humana vs IA

La estructura de nuestro cerebro está compuesta por ramificaciones interminables de neuronas interconectadas que recogen y envían datos a la vez. Sin embargo, la IA tiene una estructura organizada de datos perfectamente diferenciada entre la información que reciben y la que procesan.

2. Canales por donde viaja la información

En todo dispositivo dotado de Inteligencia Artificial -como es el caso por ejemplo del Movistar Home, que funciona con Aura integrada de forma nativa- se pueden apreciar tanto el canal por el que viajan los datos (hardware), como la información contenida (software). En un cerebro, en cambio, no hay ninguna distinción entre la información y el medio material por el que viaja la misma.

3. Distintas formas de almacenar la información

Gracias a la IA, se pueden almacenar gran cantidad de datos e información de manera fidedigna, mientras que el cerebro humano, al no tener esta opción de almacenamiento de información, nunca podrá recordar algo de una manera objetivamente veraz, siempre hay pequeñas variaciones en los recuerdos.

4. El reconocimiento de un contexto imprevisible

El cerebro humano está preparado para vivir en un contexto caótico. Por ello, nuestro cerebro es capaz de interpretar todos los estímulos, aunque se presenten de improviso y sean totalmente nuevos. Esto es algo imposible de conseguir en lo que respecta a la IA, que funciona con algoritmos predeterminados.

5. El caos del cerebro y el orden de la IA

En un cerebro se articulan a la perfección un conjunto de unos cien mil millones de neuronas. Los sistemas de IA, por el contrario, necesitan estar montados de una manera muy concreta para poder ejecutar órdenes y hacer que la información pase de un lugar a otro de la manera correcta.

6. La IA y su lógica

Mientras que la Inteligencia Artificial se erige sobre maneras determinadas de codificar la información siguiendo unas operaciones lógicas, nuestro cerebro lo hace a través de un conjunto de células nerviosas que funcionan a través de interacciones que se dan entre neuronas.

7. La ética y la moral en la IA

En lo que respecta a debates éticos y morales, la IA tal y como está en estos momentos desarrollada, está a mucha distancia del pensamiento humano. A pesar de esto, se pueden implementar patrones de respuesta a distintas cuestiones que están universalmente aceptadas para conseguir resoluciones más típicamente humanas por parte de un sistema con inteligencia artificial.

8. La razón y las emociones

La característica principal del pensamiento lógico es que es sistemático y está reducido sólo a ciertas situaciones y momentos. Mientras que las máquinas dotadas de inteligencia artificial sólo pueden trabajar a partir de argumentos y premisas, en nuestro caso lo normal es tener diferentes opciones de respuesta, dependiendo precisamente de esas emociones inherentes al ser humano.

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Mente humana e Inteligencia Artificial, ¿en qué nos diferenciamos?

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Muchos han sido los progresos en Inteligencia Artificial (IA) desde el nacimiento de ELIZA hasta asistentes virtuales con capacidades cognitivas como Aura. Este tipo de avances han demostrado que las máquinas pueden desarrollar acciones inteligentes complejas, pero, ¿puede la Inteligencia Artificial sustituir al pensamiento humano?

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