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Il marxismo si è sempre posto il problema della condizione femminile, che ha portato non poche divisioni all’interno dello stesso movimento socialista. Nei manoscritti del 1844 Marx rifiuta il comunismo rozzo nel quale la donna, finalmente sottratta alla prigione della famiglia borghese, diviene “ la preda e la serva del piacere della comunità “. Resta una mentalità del l’avere che continua a legittimare la proprietà privata sotto forma di proprietà nazionalista e quindi di tutti; questo val per la terra come per la donna, non più solo di qualcuno ma in comune a molti. Nel manifesto del partito comunista del 1848, Marx ed Hengels attaccano la famiglia borghese e le sue ipocrisie. Per i marxisti la famiglia è un contratto economico per il mantenimento del del sistema capitalistico e l’avvilimento della donna. Le funzioni della famiglia possono invece essere felicemente essere assunte dalla società e la donna può così trovare la via della sua liberazione. Quello che Marx odiava era la visione borghese della famiglia, accomunata alla necessità di vincoli di ruolo per le donne, sarebbe scomparsa la prostituzione! E finalmente la famiglia avrebbe conquistato la sua dignità anche per la classe proletaria, che mai avrebbe aderito alla visione dei “vizi privati e pubbliche virtù “ borghese. Marx nel manifesto, secondo afferma che quello che deve scomparire quindi non è la famiglia, ma la famiglia borghese veramente non libera e seria, mentre il proletariato, che non può permettersene una, deve ottenere la possibilità di averla!

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In merito alla questione femminile, i marxisti tedeschi devono vedersela con le posizioni dei lassalliani e, soprattutto, con quelle di Proudhon, il quale arriva a proporre per il marito il diritto di vita e di morte sulla moglie. Nel 1867 i dirigenti della prima internazionale, condizionati dai pregiudizi maschilisti dilaganti, dichiarano che: “ la donna ha come meta essenziale quella di essere madre di famiglia, deve rimanere al focolare domestico, il lavoro le deve essere vietato”.

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Continua anche oggi la stessa battaglia della prima internazionale tra i marxisti rivoluzionari e i riformisti, riguardo al ruolo della donna nella società, per capire se il suo luogo predestinato fosse la casa o il mondo. Uniti nella difesa della rivoluzione socialista e nell’organizzazione nei ranghi rivoluzionari delle lavoratrici e delle donne povere con la propria classe, i marxisti rivoluzionari mantengono viva la lotta del movimento socialista internazionale per la liberazione della donna. Affermando che il problema della donna è un problema di genere, che può essere risolto all’interno del capitalismo, e che , per questo motivo, le lavoratrici e le donne povere devono unirsi con tutte le donne. Come diceva Lenin l’unico modo di emancipare  la donna consiste nel emancipare la classe operaia attraverso la rivoluzione socialista e la costruzione di nuove basi sociali, dove non ci siano sfruttamento e oppressione, e che prevedano la piena parità tra uomini e donne.

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Filosofia: una guida per la felicità. Video 5 di 6. Schopenhauer sull’amore

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Quella esperienza personale, con il tempo, diventò un pensiero ostile nei confronti del gentil sesso, che in realtà c’era sempre stato, dalla inconscia consapevolezza di Schopenhauer del valore della donna che è destinata a “perdersi nell anonimato della massa”: ma se nel caso mai la donna dovesse emergere da essa, allora dichiara Schopenhauer nel segno di un “odi et amo” di sapore catulliano “sarebbe superiore all’uomo”.

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Siamo tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento analizzando l’opera, che tutti conoscono, “ il quarto stato” realizzato nel 1909 da Giuseppe pellizza da Volpedo possiamo vedere il punto della questione. L’autore stesso descrive “ una manifestazione pacifica, ma che vede partecipare accanto a uomini forti e determinati, donne/ madri in movimento; qualcuno potrà alzare il pugno in atto di minaccia ma la folla non è con lui, essa affida nei suoi ambasciatori- gli uomini intelligenti [ ...]. Una donna vicina mostra il bambino tenuto con un braccio; un’altra, una terza è per terra che tenta invano di allattare il bambino, sfinito, con le mammelle...”.
La donna affianco all’uomo, nel rivendicare il comune diritto alla famiglia dove i figli possono essere sfamati e quindi sopravvivere! La donna proletaria è al fianco e complementare all’uomo nel suo ruolo di madre!

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Lui stesso ammise che solo dopo essersi letto “Operette morali” di Leopardi ebbe, un periodo di tregua: consapevole del male che popola l’universo, Schopenhauer riconobbe nella poetica leopardiana quella svolta catartica che gli permetteva di stabilire con il mondo estero un rapporto se non cordiale, almeno di apparenza. Ma i compromessi, almeno teoricamente, non erano contemplati con le donne, come testimoniato dal suo stesso saggio “ L’arte del trattare le donne” in cui afferma, con categorica fermezza, la superiorità dell’uomo. La teoria nasce non solo da quel rapporto burrascoso con la madre ma anche dall umiliazione vissuta da adolescente quando i suoi corteggiamenti furono sistematicamente respinti, una volta disse “Quanto alle donne le ho sempre apprezzate.Se solo avessero voluto saperne di me”.

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Bertrand Russel ci narra che una volta Schopenhauer infastidito dalla voce stridula di una ricamatrice, che chiacchierava con un’amica fuori dalla porta del suo appartamento, lui la scagliò contro l’anziana signora, facendola cadere per le scale, procurandole lesioni. La donna gli fece causa e la vinse: Schopenhauer dovette allora risarcirla con la somma di 15 talleri per ogni trimestre. Quando la ricamatrice mori, il cinico filosofo, annotò nel suo diario: “La vecchia è morta, il debito cessa”. Il filosofo aveva con il mondo intero un rapporto conflittuale.

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Regine Olsen

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Se si guarda la biografia di Kierkegaard non si può non constatare che la presenza della donna riveste un ruolo tutt'altro che secondario sia nella sua esistenza che nelle sue opere. Egli inaugura la sua attività filosofico-letteraria a seguito della rottura del suo complicato rapporto con la Regine Olsen alla quale dedica la sua intera produzione.
Il primo incontro tra i due giovani avvenne nella primavera del 1837, quando lei aveva 14 anni e lui 24.
Søren ne rimase così colpito da non poter fare più a meno di pensare a lei. Timido e malinconico neppure sperava di aver suscitato interesse nella fanciulla, affidata ad un precettore, Johan Frederik Schlegel che Kierkegarrd aveva scoperto nutrire dei sentimenti per la ragazza. Eppure, si scoprirà più tardi,  fu amore a prima vista per entrambi.
L’amore smuove montagne, e questo ragazzo dall’indole gentile, incurante dell’ossessione per la maledizione che lui stesso sosteneva essere una spina nella carne, si fece coraggio e cercò di incontrala ancora, e ancora,  a passeggio per Copenaghen. Fino a conoscerla e poi a dichiararsi l’8 settembre del 1840. Il padre le concesse la mano di Regine perché la ragazza, che aveva ormai 19 anni, era arrivata all’età da marito e poiché aveva dichiarato di ricambiare i sentimenti del giovane.
Quelli dell’amore con Regine furono e rimasero per Søren  i più belli della sua vita. Non era tuttavia abituato ad essere sereno e appagato. Tremava all’idea di affidarsi così a qualcuno ma soprattutto era terrorizzato al pensiero che una donna  lo amasse tanto. Era pervaso dai dubbi di non riuscire a conciliare i suoi studi di filosofia e teologia con i futuri doveri di marito. Iniziò a prepararla al dolore e alla rinuncia, dal canto suo abituandosi all’idea di dover  prendere una difficile decisione.
Voleva far capire a Regine che la vita era più spesso sofferenza che non appagamento e serenità. Così adottò degli stratagemmi, che poi divennero l’oggetto di pettegolezzi che contribuirono a farlo etichettare come soggetto strano.
Nessuna donna ai suoi occhi reggeva il confronto con Regine.
Il fidanzamento fu rotto per volere del filosofo l’11 agosto 1841. A nulla servirono i tentativi del padre di lei e del fratello di lui di far cambiare idea a Kierkegaard.
La lasciò senza darle alcuna motivazione. Neppure s’inventò di non amarla più.
Lei voleva sposarlo ad ogni costo, nonostante tutto e gli chiese il permesso di rimanere con lui “anche se avesse dovuto starsene chiusa in un piccolo armadio”. Lui quasi impazzì dal dolore. Una straziante angoscia. Lei tentò il suicidio ma poi, dopo alcuni anni si rassegnò e si rifece una vita.

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Nonostante l'amore familiare che ha avuto per determinate donne nel corso della sua vita, non si creda che Kierkegaard vedesse la donna solo ed esclusivamente come una figura idilliaca, tutt'altro tende a raccontare anche i tratti negativi di questa figura. Soprattutto negli ultimi diari, quando il suo animo è esasperato dalla situazione religiosa nella cristianità protestante, che precipita a rotta di collo nella mondanità, la donna rappresenta l'insidia e la tentazione; di qui le frecciate incandescenti alla concezione protestante della vita che vede il giovane pastore a caccia di una buona prebenda e di una bella moglie. È allora ch'egli scrive che «la donna con il suo "abbandono" costituisce per l'uomo il pericolo continuo, fatto di egoismo e di «conquista»: egoista verso i figli e verso il marito, non è capace di sopportare ch'egli sia schernito. Un testo dei più drastici: «La donna nel rapporto all'uomo (amore-matrimonio) ha questo di attraente: ch'essa ha soltanto il "senso delle cose dell'uomo", cioè di risparmiare l'amato, curarlo, abbellirgli la vita, ecc.: ciò ch'è esattamente l'antitesi della vera generosità divina, dell'impazienza del martirio, in cui consiste il senso delle cose di Dio».

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Johannes è un giovane seduttore senza scrupoli. La sua vita ha un unico scopo: sedurre ragazze e poi abbandonarle. Cordelia è una ragazza di diciassette anni molto ingenua: la vittima perfetta per Johannes, che le rovinerà l'esistenza.
Protagonista del libro è la seduzione. Ma un tipo di seduzione particolare: quella intellettuale. Johannes è infatti un seduttore che fa mille calcoli, che cerca di dominare la mente di Cordelia con mosse studiate. Il suo è un gioco astuto ed elegante. Poi, quando Cordelia è in suo potere, la abbandona, lasciandola disperata. Perché Johannes non cerca l'amore: gli interessa solo il potere che può avere su una donna. E appena la seduzione gli è riuscita, il suo carattere vanitoso è soddisfatto. Può così passare alla donna successiva.
Per parlare di come vede la vita. Per Kierkegard, la vita si svolge in tre fasi: la fase ''estetica'', quella ''etica'' e quella ''religiosa''. Chi è nella fase «estetica» vive la vita attimo per attimo, cerca il piacere, odia le cose banali, non vuole responsabilità. Il simbolo della fase «estetica» è il il seduttore. Il Diario è perciò un libro che parla della vita ''estetica''.
Ma la vita ''estetica'', a lungo andare, porta alla noia, alla disperazione. Così, l'uomo passa alla fase 'etica'. Qui, la vita è dedicata alla famiglia, al dovere, al lavoro. Il simbolo di questa fase è il marito. Il marito prende su di sé la responsabilità del male fatto dalla sua famiglia e, addirittura, di quello fatto dall'intera umanità. Schiacciato dal peso di tanta responsabilità, il marito chiede aiuto a Dio. Così, passa alla fase 'religiosa', in cui si dedica a Dio.

Ogni fase esclude la presenza delle altre. Cioé: chi è in una fase è solo in quella, non può essere anche in un'altra. Inoltre, il passaggio alla fase successiva non esclude il ritorno a quella precedente: si può avanzare o tornare indietro. Ed è l'uomo a scegliere se e quando passare di fase. Cioè: il percorso è volontario. Infatti, per Kierkegaard, l'uomo è libero

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Quello che sappiamo sul filosofo di Danzica è sicuramente il rapporto difficile con la madre, una donna indipendente e autosufficiente che dopo il matrimonio opprimente con il padre del filosofo rimase vedova in seguito al suicidio del congiunto. Schopenhauer aveva una preferenza nei confronti del padre anche se questo lo aveva obbligato a studiare per diventare mercante. Nelle lettere tra il filosofo e la madre, capiamo che il carattere ostile di Schopenhauer fu la vera barriera nel rapporto con la questa, visto che la donna dopo la morte del marito iniziò a vivere in modo più vivace e libero. La madre, dopo la sua morte, lasciò l’intera eredità ad Adele la sorella dell’autore, qui possiamo notare il primo gesto di cavalleria del filosofo, che non solo non impugnò mai il testamento ma mantenne la zia materna fino alla morte.

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Il tema del desiderio nel suo inscindibile legame tra i sessi è messo in luce con ossessiva insistenza nelle forme dei personaggi immaginari che caratterizzano il suo itinerario speculativo.
La sua filosofia dei sessi è popolata da uomini e donne alla ricerca di un equilibrio sentimentale in cui si gioca l'intima struttura del sè.
Lontano dal dibattito femminista del tempo egli è tra i primi a prendere seriamente in considerazione la portata del rapporto uomo/donna spostando nella riflessione da un piano astratto e sovraindividuale a quello personale e soggettivo.
La sessualità è assunta a parte integrante nell'esperienza della formazione del soggetto, il suo lavoro parte da queste considerazioni e cerca di analizzare il ruolo che il desiderio riveste nella sua variante spirituale-sensuale nell'itinerario del filosofo.
Il suo lavoro muove da un'angolatura inedita ed originale dato che comprende la costruzione del significato filosofico rivestito dalle figure femminili e nel loro intimo legame con l'altro sesso.
Pronto a muoversi nei meandri della filosofia non è infatti solo il soggetto maschile (incarnato dalle celebri figure di Johannes e Abramo) ma un identità femminile il cui cammino è parallelo all'altro sesso.
Elvira, Margherita, Cordelia, Antigone, il personaggio biblico della peccatrice è l'immagine speculativa dei rispettivi compagni in cui rivediamo di conseguenza un preciso significato speculativo.

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"A proclamarmi questo non fu Zeus, né la compagna degl'Inferi, Dice, fissò mai leggi simili fra gli uomini. Né davo tanta forza ai tuoi decreti, che un mortale potesse trasgredire leggi non scritte, e innate, degli dèi. Non sono d'oggi, non di ieri, vivono sempre, nessuno sa quando comparvero né di dove."

( Antigone, vv. 450-457)

Antigone (in greco antico: Ἀντιγόνη, Antigónē) è una tragedia di Sofocle, rappresentata per la prima volta ad Atene alle Grandi Dionisie del 442 a.C.[1]

L'opera appartiene al ciclo di drammi tebani ispirati alla drammatica sorte di Edipo, re di Tebe, e dei suoi discendenti. Altre due tragedie di Sofocle, l'Edipo re e l'Edipo a Colono, descrivono gli eventi precedenti, benché siano state scritte anni dopo.

L'opera racconta la storia di Antigone, che decide di dare sepoltura al cadavere del fratello Polinice contro la volontà del nuovo re di Tebe, Creonte. Scoperta, Antigone viene condannata dal re a vivere il resto dei suoi giorni imprigionata in una grotta. In seguito alle profezie dell'indovino Tiresia e alle suppliche del coro, Creonte decide infine di liberarla, ma troppo tardi, perché Antigone nel frattempo si è suicidata impiccandosi. Questo porta al suicidio il figlio di Creonte, Emone (promesso sposo di Antigone), e poi la moglie di Creonte, Euridice,[2] lasciando Creonte solo a maledire la propria stoltezza.

Prologo (vv. 1-99): Sorge l'alba, il giorno dopo che Eteocle e Polinice, figli di Edipo, si sono dati la morte l'un l'altro nel combattere per il trono di Tebe. Antigone, sorella dei due, informa l'altra sorella Ismene che Creonte, nuovo re della città, parrebbe intenzionato a dare onoranze funebri al corpo di Eteocle, lasciando invece insepolto quello di Polinice. La cosa non è stata ancora annunciata ufficialmente, ma se così sarà, Antigone afferma che cercherà di dare comunque sepoltura a Polinice, sfidando l'ordine del re, e chiede alla sorella di aiutarla. Ismene, spaventata, si tira indietro: Antigone dovrà tentare l'impresa da sola.

Parodo (vv. 100-162): Entra il coro di anziani tebani, trionfante perché l'esercito invasore guidato da Polinice è stato sconfitto da quello tebano con a capo Eteocle, e annuncia l'imminente arrivo del nuovo re Creonte.

Primo episodio (vv. 163-331): Creonte, nel proclamarsi re di Tebe, come previsto decreta che il corpo di Polinice sia lasciato in pasto a uccelli e cani, e che chiunque si opponga a questa decisione sia punito con la morte. Arriva però una guardia che, timorosamente, informa il sovrano che qualcuno ha contravvenuto al suo ordine, gettando della sabbia sul corpo di Polinice e compiendo dunque il rito funebre. Furioso, Creonte è convinto che tale atto sia opera di cittadini contrari al suo governo, e congeda bruscamente la guardia con l'ordine di rintracciare i colpevoli.

Primo stasimo (vv. 332-375): Il coro si lancia in un elogio dell'ingegno umano: molte sono le cose mirabili al mondo, ma nessuna è come l'uomo, che ha saputo sottomettere la terra e gli animali alla propria creatività, ha organizzato la propria vita in maniera civile tramite le leggi e ha trovato la cura a molte malattie. Tuttavia l'ingegno umano può volgersi anche al male, e distruggere quelle cose che esso stesso ha costruito.

Secondo episodio (vv. 376-581): Appare nuovamente la guardia, recando con sé Antigone. Racconta che, dopo aver tolto la sabbia sopra il corpo di Polinice ed essere rimasto in attesa, ha visto la ragazza che tornava a seppellire nuovamente il corpo. Antigone non nega di aver commesso il fatto, anzi afferma che la sepoltura di un cadavere è un rito voluto dagli dei, potenze molto superiori a Creonte. Il re reagisce furiosamente rinfacciandole il mancato rispetto dei suoi ordini (soprattutto lei che è una donna) e confermando la sua condanna a morte. Antigone è sua nipote,[3] ma le questioni di Stato prevalgono sugli affetti. Appare Ismene, ora desiderosa di morire insieme alla sorella, ma Antigone rifiuta il suo appoggio, dopo che nel momento del bisogno era stata lasciata sola. Alla fine Creonte fa portare via in catene entrambe le donne (ma la sola Antigone è condannata).

Secondo stasimo (vv. 582-625): Il coro riflette in maniera sconsolata su quanto effimera sia la vita umana, colpita da sventure continue e senza un comprensibile disegno.

Terzo episodio (vv. 626-780): Appare Emone, figlio di Creonte, molto preoccupato perché Antigone è la sua promessa sposa, ma il re si mostra risoluto: Emone non potrà che sottostare al volere di suo padre. Il figlio ribatte che la popolazione parteggia per Antigone e spera che sia salvata, ma Creonte è assolutamente irremovibile, anzi minaccia il figlio di far uccidere Antigone sotto i suoi occhi. Disperato e sdegnato, Emone corre via.

Terzo stasimo (vv. 781-801): Il coro canta di Eros, la cui forza è invincibile nel rendere folli tutti coloro che ne sono colpiti.

Quarto episodio (vv. 802-943): Antigone lamenta, insieme al coro solidale con lei, la propria triste sorte di fanciulla destinata a morire prima ancora di conoscere il matrimonio, quando appare Creonte. Egli afferma che, per non contaminarsi di un crimine odioso agli dei (uccidere una propria consanguinea), si limiterà a gettarla in una grotta, perché lei lì muoia, o viva nella sua prigione lontana da tutti. Antigone non è certo risollevata, immaginandosi sola e disperata per il resto dei suoi giorni, mentre le guardie la portano via.

Quarto stasimo (vv. 944-987): Il coro ricorda alcuni personaggi mitologici la cui sorte fu quella di essere imprigionati: Danae, Licurgo e i figli di Cleopatra.

Quinto episodio (vv. 988-1114): Appare Tiresia, indovino cieco, che si rivolge a Creonte affermando che la città è impura a causa della mancata sepoltura di Polinice (del resto anche Polinice, come Antigone, era nipote di Creonte, che quindi compiva tale sfregio verso un consanguineo). Creonte dovrebbe quindi abbandonare le proprie posizioni inflessibili. Il re accusa Tiresia di fare tali affermazioni per tornaconto personale e riafferma il proprio primato di sovrano, contro i poteri dell'indovino. Andandosene, Tiresia gli dà un ultimo avvertimento: stia attento Creonte perché le Erinni stanno per muoversi contro di lui. Il re resta profondamente turbato dalle parole dell'indovino, e discutendo con il coro degli anziani decide infine di dare sepoltura a Polinice e liberare Antigone.

Quinto stasimo (vv. 1115-1152): Il coro è contento per il ravvedimento di Creonte, e invoca il dio Dioniso perché guardi benevolo alla città a lui prediletta.

Esodo (vv. 1153-1353): Arriva un messaggero, che informa il coro e la moglie di Creonte Euridice degli ultimi avvenimenti: il re, una volta seppellito Polinice, udì il lamento del figlio Emone provenire dalla grotta di Antigone. Lì vide Antigone, che si era impiccata per non voler passare il resto della sua vita imprigionata: l'ordine del re di liberarla era arrivato troppo tardi. Emone, che ne piangeva la perdita, nel vedere il re tentò di colpirlo con la spada, ma, mancatolo, rivolse l'arma contro se stesso, uccidendosi. Di fronte a queste notizie, ammutolita, Euridice rientra nel palazzo. Arriva Creonte con il cadavere di Emone, rimpiangendo la propria stoltezza che ha portato il figlio alla morte, quando si presenta un secondo messaggero, che riferisce che anche la moglie Euridice si è tolta la vita. A questo punto la rovina del re è completa: egli si definisce uccisore del figlio e della moglie e, disperato, invoca la morte anche per sé.

La legittimità della legge Modifica

Sofocle illustra in questo dramma l'eterno conflitto tra autorità e potere: in termini contemporanei, è il problema della legittimità del diritto positivo. Il contrasto tra Antigone e Creonte si riferisce infatti (almeno in parte) alla disputa tra leggi divine e leggi umane. Le prime, i cosiddetti ἄγραπτα νόμιμα ( àgrapta nòmima: corpus di leggi consuetudinario, ritenuto di origine divina, prerogativa del γένος, génos) sono difese da Antigone, mentre Creonte si affida al νόμος ( nòmos, corpus delle leggi della πόλις, polis). Il punto di forza del ragionamento di Antigone consiste nel sostenere che un decreto umano (il νόμος, nomos) non può non rispettare una legge divina (gli ἄγραπτα νόμιμα).[4] Al contrario, il divieto di Creonte è l'espressione di una volontà tirannica, basata sul principio del νόμος δεσπότης ( nomos despotes), ovvero della legge sovrana: egli osa porre tali leggi al di sopra dell'umano e del divino.[5]

L'autorità di Creonte Modifica

Creonte appare dunque come un despota chiuso nelle sue idee, geloso della propria immagine e timoroso di apparire debole di fronte a una donna. Ogni tipo di disobbedienza individuale alle sue idee gli appare come un'opposizione politica. Tale personaggio, a un ateniese del V secolo a.C., doveva apparire come la tipica figura del sovrano dispotico e non illuminato, incapace di prevedere le conseguenze delle proprie azioni e, soprattutto, incapace di frenare la sua collera.[5][6] Egli ragiona forse in maniera corretta quando afferma di dover anteporre la legge agli affetti familiari (Antigone e Polinice erano entrambi suoi nipoti),[7] ma, da lì, arriva a pretendere di contravvenire anche a leggi non scritte, sentite come divine. Soltanto alla fine Creonte riconosce i suoi errori,[8] tale ammissione però non corrisponde a una maturazione od evoluzione del personaggio, bensì solo a un riconoscimento della catastrofe cui è stato portato dal proprio comportamento.[9]

La ribellione di Antigone Modifica

In una società come quella dell' antica Grecia dove la politica (gli affari che concernono la città) è esclusiva degli uomini, il ruolo di dissidente della giovane donna Antigone si carica di molteplici significati, ed è rimasto anche dopo millenni un esempio sorprendente di complessità e ricchezza drammaturgica. La ribellione di Antigone non riguarda soltanto la sottomissione al nomos del re, ma anche il rispetto delle convenzioni sociali che vedevano la donna come sempre sottomessa e rispettosa della volontà dell'uomo (in tutta la Grecia ma ancor più ad Atene).[10] Creonte trova intollerabile l'opposizione di Antigone non solo perché si contravviene a un suo ordine, ma anche perché a farlo è una donna.[11] In questo senso, le azioni di Antigone potrebbero anche essere considerate un atto di hybris, di tracotanza. Nel suo ribellarsi però la donna risulta essere una figura meno dirompente di altre eroine come Clitennestra[12] o Medea,[13] poiché la sua azione non è rivolta a scardinare le leggi su cui si fonda la polis, ma solo a tutelare i suoi affetti familiari.[5]

Oltre al già notato contrasto tra Antigone e Creonte, nell'opera vi sono ulteriori contrasti significativi, ad esempio quello tra Creonte ed Emone: Creonte incarna infatti la figura dell' anèr (il vero maschio, il vir dei Romani), mentre Emone rappresenta il ragazzo, innamorato della sua donna, che non teme di perdere la virilità mostrando i suoi sentimenti.

È inoltre riscontrabile un ulteriore contrasto tra Antigone e Ismene (sorella della protagonista): ciò è atto a evidenziare la figura eroica di Antigone, contrapponendola a quella tradizionale di Ismene, che, al contrario, rappresenta il modello femminile del suo tempo di donna debole, sottomessa all'uomo e obbediente al potere. Si può peraltro intendere Ismene anche come il contraltare debole di Antigone, ossia come colei che esprime i dubbi che sono in effetti anche di Antigone stessa, che però si risolve ad agire.[14]

A questa tragedia s'ispirò il filosofo tedesco Georg Hegel nell'opera Estetica, per mettere in evidenza il dissidio sussistente tra legge della famiglia e legge dello Stato (in particolare lo Stato assoluto), entrambe legittimate a sussistere in quanto espressione di aggregazioni sociali consolidate. Hegel dà però un valore maggiore alla legge dello Stato, in quanto più evoluta rispetto alla più antica e quindi meno sviluppata istituzione familiare.[15]

Antigone contro i totalitarismi Modifica

Presentando lo scontro tra privato cittadino e Stato dispotico, l' Antigone è stata spesso vista, in tempi moderni, come una metafora dei diritti del singolo contro gli Stati totalitari (nonostante Sofocle nella sua opera non si schieri apertamente a favore di nessuna delle due parti). Già in passato il dramma di Sofocle aveva ispirato analoghe tragedie, in cui l'argomento politico è messo in evidenza (come nell'Antigone di Alfieri).[16]

Il primo a proporre la rilettura dell' Antigone di Sofocle come un simbolo dell'anti-totalitarismo fu il poeta e antifascista italiano Lauro De Bosis, il quale ne pubblicò una nuova traduzione italiana, pochi anni prima di morire in un'azione di volantinaggio aereo antifascista.[17] Ci furono in seguito numerose riletture di questo tipo, comprendenti sia versioni moderne del personaggio e rifacimenti sia messe in scena dell'originale dramma sofocleo, in chiave libertaria contro i regimi: emblematiche, a questo proposito, la versione di Walter Hasenclever (1917) e le rappresentazioni di Bertolt Brecht a Zurigo ( 1948) e Salvador Espriu ( 1955), contro i rispettivi regimi oppressivi (la Germania nazista e la Spagna franchista) in un periodo in cui tali Stati erano caratterizzati dal totalitarismo o ne erano appena usciti. Anche il Teatro Harbin, proveniente dalla Cina, presentò a Delfi nel 1980 una versione dell'opera che metteva in guardia contro i soprusi di un'autorità ingiusta, rappresentando Antigone in maniera assolutamente positiva e Creonte come rappresentante del male.[18]

Sempre nell'ottica di critica ai totalitarismi la regista Liliana Cavani nel 1969 opera una trasposizione in chiave moderna dell'Antigone nel film I cannibali.

Molti dialoghi del film La Rosa Bianca di Marc Rothemund, incentrato sulla resistente antinazista Sophie Scholl, sono ispirati all' Antigone.[19]

Antigone nella società Modifica

Nel 1967 a Krefeld, in Germania, l'opera venne messa in scena dal Living Theatre: da una parte un Creonte dispotico e vanaglorioso, che castra i suoi consiglieri, li riduce a cani e parla a un popolo in ginocchio; dall'altra un'Antigone, che rappresenta l' anarchia, dal viso triste e perennemente meravigliato, priva di qualsiasi forza o rigidezza morale. La messa in scena peraltro si apre con la guerra tra Tebe e Argo, tra sirene belliche e una convulsa atmosfera di bombardamento, che culmina nella reciproca uccisione di Eteocle e Polinice. Evidente era il riferimento (e la critica) alla guerra del Vietnam.[20]

Importante anche la rappresentazione diretta da Andrzej Wajda con lo Stary Teatr di Cracovia, Polonia, messa in scena anch'essa a Delfi nel 1989. In questo spettacolo, Antigone non è sola ad avanzare le proprie istanze, ma appoggiata da vari settori della società moderna: soldati polacchi vittoriosi contro i tedeschi, studenti in manifestazione, operai dei cantieri di Danzica in rivolta. A sostenere le ragioni di Creonte ci sono invece funzionari di partito. Come nel testo sofocleo, anche qui appare impossibile giungere a qualsiasi mediazione.[18]

1. Questa è la data considerata più probabile, ma non si possono escludere il ^ 443 o il 440 a.C. a b c

2. Personaggio da non confondersi con l'omonima ^ Euridice moglie di Orfeo.a b

3. ^ Creonte era fratello di Giocasta, madre di Antigone.

4. ^ Antigone, vv. 453-457.

5. ^ a b c Guidorizzi, pp. 156-157.

6. "La città non appartiene a chi la comanda?" dice Creonte a Emone. ^ Antigone, v. 738.

7. ^ Ivi, vv. 486-490.

8. ^ Ivi, vv. 1261-1265.

9. ^ Di Benedetto e Medda, p. 350.

10. ^ Antigone, vv. 484-485.

11. Sofocle, ^ Edipo re - Edipo a Colono - Antigone, p. 362.

12. ^ L'immoralità della Giustizia , su academia.edu. URL consultato il 6 ottobre 2019.

13. ^ De Bosis, Adolfo Lauro - Treccani

14. ^ a b Albini, pp. 226-227.

15. ^ Una moderna Antigone al cinema: Sophie Scholl secondo Marc Rothemund.

16. ^ Perrelli, pp. 72-77.

Sofocle, Edipo re - Edipo a Colono - Antigone, a cura di Dario Del Corno, Oscar Mondadori, 2006, ISBN 978-88-04-34738-5.

Giulio Guidorizzi, Letteratura greca, da Omero al secolo VI d.C., Mondadori, 2002, ISBN 978-88-88242-10-1.

Vincenzo Di Benedetto ed Enrico Medda, La tragedia sulla scena, Einaudi, 2002, ISBN 978-88-06-16379-2.

Umberto Albini, Nel nome di Dioniso, Garzanti, 2002, ISBN 978-88-11-67420-7.

Franco Perrelli, I maestri della ricerca teatrale, Laterza, 2007, ISBN 978-88-420-7479-3.

Guido Avezzù, Il mito sulla scena, Marsilio, 2003, ISBN 978-88-317-8070-4.

Pierre Grimal, Mitologia, Garzanti, 2005, ISBN 978-88-11-50482-5.

Eva Marinai, Antigone di Sofocle-Brecht per il Living Theatre, ETS, 2014.

Altre tragedie greche del ciclo tebano Modifica

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"A proclamarmi questo non fu Zeus, né la compagna degl'Inferi, Dice, fissò mai leggi simili fra gli uomini. Né davo tanta forza ai tuoi decreti, che un mortale potesse trasgredire leggi non scritte, e innate, degli dèi. Non sono d'oggi, non di ieri, vivono sempre, nessuno sa quando comparvero né di dove."

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Come cita nell'Estetica, secondo Hegel l'Antigone è l'opera più soddisfacente di tutti i capolavori antichi e moderni, e in cui appunto l'interpretazione femminile sembra gravata da un pregiudizio eccessivo.

Per questo la figura di Antigone viene riabilitata  nella Filosofia del diritto come l'espressione più autentica della pietas dichiarata come "la legge della femmina" ossia la legge del sentimento soggettivo e dell'interiorità definita "imperfetta", che per Hegel si traduce nell'opposizione etica suprema indicata dall'elemento femminile e quello maschile, perciò secondo Hegel la "guerra perfetta" è quella tra i sessi, perché risulterebbero come l'opposizione radicale dei rispettivi principi.

Inoltre nella Filosofia del diritto attribuisce all’uomo una vita sostanziale e reale che si realizza nello stato e nella scienza, a differenza della donna, vista quasi sempre solo in ambito familiare.

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In uno dei testi più conosciuti della letteratura occidentale Sofocle racconta la storia di Antigone che, per seppellire il suo defunto fratello Polinice caduto in guerra, contravviene alla legge dello stato che vietava gli onori funebri a chi avesse infranto le sue leggi.

Per questo motivo la vicenda è divenuta paragmatica del rapporto conflittuale tra

l'adesione alla legge divina e l'obbedienza delle leggi civili con Antigone che, dopo essere stata condannata, finirà per togliersi la vita.

La figura di Antigone ha ispirato filosofi come Schelling e Kierkegaard, ma l'interpretazione più nota è stata quella di Hegel, che usa questo personaggio

come lo strumento di un esperimento mentale che mettesse alla prova non solo la relazione tra la legge divina e quella civile, ma anche quella fra il singolo e la comunità e quella tra maschio e femmina, finendo per utilizzare la figura dell'eroina greca per dare una certa immagine della donna, scegliendo di enfatizzare questo ruolo.

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Nella Fenomenologia dello spirito Hegel definisce il feminino come "l’eterna ironia della comunità", ossia come l’elemento limitato e limitante pronto a sminuire il fine universale dello stato riconducendolo a fine privato, ad un possesso della famiglia.

In più la donna (il feminino) rivela un’attitudine che solo la sua debolezza ha fatto ritenere piuttosto bizzarra:
la sua reazione nei confronti dell’uomo maturo e la sua propensione verso il giovane, ma l’identificazione di Hegel nei valori della civiltà patriarcale fa sì che egli trovi in questo passaggio un significato puramente strumentale.

Infatti egli interpreta questo elevare a valore la giovinezza, cioè la virilità, da parte della donna come lo stimolo che mette a fuoco nella comunità l’elemento su cui contare per l’attività verso l’esterno, per la guerra, mentre in realtà possiamo vedere un'altra interpretazione in questo fatto: attraverso questo gesto della donna, vediamo in trasparenza il potere di lei sul giovane.

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Da qui vediamo come la donna di Hegel non oltrepassa lo stadio della soggettività, riconoscendosi nei congiunti e consanguinei essa resta universale, e le mancano le premesse per scindersi dall’ethos della famiglia e raggiungere l’autocosciente forza dell’universalità per la quale l’uomo diventa cittadino.
Quella condizione femminile che è il frutto dell’oppressione è indicata da Hegel come il movente dell’oppressione stessa: la differenza dei sessi viene a costituire la base naturale metafisica tanto della loro opposizione quanto della loro riunificazione.

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Possiamo anche notare come Hegel sia stato oggetto di aspra critica per la sua teoria sull'esistenza di un principio divino femminile, che presiede alla famiglia, e un principio umano virile, che presiede alla comunità.

Prendiamo ad esempio il saggio dell'autrice Carla Lonzi "Sputiamo su Hegel", risultato del lavoro all'interno del collettivo femminista "Rivolta Femminile".

Il libro segna la presa di coscienza della scrittrice riguardo alla condizione della donna nel mondo e lei stessa chiarisce che non bisogna prendere questi scritti come dei punti fermi, ma unicamente come un punto d'inizio della sua filosofia, che ha voluto contestare e prendere le distanze dalla società, dominata dal modello maschile.

Nella prima parte del libro l'autrice si rende conto dell'assenza della donna dalla storia e di come sia stata sempre definita in rapporto all'uomo, calcando sulla concezione di Hegel

che riconosce nelle donne una passività "per natura", che Carla Lonzi rifiuta. Nell'interpretazione hegeliana della storia, inoltre, non c'è posto per la donna, alla quale non è concesso superare lo stadio di soggettività e acquisire lo stato di cittadino,

Carla Lonzi, pertanto, trova che la donna non debba percorrere un movimento d'emancipazione interno al patriarcato, perché ciò significherebbe adeguarsi agli schemi logici imposti dal potere maschile, bensì seguire un percorso differente, rifiutando l'aut-aut, la dialettica proposta invece dagli altri filosofi.

In questo modo Lonzi si avvicina al pensiero anarchico, auspicando una rivoluzione più che una ribellione interna agli schemi di potere della società contemporanea.

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Se Hegel avesse riconosciuto l’origine umana dell’oppressione della donna, come ha riconosciuto quella dell’oppressione del servo, avrebbe dovuto applicare anche al suo caso la dialettica servo-padrone (invece di razionalizzare il potere patriarcale nella dialettica tra un principio divino femminile e un principio umano virile, per cui il primo presiede alla famiglia, il secondo alla comunità),
e in questo avrebbe incontrato un serio ostacolo: infatti se il metodo rivoluzionario può cogliere i passaggi della dinamica sociale, non c’è dubbio che la liberazione della donna non può rientrare negli stessi schemi: sul piano donna-uomo non esiste una soluzione che elimini l’altro, quindi si vanifica il traguardo della presa del potere.