# data[].attributes.attachment_caption
Социальные изменения: новейшие социологические дискуссии

# data[].attributes.headline
Падлет группы №4

# data[].attributes.subject
Падлет группы №4

# data[].attributes.attachment_caption
МСПЗ: Пан Елизавета 

# data[].attributes.attachment_caption
МСПЗ Дамир Саликуржинов 

# data[].attributes.attachment_caption
Федоренко Ирина 

# data[].attributes.attachment_link.title
Культура как социальное явление

# data[].attributes.headline
Выделите и опишите элементы культуры – язык, ценности, нормы, традиции.

# data[].attributes.subject
Выделите и опишите элементы культуры – язык, ценности, нормы, традиции.

# data[].attributes.attachment_link.title
элементы культуры

# data[].attributes.headline
Формирование государственного устройства Республики Казахстан. "Создание новых культурно-общинных форм" - как следствие задания.

# data[].attributes.subject
Формирование государственного устройства Республики Казахстан. "Создание новых культурно-общинных форм" - как следствие задания.

# data[].attributes.attachment_link.title
Задание по ТУПу

# data[].attributes.headline
Анализ
проблемы "Интеграция и 
локализация культуры".

# data[].attributes.subject
Анализ
проблемы "Интеграция и 
локализация культуры".

# data[].attributes.headline
Что такое культура?

# data[].attributes.subject
Что такое культура?

# data[].attributes.body
1) «Культура» как «вторая природа»

«культура–натура», «искусственное -естественное»,

«человеческое –природное». Культура понимается как

«вторая» природа, как человеческий мир и отождествляется

с обществом и его историей.

2)«Культура» как организация жизни

Культура как совокупность способов организации жизнедеятельности человека, как набор образцов и норм

деятельности, которые задают своеобразную социальную технологию.

3)«Культура» как творчество

Культура -не результаты или способы

деятельности, а сама продуктивная сила деятельности, сама творческая способность, присущая человеческой

активности. Культура-это творчество, это продуктивная сила, получающая свое выражение в прафеноменах культуры

(О. Шпенглер).

4)«Культура» как знаковая система

Культура-специфический язык

или как знаковая система, как

совокупность текстов, кодов и т.п

# data[].attributes.headline
Структура социальной культуры

# data[].attributes.subject
Структура социальной культуры

# data[].attributes.body
Культура как любой феномен общественной деятельности имеет собственные элементы, определяющие процесс, стороны и аспекты творческой активности. Структура культурной деятельности может рассматриваться с двух позиций – в общем виде и по элементам. Структура социальной культуры (в общем виде):
• Духовная культура человека и общества включает систему знаний об окружающем мире, совокупность общественных идей, мировоззрений и понятий, объединяет интеллектуальные ценности социума. В рамках данного элемента культура может выражать: качество общественного развития с точки зрения ума, нравственности и психики; качество результатов труда в форме общественных норм, произведений искусства.
• Материальная культура общества и человека объединяет знания о мире, результаты творчества людей, предметы, созданные в результате практической деятельности. В рамках данного элемента культура может выражать: качество индивидуальных способностей как оценка результатов труда с позиции творчества; качество результатов реализации способностей с позиции практической значимости вещей.
Структура социальной культуры (по элементам):
1. сознание человека;
2. духовная деятельность;
3. духовные ценности;
4. духовная культура.
Данное деление является более детальным раскрытием духовного аспекта (культура, сознание) и материального (деятельность, ценности).

# data[].attributes.headline
Социальные функции культуры 

# data[].attributes.subject
Социальные функции культуры 

# data[].attributes.body
Культура как социальный институт представляет собой многофункциональную систему. Основными функциями культуры являются:
1. познавательная — накопление знаний, информации, образцов поведения, способов деятельности и мышления;
2. практически-преобразовательная — определенные способы взаимодействия с окружающей средой с целью удовлетворения общественных потребностей;
3. трансляция социального опыта — передача от поколения к поколению накопленных знаний и социального опыта;
4. регулятивная — на основе существующих ценностей и норм культура предписывает (рекомендует, навязывает) определенные способы (образцы) поведения и деятельности и осуществляет контроль за их соблюдением;
5. социализация — воспитание, образование новых поколений и включение их в социокультурный процесс.

# data[].attributes.headline
Тезис: Можно

# data[].attributes.body
Тезис: Можно определить, что в разные времена существовали разные концепции того, что такое культура, в каких смыслах культура есть в понимании разных потоков времени, а также начало истории формирования одного из типов понятия культуры.

# data[].attributes.attachment_link.title
Документ (3)

# data[].attributes.headline
История культуры.

# data[].attributes.subject
История культуры.

# data[].attributes.body
Культурная история оживляет прошедшее время и место.  В этом поиске историки культуры изучают верования и идеи так же, как это делают историки-интеллектуалы.  Помимо сочинений интеллектуальной элиты, они учитывают представления (иногда неписанные) менее привилегированных и менее образованных.  Они отражаются в продуктах преднамеренно художественной культуры, но также включают в себя предметы и опыт повседневной жизни, такие как одежда или кухня.  «Культура» может также подразумевать повседневные отношения, ценности, предположения и предрассудки, а также ритуалы и практики, которые их выражают, от магических верований до гендерных ролей и расовых иерархий.  В этом смысле наши инстинкты, мысли и действия имеют происхождение, на которое история культуры может пролить свет и критически изучить.

# data[].attributes.headline
Национальная идентичность

# data[].attributes.subject
Национальная идентичность

# data[].attributes.body
Культурная идентичность - набор культурных черт, форм и характеристик, отличающихся определенным постоянством и отличающих данную личность от других.
База, на которой строится культурная идентичность:
1) общие нормативные поведенческие модели,
2) культурные традиции,
3) язык,
4) моральные ценности,
5) политические организации,
6) «чувство преемственности», связи с прошлым и т. д

Национальный код – это наша национальная идентичность, особенность нашей культуры
1)  у каждого народа, у каждой состоявшейся нации есть свой культурный код. Иными словами – содержание, свойства, признаки, особенности, специфика кода каждой нации была и есть всегда. Код нации – это нутро этой нации, это тот ключ, открывая которым, ты заходишь в душу, в историю, в жизнь, в сердце этого народа.
2) чтобы получить доступ к этому культурному коду нации – нужно иметь ключи
А ключ к открытию кода нации прежде всего в национальном воспитании, второй ключ к коду нации - это культура

# data[].attributes.headline
Теории происхождения культуры. Культурогенез. 

# data[].attributes.subject
Теории происхождения культуры. Культурогенез. 

# data[].attributes.body
1) Космологическая теория
По мнению сторонников этой концепции, среди которых В. И. Вернадский, П. Тейяр де Шарден, Л. Н. Гумилёв и др. причина возникновения и развития культуры состоит в воздействии неких космических сил, способствующих созданию на Земле благоприятных условий для развития человека, а следовательно и для возникновения особых качеств, благодаря которым стало возможно появление культуры.

2) Символическая теория
Сущность теории в том, что происхождение культуры заключается в передаче информации, необходимой для выживания человека с помощью закодированной информации, то есть символов.
Основные положения этой концепции можно найти в работах Э. Кассирера, К. Г. Юнга, М. Хайдеггера. Символы, с которыми по природе своей связано человеческое сознание, относятся не к самому предмету, а к выражению его смысла.

3)Натуралистическая концепция
Возникновение натуралистической концепции культурогенеза считается следствием саморазвития человеческого рода и результатом его эволюции. Многие ученые-естествоиспытатели, среди которых Ч. Дарвин и Г. Спенсер, полагали, что истоки культуры заложены в жизни высших животных, сходство процесса развития культуры с процессами в животном мире. Так, К. Лоренц утверждал, что многочисленные ритуалы, а также нормы и правила поведения, регулирующие жизнь человека в обществе, в зародыше содержатся в поведении животных.

4)Орудийно-трудовая теория
Данная теория является одной из самых распространённых. Её автор, Фридрих Энгельс, изложил свои мысли в своей работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», где приводятся доводы в пользу того, что речь, мышление и знания появляются в процессе коллективной трудовой деятельности и совершенствования орудий труда.

5)Социальная концепция
Бронислав Каспар Малиновский — придает первостепенное значение не самому труду как таковому, и даже не результатам онного, но необходимости действовать сообща, объединяться в коллектив для выполнения стоящих перед людьми задач. Социальная концепция происхождения культуры делает акцент на социальных отношениях между людьми и необходимости налаживания и регулированиях этих отношений.

# data[].attributes.headline
культура и цивилизация: соотношение понятий и значений

# data[].attributes.subject
культура и цивилизация: соотношение понятий и значений

# data[].attributes.body
Различия между культурой и цивилизаций наметил немецкий философ И. Кант. Он считал, что цивилизация начинается с установления правил человеческой жизни и поведения. Цивилизация ограничивает врожденный эгоизм людей. Цивилизованный человек – тот, кто не создает неприятностей другому, принимает его в расчет, при этом вежлив, обходителен, тактичен, внимателен, уважает человека в другом. Культура состоит в общественной ценности человека, а также в обретении им способности целеполагания.

Цивилизация — это созданный и преобразованный человеком мир внешней социальности и внеположенных ему материальных объектов, культура - внутреннее достояние самого человека, его духовная экзистенция, достигнутая степень внутренней свободы. Культура ориентирована на развитие духовной и свободной личности, цивилизация - на формирование социально лояльного и законопослушного члена общества, довольствующегося предоставляемыми ему благами. Культурным человек становится из внутренних побуждений, хотя при этом он, разумеется, не может не обратиться к освоению культуры, созданной до него, т.е. по видимости внешней. Цивилизованным он становится под воздействием внешних регулирующих норм социальности, часть из которых так и не становится его внутренним достоянием и которые он соблюдает исключительно по необходимости.

Культура и цивилизация органично связаны, их нельзя мыслить, как два параллельных рядоположенных процесса. Генетически цивилизация "произрастает" из культуры, она есть в некотором роде культура, но не сама по себе, а трудами воплотившая себя в подвижных этносоциальных, экономических и политических структурах. Другими словами, цивилизация выступает как отчужденная в институциональных, общезначимых процессах культура. Цивилизация есть совокупность условий, избавляющая людей от затрат невосполнимого времени индивидуальной жизни на заурядное природное выживание. Именно цивилизация вырабатывает средства, постоянно сокращающие вмешательство человека в мир природный - необходимый признак культуры. Поэтому цивилизация, являясь результатом культуры, не противостоит ей.

# data[].attributes.attachment_link.title
культура и цивилизация

# data[].attributes.headline
Социология культуры.

# data[].attributes.subject
Социология культуры.

# data[].attributes.body
Социология культуры- отраслевая социологическая теория, объектом изучения которой являются закономерности функционирования и развития культуры в обществе, а также складывание, усвоение, сохранение и дальнейшая передача культурных норм, идей, ценностей, образцов поведения, представлений, которые выступают в качестве регуляторов отношений между людьми, а также взаимоотношения общества и природы.Социология изучает роль культуры в регуляции социального взаимодействия, взаимовлияние «культурного» и «социального» аспектов общественной жизни людей.Сущность социологического подхода к исследованию культуры заключается в раскрытии закономерностей функционирования и развития культурных феноменов в обществе, выявлении социальных функций культуры.

# data[].attributes.headline
Сравнительный анализ "Мораль" и "Нравственность"

# data[].attributes.subject
Сравнительный анализ "Мораль" и "Нравственность"

# data[].attributes.attachment_link.title
понятие нравственность, мораль

# data[].attributes.headline
Общество как социальная система 

# data[].attributes.subject
Общество как социальная система 

# data[].attributes.attachment_caption
Пан Елизавета, Сарбасов Алишер, Саликуржинов Дамир, Федоренко Ирина 

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ЕЛИЗАВЕТА ПАН

# data[].attributes.attachment_link.title
Пан Елизавета, Сарбасов Алишер, Саликуржинов Дамир, Федоренко Ирина 

# data[].attributes.headline
Оформление:1) 10

# data[].attributes.body
Оформление:
1) 10
2) 10
Содержание:
1) 10
2) 9
3) 10
4) 10
5) 10
6) 10
Организация:
1) 10
2) 7

# data[].attributes.headline
Культуру можно рассм

# data[].attributes.body
Культуру можно рассматривать как качественную сторону этого взаимодействия, взаимоотношений между людьми.  Особенности социальной системы определяются ее культурной основой: сложившимися в обществе ценностями, нормами, обычаями, традициями, религиозными верованиями, уровнем образованности, менталитетом. Таким образом, культура - это качественная сторона общественных отношений, достигнутый уровень развития общества.

# data[].attributes.headline
Культура является ду

# data[].attributes.body
Культура является духовным компонентом человеческой деятельности как составная часть и условие всей системы деятельности, обеспечивающей различные стороны жизни человека. Культура представляет собой сложноорганизованную систему, элементы которой не просто множественны, но тесно переплетены и взаимосвязаны. Культура раскрывает свое содержание через систему норм, ценностей, значений, идей и знаний, получающих выражение в системе морали и права, религии, в художественной сфере и науке.

# data[].attributes.attachment_caption
Конкурс исследовательских проектов по дисциплинам «МСПЗ» и «Философия»

# data[].attributes.headline
Рецензия нашей группы от группы №4

# data[].attributes.subject
Рецензия нашей группы от группы №4

# data[].attributes.headline
Хотя история человеч

# data[].attributes.body
Хотя история человечества представляет собой фактически историю культуры, изложение материала о культуре принято ограничивать рассказом об истории науки, образования, просвещения, общественной мысли, а также художественной культуры.

# data[].attributes.headline
Проблема определения и изучения религиозного феномена в социологии религии 

# data[].attributes.subject
Проблема определения и изучения религиозного феномена в социологии религии 

# data[].attributes.attachment_link.description
Get access to files anywhere through secure cloud storage and file backup for your photos, videos, files and more with Google Drive.

# data[].attributes.headline
Интеллект карта по статье

# data[].attributes.subject
Интеллект карта по статье

# data[].attributes.attachment_link.title
Лекция мспз 10.11

# data[].attributes.headline
Культура как понятие

# data[].attributes.body
Культура как понятие растяжимое, особенно когда обговариваются детали как культура в виде социума и "культурный" человек. Культура и социум, т.е. общество имеют тесную взаимосвязь, потому как культура превосходя общество диктует свои правила, ровно также общество, главенствуя берет начало над культурой.

# data[].attributes.attachment_caption
Политическая культура - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.title
Политическая культура - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Политолог Илья Локшин о демократии, институте выборов и общественных коллективах

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Ваш комментарий о книге

Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗАЦИЯ

Г. АЛМОНД. Гражданская культура. Политические установки и демократии пяти наций

Г л а в а 11
Настоящая книга - это исследование политической культуры демократии и тех социальных структур и процессов, которые поддерживают демократию. Вера в неизбежный триумф человеческого разума и свободы, порожденная эпохой Просвещения, была дважды потрясена в последние десятилетия. Развитие фашизма и коммунизма после Первой мировой войны породило серьезные сомнения насчет неизбежности демократии на Западе, и все еще нельзя с определенностью утверждать, что народы континентальной Европы найдут стабильные формы демократических процессов, подходящих для их культур и социальных институтов.
[...] Сравнивая политические культуры пяти современных демократий, мы будем использовать несколько концепций и классификаций, которым необходимо дать определения. Мы предпочитаем говорить о "политической культуре" нации, а не о "национальном характере" или "модели личности", о "политической социализации", а не о детском развитии или восприятии детьми общих понятий не потому, что мы отбрасываем психологические и антропологические теории, политические взгляды и позиции с другими компонентами личности, и не потому, что мы отбрасываем теории, акцентирующие связь между детским развитием вообще и вхождением детей в политические роли и воспитанием ими политических взглядов и позиций. На самом деле это исследование было бы невозможным без предварительной работы историков, социальных

философов, антропологов, социологов, психологов и психиатров, которые поставили проблему отношения между психологическими и политическими характеристиками нации. В частности, большое влияние на данное исследование оказали "культурно-личностные", или "психокультурные", исследования политических феноменов. [...]

Мы используем термин "политическая культура" по двум причинам:

Во-первых, если мы собираемся определить отношение между политическими и неполитическими позициями и моделями поведения, нам необходимо отделить первые (политические) от последних (неполитических), даже если граница между ними не столь четкая. Термин "политическая культура" в таком случае относится именно к политическим ориентациям - взглядам и позициям относительно политической системы и ее разных частей и позициям относительно собственной роли в этой системе. Мы говорим о политической культуре так же, как могли бы говорить об экономической культуре или религиозной культуре. Это совокупность ориентации относительно определенной совокупности социальных объектов и процессов.

Но мы выбрали политическую культуру вместо других социальных аспектов, так как это позволяет нам использовать концептуальные схемы и подходы антропологии, социологии и психологии. Мы обогащаем наше мышление, используя, например, такие категории антропологии и психологии, как социализация, культурный конфликт, культурная интеграция. Аналогичным образом наши возможности понимать происхождение и трансформацию политической системы возрастают, когда мы используем структуру теории и спекуляций, касающуюся общих феноменов социальной структуры и процессов.

Мы осознаем тот факт, что антропологи используют термин "культура" во многих смыслах, и, внося его в словарь политической науки, мы рискуем привнести его двусмысленность вместе с его преимуществами. Мы подчеркиваем, что используем термин "культура" только в одном смысле: психологических ориентации относительно социальных объектов. Когда мы говорим о политической культуре какого-либо общества, мы подразумеваем политическую систему, усвоенную в сознании, чувствах и оценках населения. Люди вовлечены в нее так же, как они социализированы в неполитические роли и социальные системы. Конфликты политических культур имеют много общего с другими культурными конфликтами; и процессы интеграции в политическую культуру становятся понятнее, если мы посмотрим на них в свете разъединяющих и объединяющих тенденций культурных изменений вообще.

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 561

Такое определение политической культуры помогает избежать распространения таких общих антропологических понятий, как "культурный этнос", и принятия самогенности, которая подразумевается в определении. Это позволяет нам сформулировать гипотезы об отношении между различными компонентами культуры и проверить эти гипотезы эмпирически.

Используя концепцию политической социализации, мы можем идти дальше простого принятия подхода психокультурной школы относительно общих моделей развития детей и политических установок взрослых. Мы можем соотнести специфические взрослые политические установки и поведенческие предрасполженности детей с восприятием опыта политической социализации.

Политическая культура нации - распределение образцов ориентации относительно политических объектов среди членов нации. Перед тем как определить это распределение, нам необходимо систематизировать индивидуальные ориентации относительно политических объектов. Другими словами, нам нужно определить и обозначить модусы [модели] политической ориентации и классы политических объектов. Наши определения и классификации типов политических ориентации следуют подходу Парсонса и Шилза. "Ориентации" относятся к интернализованным аспектам социальных объектов и отношений. Ориентации включают:

1) "когнитивные ориентации", т.е. знания и веру относительно политической системы, ее ролей и обязанности относительно этих ролей, того, что система берет из окружающей среды и что отдает (что "на входе" и что "на выходе" системы);

2) "аффективные ориентации", или чувства, относительно политической системы, ее ролей, ее работы и вовлеченных в нее людей;

3) "оценочные ориентации", суждения и мнения о политических объектах, которые обычно представляют из себя комбинацию ценностных стандартов и критериев, информации и чувств.

Классификацию объектов политической ориентации начнем с "общей" политической системы. Мы имеем здесь дело с системой в целом и говорим о таких чувствах, как патриотизм или отчужденность, таких знаниях и оценках нации, как "большая" или "маленькая", "сильная" или "слабая", и политики, как "демократическая", "конституциональная" или "социалистическая". Мы различаем ориентации относительно "себя" как политического актора [деятеля]; содержание и качество норм личных политических обязательств, содержа-

562 Раздел У. .ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

ние и качество чувства персональных отношений с политической системой. Трактуя компоненты политической системы, мы различаем, во-первых, три широких класса объектов: (1) специфические роли или структуры, такие, как законодательные органы, исполнители или бюрократия; (2) ролевые обязанности, такие, как монархи, законодатели, администраторы; (3) конкретная общественная политика, решения или обстоятельства, порождающие решения. Эти структуры, обязанности и решения могут быть классифицированы шире: вовлечены ли они в политический, "на входе" (input), или в административный, "на выходе" (output), процессы. Под политическим, или "входным", процессом мы подразумеваем поток требований общества к политике и конвертацию (обращение) этих требований в авторитетную политику. Прежде всего в этот "входной" процесс вовлечены политические партии, группы интересов и средства массовой коммуникации. Под административным процессом, или процессом "на выходе", мы понимаем процесс, посредством которого политика осуществляется и подкрепляется. В этот процесс прежде всего включены такие структуры, как бюрократии и суды.

Мы понимаем, что любое такое разграничение ограничивает реальное содержание политического процесса и многофункциональность политических структур. В более широком смысле политика делается в основном в бюрократиях и в судах; и структуры, которые мы обозначили "на входе", такие, как группы интересов, политические партии, часто связаны с элементами администрации и системы принуждения. Но мы говорим здесь о разнице в акцентах, которая имеет большую значимость в классификации политических культур. Различие, которое мы видим в культуре участия и подданнической культуре, состоит в присутствии или отсутствии ориентации относительно специализированных структур "на входе". Для нашей классификации политических культур не столь важно, что эти специализированные "входные" структуры также вовлечены в исполнительную или принудительную функции и что специализированная административная структура вовлечена в исполнение функций "на входе". Важно для нашей классификации то, на какие политические объекты и как ориентированы индивиды и включены ли эти объекты в "восходящий" поток "делания" политики или в "нисходящий" поток политического принуждения.

То, что мы сказали об индивидуальных ориентациях относительно политики, может быть объединено в простую таблицу.

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 563

Таблица 11. Измерения политических ориентаций

Табл. 1.1. позволяет систематизировать политические ориентации индивидов, если мы установим следующее:

1. Каким знанием обладает индивид о своей нации и о политической системе вообще, о ее истории, размере, расположении, силе, "консти-туциональных" характеристиках и т.д. ? Каковы его чувства относительно этих системных характеристик? Каковы его более или менее осознанные взгляды и суждения о них?

2. Что знает индивид о структуре и ролях разнообразных политических элит и о политических предложениях, инициативах, которые вовлечены в "восходящий" поток "делания" политики? Каковы его чувства и взгляды относительно этих структур, лидеров и политических предложений и инициатив?

3. Что знает индивид о "нисходящем" потоке политического принуждения, о структурах, индивидах и решениях, вовлеченных в этот процесс? Каковы его чувства и взгляды относительно их?

4. Как осознает себя индивид в качестве члена политической системы? Что знает он о своих правах, возможностях, обязанностях и о доступе к влиянию на систему? Как ощущает он эти свои возможности? Какие нормы участия и исполнения усваивает и использует он при формировании политических суждений и взглядов?

Характеристика политической культуры нации по сути представляет собой заполнение табл. 1.1 для репрезентативной выборки населения. Политическая культура - это разнообразные, неустойчиво повторяющиеся, когнитивные, аффективные и оценочные ориентации относительно политической системы вообще, ее аспектов "на входе" и "на выходе", и себя как политического актора.

Таблица 1.2. Типы политических культур

564 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

Патриархальная политическая культура (или политическая культура местных общин). Если эти четыре типа повторяющихся ориентации относительно специализированных политических объектов не выделяются (отсутствуют) и мы обозначаем их нулями, то такую политическую культуру мы называем патриархальной. Политические культуры африканских племен и автономных местных общин, описанные Колеманом, подпадают под эту категорию. В этих обществах нет специализированных политических ролей. Лидеры, вожди, шаманы - это смешанные политико-экономико-религиозные роли. Для членов таких обществ политические ориентации относительно этих ролей неотделимы от религиозных или социальных ориентации. Патриархальные ориентации также включают в себя относительное отсутствие ожиданий перемен, инициируемых политической системой. Члены патриархальных культур ничего не ожидают от политической системы. Так, в централизованных африканских племенах и княжествах, на которые ссылается Колеман, политическая культура в основном патриархальная, хотя развитие каких-либо более специализированных политических ролей в этих обществах может означать появление более дифференцированных политических ориентации. Даже крупномасштабные и более дифференцированные политические системы могут иметь в основе патриархальную культуру. Но относительно чистый патриархализм более вероятен в простых традиционалистических системах, где политическая специализация минимальна. Патриархальная культура в более дифференцированных политических системах скорее аффективна и нормативна, чем когнитивна. Это означает, что люди в племенах Нигерии или Ганы могут смутно осознавать существование центрального политического режима. Но их чувства относительно этого режима неопределенные или негативные, и они не интернализовали [не восприняли] формы отношений с ним.

Подданническая политическая культура. Второй важный тип политических культур, показанных в табл. 1.2, - это подданническая культура. В ней существуют устойчивые ориентации относительно дифференцированной политической системы и относительно того, что система дает "на выходе", но ориентации относительно специфических объектов "на входе" системы и относительно себя как активного участника очень слабы. Субъект такой системы (подданный) осознает существование правительственной власти и чувственно ориентирован на нее, возможно гордясь ею, возможно не любя ее и оценивая ее как законную или нет. Но отношение к системе вообще и к тому, что она дает

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 565

"на выходе", т.е. к административной стороне политической системы или "нисходящему потоку", это отношение в основе своей пассивное, это ограниченная форма знания и участия, которая соответствует подданнической культуре. Мы говорим о чистых подданнических ориентациях, которые наиболее вероятны в обществах, где нет сформировавшихся и дифференцированных от других элементов системы структур "на входе". Подданнические ориентации в политической системе, имеющей развитые демократические институты, скорее будут аффективными и нормативными, чем когнитивными. Так, французский роялист знает о существовании демократических институтов, но он не считает их легитимными.

Политическая культура участия. Третий основной принцип политических культур - культура участия - такая культура, в которой члены общества определенно ориентированы на систему вообще, а также как на политические, так и на административные структуры и процессы; другими словами, как на "входной", так и на "выходной" аспекты политической системы. Индивидуальные члены такой политической системы могут быть благоприятно или неблагоприятно ориентированы на различные классы политических объектов. Они склоняются к тому, чтобы ориентироваться на "активную" собственную роль в политике, хотя их чувства и оценки таких ролей могут варьироваться от принятия до отрицания.

[...] Гражданская культура - это прежде всего культура лояльного участия. Индивиды не только ориентированы "на вход" политики, на участие в ней, но они также позитивно ориентированы на "входные" структуры и "входные" процессы. Другими словами, используя введенные нами термины, гражданская культура - это политическая культура участия, в которой политическая культура и политическая структура находятся в согласии и соответствуют друг другу.

Важно, что в гражданской культуре политические ориентации участия сочетаются с патриархальными и подданническими политическими ориентациями, но при этом не отрицают их. Индивиды становятся участниками политического процесса, но они не отказываются от своих подданнических или патриархальных ориентации. Более того, эти более ранние политические ориентации не только поддерживаются ориентациями участия, но они также и соответствуют ориентациям участия. Более традиционные политические ориентации имеют тенденцию ограничивать обязательства индивида по отношению к политике и делать эти обязательства мягче. Подданнические и патриархальные ориента-

566 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

ции "управляют" или удерживают ориентации участия. Такие установки благоприятны для ориентации участия в политической системе и играют важную роль в гражданской культуре, так же как и такие политические установки, как вера в других людей и социальное участие вообще. Поддержка таких более традиционных установок и их слияние с ориентациями участия ведут к сбалансированной политической культуре, в которой политическая активность, вовлеченность и рациональность существуют, но при этом уравновешиваются покорностью, соблюдением традиций и приверженностью общинным ценностям.
Г л а в а 15
[...] Существует ли демократическая политическая культура, т.е. некий тип политических позиций, который благоприятствует демократической стабильности или, образно говоря, в определенной степени "подходит" демократической политической системе? Чтобы ответить на данный вопрос, нам следует обратиться к политической культуре двух относительно стабильных и преуспевающих демократий - Великобритании и Соединенных Штатов Америки. Политическая культура этих наций примерно соответствует понятию "гражданская культура". Такой тип политических позиций в некоторых отношениях отличается от "рационально-активистской" модели, той модели политической культуры, которая, согласно нормами демократической идеологии, должна была бы присутствовать в преуспевающей демократии. [...]

Исследования в области политического поведения поставили, однако, под сомнение адекватность рационально-активистской модели. Они продемонстрировали, что граждане демократических стран редко живут в соответствии с этой моделью. Их нельзя назвать ни хорошо информированными, ни глубоко включенными в политику, ни особо активными; а процесс принятия электоральных решений является чем угодно, только не процессом рационального расчета. Не отражает данная модель и ту гражданскую культуру, которая была выявлена нами в Великобритании и США. [...]

Гражданская культура - это смешанная политическая культура. В ее рамках многие граждане могут быть активными в политике, однако многие другие играют более пассивную роль "подданных". Еще более важным является тот факт, что даже у тех, кто активно исполняет гражданскую роль, качества подданных и прихожан не полностью вытеснены. Роль участника просто добавляется к таким двум ролям. Это означает, что активный гражданин сохраняет свои традиционалистские, не

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 567

политические связи, равно как и свою более пассивную роль подданного. Конечно, рационально-активистская модель отнюдь не предполагает, что ориентации участника заменяют собой ориентации подданного и прихожанина, однако, поскольку наличие двух последних типов ориентации четко не оговаривается, получается, что они не имеют отношения к демократической политической культуре.

На самом же деле эти два типа ориентации не только сохраняются, но и составляют важную часть гражданской культуры. Во-первых, ориентации прихожанина и подданного меняют интенсивность политической включенности и активности индивида. Политическая деятельность представляет собой лишь часть интересов гражданина, причем, как правило, не очень важную их часть. Сохранение других ориентации ограничивает степень его включенности в политическую деятельность и удерживает политику в надлежащих рамках. Более того, ориентации прихожанина и подданного не просто сосуществуют с ориентациями участника, они пронизывают и видоизменяют их. Так, например, первичные связи важны в становлении типов гражданского влияния. Кроме того, взаимопроникающие структуры общественных и межличностных связей имеют тенденцию воздействовать и на характер политических ориентации - делать их менее острыми и разделяющими. Будучи пронизаны первичными групповыми, а также общесоциальными и межличностными ориентациями, политические ориентации отнюдь не являются лишь производными от четко выраженных принципов и рационального расчета.

Каковы же причины несоответствия между идеалами рационально-активистской модели и типами политических связей, фактически существующими даже в наиболее стабильных и преуспевающих демократиях? Одно из возможных объяснений, которое наиболее часто встречается в литературе по гражданскому воспитанию, заключается в том, что это несоответствие является свидетельством плохого функционирования демократии. В той мере, в какой люди не живут соответственно идеалу активного гражданина, демократия не состоялась. [...]

Если верить, что реалии политической жизни должны формироваться в соответствии с какими-то политическими теориями, таким объяснением можно удовлетвориться. Но если придерживаться точки зрения, что политические теории должны возникать из реалий политической жизни - в чем-то более простая и, возможно, более полезная задача, - тогда такое объяснение причин разрыва между рационально-активистской моделью и демократическими реалиями оказывается

568 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

менее приемлемым. Приверженцы указанной точки зрения могут объяснить имеющийся разрыв тем, что планка поднята слишком высоко. Если принять во внимание сложность политических вопросов, наличие других проблем, отнимающих время индивида, и труднодоступность информации, необходимой для принятия рациональных политических решений, то станет абсолютно очевидным, почему обычный человек не является идеальным гражданином. В свете неполитических интересов индивида может оказаться, что для него совершенно нерационально вкладывать в политическую деятельность то время и те усилия, которые нужны, чтобы жить в соответствии с рационально-активистской моделью. Возможно, это просто того не стоит - быть настолько уж хорошим гражданином. [...]

Но хотя полностью активистская политическая культура скорее всего является лишь утопическим идеалом, должны быть и другие, более значимые причины того, почему в наиболее процветающих демократиях существует сложно переплетенная, смешанная гражданская культура. Такая культура, которая иногда включает в себя явно несовместимые политические ориентации, кажется наиболее соответствующей потребностям демократических политических систем, поскольку они также представляют собой переплетение противоречий.

[...] Поддержание должного равновесия между правительственной властью и правительственной ответственностью (responsiveness) - одна из наиболее важных и сложных задач демократии. Если нет какой-то формы контроля за правительственными элитами со стороны неэлит, то политическую систему вряд ли можно назвать демократической. С другой стороны, неэлиты не способны сами управлять. Чтобы политическая система была эффективной, чтобы она была в состоянии разрабатывать и проводить какую-то политику, приспосабливаться к новой ситуации, отвечать на внутренние и внешние вопросы, должен быть механизм, с помощью которого правительственные чиновники наделялись бы полномочиями, позволяющими им принимать властные решения. Напряженность, создаваемая необходимостью решения противоречащих друг другу задач, вытекающих из правительственной власти и правительственной ответственности, становится наиболее явной в периоды кризисов. [...]

Как же должна строиться система управления, чтобы поддерживался необходимый баланс между властью и ответственностью? Э.Э. Шаттшнейдер сформулировал этот вопрос следующим образом: "Проблема заключается не в том, как 180 миллионов Аристотелей

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 569

могут управляться с демократией, а в том, как организовать сообщество, состоящее из 180 миллионов обычных людей, таким образом, чтобы оно осталось чувствительным к их нуждам. Это проблема лидерства, организации, альтернатив и систем ответственности и доверия". Пытаясь решить данную проблему, политологи обычно говорят на языке структуры электорального конфликта. Электоральная система, сконструированная таким образом, чтобы наделять властью определенную элиту на ограниченный промежуток времени, может обеспечить баланс между властью и ответственностью: элиты получают власть, однако эта власть ограничена самой периодичностью выбора - заботой о будущих выборах в промежуток между ними и целым набором других формальных и неформальных систем контроля. Ведь чтобы система такого рода могла работать, необходимо существование не одной, а большого числа партий (или по крайней мере нескольких конкурирующих элитарных групп, потенциально способных получить власть), в противном случае спор между элитами потеряет всякий смысл; в то же время необходим какой-то механизм, позволяющий элитарной группе эффективно осуществлять власть. Это может быть наделение всей полнотой власти победившей на выборах партии в двухпартийной системе или образование группой партий работоспособной коалиции. [...]

Противоречие между правительственной властью и ответственностью имеет свою параллель в противоречивых требованиях, которые предъявляются гражданам в демократических странах. Чтобы элиты могли быть ответственными перед обычным гражданином, от него требуется ряд вещей: он должен уметь выразить свое мнение так, чтобы элиты поняли, чего он хочет; гражданин должен быть вовлечен в политику таким образом, чтобы знать и беспокоиться о том, ответственны ли элиты перед ним или нет; он должен быть достаточно влиятельным, чтобы навязывать элитам ответственное поведение. Иными словами, ответственность элит предполагает, что обычный гражданин действует в соответствии с рационально-активистской моделью. Однако для достижения другой составляющей демократии - власти элит - необходимо, чтобы обычный гражданин имел совершенно иные позиции и вел себя соответственно им. Чтобы элиты были сильными и принимали властные решения, следует ограничивать участие, активность и влияние обычного гражданина. Он должен передать власть элитам и позволить им управлять. Потребность во власти элит предполагает, что обычный гражданин будет относительно пассивен, выключен из политики и почтителен по отношению к правящим элитам. Таким образом,

570 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

от гражданина в демократии требуются противоречащие одна другой вещи: он должен быть активным, но в. то же время пассивным, включенным в процесс, однако не слишком сильно, влиятельным и при этом почтительным к власти.

[...] Из имеющихся у нас данных следует, что есть два основных направления, по которым гражданская культура поддерживает выполнение ее субъектом как активно-влиятельной, так и более пассивной роли: с одной стороны, в обществе происходит распределение индивидов, преследующих одну из двух конфликтующих гражданских целей; с другой - определенная непоследовательность в позициях индивида позволяет ему одновременно преследовать эти, казалось бы, несовместимые цели. Давайте сначала рассмотрим вопрос о непоследовательности индивида.

Как показывает наше исследование, существует разрыв между ре-альным политическим поведением опрошенных, с одной стороны, и их восприятием своей способности и обязанности действовать - с другой. Респонденты из Великобритании и США продемонстрировали высокую вероятность того, что мы назвали субъективной политической компетентностью. [...] Немалая часть опрошенных считает себя способной влиять на решения местных властей, и весомая, хотя и не столь значительная, часть аналогичным образом оценивает свои возможности по отношению к центральному правительству. Тем не менее эта высокая оценка собственной компетентности как гражданина, способного оказывать влияние, абсолютно не подкреплена активным политическим поведением. [...]

Существует аналогичный разрыв между чувством обязательности участия в политической жизни и реальным участием. Число опрошенных, заявивших, что обычный человек обязан принимать участие в делах своей местной общины, значительно превышает число тех, кто на деле в них участвует; и опять-таки эта тенденция наиболее четко проявляется в США и Великобритании. Как сформулировал это один из опрошенных: "Я говорю о том, что человек должен делать, а не о том, как поступаю я сам". И есть доказательства, что такая позиция не столь уж редка. Несомненно и то, что осознание обязательности хоть какого-то участия в делах собственной общины распространено шире, чем ощущение важности такой деятельности. Процент опрошенных, заявивших, что у человека есть такая обязанность, во всех странах значительно превышает процент тех, кто, отвечая на вопрос о своих занятиях в свободное время, указал на участие в делах общины. Так, 51 %

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 571

опрошенных американцев сообщили, что, по их мнению, обычный человек должен принимать то или иное активное участие в жизни своей общины. Но когда был задан вопрос о том, как они проводят свободное время, лишь около 10% респондентов назвали подобную деятельность. [...] Все это заставляет предположить, что, хотя норма, требующая от человека участия в общественных делах, широко распространена, активное участие в них отнюдь не является наиболее важной формой деятельности для большинства людей. Оно не является ни основным их занятием в свободное время, ни главным источником удовлетворения, радости и волнения.

Эти два разрыва - между высокой оценкой своей потенциальной влиятельности и более низким уровнем реального влияния, между степенью распространения словесного признания обязательности участия и реальной значимостью и объемом участия - помогают понять, каким образом демократическая политическая культура способствует поддержанию баланса между властью правительственной элиты и ее ответственностью (или его дополнения - баланса между активностью и влиятельностью неэлитных групп и их пассивностью и невлиятельностью). Сравнительная редкость политического участия, относительная неважность такого участия для индивида и объективная слабость обычного человека позволяют правительственным элитам действовать. Бездеятельность обычного человека и его неспособность влиять на решения помогают обеспечить правительственные элиты властью, необходимой им для принятия решений. Однако все это гарантирует успешное решение лишь одной из двух противоречащих друг другу задач демократии. Власть элиты должна сдерживаться. Противоположная роль гражданина как активного и влиятельного фактора, обеспечивающего ответственность элит, поддерживается благодаря его глубокой приверженности нормам активного гражданства, равно как и его убежденностью, что он может быть влиятельным гражданином. [...]

Гражданин, существующий в рамках гражданской культуры, располагает, таким образом, резервом влиятельности. Он не включен в политику постоянно, не следит активно за поведением лиц, принимающих решения в данной сфере. Этот резерв влиятельности - влиятельности потенциальной, инертной и не проявленной в политической системе - лучше всего иллюстрируется данными, касающимися способности граждан в случае необходимости создавать политические структуры. Гражданин не является постоянным участником политического процесса. Он редко активен в политических группах. Но он считает, что в слу-

572 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

чае необходимости может мобилизовать свое обычное социальное окружение в политических целях. Его нельзя назвать активным гражданином. Он потенциально активный гражданин.

Прерывистый и потенциальный характер политической активности и включенности граждан зависит, однако, от более устойчивых типов политического поведения. Живя в гражданской культуре, обычный человек в большей, чем в иной ситуации, степени склонен поддерживать на высоком и постоянном уровне политические связи, входить в какую-то организацию и участвовать в неформальных политических дискуссиях. Эти виды деятельности сами по себе не указывают на активное участие в общественном процессе принятия решений, однако они делают такое участие более вероятным. Они готовят индивида к вторжению в политическую среду, в которой включение и участие гражданина становятся более осуществимыми. [...]

То, что политика имеет относительно небольшое значение для граждан, составляет важнейшую часть механизма, с помощью которого система противоречивых политических позиций сдерживает политические элиты, не ограничивая их настолько, чтобы лишить эффективности. Ведь баланс противоречивых ориентации было бы гораздо труднее поддерживать, если бы политические вопросы всегда представлялись гражданам важными. Если встает вопрос, который воспринимается ими как важный, или рождается глубокая неудовлетворенность правительством, у индивида возникает побуждение задуматься над этой темой. Соответственно усиливается давление, толкающее его к преодолению непоследовательности, т.е. к взаимной гармонизации позиций и поведения в соответствии с нормами и восприятиями, т.е. переход к политической активности. Таким образом, несоответствие между позициями и поведенческими актами выступает как скрытый или потенциальный источник политического влияния и активности.

Тезис о том, что гражданская культура поддерживает баланс между властью и ответственностью, указывает еще на один момент, касающийся демократической политики. Он дает возможность понять, почему важнейшие политические вопросы, если они остаются нерешенными, в конце концов порождают нестабильность в демократической политической системе. Баланс между активностью и пассивностью может поддерживаться лишь в том случае, если политические вопросы стоят не слишком остро. Если политическая жизнь становится напряженной и остается таковой из-за нерешенности какого-то находящегося в центре внимания вопроса, несоответствие между позициями и поведением

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 573

начинает терять устойчивость. Но любое относительно долговременное разрушение этого несоответствия с высокой долей вероятности влечет за собой неблагоприятные последствия. Если привести поведение в соответствие с ориентациями, то объем контроля, который будут пытаться осуществлять неэлиты над элитами, породит неэффективность управления и нестабильность. С другой стороны, если позиции изменяются таким образом, что начнут сочетаться с поведением, возникшее у граждан чувство бессилия и невключенности может разрушительным образом сказаться на демократичности политической системы.

Это, однако, не означает, что все важные вопросы таят в себе угрозу демократической политической системе. Лишь в том случае, когда они становятся и затем остаются острыми, система может превратиться в нестабильную. Если важные вопросы встают лишь спорадически и если правительство оказывается в состоянии ответить на требования, стимулированные возникновением этих вопросов, равновесие между гражданским и правительственным влиянием может сохраниться. В обычной ситуации граждан относительно мало интересует, что делают те, кто принимает правительственные решения, и последние имеют возможность действовать так, каким представляется нужным. Однако, если какой-то вопрос выходит на поверхность, требования граждан по отношению к должностным лицам возрастают. Если указанные лица могут ответить на подобные требования, политика вновь утрачивает свое значение для граждан и политическая жизнь возвращается в нормальное русло. Более того, эти циклы, состоящие из включения граждан, ответа элит и отхода граждан от политики, имеют тенденцию усиливать сбалансированность противоположностей, необходимую для демократии. В пределах каждого цикла ощущение гражданином собственной влиятельности усиливается; одновременно система приспосабливается к новым требованиям и таким образом демонстрирует свою эффективность. А лояльность, порожденная участием и эффективной деятельностью, может сделать систему более стабильной в целом.

Эти циклы включенности представляют собой важное средство сохранения сбалансированных противоречий между активностью и пассивностью. Как постоянная включенность и активность, обусловленные находящимися в центре внимания спорными вопросами, сделали бы в конечном итоге сложным сохранение баланса, так к такому результату привело бы и полное отсутствие включенности и активности. Баланс может поддерживаться на протяжении длительного времени лишь в том случае, если разрыв между активностью и пассивностью не слиш-

574 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

ком широк. Если вера в политические возможности человека время от времени не будет подкрепляется, она скорее всего исчезнет. С другой стороны, если эта вера поддерживается лишь сугубо ритуальным образом, она не будет представлять собой потенциальный источник влияния и служить средством сдерживания тех, кто принимает решения. [...]

До сих пор мы рассматривали вопрос о путях уравновешивания активности и пассивности, присущих отдельным гражданам. Но такое равновесие поддерживается не только имеющимся у индивидов набором позиций, но и распределением позиций между различными типами участников политического процесса, действующих в системе: одни индивиды верят в свою компетентность, другие - нет; некоторые активны, некоторые пассивны. Такой разброс в представлениях и степени активности индивидов также способствует укреплению баланса между властью и ответственностью. Это можно увидеть, если проанализировать описанный выше механизм становления равновесия: какой-то вопрос приобретает остроту; активность возрастает; благодаря ответу правительства, снижающему остроту вопроса, баланс восстанавливается. Одна из причин, почему усиление важности какого-то вопроса и ответный взлет политической активности не приводят к перенапряжению политической системы, заключается в том, что значимость того или иного вопроса редко когда возрастает для всех граждан одновременно. Скорее, ситуация выглядит следующим образом: отдельные группы демонстрируют взлет политической активности, в то время как остальные граждане остаются инертными. Поэтому объем гражданской активности в каждом конкретном месте и в каждый конкретный момент оказывается не настолько велик, чтобы повлечь за собой перенапряжение системы.

Все сказанное выше основано на данных о позициях обычных граждан. Однако, чтобы механизм, существование которого мы постулировали, мог работать, позиции неэлит должны дополняться позициями элит. Принимающим решения необходимо верить в демократический миф - в то, что обычные граждане должны участвовать в политике, и в то, что они на деле обладают влиянием. Если принимающий решения придерживается такого взгляда на роль обычного гражданина, его собственные решения способствуют поддерживанию баланса между правительственной властью и ответственностью. С другой стороны, принимающий решения волен действовать так, как ему представляется наилучшим, поскольку обычный гражданин не барабанит в его дверь с требованиями каких-то действий. Он огражден инертностью обычного человека. Но если принимающий решения разделяет веру в потенциальную

Глава 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СОЦИАЛИЗМ 575

влиятельность обычного человека, его свобода действий ограничена тем, что он предполагает: если не действовать в соответствии с желаниями граждан, в его дверь начнут барабанить. Более того, если официальное лицо разделяет точку зрения, что обычный человек должен участвовать в принятии решений, его заставляет действовать ответственно и вера в то, что подобное влияние граждан законно и оправданно. И хотя из наших данных это и не следует, есть основания предположить, что политические элиты разделяют политическую структуру неэлит; что в обществе, где существует гражданская культура, они, как и неэлиты, придерживаются связанных с ней позиций. В конечном счете элиты составляют часть той же самой политической системы и во многом прошли тот же самый процесс политической социализации, что и неэлиты. И анализ показывает, что политические и общественные лидеры, равно как и имеющие высокий статус граждане, более склонны принимать демократические нормы, чем те, чей статус ниже.

Исследование позиций элит наводит на мысль о существовании еще одного механизма, позволяющего укреплять ответственность в условиях, когда активность и включенность обычного гражданина остается низкой. Влияние гражданина не всегда и даже не в большинстве случаев является именно тем стимулом, за которым следует ответ (гражданин или группа граждан выдвигают требование - правительственная элита предпринимает действия, чтобы удовлетворить его). Здесь, скорее, действует хорошо известный закон "ожидаемых реакций". Значительная часть гражданского влияния на правительственные элиты осуществляется без активных действий и даже без осознанного стремления граждан. Элиты могут предвидеть возможные требования и действия, в соответствии с этим принимать ответственные меры. Элиты действуют ответственно не потому, что граждане активно выдвигают свои требования, а для того, чтобы удержать их от активности.

Таким образом, в рамках гражданской культуры индивид не обязательно бывает рациональным, активным гражданином. Тип его активности - более смешанный и смягченный. Это позволяет индивиду совмещать определенную долю компетентности, включенности и активности с пассивностью и невключенностью. Более того, его взаимоотношения с правительством не являются чисто рациональными, поскольку они включают в себя приверженность - как его, так и принимающих решения - тому, что мы называли демократическим мифом о компетентности гражданина. А существование такого мифа влечет за собой важные последствия. Во-первых, это не чистый миф: вера в потенциальную

576 Раздел V. ЛИЧНОСТЬ И ПОЛИТИКА

альную влиятельность обычного человека имеет под собой известные основания и указывает на реальный поведенческий потенциал. И вне зависимости от того, соответствует ли этот миф действительности или нет, в него верят.

Печатается по: Антология мировой политической мысли: В 5 т. М., 1997. Т. II. С. 593-600; Алмонд ГА., Верба С. Гражданская культура и стабильная демократия // Политические исследования. 1992. № 4.
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Политология

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
библиотека хрестоматия политология

# data[].attributes.attachment_link.title
библиотека Гумер - Политология. Г. АЛМОНД. Гражданская культура. Политические установки и демократии пяти наций

# data[].attributes.attachment_link.description
Ваш комментарий о книге Г л а в а 11 Настоящая книга - это исследование политической культуры демократии и тех социальных структур и процессов, которые поддерживают демократию. Вера в неизбежный триумф человеческого разума и свободы, порожденная эпохой Просвещения, была дважды потрясена в последние десятилетия.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Some 2,400 years ago, in 399 BCE, Athens put Socrates on trial. The charge was impiety, and the trial took place in the People's Court. Socrates, already 70 years old, had long been a prominent philosopher and a notorious public intellectual. Meletus, the prosecutor, alleged that Socrates had broken Athenian law by failing to observe the state gods, by introducing new gods, and by corrupting the youth.

Meletus, as prosecutor, and Socrates, as defendant, delivered timed speeches before a jury of 501 of their fellow citizens. Meletus' prosecution speech is lost. Two versions of Socrates' defence speech, one recorded by Plato and the other by a clever polymath named Xenophon, are preserved. A majority of jurors (about 280) voted Socrates guilty, and he was executed by hemlock poisoning.

There is no dispute about the basic facts of the trial of Socrates. It is less obvious why Athenians found Socrates guilty, and what it might mean today. People who believe in both democracy and the rule of law ought to be very interested in this trial. If the takeaway is either that democracy, as direct self-government by the people, is fatally prone to repress dissent, or that those who dissent against democracy must be regarded as oligarchic traitors, then we are left with a grim choice between democracy and intellectual freedom.

But that is the wrong way to view Socrates' trial. Rather, the question it answers concerns civic obligation and commitment. The People's Court convicted Socrates because he refused to accept that a norm of personal responsibility for the effects of public speech applied to his philosophical project. Socrates accepted the guilty verdict as binding, and drank the hemlock, because he acknowledged the authority of the court and the laws under which he was tried. And he did so even though he believed that the jury had made a fundamental mistake in interpreting the law.

The conventional wisdom maintains that the impiety charge against Socrates was a smokescreen, that politics motivated his trial. Just four years earlier, a democratic uprising had overthrown a junta that ruled Athens for several tumultuous months. Meletus' prosecution speech at the trial likely urged the citizens of Athens to focus on Socrates' long association with members of this vicious and anti-democratic junta.

In his influential interpretation The Trial of Socrates (1988), the US journalist-turned-classicist I F Stone saw this trial as an embattled democracy defending itself. In Stone's view, Socrates had helped to justify the junta's savage programme of oligarchic misrule and was a traitor. More commonly, Socrates is seen as a victim of an opportunistic prosecutor and a wilfully ignorant citizenry. In truth, politics is indispensable to understanding the trial of Socrates, but in a slightly more sophisticated way. Seeing Socrates as the paradigm of the autonomous individual, as a simple martyr to free speech, is wrong. Athenian political culture and, specifically, the civic commitments required of Athenian citizens are essential to understanding the trial. Socrates' own commitments to his city influenced the trial's course, and those commitments were core parts of Athenian political culture, shaping the relationship between public speech and responsibility. Indeed, the actions of Socrates, Meletus and the jury must be understood in the context of the Athenians' emphasis on the role of the responsible citizen in the democratic state, on their ideal of civic responsibility. Thus it is a story, in many ways, of civic engagement, in some respects far removed from the politics of recognition that characterise contemporary US debates.

In his retelling of the trial, the late Roman-era writer Maximus of Tyre claimed that Socrates refused to respond to Meletus' charges, maintaining a dignified silence throughout. Indeed, dissidents who seek to deny the validity of a given political system have periodically adopted a principled refusal to participate in a court proceeding or legal system. But, Socrates did acknowledge the authority of the court. He actively participated in his own defence - though it was, in many ways, an idiosyncratic one.

Having thus accepted the Laws' fruits, on what grounds could Socrates now turn around and deny their legitimacy?

The point is that Socrates did not dispute the legitimacy of the trial, he did not take a stand outside a corrupt political system; rather, he participated as a citizen. As a citizen, his civic obligation required him to answer charges that he had acted in ways that harmed that community. Plato's version of the defence speech makes clear that Socrates sought to vindicate himself, to show that he had not harmed the community. Indeed, Socrates represented himself as a civic benefactor, who ought to be rewarded. His record of contributions to the civic life of Athens, he believed, merited the honour of free meals at the state hearth.

Plato's many dialogues establish the commitments of Socrates the citizen, and paint a vivid portrait of Athenian political culture. In the dialogue Crito, Socrates explains that despite his conviction, it was not ethically permissible for him to escape from the prison. In Crito, Plato gives readers a 'dialogue within a dialogue', in which the personified Laws of Athens speak to another, counterfactual Socrates. This counterfactual Socrates intends to avoid punishment by escaping from prison and fleeing to some distant land.

The Laws of Athens in Plato's dialogue are not only the formal, written rules of the Athenian state, but also its civic norms. They ask the counterfactually disobedient Socrates what he found lacking in them, and when he had discovered that lack. The Laws point out to Socrates that it was through them (the laws concerning marriage) that he came into the world. The Laws point out that, through the norms concerning parents' responsibility for their children, they nurtured him. Finally, through them he received his education. Socrates acknowledges all of this. He willingly accepted those goods, and he acknowledged them as good. Having thus accepted the Laws' fruits, on what grounds could Socrates now turn around and deny their legitimacy?

The Laws of Athens further point out that Socrates could have left Athens for some other place within the wide Greek world. He would have been free to go. But since he had chosen to stay, he had, the Laws point out, again recognised their rightness. The trial itself, the Laws reminded Socrates, had been conducted in a procedurally correct manner - according to the very rules that Socrates had affirmed by this continued presence.

The Laws concede that the jurors might have erred in their verdict - Socrates' argument for his innocence might have been better than Meletus' for his guilt. But that was a human error. It was not the fault of the Laws. The possibility of error on the part of the citizen-jurors who would be his judges was part of the package deal that Socrates had taken up in the course of his upbringing and education, and that he had affirmed by his continued presence in the civic community of Athens. He should know that the Athenian citizens, when gathered as legislators or as judges, were fallible mortals. They could not always get it right.

Indeed, Socrates knew well that assembled citizens could get things very wrong. Seven years before the trial, he had spent a year as an appointed member of the 500-member citizen Council that set the agenda and led the meetings of the legislative citizen assembly. Socrates sat on the Council when it fielded a historic proposal. The proposal was to try a group of Athenian generals en masse, for having criminally failed in their duty towards crews of Athenian warships sunk in a sea battle. Socrates regarded the motion to condemn the generals as a group, rather than remanding them for individual trials, as procedurally improper. He thought it violated norms offering every accused Athenian his own day in court. Socrates opposed bringing the proposal to a vote, but the other members of the committee overruled him. He thought that the group trial was a fundamental mistake, but he had made his point: the Laws remained authoritative when citizens responsible for carrying them out erred, or even chose to ignore them.

Throughout his trial, Socrates recognised his civic obligations. When he defended himself in court against Meletus' charges, rather than staying silent, Socrates was acknowledging the right of the court to judge him. When he remained in prison and drank the hemlock, rather than collaborating in Crito's escape plan, he conducted himself as a law-abiding citizen of the state of Athens. Socrates was, of course, much more than just a citizen of Athens. He spent much of his adult life pursuing what he saw as a divine mission to discover the truth about matters of fundamental and universal importance: justice, courage, wisdom, moderation, love and knowledge. He dedicated his life and considerable talents to investigating, overall, one question: what makes for a good life? He sought to show anyone willing to converse with him why it was right to choose the well-examined life over a life seeking the empty, commonly valued 'goods' of fame, wealth and power.

For what people today call 'the wisdom of crowds', Socrates had nothing but scorn. Athenian democrats who argued that the many, the group, were collectively more likely to get important matters right than any individual expert earned his antipathy. Whether or not anyone actually was expert in the art of politics, Socrates certainly supposed that there could be such an expert, and that the Athenians were deluded in thinking themselves collectively wise.

Socrates' analogy sees him as a gadfly while the people of Athens are a beautiful, lazy horse that might be jolted awake by the gadfly's sting

How did Socrates both scorn the idea of collective wisdom and yet maintain obedience to Athens' laws, even when he disagreed with how they were interpreted? The rudimentary answer lay in the foundation that Athens (as opposed to, for example, Sparta) provided in its laws and political culture. Athens mandated liberty of public speech and tolerance for a wide range of private behaviour. Moreover, Athenian laws on morally fraught matters, including piety, tended to be more procedure than substance. Thus, the law forbidding impiety did not define piety. It left it open to the jury to decide whether a given action or course of behaviour fell outside the bounds of the community's standard. It rather provided a specific process for the community to make that decision. This substantive ambiguity benefitted Socrates as it allowed him to pursue his distinctive way of life without violating the letter of the law.

Socrates knew that urging others to abandon ordinary pursuits in favour of philosophy made him unpopular. According to Plato, in his defence speech, Socrates likens his dialogical testing of the opinions of others to the agonising sting of a gadfly: the value of the sting is that it shocks its victim out of the slumberous condition of quotidian existence into a moment of moral clarity. In the best individual case, on Socrates' terms, that moment initiated a lifetime's pursuit of genuine human goods. But, as Socrates' extended gadfly metaphor shows, individual conversion to philosophy was not all that he hoped for. Socrates pairs his analogy of himself as a gadfly to one in which the people of Athens are a beautiful, lazy horse that might be jolted awake by the gadfly's sting. By his defence speech, as well as by explicit statements from other sources, including other of Plato's dialogues, Socrates reveals that he understood his life of philosophy as political as well as moral. He aimed at nothing less than converting Athens as a civic community into a just society.

Socrates probably recognised that full-scale civic conversion was an improbable goal. He thought that pursuing the most direct form of political engagement - proposing specific legislation or advocating a general direction for public policy in the citizen assembly - was impossible for him. Nevertheless, he understood his commitment to philosophy as a mission of civic betterment. Athenian political culture expected that a good citizen would exercise any special talents or resources for the good of the community, not merely for himself or his friends and family. Poets would compose publicly performed tragedies or comedies. Skilled singers and dancers would perform in state-sponsored choruses. The courageous would fight on the front lines. The rich would contribute generously to public works. In the words of Pericles (in the Funeral Oration attributed to him in Thucydides' History of the Peloponnesian War): 'We regard the citizen who takes no part in these public duties not as unambitious but as useless.' Contributing to public life was part, maybe the highest part, of what it meant to fully be a man.

Socrates was not rich, nor was he a fine singer or dancer. His talent lay in his recognition and devotion to the value of the examined life. He pursued moral dialogue - in the public space of the city square, where he could regularly be found hanging out by the money-changers' tables. This act constituted the fulfilling of his civic duty. One moral conversation at a time, he put his unique excellence in the service of his community.

Those stung by a gadfly do not usually respond in gratitude. Most might feel instead a murderous impulse to end the accursed creature's existence. For decades before his trial, Socrates had carried out his stinging duties on a daily basis. He did this, invariably, within the city of Athens, save for when abroad on military duty. Despite the provocation of Socrates' constant demands that they abandon the pleasures of ordinary life in favour of philosophy, and despite his scorn for democratic ideology, it was not until the trial of 399 BCE that Athenians finally slapped him down. The obvious question is, what had changed? After decades, what happened to provoke Socrates' prosecution, conviction and execution?

The Athenian conception of free speech had not changed. Athenians' commitment to the principle of free speech, including that every citizen had an equal right to speak his mind, remained resolute. But Athenians also conceived of speech as a form of action, with the potential for profound consequences. Citizens had a responsibility for the public consequences of their public actions. An Athenian who spoke in public, in the Council, in the assembly, or even in the public square could expect to be held accountable for the consequences of his speech. If, for example, he advocated a policy and it brought good, he could expect praise and honours. If the results of his policy proved harmful to the community's welfare, he might be blamed and punished accordingly.

Socrates' public speech was of a different order: he did not advocate specific policies and he spoke in the streets, not in the assembly. But it was civic speech, in the sense that it was carried out in public. It addressed matters of public importance, and aimed to change society. Initially, the effects of Socrates' philosophising were not obvious. But following the fall of the anti-democratic junta, led by associates of Socrates, the Athenians thought they had a pretty good sense of the consequences of his speech. Still, they did not slap him: an amnesty agreement in 403 BCE, in the wake of the democratic restoration, forbade legal prosecution for actions taken by private citizens during the short junta era. This agreement, it seemed, covered Socrates' prior speech, however damaging.

But another thing that had not changed by 399 BCE was Socrates' conception of his duty: he kept on with his project of public stinging through public conversations. Ongoing actions that endangered the newly restored democracy were not covered by the amnesty. According to the Athenian view of civic responsibility, Socrates must accept the consequences of his public speech. Given that his lofty talk of philosophy and denigration of democratic wisdom had, it seemed, contributed to a tyrannical government, he ought, as a good citizen, to desist. Socrates had a different understanding of his obligations. He remained convinced that calling upon people to better know themselves could result only in good. The wicked actions of his former associates must have had other causes, ones independent of his mission of philosophising about the examined life.

Socrates did not deliver an ordinary defence speech. Rather than appeal to the jurors' sympathies, he challenged them

By 399 BCE, however, four years after the end of the tyranny, and with Socrates doing the same things in public that had seemingly inspired the junta's leaders, the Athenians regarded his speech very differently. In the eyes of the majority of his fellow citizens, Socrates was no longer an eccentric with potential for contributing to public life. He was now either a malevolent public enemy, or deluded and dangerously unable to recognise that his speech predictably produced seriously bad outcomes. And so the way was left open for Meletus to launch his prosecution.

The trial of Socrates was not a show trial. The jury's vote was close, and Plato's version of his speech gives reason to suspect that, if Socrates had delivered a different, more ordinary defence speech, playing to the jurors' sympathies, he could have changed enough votes to win his case. But, both Plato's and Xenophon's reports make it clear that Socrates did not deliver an ordinary defence speech. Rather than appeal to the jurors' sympathies, he challenged them. With unsettling metaphors and logical demonstrations, he made it clear that he opposed democracy and would never abandon his mission of public philosophising. Xenophon implies that Socrates chose that sort of speech as a method of jury-assisted suicide: he was, according to Xenophon, tired of life and allowed the Athenians to end it for him. But Plato's version is, I think much more convincing.

Plato thought that Socrates remained, to the end, motivated by his deep sense of civic commitment. He couldn't keep silent, nor could he offer a pandering defence that would undercut the value of a life spent helping others see their own good, by radically changing their priorities. In this view, Socrates remained obligated to public life to the very end. His defence speech was a final, very public, attempt to awaken his fellow Athenians. Socrates' 'defence' was a last, best sting. Along with his refusal to break the law by fleeing his mandated punishment, it was also a final act of civic duty. We can unpack that duty as courage, respect and engagement.

Socrates' defence speech was an act of profound civic courage, the same sort of courage that led Athenian soldiers to die in defence of their country. It was an act of civic respect that recognised the jurors as adults who might benefit from a logical argument. And, for all its seeming intellectual arrogance, it was an act of civic solidarity - an assertion that Socrates the philosopher was also Socrates the Athenian citizen who owed an account of his actions to his fellow citizens. Far from a simple drama pitting democracy against intellectual freedom, the trial of Socrates is a deep drama of civic engagement, tragic in its outcome, but at the same time revealing that democracy makes space for acts of profound heroism.

Today, in the 21st century, free speech is deeply entangled with issues of personal and group identity. In our moment, there is real value in reflecting on the centrality of civic duty in the trial of Socrates, a foundational moment in the history of free thought and democratic action. What will we have lost when the idea of civic duty, as exemplified by the relationship between Socrates and his democratic city, no longer gains purchase on our own thought and actions?

# data[].attributes.attachment_link.title
The civic drama of Socrates trial | Aeon Essays

# data[].attributes.attachment_link.description
Some 2,400 years ago, in 399 BCE, Athens put Socrates on trial. The charge was impiety, and the trial took place in the People's Court. Socrates, already 70 years old, had long been a prominent philosopher and a notorious public intellectual.

# data[].attributes.body
1. Культура и общество.

1.1 Роль социологии в понимании современного общества

1.2  Человеческая природа и культурные различия

1.3 основные социальные функции культуры

1.4 место культуры в обществе
1.5 социальная культура. Структура социальной культуры

2. Культура и цивилизация.

2.1 Культура и цивилизация: соотношение понятий и значений

2.2  Социология культуры
2.3 Цивилизационные теории
2.4 Теории происхождения культуры
2.5 Человек в мире культуры

3. Многообразие культурных форм.

3.1 Ценности, традиции, обычаи

3.2 Национальная идентичность и культура.

3.3 Базовые элементы культуры
3.4 формирование нравственности как проблема развития духовной культуры
3.5 понятие "этика", "нравственность", "мораль"

4. Развитие и распространение культуры

4.1 Модернизация общественного сознания, национальный код, ментальность и мировоззрение: параметры соотнесения.

4.2 Сохранение национальной идентичности.
4.3 Культура как преобразовательная деятельность человека
4.4 Материальная культура и повседневность
4.5 Роль культуры в развитии общества

5. Политическая культура

5.1 Понятие, сущность, структурные компоненты и функции политической культуры
5.2 Соотношение политической культуры общества и политических субкультур

5.3 Особенности политических культур западного и восточного типов.

5.4 Политическая культура в Республике Казахстан – современное состояние и тенденции развития
5.5 Политические ценностные ориентации
5.6 Уровни политической культуры: мировоззренческий, гражданский, политический