# data[].attributes.headline
Видеоприветствие 

# data[].attributes.subject
Видеоприветствие 

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ДИАНА ТИТОВА

# data[].attributes.attachment_link.title
Человек, Его смертность и бессмертие.

# data[].attributes.attachment_link.title
Время, вечность и цель.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Спринт-Олимпик.ру

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Человек - самое уникальное и противоречивое творение природы и истории. Только люди способны задумываться о смысле жизни и осознавать конечность собственного существования. Проблемы смерти и бессмертия в философии занимают центральное место. Во все времена этот вопрос интересовал пророков, религиозных деятелей, великих мыслителей, педагогов и врачей.

Нравственно-философский смысл жизни

Вопрос о смысле жизни был актуален для человечества всегда. Изучением темы занимались как античные философы, так и мыслители новейшего времени. Смысл их исследований заключался в поиске ответов на несколько вопросов:

Какова цель существования человека?

Ради чего (кого) следует жить?

Каковы главные жизненные ценности?

Мнения философов из разных эпох существенно отличались. Например, античные мыслители видели смысл жизни в удовольствии и постоянном самосовершенствовании. Сократ призывал людей исследовать добродетель и развивать душевные качества. Аристотель считал, что жизнь - это счастье, которое заключается в мышлении и познании мира. Эпикур полагал, что существование людей должно быть связано только с земными удовольствиями, то есть с отсутствием голода и физических недугов.

В эпоху Средневековья мнение о смысле жизни существенно поменялось. В религиозных первоисточниках писали о том, что человек должен следовать примеру своих предков, придерживаясь религиозных идеалов. Эту тему кратко освещал в своих работах Фома Аквинский и философ Августин. В этот исторический период о жизни нередко высказывались негативно. Например, в буддизме жизнь отождествлялась со страданиями, в азиатских текстах- с бездной зла и мучением.

В эпоху Просвещения мировоззрение людей снова меняется. Смысл бытия видят в возможности утверждения человека как личности. В XIX веке появилось множество альтернативных направлений философии. Например, Артур Шопенгауэр, будучи представителем иррационализма, определял жизнь как проявление мировой воли. Он полагал, что человек не может совершать важные действия по собственному желанию, так как любыми поступками движет чужая воля.

Альбер Камю, напротив, считал, что человек должен создавать собственные ценности. Существование индивида оценивается только его поступками. Представители нигилизма и позитивизма и вовсе не видели в жизни особого смысла. Они предавали значение только конкретным событиям, достижениям и наследию индивида.

И. Кант считал, что жизнь заключается в осознании человеческого бытия. А мыслитель Фихте полагал, что смысл существования людей состоит в достижении гармонии с окружающим миром.

Проблема смерти и бессмертия

Несмотря на многообразие точек зрения, в большинстве учений жизнь трактуется как миг, отпущенный человеку, для подготовки к смерти. Удивительно, но гибели человека и его возможному бессмертию всегда уделяли больше внимания, чем самому жизненному пути.

Гибель человека

Смерть - это полное прекращение биологических и физиологических процессов в живом организме. С философской позиции это определение не является достаточным. Это явление абсолютно неизбежно и непредсказуемо, поэтому оно всегда несёт отпечаток таинственности и мистичности. Люди всегда боялись неизвестности, поэтому философы, изучая сущность смерти, искали способ избавить человечество от страха.

Изучение проблемы смерти в философии можно разделить на 3 периода:

В древнеегипетских верованиях, буддизме, трактатах Сократа и Платона высказывается идея о "загробной жизни". Тибетские монахи не рассматривали кончину человека как абсолютное завершение существования. Они верили в переход к новому циклу, в реинкарнацию. Большинство мыслителей писали о том, что смерть - это естественный этап жизненного цикла, бояться которого бессмысленно. Гибель человека рассматривалась как благо, необходимое для продолжения жизни на Земле.

В эпоху развития христианства философское осмысление смерти кардинально поменялось. Распространялась идея о "судном дне". Момент гибели отождествлялся с "часом расплаты". Грешный человек после кончины неминуемо попадал в ад, а благочестивый - в рай.

Когда учёные получили достаточно знаний из области биологии и естествознания, идеи о загробной жизни и возможном воскрешении стали отвергаться. К изучению вопроса о смерти стали подходить с рационалистической точки зрения. Гибель индивида рассматривалась как естественная перемена человеческого существования.

Идеи о вечном существовании

Бессмертие - это вечное, непрекращающееся существование. С естественно-научной точки зрения, достичь такого состояния невозможно. Тем не менее рассуждение на эту тему встречалось у всех древних народов.

Греки и евреи понимали под бессмертием переход человеческой души после гибели в "царство теней". В Древней Индии и Египте верили в переселение душ. В иудаизме говорится о воскрешении мёртвых. В античной и восточной философии бессмертие является вознаграждением за достойную жизнь.

Материалисты категорически отрицают существование души, поэтому такое понятие, как вечная жизнь они не рассматривали. Однако философы XIX-XX вв. полагали, что достичь бессмертия можно через оставленное наследие, то есть через потомков, созданные произведения искусства.

Развитие вопроса в современном мире

Вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии актуальны и в XXI веке. Это связано с достижениями в области биологии и медицины. Современная реаниматология позволяет возвращать к жизни человека, пережившего клиническую смерть. Однако не все учёные рассматривают это достижение, как благо.

Известно, что после смерти в первую очередь перестаёт функционировать кора головного мозга. Средствами медицины можно возобновить работу сердца, но восстановить все функции мозга ещё никому не удавалось. В связи с этим в этике и философии встаёт вопрос о том, можно ли в случае восстановления сердцебиения говорить о продолжении жизни человека.

Из-за регулярных национальных конфликтов, международного терроризма и эпидемий человеческая жизнь была сильно обесценена. Современные философы стараются найти ответы на новые вопросы:

Имеет ли индивид "право на смерть", то есть на самоубийство и эвтаназию?

Этично ли осуществлять трансплантацию органов от погибших людей?

Не противоречит ли законам природы процесс клонирования?

Не перестаёт обсуждаться и вопрос бессмертия. Но если в Античность и Средние века философов интересовало вечное существование души, то в XXI веке наука ищет пути сохранения физического тела. В связи с этим активно развивается криогеника и молекулярное клонирование.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема смерти и бессмертия в философии - смысл жизни и взгляды философов - Помощник для школьников Спринт-Олимпик.ру

# data[].attributes.attachment_link.description
Человек - самое уникальное и противоречивое творение природы и истории. Только люди способны задумываться о смысле жизни и осознавать конечность собственного существования. Проблемы смерти и бессмертия в философии занимают центральное место. Во все времена этот вопрос интересовал пророков, религиозных деятелей, великих мыслителей, педагогов и врачей. Вопрос о смысле жизни был актуален для человечества всегда.

# data[].attributes.attachment_link.title
Существует ли время | Сквозь кротовую нору с Морганом Фриманом | Discovery

# data[].attributes.headline
Хациева Амина

# data[].attributes.subject
Хациева Амина

# data[].attributes.headline
Жакыпбек Тамирис

# data[].attributes.subject
Жакыпбек Тамирис

# data[].attributes.headline
Философия смерти - это в той или иной мере вся философия жизни и смерти до середины 20-го века. Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Франсуа де Ларошфуко. Для человека, принципиально отличающегося от других живых существ наличием сознания, и поэтому осознающего свою смертность, смерть приобретает социальную значимость, отношение к ней выражается в религиозных учениях, этических нормах, эстетических ценностях, и так далее.

# data[].attributes.subject
Философия смерти - это в той или иной мере вся философия жизни и смерти до середины 20-го века. Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Франсуа де Ларошфуко. Для человека, принципиально отличающегося от других живых существ наличием сознания, и поэтому осознающего свою смертность, смерть приобретает социальную значимость, отношение к ней выражается в религиозных учениях, этических нормах, эстетических ценностях, и так далее.

# data[].attributes.headline
Смысл жизни или смысл бытия - философская и духовная проблема, которая имеет отношение к определению конечной цели существования, предназначения человечества, человека как биологического вида, а также человека как индивидуума.

# data[].attributes.subject
Смысл жизни или смысл бытия - философская и духовная проблема, которая имеет отношение к определению конечной цели существования, предназначения человечества, человека как биологического вида, а также человека как индивидуума.

# data[].attributes.headline
Философия жизни — иррационалистическое течение в западноевропейской философии, кон. 19 – нач. 20 в., выдвигающее в качестве центрального понятия “жизнь”, которая понималась как абсолютное, активное начало мира, как целостная, самодостаточная, не тождественная материи и сознанию, реальность.

# data[].attributes.subject
Философия жизни — иррационалистическое течение в западноевропейской философии, кон. 19 – нач. 20 в., выдвигающее в качестве центрального понятия “жизнь”, которая понималась как абсолютное, активное начало мира, как целостная, самодостаточная, не тождественная материи и сознанию, реальность.

# data[].attributes.headline
Титова Диана 

# data[].attributes.subject
Титова Диана 

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия Ницше за 10 минут

# data[].attributes.headline
Ссылка на оцениваемый падлет:

# data[].attributes.subject
Ссылка на оцениваемый падлет:

# data[].attributes.body
https://padlet.com/zarinautarbayeva/a34n51ssoa4rfenq

# data[].attributes.attachment_caption
Моя удивительная доска Padlet

# data[].attributes.body
https://padlet.com/tomi_zhakypbek/r8vgnoxyv73pgjkn

# data[].attributes.attachment_caption
12 лекция. Общество и культура.

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Скрытый смысл. Философия

# data[].attributes.attachment_link.title
Время и вечность

# data[].attributes.attachment_caption
Метафизика просто и доступно

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Скептический философ

# data[].attributes.attachment_link.title
Метафизика просто и доступно

# data[].attributes.attachment_caption
Моральная философия Фридриха Ницше | Андрей Леман

# data[].attributes.attachment_link.title
Моральная философия Фридриха Ницше | Андрей Леман

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно возникал вопрос: что же, выходит, Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную сложность проблемы времени. "Что же такое время?" - спрашивал он и отвечал: "Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" ("Исповедь". 14.17). В результате глубоких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения. В этом гениально простом философском определении такого тонкого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение - верное и вполне научное и поныне. Стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, Августин пришел к гениальной идее: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования - действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого "пред тем" и никакого "потом". Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее - нашей надежде. Характерная черта настоящего - стремительность его течения: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией времени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей Бога все есть раз и навсегда - статичная вечность неотделима от Бога. "Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует" ("Об истинной религии". X).

# data[].attributes.attachment_link.title
Вечность и время.

# data[].attributes.attachment_link.description
Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно возникал вопрос: что же, выходит, Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную сложность проблемы времени. "Что же такое время?"

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция ("О философическом утешении", кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время - мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. В самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в [Аристотелевой] "Физике" (кн. 4, 120). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно также найти и еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (I, q. 4c).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой врем; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения превходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменность с изменениями относительно места. То же самое явствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет "прежде" и "после"; век не имеет в себе "прежде" и "после", но может вступать с ними и соединение; вечность же не имеет "прежде" и "после" и не терпит их рядом с собой (I, q. 10,5 с).

# data[].attributes.attachment_link.title
О понятиях "время" и "вечность": их соотношение и содержание

# data[].attributes.attachment_link.description
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
12.ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

Вселенная - это вечная цепь событий; но, согласно Вечной Философии, ее основой является вневременной "данный момент" божественного Духа. Классическое определение этой взаимосвязи между временем и вечностью можно найти в заключительных главах "Утешения философией", в которой Боэций суммирует концепции своих предшественников, в частности, Плотина.

Одно дело - плыть по течению бесконечной жизни, и совсем другое - объять всю бесконечную жизнь, что и является отличительной способностью божественного Ума. Похоже на то, что бренный мир отчасти подражает тому, чего он не может полностью постичь или выразить, привязываясь к любой существующей в данное мимолетное мгновение сверхъестественной силе - силе, которая, ввиду того, что она является определенным образом вечной Божественной Силы, придает всем, что похоже на нее, видимость бытия. Но в силу того, что она не может стоять на месте, она отправляется в бесконечное путешествие во времени; итак, она пришла, чтобы уйти, и своим движением она продолжает жизнь, всю полноту которой невозможно постигнуть, пребывая в неподвижности.

Боэций

...Бог вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме настоящего, нет ничего, то и знания Его, превосходя движение времени, пребывает в простоте Его настоящего, содержа в себе в совокупности бесконечную протяженность будущего и прошедшего. И все это Бог обозревает в непосредственности своего знания, как если бы все это происходило в настоящем.

Боэций

Знание того, что происходит в данный момент, не определяет самого события. То, что в обиходе называется Божественным провидением, в действительности, является вневременным знанием "настоящего момента", которое совместимо со свободой бренной человеческой воли.

Происхождение всего сущего, развитие всей вещей, которые изменяются и движутся, имеет свои причины, порядок, формы от неизменного божественного ума, заключенный в сферу своей простоты, этот ум содержит образ многообразия сущего, подлежащего управлению. Этот образ, когда рассматривается в чистом виде в самом божественном уме, называется провидением, если же он сопрягается с вещами, подвластными Богу, то, как еще ведется от древних, называется судьбой... Провидение есть сам божественный ум, стоящий в главе всех вещей и располагающий все вещи, судьба же есть связывающее расположение изменяющихся вещей; посредством нее провидение упорядочивает их существование. Провидение объемлет в равной степени все, как отдельное, так и бесконечное. Судьба же упорядочивает движением отдельное, распределяя и наделяя местом и формой. Таким образом, разветвление временного порядка, заключенное в самом божественном уме, есть предзнающее провидение, а воплощение этого порядка непосредственно во времени зовется судьбой... Подобно тому, как мастер уже имеет форму вещи, которую собирается сделать, как бы держа ее перед своим мысленным взором всю сразу, приступает к ее осуществлению во времени, так и Бог в своем провидении располагает единственным и непреложным образом того. что должно совершиться. Судьба же предписываемое проведением направляет относительно времени и места... Отсюда следует: все, подчиненное судьбе, подвластно и провидению, которому подчиняется и сама судьба, но некоторые вещи, подвластные провидению, находятся выше линии судьбы.

Боэций

В самом деле, простое понятие часов свертывает в себе всю временную последовательность. Пусть часы будут замыслом. Тогда, хоть мы сначала слышим звон шестого, а не седьмого часа, седьмой мы слышим все равно не позже, чем предписывает [единовременный] замысел. Причем в замысле шестой час не прежде, чем седьмой или восьмой: в едином замысле часов никакой час не прежде и не после другого, хотя звонят только в предписанной последовательности, и не будет ошибкой сказать, когда мы слышим звон шестого часа, что часы звонят шесть потому, что так хочет замысел их мастера.

Николай Кузанский

Со времен Гоббса противники Вечной Философии отрицают существование вечного "настоящего момента". По мнению этих мыслителей, время и перемены - изначальны; другой реальности не существует. Более того, они полагают, что будущие события совершенно непредсказуемы и даже Бог не может ничего знать о них. Соответственно, Бог не может считаться Альфой и Омегой - а только Альфой и Ламбдой (впрочем, на месте Ламбды может быть любая другая промежуточная буква из ныне действующего алфавита). Но факты, собранные Обществом Психических Исследований, и статистические данные, накопленные в ходе множества лабораторных исследований экстрасенсорного восприятия, неумолимо указывают на то, что даже человеческий разум способен на предвидение. И если даже бренное сознание может знать, какая именно карта ляжет на игорный стол в течение следующих трех секунд, или какой корабль потерпит крушение на следующей неделе, то идея о том, что вечное сознание осведомлено о событиях, которые по отношению к нам будут происходить в далеком будущем, не может считаться невероятной или даже изначально невозможной. "Обманчивое сейчас", в котором живут человеческие существа, вероятно, всегда является чем-то большим, чем коротким периодом перехода от известного прошлого к неизвестному будущему, воспринимаемым, в силу живости памяти, как то, что мы называем "настоящим моментом"; возможно, что "сейчас" всегда содержит какую-то часть близкого и даже относительно далекого будущего. Для Божества это "обманчивое сейчас" может являться именно тем intenriinabilis vitae tota simul et perpetua posessio, о котором говорит Боэций.

Существование вечного "настоящего момента" иногда отрицается на том основании, что бренный порядок не может сосуществовать с другим порядком, находящимся вне времени; говорят также, что изменчивая субстанция не может образовывать единство с субстанцией неизменной. Разумеется, эти доводы можно считать справедливыми в том случае, если бы природа вневременного порядка была механической, или если бы неизменная субстанция обладала бы пространственными и материальными качествами. Но Вечная Философия говорит о том, что вечный "настоящий момент" - это сознание; божественная Основа - это дух; бытие Брахмана - это "чит", или знание. Идея о том, что вечное сознание знает о вечном мире и, зная о нем, поддерживает его существование и постоянно занимается творчеством, не содержит в себе никакого противоречия.

Вот, наконец, мы добрались и до аргументов противников идеи о том, что человеческий разум может познать божественную Основу и, в результате, соединиться с ней. Эта идея считается абсурдной, поскольку дает основание для следующего заключения: "В один момент - я вечен, а в другой - завишу от времени". Но это утверждение является абсурдным только в том случае, если человек, с его двухслойной природой, способен жить только на одном уровне. Но если, как всегда утверждали комментаторы Вечной Философии, человек - это не только тело и душа, но также и дух, и если он способен по своей воле жить, как на обычном человеческом плане, так и на плане гармонии и даже единения с божественной Основой его бытия, то тогда эта идея выглядит совершенно логичной. Тело всегда пребывает во времени, дух всегда пребывает вне времени, а душа - это двойственное создание, которое вынуждено законами человеческого бытия до определенной степени быть связанным с телом, но которое способно, если только пожелает, ощутить свой дух, отождествиться с ним, а через него и с божественной Основой. Дух всегда остается тем, что пребывает в вечном "сейчас"; но человек устроен так, что его душа не может постоянно оставаться отождествленной с духом. В утверждении "В один момент - я вечен, а в другой - завишу от времени", местоимение "я" обозначает душу, которая переходит из времени в вечность, когда она отождествляется с духом, и либо добровольно, либо по необходимости, возвращается из вечности во время, когда она решает или вынуждена отождествиться с телом.

Джалаладдин Руми говорил: "Суфий - это сын настоящего времени". Духовный прогресс идет по спирали. Сначала мы дети, живущие, подобно животным, вечным "сегодняшним днем", не тревожащиеся о будущем, и не сожалеющие о прошлом; затем мы переходим в специфически человеческое состояние, то есть оглядываемся назад и пытаемся заглянуть вперед, живем не только сегодняшним днем, но и в значительной степени воспоминаниями и ожиданиями, живем не спонтанно, а руководствуемся правилами, благоразумием, покаянием, страхом и надеждой; и если только мы захотим, то мы сможем продолжать наше спиралеобразное движение вверх к той точке, которая соответствует нашей исходной точке "животного состояния", но находится неизмеримо выше ее. Достигнувшие этой точки снова живут только сегодняшним днем - но это уже жизнь не субчеловеческого создания, а существа, в котором страх сменился любовью к ближнему, надежда - видением; положительный эгоизм спокойных размышлений и отрицательный эгоизм зависти - бескорыстием. Настоящий момент - это всего лишь проход, через который душа может пробраться из времени в вечность, через который благодать может пробраться из вечности в душу, через который любовь к ближнему может перебираться из одной живущей во времени души в другую живущую во времени душу. Вот почему суфий, да и любой активный последователь Вечной Философии, является или пытается быть сыном настоящего времени.

Но очень сходны меж собой тот, Кто суть познал, и тот, кто познает. Порвите ж цепь, свободу обретая, Хоть, может, эта цепь и золотая... И то постигни, что свирель пропела, Чтоб твой отринул дух оковы тела.

Джалаладдин Руми

Хотя опустошение памяти и не обладает такими преимуществами, как состояние единения, но оно освобождает души от огромного количества тоски, грусти, печалей, несовершенств и грехов, и уже поэтому является великим добром.

Св. Иоанн Креста

В идеалистической космологии буддизма махаяны память играет роль довольного зловредного творца. "Когда Бодхисаттва озирает тройной мир, он видит, что своим существованием он обязан памяти, накопившейся с незапамятных времен, но неверно истолкованной" (Ланкаватара Сутра). Слово, которое мы перевели, как "воспоминания", в буквальном смысле означает "благоухание". Ум-тело несет с собой неистребимый запах всего, что было сделано, о чем было подумано, чего хотелось и что чувствовалось на протяжении всей жизни индивидуума и расы. Китайцы переводят этот санскритский термин двумя символами - "привычка" и "энергия". Мир таков, каков он есть, в силу всех осознанно, бессознательно и физиологически закрепившихся привычек, приобретенных нашими предками или нами, как в жизни, так и в прошлых жизнях. Эти устоявшиеся дурные привычки заставляют нас верить в то, что многообразие есть единственная реальность, и что идея "я", "меня", "мое" есть абсолютная истина. Суть Нирваны в том, чтобы "увидеть реальность такой, какова она есть", а не такой, как она нам представляется. Разумеется, такого состояния нельзя достичь до тех пор, пока существуем "мы", для которых реальность может быть относительной. Отсюда и потребность, о которой говорят все комментаторы Вечной Философии, в укрощении страстей, в умерщвлении "я". И укрощаться должны не только аппетиты, чувства и воля, но и сила разума, само сознание и то, что делает наше сознанием таким, каким оно есть - наша личная память и наши унаследованные привычки-энергии. Для достижения полного освобождения недостаточно только расстаться с грехами; должна произойти перестройка ума, "паравритти", как называют ее махаянисты, или коренной перелом в самых глубинах сознания. В результате уничтожаются привычки-энергии, накопившиеся воспоминания, и, вместе с ними, чувство того, что ты являешься отдельным эго. Реальность больше не воспринимается, как quoad nos[14](на том основании, что никаких nos в восприятии больше нет), а как реальность сама по себе. Словами Блейка: "Если б врата восприятия были раскрыты, все предстало бы пред человеком, каким оно есть - бесконечным". Те, кто чист сердцем и смирен духом, Сансару и Нирвану, видимость и реальность, время и вечность воспринимают как одну и ту же вещь.

Время есть то, что не дает нам увидеть свет. Нет большего препятствия на пути к Богу, чем время. Но время не является единственным препятствием - есть еще тлен, бренные вещи, бренные интересы и само разлагающее влияние времени.

Экхарт

Святой Павел говорит: "Радуйся Богу все время". Радость того, кто радуется постоянно, не зависит от времени. Три вещи не дают человеку познать Бога. Первая - время, вторая - плотская природа, третья - многообразие. Для того, чтобы Бог смог прийти к вам, эти вещи должны вас покинуть, если конечно вы не подняли их на более высокий уровень: превратили многообразие в единство.

Экхарт

Каждый раз, когда о Боге думают, как о полностью существующем во времени, появляется тенденция рассматривать Его в качестве "сверхъестественного", а не как нравственного существа; как неумолимую Силу, а не как Силу, Мудрость и Любовь; как непостижимого и опасного повелителя, которого следует задабривать жертвоприношениями, а не как Дух, которому следует поклоняться душой. Все это вполне естественно; ибо время - это постоянное исчезновение, а Бог, полностью существующий во времени - это Бог, уничтожающий с такой же быстротой, с какой и создающий: Природа прекрасна и изобильна, но в то же время и непостижимо грозна. Если Божество постоянно пребывает во временном порядке и не выходит за его пределы, и если человеческий дух не поднимается над своей скованной временем душой, то тогда нет никакой возможности "оправдать отношение Бога к человеку". Такой Бог проявляется во вселенной как неодолимое Существо, которое обращается к Иову из самого центра бури, символами которого являются Бегемот и Левиафан, боевая лошадь и орел. Это тот же Бог, о котором говорится в апокалипсической одиннадцатой главе "Бхагавад Гиты". "Таким, каким ты сейчас себя (описал), о великий господь, - говорит Арджуна, обращаясь к Кришне, который, как уже известно Арджуне, является воплощением Божества - вожделею зреть твой образ, о высочайший Дух," - то есть, увидеть его как Бога земного мира. Природы, временного порядка. Кришна отвечает, что в его теле тот узрит всю вселенную, со всеми одушевленными и неодушевленными вещами. Арджуна реагирует на это откровение с удивлением и страхом (перевод В.Семенцова. - Прим. ред.):

Вижу богов в твоем, Боже, теле,

вижу существ разновидные толпы,

вижу на лотосе Браму-владыку,

вижу провидцев, божественных змиев.

Многоутробного, и многорукого, и многоликого,

и многоглазого - вижу я мир весь в Тебе, Вишварупа!

Нет ни конца у Тебя, ни начала.

Далее следует пространное описание всемогущества и всеобъемлемости Бога. Затем качество видения меняется и Арджуна с ужасом понимает, что Бог вселенной есть не только Бог созидания, но и Бог разрушения.

Словно костры ненасытного времени,

пасти Твои, Твои челюсти страшные;

жутко мне; стороны света смешались;

сжалься, о мира Владыка! Помилуй!...

И словно к морю бегут неустанно

реки, ручьи, иной цели не зная,

так мира смертного эти герои

к пасти чудовищной шаг устремляют.

Как мошкара летним вечером в спешке

лезет в огонь себе на погибель, -

так, погибая, все твари стремятся

в пасти твои, нетерпеньем влекомы...

Кто Ты? - поведай, о ликом ужасный!

Слава Тебе, высший Боже! Помилуй!

О изначальный! Изведать хочу я,

что совершить Ты намерен - скажи мне!

Ответ ясен и недвусмысленен:

Время Я - мира извечный губитель.

Но Бог, являющийся в таком ужасном облике, как Время, также существует и вне времени, как Божество, как Брахман, чьей сутью является Сат, Чит, Ананда - Бытие, Знание, Блаженство; внутри и за пределами измученной временем души человека существует его дух ("несотворенный и не могущий быть сотворенным", как сказал Экхарт) Атман, родственный или даже тождественный Брахману. "Гита", как и остальные формулировки Вечной Философии, оправдывает отношение Бога к человеку утверждением - и утверждение это основано на наблюдении и непосредственном ощущении - что человек может, если только захочет, умертвить свое отдельное бренное "я" и соединиться с вечным Духом. Она также утверждает, что аватара воплощается для того, чтобы помочь людям достичь этого единения. Для этого он применяет три способа - несет истину миру, пребывающему в добровольном невежестве; пробуждает в душах "плотскую любовь" к своему человеческому образу, но любовь эта является не целью, а средством обретения духовной любви-знания Духа; наконец, он служит в качестве "проводника" благодати.

Богу, который есть Дух, можно поклоняться только в душе и во имя его самого; но Богу, существующему во времени, как правило, поклоняются посредством жертвоприношений ради достижения бренных целей. Существующий во времени Бог - это такой же явный разрушитель, как и созидатель; и поскольку это так, то поклоняться ему с помощью методов, таких же ужасных, как и порождаемые им катастрофы, представляется вполне уместным. Отсюда и кровавые жертвоприношения индийской богине Кали, вернее, ее аспекту Природы-Разрушительницы; отсюда проклятые иудейскими пророками приношения детей в жертву Молоху; отсюда человеческие жертвоприношения, практиковавшиеся, например, ацтеками, карфагенянами, друидами, финикийцами. Во всех этих случаях Бог, которому приносились жертвы, был Богом, существующим во времени, или персонификацией Природы, которая является ничем иным, как самим Временем, пожирателем своих собственных детей; и во всех этих случаях ритуал преследовал одну и ту же цель - либо выпросить какую-либо милость, либо отвратить какое-нибудь из тех ужасных несчастий, которые всегда имеются в запасе у Природы и Времени. Ибо эта цель казалась стоящей того, чтобы заплатить за нее высокую цену монетой страдания, которую Разрушитель явно очень ценил. Величием цели оправдывалось использование средств изначально ужасных, поскольку они изначально были похожи на время. Сублимированные следы этого древнего образа мышления и поведения до сих пор можно найти в определенных теориях о Побитии Камнями и в концепции Мессы, как постоянно повторяемого принесения в жертву Богочеловека.

В современном мире боги, которым приносятся человеческие жертвы, являются персонификациями уже не Природы, а сотворенных самим человеком политических идеалов. Разумеется, все они относятся к бренным событиям - реальным событиям прошлого и настоящего, воображаемым событиям будущего. И здесь следует отметить, что философия, утверждающая существование и непосредственное сознавание вечности, связана с определенным типом политической теории и практики; философия, утверждающая, что единственной реальностью является происходящее во времени, порождает иной тип теории и оправдывает совершенно иной тип политической практики. Об этом ясно заявили марксистские авторы, указавшие, что когда христианство заботится, в основном, о бренных вещах, оно является "революционной религией", а когда, под воздействием мистиков, оно обращается к Вечному Евангелию, описываемые в котором исторические и псевдоисторические факты являются ничем иным, как символами, оно становится политически "статичным" и "реакционным".

Этот марксистский взгляд на проблему отличается некоторой упрощенностью. Не совсем верно, что все озабоченные бренностью теологии и философии обязательно являются революционерами. Цель всех революций заключается в радикальном изменении и улучшении действительности. Но некоторые маниакальные философы озабочены только прошлым, а не будущим, и оправдывают политику, направленную исключительно на сохранение или восстановление status quo[15] и возвращение к "добрым старым временам". Но ретрограды-времяпоклонники имеют нечто общее с революционными борцами за светлое будущее; и те, и другие ради достижения своей цели готовы на безграничное насилие. И именно в этом состоит основное различие между политикой философов вечности и политикой философов времени. Ибо последние считают, что абсолютное добро следует искать в бренном мире - в будущем, когда все будут счастливы, потому что будут действовать и думать либо совершенно по новому, либо, наоборот, по старому, в соответствии с освященными временем традициями. И поскольку абсолютное добро находится в бренном мире, они считают оправданным применение бренных средств для его достижения. Инквизиция сжигает на кострах и пытает во имя чистоты веры, ритуал и церковно-политико-финансовая организация считаются необходимыми условиями вечного спасения человеческой души. Поклоняющиеся Библии протестанты ведут долгие и жестокие войны, чтобы в мире восторжествовало то, что они вообразили подлинным древним христианством апостольских времен. Якобинцы и большевики готовы принести в жертву миллионы человеческих жизней во имя светлого экономического и политического будущего, столь выгодно отличающегося от настоящего. И вот уже вся Европа и большая часть Азии должны быть принесены в жертву идеям людей, увидевших в каком-то магическом кристалле Вечнопроцветающее Коллективное Хозяйство и Тысячелетний Рейх. История недвусмысленно говорит о том, что большинство из тех религий и философских школ, которые слишком серьезно воспринимают время, связано с политическими теориями, насаждающими и оправдывающими широкомасштабное насилие. Единственным исключением является простая эпикурейская теория, провозглашающая следующее отношение к слишком реальному времени: "Ешь, пей и веселись, потому что завтра мы умрем". Это не очень благородный и даже не очень реалистичный вид нравственности. Но в нем гораздо больше здравого смысла, чем в революционной этике: "Умри (и убей), чтобы завтра кто-нибудь другой ел, пил и веселился". На практике, разумеется, борьба за веселье будущих поколений чрезвычайно опасна. Ибо процесс массового самопожертвования и массовых убийств создает материальные, социальные и психологические условия, которые фактически гарантируют провал величественных замыслов революционеров.

Те люди, философия которых не принуждает их относиться ко времени слишком серьезно, считают, что абсолютное добро нужно искать не в общественном прогрессе-апокалипсисе революционера и не в искусственно сохраняемом прошлом реакционера, а в вечном "сейчас", существование которого те, кто желает абсолютного добра достаточно сильно, могут осознать в результате непосредственного ощущения. Смерть сама по себе не является пропуском в вечность; точно так же массовое убийство не имеет ничего общего с освобождением ни жертв, ни убийц, ни их потомства. Мир, который не укладывается в понимании - вот плод освобождающего ухода в вечность; но и мир в его обычной повседневной форме также является корнем освобождения. Ибо там, где бушуют страсти и существует множество отвлекающих факторов, абсолютное добро никогда не будет осознано. Это одна из тех причин, по которым политика философов вечности отличается терпимостью и ненасильственностью. Другая причина в том, что вечность, сознавание которой является абсолютным добром, есть царство божие внутри нас. Ты - Оно; и хотя Оно бессмертно и неуязвимо, убийство и мучение индивидуального "тебя" есть дело космического значения, поскольку оно является вмешательством в нормальные и естественные отношения между индивидуальными душами и божественной вечной Основой всего бытия. Любое насилие прежде всего является святотатственным мятежом против божественного порядка.

Переходя от теории к истории, мы обнаруживаем, что те религии, теологи которых в наименьшей степени интересовались бренными событиями и в наибольшей степени - вечностью, связаны только с наименее насильственной и наиболее гуманной политической практикой. В отличие от ранних иудаизма, христианства и ислама (все они были маниакально озабочены временем), индуизм и буддизм никогда не преследовали инакомыслящих, практически ни разу не призывали к священным войнам и удержались от сползания в религиозный империализм, идущий рука об руку с политическим и экономическим угнетением цветных народов. За четыреста лет, с начала шестнадцатого века и по начало двадцатого, большинство христианских европейских наций потратили значительную часть времени и энергии на агрессию против своих нехристианских соседей на других континентах, на их покорение и эксплуатацию. На протяжении этих столетий многие отдельные священники сделали все, что могли, для смягчения последствий этого беззакония; но ни одна из основных христианских церквей официально не осудила бесчинства европейцев. Первый коллективный протест против рабовладения, введенного англичанами и испанцами в Новом Свете, был в 1688 г. Это был митинг квакеров Джерментауна. Очень знаменательный факт. Среди христианских сект семнадцатого века квакеры выделялись наименьшей склонностью истово молиться на историю и на бренные вещи. Они верили, что внутренний свет присутствует внутри каждого человека и что спасение обретут живущие в согласии с этим светом и не зависящие ни от веры в исторические или псевдоисторические события, ни от отправления определенных ритуалов, ни от поддержки конкретной религиозной организации. Более того, философия вечности удержала их от сползания в поклонение материалистическому апокалипсическому прогрессу, который в последнее время служит оправданием любого беззакония, начиная с войн и революций и заканчивая низкооплачиваемым тяжким трудом, рабством и эксплуатацией дикарей и детей. Все это оправдывается на том основании, что высшее добро ждет нас в будущем и для его достижения могут быть использованы любые бренные средства, пусть даже изначально ужасные. Поскольку теология квакеров представляла собой форму философии вечности, их политическая теория отрицала войну и преследования инакомыслящих как средство достижения идеальной цели, осуждала рабство и провозглашала расовое равенство. Представители других конфессий сделали немало полезного для африканских жертв алчности белого человека. Например, в памяти возникает образ святого Петра Клавера Картахенского. Но этот самоотверженно милосердный "раб рабов" ни разу не возвысил свой голос против рабства как института, или против преступной торговли рабами, питавшей само рабство; нет также никаких достоверных сведений о том, что он, подобно Джону Вулмену, пытался убедить рабовладельцев дать свободу их "живому имуществу". Вероятно, причина заключается в том, что Клавер был иезуитом, дал обет полного послушания и в силу своих теологических убеждений считал определенные политические и церковные организации мистическим телом Христа. Главы этих организаций не осудили рабство или работорговлю. И кто он, Педро Клавер, был такой, чтобы высказывать мысли, не одобренные официально его начальниками?

Еще одним практическим следствием великих исторических философий вечности, типа индуизма и буддизма, является доброе отношение к животным. Иудаизм и ортодоксальное христианство учили, что животных можно использовать как вещи для решения бренных человеческих задач. Даже святой Франциск относился к животным в какой-то степени двусмысленно. Да, он обратил волка и читал проповеди птицам; но когда брат Можжевельник отрубил ноги у живой свиньи для того, чтобы уважить просьбу одного больного, очень любившего холодец, то святой просто осудил чрезмерное усердие своего ученика, приведшее к порче ценной частной собственности. И только в девятнадцатом столетии, когда власть ортодоксального христианства над умами европейцев сильно ослабла, представление о том, что доброе отношение к животным может быть благом стало распространяться в обществе. Эта новая нравственность совпала с новым интересом к Природе, подогреваемым поэтами-романтиками и учеными. Поскольку эта нравственность не основывалась на философии вечности, доктрине божественности всех живых созданий, то современное движение за доброе отношение к животным прекрасно уживалось и уживается с преследованиями, нетерпимостью и жестокостью по отношению к человеческим существам. Молодых нацистов учили хорошо обращаться с собаками и кошками и проявлять безжалостность к евреям. Причина кроется в том, что нацизм - это типичная философия времени, по которой абсолютное добро находится в будущем времени, а не в вечности. По этой теории, евреи - это препятствие на пути к достижению высшего добра; собаки и кошки - нет. Подобная логика приводит к соответствующим действиям.

Эгоизм и пристрастность - чрезвычайно низменные и бесчеловечные качества, даже если речь идет о вещах этого мира; но если мы говорим о религиозных доктринах, то природа этих качеств еще более низменна. Что ж, это величайшее зло, порожденное разделением церкви; в каждой конфессии оно породило эгоистичную, нетерпимую ортодоксальность, заключающуюся в отважной защите всего, чем эта конфессия обладает, и порицании всего, чего у нее нет. И поэтому каждый защитник приучается отстаивать свою истину, свое знание и свою церковь, и самые большие почести воздаются тому, кто любит и защищает все свое и ничего не прощает тем, кто придерживается иной точки зрения. Кто же еще может причинить истине, добру, единению и религии больше вреда, как не эти их защитники? Если вы спросите, почему великий епископ города Мо написал столько ученых книг, направленных против всех теорий Реформации, то ответ будет следующим: он родился во Франции и был вскормлен Матерью Церковью. Родись он в Англии, будь его Alma Mater[16] Оксфорд или Кембридж, и он мог бы еще посоревноваться с нашим епископом Стиллингфлитом в написании многих ученых трактатов, направленных против Римской Церкви. И все же я осмелюсь сказать, что если бы каждая церковь сумела породить хотя бы одного человека, обладающего верой апостола и беспристрастной любовью первых христиан Иерусалима, то протестанту и паписту такого рода не потребовалось бы и половины листа бумаги и получаса времени, чтобы признать, что они принадлежат к одной и той же религии. Стало быть, утверждение, что церкви разделены, отчуждены и недружелюбно настроены по отношению друг к другу в силу того, что их знания, история, логика и критика находятся в руках нетерпимости, равносильно утверждению, что каждая церковь имеет слишком много доказательств своей правоты, чтобы быть действительно правой. Спросите, почему даже лучшие среди католиков так неохотно признают правильность установок англиканской церкви; да потому, что они боятся утратить хоть каплю ненависти к Реформации. Спросите, почему ни один протестант ни за что не станет говорить о пользе или необходимости обета безбрачия для тех, кто удалился от мирских дел, чтобы проповедовать евангелие; да оттого, что протестанту кажется, что этим он смягчит ошибку Римской Церкви, избавившей свой клир от тягот брака. Спросите, почему даже самый достойный и набожный представитель Государственной Церкви боится признать достаточность Божественного Света, необходимость следовать только указаниям и вдохновению Святого Духа; да потому, что отошедшие от церкви квакеры сделали эту идею краеугольным камнем своей доктрины. Если бы мы любили истину как таковую, если бы мы искали ее ради нее самой, если бы мы любили наших ближних, как себя самих, если бы мы хотели от нашей религии только одного - быть приемлемой для Бога, если бы мы хотели освобождения для всех людей без исключения, если бы мы боялись ошибки только потому, что она плохо сказывается на нас и наших собратьях, то с нами не происходило бы ничего подобного.

Стало быть, существует католический дух, причастие святых к Богу и всеобщему добру, которое любой человек может обрести не посредством приверженности тому, что называется ортодоксальностью конкретных церквей, а только посредством полного умерщвления всех мирских точек зрения, посредством чистой любви к Богу, и посредством такого помазания свыше, которое освобождает ум от всякого эгоизма и заставляет его любить истину, добро и любого человека, будь он христианин, еврей или язычник. Тот, кто обретет этот божественный и католический дух в условиях нынешнего хаотического положения вещей и будет принадлежать к какой-то конкретной церкви, не приемля ее отчужденности от других церквей, должен хорошо запомнить три следующие истины. Первое: всемирная любовь, которая направляет все силы сердца на служение Богу и заставляет нас любить каждого человека, как мы любим себя самих, является самым благородным, самым божественным, богоподобным состоянием души и абсолютным совершенством, до которого может довести нас самая совершенная религия; ни одна религия не принесет ни одному человеку никакой пользы, если только не породит в нем эту совершенную любовь. Второе: при нынешнем разделенном состоянии церкви на куски разорвана сама истина; стало быть, только тот может быть истинным католиком, в ком истины больше, а заблуждений меньше, чем в любой обособленной части церкви. Эта истина дает нам возможность принадлежать к обособленной церкви и нс страдать от ее обособленности, она дает нам подлинную свободу и способность воспринимать все то добро, которое мы видим или слышим в любой другой церкви... Третье: человек должен всегда помнить ту великую истину, что величественная Божественная Справедливость не склоняется ни перед партиями, ни перед личностями, а воздает по заслугам, как еврею, так и язычнику. Стало быть, такой человек должен любить так, как любит Бог, и осуждать так, так осуждает Бог, не принимая во внимание, с кем он имеет дело - с папистом или с протестантом; он не должен любить истину меньше из-за того, что ее чрезвычайно усердным поборником был Игнатий Лойола или Джон Буньян, и он не должен испытывать к заблуждению меньшее отвращение только потому, что его породил доктор Трапп или Джордж Фоке.

Вильям Ло

Доктор Трапп был автором религиозного трактата под названием "О природе, глупости, греховности и опасности чрезмерной праведности". Одно из полемических произведений Ло было ответом на эту работу.

Бенарес - Востоку, Мекка - Западу; но изучи свое сердце, ибо там живут и Рама и Аллах.

Кабир

Подобно пчеле, собирающей мед с разных цветов, мудрый человек впитывает суть разных Священных текстов и во всех религиях подмечает только хорошее

Из "Шримад Бхагаватам"

Его Священное Величество Король испытывает почтение к людям всех сект, как аскетам, так и домовладельцам, приносит им дары и выражает почтение в других формах. Однако, главным для Его Священного Величества являются не столько дары и внешнее почтение, сколько развитие сути каждой секты. Развитие сути проходит в разных формах, но в основе его лежит сдержанность в речах; мудрый человек не должен без причины восхвалять свою секту или осуждать другую. Для уничижения требуется только особая причина; ибо любая секта, по той или иной причине внушает благоговение... Тот, кто почитает свою секту и осуждает другую исключительно из привязанности к своей, с намерением увеличить славу своей секты, на самом деле, подобным поведением причиняет ей страшный вред. Стало быть, добродетель - в согласии, и мудрый охотно прислушивается к Закону Почтения, которому подчиняются другие люди.

Эдикт Ашоки

Увы, ни один из христианских королей не издал эдикта, похожего на эдикт Ашоки. Добрым старым простым правилом Запада было восхваление своей секты, осуждение и даже преследование всех остальных, Однако, в последнее время правительства изменили свою политику. Усердие в агитации и преследованиях теперь является отличительным признаком только политических псевдорелигий, типа коммунизма, фашизма и национализма; эти псевдорелигии относятся с презрительно-безразличной терпимостью к различным проявлениям Вечной Философии, если конечно, они не считают Вечную Философию препятствием на пути к провозглашаемым ими бренным целям.

Дети Божьи такие прелестные, но такие странные, такие милые, но такие ограниченные.

Садху Шундар Сингх

К такому заключению был вынужден прийти самый знаменитый из обращенных индусов после нескольких лет общения с собратьями-христианами. Разумеется, есть немало достойных исключений; и все же правилом, даже среди образованных протестантов и католиков, является откровенно самоуверенный провинциализм, над которым можно было бы посмеяться, не причиняй он столько вреда истине и любви к ближнему. Еще сто лет назад почти никто из европейцев не знал санскрита, пали или китайского. Невежество европейских ученых вполне оправдывало их провинциализм. Сегодня, когда имеется достаточное количество более или менее адекватных переводов, для провинциализма нет причины и оправдания. Тем не менее, большинство европейских и американских авторов книг по религии и метафизике пишут так, словно кроме евреев, греков и христиан средиземноморского бассейна и западной Европы никто и никогда не занимался этими проблемами. Это, проявившееся в двадцатом веке, совершенно добровольное и осознанное невежество не только абсурдно и позорно; оно несет в себе опасность для общества. Как и любая другая форма империализма, теологический империализм представляет угрозу для мира во всем мире. Власть насилия не прекратится до тех пор, пока, во-первых, наиболее человечные существа не станут исповедовать одну и ту же философию жизни; во-вторых, пока Вечная Философия не будет считаться наивысшим общим фактором всех религий; в-третьих, пока приверженцы всех религий не откажутся от идолопоклонской философии времени, под слоем которой их конкретные религии погребли философию вечности; в-четвертых, пока весь мир не откажется от политических псевдорелигий, помещающих высшее добро человека в будущем времени и оправдывающих и поощряющих этим любые совершаемые в настоящем времени злодейства, как средства достижения желаемой цели. Если все эти условия не будут соблюдены, то никакие политические планы, никакие хитроумные экономические расчеты не смогут предотвратить возобновления войн и революций.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес

# data[].attributes.attachment_link.title
12.ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ

# data[].attributes.attachment_link.description
12.ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ Вселенная - это вечная цепь событий; но, согласно Вечной Философии, ее основой является вневременной "данный момент" божественного Духа. Классическое определение этой взаимосвязи между временем и вечностью можно найти в заключительных главах "Утешения философией", в которой Боэций суммирует концепции своих предшественников, в частности, Плотина.

# data[].attributes.attachment_caption
Метафизика...

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Питер ван Инваген
Впервые опубликована 10.09.2007
Нелегко сказать, что такое метафизика. Античные и средневековые философы могли бы сказать, что метафизика, подобно химии или астрологии, должна определяться по своему предмету: метафизика - это "наука", исследующая "бытие как таковое", "первые причины вещей" или "неизменные вещи". Сейчас такие определения уже невозможны - по двум причинам. Во-первых, философа, отрицающего существование тех объектов, которые когда-то считались предметом метафизики - первых причин или неизменных вещей, - сегодня сочли бы высказывающим некое метафизическое положение. Во-вторых, многие философские проблемы, считающихся в наши дни метафизическими (или хотя бы отчасти считающихся таковыми), никак не связаны с первыми причинами или с неизменными вещами; к примеру, проблема свободы воли или проблема ментального и физического.

В этой статье представлена большая подборка проблем, признающихся метафизическими. Они, однако, рассматриваются не "ради них самих", а как иллюстрации метафизических проблем. (Обсуждение этих проблем в данной статье поэтому не задумано в качестве альтернативы статьям, специально им посвященных.) Здесь рассматривается - и остается без удовлетворительного ответа - вопрос: "Вследствие какой общей им черты эти проблемы классифицируются в качестве метафизических?". В ней также обсуждаются различные попытки показать, что метафизика - как бы ее ни определять - невозможна.

1. Слово "метафизика" и понятие метафизики
2. Проблемы метафизики: "старая" метафизика
3. Проблемы метафизики: "новая" метафизика
3.1. Модальность
3.2. Проблемы пространства и времени
3.3. Проблемы, связанные с ментальным и физическим
3.4. Проблема свободы воли
3.5. Проблемы материальной конституции

4. Природа метафизики
5. Возможна ли метафизика?
Библиография

Хорошо известно, как трудно определить слово "метафизика". Придуманные в XX веке термины, такие как "метаязык" или "метафилософия", наводят на мысль, что метафизика есть исследование, выходящее "за пределы" физики и посвященное вопросам, трансцендентным мирским заботам Ньютона, Эйнштейна и Гейзенберга. Это впечатление ошибочно. Слово "метафизика" происходит от общего названия четырнадцати книг Аристотеля, составляющих, как мы теперь думаем, ""Метафизику" Аристотеля". Самому Аристотелю это слово было неизвестно. (Для той области философии, которая составляет предмет "Метафизики", у него было четыре названия: "первая философия", "первая наука", "мудрость" и "теология".) По меньшей мере через сто лет после смерти Аристотеля издатель его работ (скорее всего, Андроник Родосский) назвал эти четырнадцать книг " Ta meta ta phusika " - "после физических" или "те, что идут после физических" - где под последними имеются в виду книги, входящие в состав того, что мы сегодня называем "Физикой" Аристотеля. Это название, вероятно, должно было предупредить изучающих аристотелевскую философию, чтобы они не брались за "Метафизику" до усвоения "физических сочинений", книг о природе естественного мира, т. е. об изменении, так как изменение является определяющей чертой естественного мира.

Этот смысл названия вероятен, так как в "Метафизике" рассматриваются неизменные вещи. В одном месте Аристотель идентифицирует предмет первой философии как "бытие как таковое", в другом - как "первые причины". Хороший - и спорный - вопрос: как связаны эти две дефиниции? Возможно, ответ таков: у неизменных первых причин нет ничего общего с порождаемыми ими изменчивыми вещами, вроде нас и объектов нашего опыта, кроме бытия, их наличия, и на этом сходство заканчивается (см. детальное и информативное современное руководство по "Метафизике" Аристотеля: [Politis 2004]).

Греческая именная группа во множественном числе " ta meta ta phusika" стала в средневековой латыни единичным существительным " metaphysica" - подобно тому как греческое множественное " ta biblia" (книги), стала сингулярным латинским " biblia" (Библия). Это слово использовалось как для отсылки к названию книги Аристотеля (представлявшейся теперь чем-то единым), так и для обозначения "науки", которой была посвящена эта книга. Именование метафизики во всех современных европейских языках (" la métaphysique", " die Metaphysik", " la metafisica"...) адаптирует латинское слово к орфографическим и фонетическим требованиям соответствующего языка. Это верно и для существующих в Европе неиндоевропейских языков (вроде финского или венгерского). А вот в работах, написанных на некоторых неевропейских языках, используются слова, образуемые местными составляющими, как для перевода европейского слова "метафизика", так и для отсылки к сочинениям их собственных философских традиций, предмет которых сходен с предметной областью западной метафизики. К примеру, китайское выражение, которым обычно переводят слово "метафизика", является аллюзией на высказывание из "И Цзин": "то, что выше материи, есть Дао"; упомянутое выражение можно буквально перевести как "[то, что выше материи]-логия", последнее слово этого выражения является "дисциплинарным маркером", выполняющим во многом ту же функцию, что и морфема "-логия". На арабский "метафизика" обычно переводится словом, означающим "наука о божественных вещах". В отличие от китайского выражения и арабского слова, европейские слова, производные от " metaphysica", однако, не несут внутренних указаний относительно своего значения. (У этого слова, как мы видели, есть этимология, но, как очень часто бывает, этимология не дает ключ к значению.) Не вызывает сомнений, что все эти слова означают в точности то, что означает "metaphysics" в английском языке - или, не столь местнически, что все европейские слова, производные от metaphysica, означают одно и то же. Но что же, собственно, все эти слова означают?

Может ли происхождение интересующего нас слова помочь нам ответить на этот вопрос? Можем ли мы сказать, что слово "метафизика" - это обозначение той науки (той episteme, той scientia, того исследования, той дисциплины), предмет которой является предметом аристотелевской "Метафизики"? Сказав так, мы вынуждены будем принимать тезисы такого рода: "Предмет метафизики - бытие как таковое"; "Предмет метафизики - первые причины вещей"; "Предмет метафизики - то, что не подвержено изменению". Любой из этих тезисов мог рассматриваться как небезосновательная характеристика предмета того, что называлось "метафизикой" вплоть до XVII века, когда, притом весьма неожиданно, многие темы и проблемы, которые Аристотель и средневековые авторы сочли бы физическими (к примеру, отношение между сознанием и телом, или свобода воли, или тождество личности во времени), начали "перераспределяться" метафизике. Кажется, будто в XVII веке "метафизика" становится категорией, играющей роль остаточного контейнера, собранием философских проблем, которые в ином случае не могли бы быть классифицированы: "не эпистемология, не логика, не этика...". (Примерно в это время было изобретено слово "онтология" - для именования науки о сущем как таковом, для осуществления функции, которую уже не могло осуществлять слово "метафизика".) Университетские рационалисты постлейбницевской школы осознавали, что слово "метафизика" стало использоваться в более широком смысле, чем прежде. Христиан Вольф пытался оправдать этот более широкий смысл следующим способом: хотя предметом метафизики является бытие, бытие можно исследовать либо в общем, либо по отношению к каким-то конкретным категориям объектов. Он проводил различие между "общей метафизикой" (или онтологией), исследованием бытия как такового, и различными ветвями "частной метафизики", исследующими бытие тех или иных разновидностей объектов, таких как души или материальные тела. (Он, однако, не относил "первые причины" к общей метафизике: исследование первых причин относится к естественной теологии, ветви частной метафизики.) Сомнительно, является ли этот маневр чем-то помимо простой словесной игры. В каком смысле, к примеру, тот, кто практикует рациональную психологию (ветвь частной метафизики, посвященную душе), занят исследованием "бытия"? Свойственно ли душе существование иного рода, чем другим объектам, - так что, исследуя душу, мы узнаем не только о ее природе (т. е. о ее свойствах: рациональности, нематериальности, бессмертии, ее способности влиять на тело или об отсутствии таковой...), но и о ее "способе существования", а значит, и о бытии? Ясно, что не все и даже не очень многие рациональные психологи, если брать их именно как рациональных психологов, говорили что-то, что можно было бы по праву истолковать как вклад в наше понимание бытия.

Быть может, эта траектория развития, это более широкое применение слова "метафизика" объясняется тем обстоятельством, что слово "физика" становилось названием новой, количественной науки, науки, называемой "физикой" и в наши дни, и все меньше подходило для обозначения исследования множества традиционных философских проблем, имеющих отношение к изменчивым вещам (и ряда недавно обнаруженных проблем такого рода). Но в чем бы ни состояла причина этого изменения, явным противоречием нынешнему употреблению (а в действительности и употреблению, принятому в последние триста или четыреста лет) было бы утверждать, что предмет метафизики должен совпадать с предметом аристотелевской "Метафизики" (или что им должно быть "надматериальное" или "божественные вещи"). Такое утверждение к тому же противоречило бы тому факту, что в нынешнем смысле этого слова существуют и существовали эталонные метафизики, отрицавшие наличие первых причин - подобное отрицание уж точно является метафизическим тезисом в нынешнем смысле, или настаивавшие, что все меняется (Гераклит и любой современный философ, являющийся одновременно материалистом и номиналистом), а также отрицавшие (Парменид и Зенон) существование особого класса объектов, которые не подвержены никакому изменению.

Но если метафизика в наши дни рассматривает более широкий спектр проблем, чем те, что обсуждались в "Метафизике" Аристотеля, последние по-прежнему относятся к ней. Одной из тем, принадлежащих метафизике при любом ее понимании, является, к примеру, "бытие как таковое" (и существование как таковое, если существование отлично от бытия). Так что все следующие утверждения будут образцово метафизическими: "Бытие есть, небытия нет" [Парменид]; "Сущность предшествует существованию" [Авиценна, с изм.]; "Реальное существование превышает существование в одном лишь уме" [св. Ансельм; с изм.]; "Существование есть совершенство" [Декарт, с изм.]; "Бытие - это логический, а не реальный предикат" [Кант, с изм.]; "Бытие есть самая пустая и абстрактная из всех категорий" [Гегель, с изм.]; "Утверждение существования в действительности есть лишь отрицание числа ноль" [Фреге]; "Универсалии скорее не существуют, а субсистируют или имеют бытие" [Рассел, с изм.]; "Быть - значит быть значением связанной переменной" [Куайн]. (Принадлежит ли " Esse est percipi " Беркли к их числу? Это не очевидно - по причинам, связанными с нашими предыдущими сомнениями относительно мнения Вольфа о том, что "частная метафизика" работает с тематикой "бытия". По поводу латинской формулы Беркли правдоподобным кажется предположение, что на деле там идет речь не о бытии стульев и гор, а об их природах: и смысл ее в том, что подобные вещи, воспринимаемые вещи, сущностным образом кем-то воспринимаются. Ее можно рассмотреть в контрасте с расселовским утверждением об универсалиях, являющимся - не видно оснований сомневаться, что Рассел хотел сказать именно это, - утверждением не только о том, что универсалии наделены свойствами или природой, очень сильно отличающимися от свойств и природы "существующих вещей", но и о том, что им присущ особый модус бытия. Представляется также, что знаменитая сартровская фраза, передающая суть экзистенциализма - "существование предшествует сущности", - хоть и является аллюзией на классическую теорию существования, сама по себе оказывается скорее утверждением не о существовании, а о сущностных чертах человеческой свободы.)

Кроме того, резонным кажется утверждение, что исследования небытия относятся к теме "бытие как таковое", и, таким образом, относятся к метафизике. (Подобное утверждение не казалось резонным Мейнонгу, который хотел ограничить предмет метафизики "актуальным", и поэтому не считал свою теорию объектов метафизической теорией. Согласно пониманию метафизики, принятому в этой статье, однако, его тезис "Предикация независима от бытия" [изм.] является образцовым метафизическим тезисом.

Темы "первые причины вещей" и "неизменные вещи" тоже должны быть отнесены к метафизике как в постсредневековом, так и в аристотелевском/средневековом смысле. Первые три из пяти путей Аквината - это, таким образом, метафизические аргументы при любом понимании метафизики. Но мы не должны толковать это так, что отсюда следует, что тезисы о несуществовании первых причин и неизменных вещей не являются метафизическими тезисами. Ведь при современном понимании метафизики отрицание метафизического тезиса является метафизическим тезисом. Ни один постсредневековый философ не сказал бы ничего, подобного следующему: "Я изучаю первые причины вещей и поэтому я метафизик. Моя коллега, доктор МакЗед, отрицает существование первых причин и поэтому не является метафизиком; она скорее антиметафизик. Она считает, что метафизика - это наука с несуществующим предметом, подобно астрологии". Эта черта современного понимания метафизики хорошо иллюстрируется следующим утверждением Сартра: "Я не считаю себя меньшим метафизиком, отрицая существование Бога, чем был Лейбниц, утверждавший это существование" [Sartre 1949, 39]. (Полезно сравнить это утверждение с тезисом Аристотеля, согласно которому, в отличие от других наук, первая философия должна доказывать существование своего предмета. Ср. [Loux 2006b].) И антиметафизик в современном смысле - это не философ, отрицающий существование таких типов объектов, которые могли бы признаваться философом прошлого предметом метафизики (первые причины, неизменные вещи, универсалии, субстанции...), а скорее философ, отрицающий законность вопроса о том, существуют ли объекты таких типов.

Помимо этих трех тем - сущность бытия, первые причины вещей, неизменные вещи (при понимании двух последних так, что они включают попытки показать отсутствие первых причин и неизменных вещей) - тем, соотнесенных со "старым" или "аристотелевским/средневековым" пониманием метафизики, мы должны признать не менее важным для дела метафизики внимание к множеству "новых" или "постсредневековых" тем (многие из этих тем были хорошо известны Аристотелю и средневековым авторам, но они не отнесли бы их к protophilosophia или metaphysica). Но прежде чем мы обратимся к этим темам, мы должны рассмотреть тему, занимающую промежуточное положение между ними и вопросом о "сущности бытия". (Мы заметим, что многие из объектов, фигурирующих в философских теориях, связанных с этой промежуточной темой, предполагаются неизменными - не будучи при этом первыми причинами, так как они, как отметил Аристотель, не являются чем-то каузально активным.) Мы можем назвать ее:

2.1. Категории бытия

Мы, человеческие существа, сортируем вещи по разным классам. И мы обычно допускаем, что классы, по которым мы сортируем вещи, редко бывают лишены некоего "внутреннего единства" или вообще никогда не лишены его. В этом отношении они отличаются от множеств в строгом смысле слова. (И, несомненно, в других отношениях тоже. Кажется, к примеру, что классы, по которым мы сортируем вещи - скажем, биологические виды - рассматриваются нами так, будто они в разное время содержат разные элементы.) Классы, по которым мы сортируем вещи, по большей части являются "естественными" классами - классами, членство в которых в некотором важном смысле "единообразно", - "видами". Здесь мы не будем пытаться дать объяснение или дефиницию "естественного класса". Должно быть достаточно примеров. Совершенно точно существуют множества, элементы которых не образуют естественных классов: никто не думает, что множество, состоящее из всех собак, за исключением одной, и множество, состоящее из всех собак и только одной кошки, соответствуют каким-то естественным классам. И очень заманчиво предположить, что в каком-то из смыслов "естественного" собаки образуют естественный класс, что, разделяя мир на собак и не-собак, мы "расчленяем реальность по ее сочленениям". Респектабельным философским тезисом, между тем, является то, что идея естественного класса не может выдержать философской проверки. Если этот респектабельный тезис верен, то вопрос о "категориях бытия" является псевдовопросом. Давайте поэтому попросту допустим, что этот респектабельный тезис ложен и что вещи распадаются на различные естественные классы - в дальнейшем я буду называть их просто "классами".

Некоторые из тех классов, по которым мы сортируем вещи, имеют больший охват, чем другие: все собаки - животные, но не все животные - собаки; все животные - живые организмы, но не все живые организмы - животные и т. п. Заметим теперь, что само выражение "сортировать вещи по классам" предполагает наличие самого широкого класса: класса вещей - класса вещей, который может быть подразделен на классы. Но так ли это? И если это так, то есть ли классы "чуть менее широкие", чем этот универсальный класс? Если они есть, то можем ли мы идентифицировать их? И существует ли громадное (или, возможно, даже бесконечное) количество таких классов, большое, нерегулярное их число, к примеру сорок девять, или же небольшое красивое число, вроде семи или четырех? Назовем любые такие "чуть менее широкие" классы категориями бытия или онтологическими категориями. (Если и не второй, то первый термин предполагает определенную позицию по одному из вопросов о сущности бытия: что все существует, что универсальный класс есть класс наделенных бытием вещей, класс существующих вещей. Он, таким образом, предполагает, что Мейнонг был неправ, говоря, что "имеются вещи, относительно которых истинным было бы утверждение, что таких вещей не существует".)

Тема "категории бытия" занимает промежуточное положение между темой "сущность бытия" и темами, соотнесенными с постсредневековым пониманием метафизики, - по причине, которую можно проиллюстрировать рассмотрением проблемы универсалий. (Проблема универсалий - первая из нескольких философских проблем, которые мы более или менее подробно рассмотрим. Надо отметить, что нашей целью не является обсуждение этих проблем "ради них самих". Скорее нас интересует классификация этих проблем как метафизических проблем - те моменты, которые делают их именно метафизическими проблемами, а не философскими проблемами какого-то другого типа.)

Универсалии, если они действительно существуют, - это, прежде всего, такие вещи, как "белизна" или "эластичность" (свойства, качества или атрибуты), то, что, предположительно, универсально "присутствует" в элементах классов вещей, а также такие вещи, как "находиться к северу от" (отношения), предположительно, универсально присутствующие в элементах классов последовательностей вещей. "Прежде всего": универсалиями могут оказаться не качества и отношения, хотя именно качества и отношения чаще всего рассматриваются как примеры универсалий. Быть может, роман "Война и мир" - это универсалия, вещь, некоторым образом присутствующая в каждой из множества осязаемых копий этого романа. Универсалией может быть слово "лошадь", вещь, присутствующая в каждом из множества звуковых выражений этого слова. И может оказаться так, что универсалиями являются и сами естественные классы или виды, - не исключено, что имеется такая вещь, как "лошадь", или вид Equus caballus, отличный от определяющего его атрибута "быть лошадью" или "лошадиности" и в известном смысле "присутствующий" в каждой конкретной лошади. (Различие атрибута "быть лошадью" и атрибута "быть лошадью или котенком" может объяснить, почему первый является определяющим атрибутом вида, а второй нет. Быть может, первый атрибут существует, а второй - нет; или первый обладает второпорядковым атрибутом "естественности", а второй - нет; или же первый легче схватывается нашим умом по сравнению со вторым атрибутом.)

Тезис о существовании универсалий - или хотя бы об их "субсистировании" или "наличии бытия" - именуется по-разному: "реализмом", "платоновским реализмом" или "платонизмом". (Все три термина могут вызывать возражения. Аристотель, как мы увидим, верил в реальность универсалий, но в лучшем случае оксюмороном будет именование его платоником или платоновским реалистом. А "реализм" tout court служил названием самых разных философских положений.) Тезис о несуществовании универсалий - об отсутствии у них даже субсистирования, какого-либо бытия - обычно именуется "номинализмом". (Этот термин тоже может вызывать возражения. Были времена, когда те, кто отрицали существование универсалий, довольствовались такими фразами: "Такой вещи, как "лошадь", не существует, есть только имя [ nomen, род. nominis] "лошадь", просто flatus vocis [сотрясение воздуха]". Однако современные "номиналисты", если этого не понимали ранние номиналисты, понимают, что если фраза "имя "лошадь"" обозначает объект, то объект, который она обозначает, сам должен быть универсалией или чем-то вроде нее. Он не был бы простым сотрясением воздуха, а был бы скорее чем-то общим для множества сотрясений воздуха, являющихся его "конкретными выражениями".)

Старый спор между номиналистами и реалистами - давайте остановимся на этом термине - продолжается и по сей день. В сочинениях ряда современных авторов этот спор идет в терминах, сходных с теми, которые фигурировали в средневековых дискуссиях о реальности универсалий, а также в дискуссиях раннего Нового времени (см., напр., [Armstrong 1989] и большую часть эссе в первой части [Loux 2001]). Новый оттенок старому спору, однако, в средине XX века добавили работы У. Куайна об "онтологическом [онтическом] обязательстве" ([Quine 1948] и Гл. VII в [Quine 1960]). Куайн высказал очень простое наблюдение, имевшее далеко идущие последствия для этого старого спора. Наблюдение это состояло в следующем. Если переформулировать наши лучшие научные теории с помощью "канонической записи квантификации (первого порядка)" (c достаточной глубиной - чтобы все выводы, которые захотели бы сделать пользователи этих теорий, оказывались формально верными в логике первого порядка), то логическим следствием многих, если не всех этих теорий будет экзистенциальная генерализация относительно некоего предиката F, такая что F удовлетворяют только объекты, существование которых несовместимо с номинализмом. Кажется, таким образом, что наши лучшие научные теории "несут онтологическое обязательство" по отношению к объектам, существование которых отрицается номинализмом. (Эти объекты могут и не быть универсалиями в классическом смысле. Они могут, к примеру, быть множествами.) Смысл этого абстрактного утверждения может быть проиллюстрирован примером. Возьмем простую теорию: "имеются гомогенные объекты, и масса гомогенного объекта в граммах является произведением его плотности в граммах на кубический сантиметр на его объем в кубических сантиметрах". Типичная "переформулировка" этой теории с помощью канонической записи квантификации будет выглядеть следующим образом:

("H x" - " x гомогенен"; "М x" - "масса xв граммах"; "D x" - "плотность xв граммах на кубический сантиметр"; "V x" - "объем x в кубических сантиметрах").

Первопорядковым логическим следствием этой "теории" будет:

Иначе говоря: существует по крайней мере одна вещь, являющаяся произведением (по крайней мере одна вещь, которая для некоего z и некоего y есть произведение zи y). "Произведение" должно быть числом, так как операция "произведение" применима только к числам. Наша простенькая теория по крайней мере при той ее "переформулировке", которая осуществлена выше, таким образом, в совершенно очевидном смысле "обязана" существованию чисел. Кажется поэтому, что номиналист не может последовательно отстаивать такую теорию. (В нашем примере роль "предиката F " в абстрактной версии "наблюдения" Куайна играет предикат "есть произведение".)

Большинство реалистов полагает, что универсалии составляют одну из категорий бытия. Это допущение, конечно, можно оспаривать, не впадая в абсурд. Не исключено, что имеется "естественный" класс вещей, к которому относятся все универсалии, но который содержит и другие вещи (и не является классом всех вещей). Быть может, к примеру, числа и пропозиции не являются универсалиями, или числа, пропозиции и универсалии все являются элементами класса "абстрактных объектов", к которому относятся не все вещи. Или же может быть такая вещь, как "белизна Тадж-Махала", и возможно, что как этот объект, так и универсальная "белизна" - но не Тадж-Махал как таковой - принадлежат к классу "свойств". Назовем подобный класс - подлинный подкласс онтологической категории, естественный класс, не являющийся ни классом всех вещей, ни одной из онтологических категорий, - онтологической подкатегорией. Универсалии и в самом деле могут составлять подкатегорию бытия и входить в состав категории бытия "абстрактный объект". Но мало кто из философов - если вообще хоть кто-то - допустил бы, что универсалии являются элементами сорока девяти подкатегорий - не говоря уже о громадном множестве или о бесконечном множестве подкатегорий. Большинство философов, убежденных в реальности универсалий, предпочли бы сказать, что если универсалии не составляют онтологическую категорию, то они по крайней мере составляют одну из "высших" подкатегорий. Если собаки формируют естественный класс, этот класс является - в терминах нашей дефиниции - онтологической подкатегорией. И этот класс, несомненно, будет подклассом множества подкатегорий: рода canis, класса (в биологическом смысле) mammalia и т. д. по цепи подкатегорий, в итоге доходящей до какой-то очень общей подкатегории, вроде "субстанции" или "материального объекта". Таким образом, хотя собаки могут составлять онтологическую подкатегорию, эта подкатегория - в отличие от категории "универсального" - является одной из "низших". Эти соображения наводят на мысль, что тема "категории бытия" должна трактоваться так, чтобы охватывать как категории бытия sensu stricto, так и их "непосредственные" подкатегории. (Давайте согласимся с этой мыслью. В последующем мы будем использовать выражение "тема "категории бытия"" как сокращение весьма неопределенной конструкции "тема "категории бытия и их высшие подкатегории"".)

Относится ли тема "категории бытия" к метафизике в "старом" смысле? Можно привести довод, что да, так как проблема универсалий связана с этой темой, и можно попробовать показать, что проблема универсалий принадлежит метафизике в старом смысле. Довод этот опирается на тот факт, что платоновская теория идей (универсалий, атрибутов) - постоянная тема "Метафизики" Аристотеля. Два центральных тезиса Платона относительно идей подвергаются резкой критике в "Метафизике": (1) что вещи, которые, при условии их существования, были бы "бездеятельными" (идеи), могли бы быть изначально сущим, "самыми реальными" вещами, и (2) что атрибуты вещей существуют "отдельно" от вещей, атрибутами которых они являются. Мы займемся только (2). В терминологии схоластов, эта критика может быть сформулирована следующим образом: Платон ошибочно полагал, что универсалии существуют ante res (до объектов); правильная же позиция состоит в том, что они существуют in rebus (в объектах). Именно потому, что данный аспект проблемы универсалий - существуют ли универсалии ante res или in rebus - подробно обсуждается в "Метафизике", есть весомое основание считать, что проблема универсалий соотнесена со старым пониманием метафизики. (И вопрос о том, существуют ли универсалии ante res или in rebus, если они вообще существуют, вызывает не меньше споров в двадцать первом веке, чем он вызывал в тринадцатом веке или в четвертом веке до н. э. Если мы согласимся, что проблема универсалий принадлежит метафизике в ее старом понимании, то, поскольку мы "либерализовали" это старое понимание, добавив к нему "современное" правило, в соответствии с которым отрицание метафизического положения само может рассматриваться как метафизическое положение, мы должны будем сказать, что вопрос, существуют ли вообще универсалии, является метафизическим при новом понимании и что номинализм, таким образом, является метафизическим тезисом.

Имеется, впрочем, довод и против классификации проблемы универсалий как проблемы метафизики в (либерализованном) старом смысле. Ведь эта проблема не сводится к вопросам о том, существуют ли универсалии и, если они существуют, является ли это существование существованием ante res или in rebus. В ней имеется немало вопросов, не обсуждавшихся в "Метафизике". (Часть из них Аристотель обсуждал в "Органоне", прежде всего в "Категориях", часть - не обсуждал вовсе.) Помимо вопросов об "универсалиях" в себе, проблема универсалий охватывает вопросы о соотношении универсалий (при их наличии) и вещей, которые не являются универсалиями, обычно именуемых индивидами. Резонным поэтому было бы утверждение, что только часть проблемы универсалий (имеющая отношение к их существованию и природе) принадлежит метафизике в старом смысле.

Согласно современному пониманию метафизики, однако, приписывание ей только одной части проблемы универсалий оказывается невозможным. Философы давно рассматривали проблемы, связанные, с одной стороны, с существованием и природой универсалий, с другой - с их отношением к не-универсалиям, как аспекты единой проблемы. Было время, когда философ мог бы сказать: "Универсалия "собачность" - это неизменная вещь. Поэтому вопросы о ее природе имеют отношение к метафизике, науке о неизменных вещах. Собаки же - изменчивые вещи. Поэтому вопросы, связанные с отношением собак к собачности, не принадлежат метафизике". Ни один современный философ не будет таким способом разводить философские вопросы - даже допуская существование собачности и признавая ее неизменной. Современный философ - при условии, что он признает существование проблемы, которая по праву может быть названа "проблемой универсалий", - будет рассматривать ее как проблему, а не проблемы, - как проблему, имеющую то внутреннее единство, которое позволяет философам говорить о "той или иной" философской проблеме. Современный философ, таким образом, не захочет говорить, что одна часть этой проблемы имеет отношение к одному разделу философии, другая часть - к другому. Это верно и для темы "категории бытия": всякий философ, готовый признать осмысленным вопрос "Каковы категории бытия?" сочтет принадлежащими метафизике все его аспекты.

Рассмотрим теперь некоторые аспекты проблемы универсалий - и, в более общем плане, темы "категории бытия" - имеющие отношение к изменчивым вещам (т. е. имеющие отношение к индивидам - ведь даже если и существуют неизменные индивиды, большинство индивидов, используемых в качестве иллюстраций при обсуждении проблемы универсалий, являются изменчивыми вещами). Рассмотрим два белых индивида - скажем, Тадж-Махал и Монумент Вашингтона. Предположим, что оба они белы вследствие наличия некоего единообразного, допускающего идентификацию отношения к универсалии "белизна" (т. е. что их белизна состоит в наличии такого отношения). Предположим, что мы можем изолировать это отношение неким актом интеллектуального внимания или абстракции и что (сделав это) мы назвали его "подпаданием под". Все белые вещи и только они подпадают под белизну, и подпадание под белизну означает белизну. (Мы оставляем в стороне многие вопросы, которые надо было бы рассматривать при обсуждении проблемы универсалий "ради нее самой". К примеру, голубизна и краснота - это спектральные цветовые свойства, а белизна - нет. Следует ли из этого факта, что "бытие спектральным цветовым свойством" является, так сказать, второпорядковой универсалией? И если да, то "подпадает" ли голубизна под эту универсалию в том же смысле, в каком подпадает под голубизну экземпляр "Философских исследований"?)

Так что же можно сказать об этом отношении, об этом "подпадании под"? Что в этих двух объектах, белизне и Тадж-Махале, отвечает за тот факт, что второй подпадает под первый? Не является ли, к примеру, Тадж некой связкой universalia ante res, и подпадает ли он под белизну вследствие того факта, что белизна - это одна из универсалий, составляющих ту связку, которой он является? Или могло бы оказаться так, что такой индивид, как Тадж, несмотря на то, что универсалии действительно являются его составными частями, есть нечто большее, чем его универсальные составные части? Могло бы оказаться так, что у Тадж-Махала имелась бы неуниверсальная составная часть, "субстрат", в известном смысле лишенный свойств индивид, скрепляющий универсальные составные части Тадж-Махала, "связывающий" их? (Если мы занимаем эту позицию, то вместе с Армстронгом [Armstrong 1989, 94-96] мы могли бы сказать, что Тадж - это "полноценный индивид", а его субстрат - "выхолощенный индивид", где полноценный индивид - это выхолощенный индивид, взятый вместе с теми свойствами, которые он связывает.) Или же у Тадж-Махала могли бы быть составные части, не являющиеся ни универсалиями, ни субстратами? Не поспешили ли мы, определив "индивидов" как вещи, не являющиеся универсалиями? Не могло ли бы, к примеру, существовать двух видов не-универсалий, а именно конкретные не-универсалии, или конкретные индивиды (они были бы полноценными или выхолощенными индивидами), и абстрактные не-универсалии, или абстрактные индивиды ("акциденции", "тропы" или "примеры свойств"), - вещи, являющиеся свойствами или качествами (а также отношениями), подобные "(уникальной) белизне Тадж-Махала"? Быть может, Тадж - это связка не универсалий, а акциденций? Или он состоит из субстрата и связки акциденций? И мы не можем игнорировать возможность того, что Аристотель был прав и что универсалии существуют только in rebus. Если так, то мы должны спросить, в чем состоит отношение между материей, составляющей индивида, и находящимися в ней универсалиями - находящимися одновременно в "этой" материи и в "той" материи.

Серия вопросов, поставленных в предыдущем абзаце, возникла из наблюдения, что проблема универсалий охватывает не только вопросы о существовании и природе универсалий, но и вопросы о том, как универсалии соотносятся с индивидами, подпадающими под них. Мы увидим, что многие из теорий, упомянутых в этой серии вопросов, могли бы быть описаны как теории "онтологической структуры" не-универсалий. (Мы можем противопоставить онтологическую структуру и мереологическую структуру. Философский вопрос направлен на мереологическую структуру объекта в том случае, если этот вопрос касается отношения между этим объектом и теми его составными частями, которые относятся к той же онтологической категории, что и сам объект. К примеру, философ, спрашивающий, является ли какой-то мраморный блок существенной или всего лишь акцидентальной составной частью Тадж-Махала, задает вопрос о мереологической структуре этого объекта, так как данный блок и само здание относятся к одной и той же онтологической категории. Но философ, спрашивающий, является ли "белизна" составной частью Тадж-Махала, а также философ, допускающий, что Тадж имеет в качестве составной части это свойство, и спрашивающий: "Какова природа этого отношения "быть составной частью чего-то", которое имеется у "белизны" к Тадж-Махалу?" - задает вопросы, касающиеся онтологической структуры указанного объекта).

Многие философы полагали, что индивиды подпадают под универсалии, каким-то образом инкорпорируя их в свою онтологическую структуру. Другие философы считали, что онтологическая структура индивида инкорпорирует индивидуальные свойства или акциденции - и что акциденция является акциденцией какого-то конкретного индивида именно в силу того, что она представляет собой составную часть данного индивида.

Теперь самое время сказать несколько слов о месте, занимаемом темой "онтологическая структура" в метафизике. Некоторые авторы не считают, что вопросы об онтологической структуре объектов составляют предмет какой-то ветви метафизики или метафизической специальности: они уверены, что это фундаментальные вопросы метафизики, ее центральные вопросы, по отношению к которым все остальные метафизические вопросы (если другие вопросы вообще по праву могут называться метафизическими) оказываются периферийными. В данной статье предполагается, что такой подход излишне строг и что многие философские вопросы, не имеющие отношения к только что упомянутым, имеют не меньше прав на то, чтобы называться метафизическими. Кроме того, признание за теориями онтологической структуры центрального положения в метафизике опирается на специфическую теорию отношения универсалий и/или акциденций к индивидам, согласно которой "подпадание" x под F или "наличие" у x F ( F здесь может быть как универсалией, так и акциденцией) тождественно существованию F в качестве составной части x. Но не все теории "подпадания под" или "наличия" рассматривают это отношение так, что один компонент отношения является составной частью другого. Вполне возможным выглядит предположение, что объекты лишены онтологической структуры - что составными частями индивидов могут быть лишь другие, меньшие индивиды (их части). Защитник универсалий ante res вполне может, к примеру, утверждать, что свойство голубизны ни в каком смысле не является составной частью какого-либо голубого объекта. Отношение между голубой книгой и цветовым свойством голубизны (может сказать этот философ) - это обескровленное, внешнее, абстрактное, чисто логическое отношение, отношение, которое, в его обескровленной внешней абстрактности, можно было бы сравнить с "численным" отношением числа два к лунам Марса и эпосам Гомера. Вслед за Николасом Уолтерсторфом [Wolterstorff 1970] и Майклом Луксом [Loux 2006a] мы можем сказать, что философы, признающие наличие у объектов онтологической структуры, являются сторонниками "конституентной онтологии", тогда как философы, отрицающие наличие у объектов онтологической структуры (и тем не менее оказывающиеся реалистами в вопросе об универсалиях), являются сторонниками "реляционной онтологии".

Сторонники существования ante res универсалий, и особенно те, кто отрицает, что эти универсалии являются составными частями индивидов, склонны говорить об "изобилии" универсалий: что есть не только такие универсалии, как белизна, но и такие, как "быть белым, круглым и либо блестящим, либо не сделанным из серебра". Сторонники других теорий универсалий почти всегда менее либеральны в плане "диапазона" универсалий, бытие которых они готовы допустить. Сторонник in rebus универсалий едва ли допустит существование универсалии "быть белым, круглым и либо блестящим, либо не сделанным из серебра" даже при наличии объекта, одновременно белого, круглого и либо блестящего, либо не сделанного из серебра (вроде матового белого пластикового шарика).

Темы "категории бытия" и "онтологическая структура объектов" тесно связаны друг с другом и с проблемой универсалий. Невозможно предложить решение проблемы универсалий, не имеющее последствий для темы "категории бытия". (Даже номинализм предполагает, что один из популярных кандидатов на пост "онтологической категории" не существует или бессодержателен.) Можно, разумеется, утверждать, что существуют онтологические категории, напрямую не соотнесенные с проблемой универсалий ("пропозиция", "положение дел", "событие", "только лишь возможное"), но любой философ, утверждающий это, тем не менее скажет, что, если универсалии существуют, они по крайней мере составляют одну из высших онтологических подкатегорий. И можно полагать, что рассуждения об онтологической структуре возможны лишь при условии допущения объектов различных онтологических категорий. Наш вывод таков: каким бы ни был объем метафизики, она должна включать все аспекты проблемы универсалий и все аспекты темы "категории бытия" и "онтологическая структура объектов". Современное исследование проблем, обсуждавшихся в этом разделе, можно найти в [Lowe 2006].

Теперь мы обратимся к теме, которая, строго говоря, относится к "категориям бытия", но достаточно важна для того, чтобы заслуживать отдельного рассмотрения.

2.2. Субстанция

Некоторые вещи (если они вообще существуют) существуют только "в" других вещах: улыбка, стрижка (результат, а не процесс), дыра... Такие вещи могут быть противопоставлены вещам, существующим "сами по себе". Метафизики называют вещи, существующие сами по себе, "субстанциями". Аристотель называл их " protai ousiai", или "первые сущности". Они составляют самую важную из его онтологических категорий. Для protai ousiai специфичны некоторые черты: они являются субъектами предикации, которые сами не могут быть предицированы вещам (они не универсалии); вещи существуют "в" них, но они не существуют "в" вещах (они не акциденции, вроде мудрости Сократа или его иронической улыбки); у них имеются определенные идентичности (эссенции). Эта последняя черта может быть выражена в современной терминологии следующим образом: если prote ousia x существует в какое-то одно время и prote ousia y - в какое-то другое, то осмысленным будет вопрос, одно ли и то же x и y, тождественны ли они нумерически (и этот вопрос должен иметь определенный ответ); определенный ответ должен быть и на вопрос, существовала бы данная prote ousia при некоем наборе контрфактических обстоятельств (по крайней мере если эти обстоятельства являются достаточно определенными - если они, к примеру, образуют "возможный мир"). Трудно предполагать, что подобной определенной идентичностью обладают улыбки или дыры. Вопрос о том, является ли сегодняшняя улыбка Сократа его вчерашней улыбкой (или улыбкой, которая появилась бы у него после еще одного очаровательно наивного вопроса Критона), может быть вопросом, имеющим отношение лишь к дескриптивному тождеству.

Аристотель использует выражение "( prote) ousia" не только как исчисляемое, но и как неисчисляемое существительное. (Обычно он пишет " ousia" без уточнения, когда он полагает, что из контекста будет ясно, что он имеет в виду " prote ousia"). К примеру, он спрашивает не только "Есть ли Сократ ( prote) ousia?" и "Что будет ( prote) ousia?", но и "Чем является ( prote) ousia Сократа?" и "Что такое ( prote) ousia?". (Какой именно вопрос он задает, иногда приходится выводить из контекста, поскольку в греческом нет неопределенного артикля). При понимании этого термина как исчисляемого существительного Аристотель отождествляет по крайней мере некоторые ( protai) ousiai c ta hupokeimena, или "подлежащими". Так, Сократ есть hupokeimenon, поскольку он "лежит в основании" универсалий in rebus, под которые он подпадает, и присущих ему акциденций. Приблизительным латинским эквивалентом " to hupokeimenon" является " substantia", "нижестоящее". ("Нижестоящее" и "подлежащее" - похоже, в равной степени удачные метафорические описания отношений вещи к ее качествам и акциденциям). Из-за прочной ассоциации ( protai) ousiai и hupokeimena в философии Аристотеля и отсутствия подходящего латинского эквивалента " ousia" (ближайший латинский аналог, " essentia", искусственно созданное слово, имитирующее живое греческое " ousia", использовался для других целей), исчисляемое "( prote) ousia" обычно переводили на латынь как " substantia ".

Вопрос, действительно ли существуют субстанции, остается одним из центральных вопросов метафизики. С ним тесно связан и ряд других: как именно должно пониматься понятие субстанции? какие из вещей (если они есть), с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, - субстанции? если субстанции вообще существуют, сколько их: есть ли только одна, как считал Спиноза, или же их множество, как полагало подавляющее большинство рационалистов? какие разновидности есть у субстанций: имеются ли нематериальные субстанции, вечные субстанции, необходимо существующие субстанции?

Надо подчеркнуть, что нет никакой универсально принятой или точной дефиниции субстанции - иначе говоря, "субстанция" не является очень уж ясным понятием. В зависимости от нашего понимания этого слова (или понятия) можно было бы утверждать либо то, что Юм отрицал существование субстанций, либо то, что, с его точки зрения, единственными субстанциями (или единственными доступными для нашего познания субстанциями) являются впечатления и идеи. Представляется, однако, что большинство философов, готовых использовать слово "субстанция", отрицали бы субстанциальность всего нижеперечисленного (при предположении, что это нижеперечисленное существует):

Универсалии и другие абстрактные объекты. (Следует отметить, что Аристотель критиковал Платона за допущение того, что универсалии ante res были protai ousiai.)

События, процессы и изменения. (Хотя некоторые метафизики говорят о ложности дихотомии "субстанция/событие".)

Вещества, такие как мясо, железо или масло. (К сожалению, для начинающих изучать метафизику обычным нефилософским смыслом "субстанции" является как раз "вещество". Аристотель критиковал "философов-физиков" за их допущение, что prote ousia может быть неким веществом - водой, воздухом, огнем или материей.)

Обратимся теперь к темам, относящимся к метафизике только в постсредневековом смысле.

3.1. Модальность

Философы давно признавали необходимость проведения важного различения в классе истинных пропозиций: между теми, которые могли бы быть ложными, и теми, которые не могли бы быть ложными (или которые должны быть истинными). Рассмотрим, к примеру, пропозиции "Париж является столицей Франции" и "Между любым числом, большим 1, и числом, получающимся при его удвоении, есть какое-то простое число". Обе истинны, но первая могла бы оказаться ложной, тогда как вторая ложной оказаться никак не могла бы.

Философы, кроме того, признавали необходимость проведения соответствующего различения в классе ложных пропозиций: между теми, которые могли бы быть истинными, и теми, которые не могли бы быть истинными (или которые должны быть ложными). Наличие ложных пропозиций обоих видов столь же легко можно показать на примере.

Некоторые средневековые философы полагали, что факт наличия двух видов истинных пропозиций, "необходимо истинных" и "контингентно истинных" (и соответствующий факт относительно ложных пропозиций), показывает существование двух "модусов" возможной истинности (или ложности) пропозиции: модуса контингентности и модуса необходимости - отсюда термин "модальность". Мало кто из современных философов (если вообще кто-то) счел бы полезными подобные рассуждения. В современной философии "модальность" - это просто лейбл, слово, не связанное с какой-либо историей. Оно означает не более, чем "имеющее отношение к возможности и необходимости". Модальность пропозиций называется модальностью de dicto (" dictum" означает "пропозиция" или что-то достаточно близкое). Если бы по своему объему модальность - как и считали многие - совпадала с модальностью de dicto, то по крайней мере можно было бы отстаивать позицию, что тема модальности относится скорее к логике, чем к метафизике. Но кажется, что модальность точно будет метафизической темой при допущении существования модальности de re - модальности вещей. (Наверняка - при допущении модальности субстанций и, возможно, модальности вещей из других онтологических категорий.) Мы соотносим модальность de re с "новой метафизикой", потому что хотя и можно задавать модальные вопросы относительно неизменных вещей - к примеру, о Боге или относительно универсалий - значительная часть работы, проделанной в этой области, связана с модальными характеристиками изменчивых вещей, "обычных объектов".

Рассмотрим вначале существование вещей - таких, к примеру, как люди. Если Салли, обычный человек, говорит: "Я могла бы не существовать", едва ли не каждый признает, что она высказала очевидную истину. (Отрицающий это почти наверняка будет метафизиком с какой-то теорией.) И если сказанное ею и правда истинно, то она существует контингентно. Иначе говоря, она - контингентное существо: существо, которое могло бы не существовать. И если у нас есть идея контингентного существа - если выражение "контингентное существо" осмысленно, - то кажется, что должна быть и дополняющая ее идея необходимого существа, существа, относительно которого ложным является то, что оно могло бы не существовать. (Что, впрочем, не означает, что эта идея была бы возможной идеей - в конце концов, идея "метода трисекции угла эвклидовыми приемами" тоже существует, хотя можно показать, что в реальности ей не могло бы ничего соответствовать.)

Рассмотрим, далее, свойства вещей. Подобно существованию вещей, обладание вещами свойствами допускает модальную квалификацию. Если Салли, говорящая по-английски, утверждает: "Я могла бы говорить только по-французски", едва ли не каждый признает это утверждение не менее очевидно истинным, чем ее утверждение, что она могла бы не существовать. И если сказанное ею действительно истинно, то "говорение по-английски" является свойством, присущим ей только контингентно или (если использовать более привычное слово) только акцидентально. И если имеется идея "акцидентального наличия свойства", то есть и идея неакцидентального наличия свойства: идея сущностного наличия свойства. (Свойство имеется у вещи сущностно, если она не могла бы существовать без наличия у нее этого свойства.) Примеры сущностного наличия свойства, предлагавшиеся философами, обычно вызывали споры, но происходило это главным образом потому, что наиболее правдоподобные примеры сущностного наличия свойства у некоего объекта правдоподобны не в большей степени, чем тезис, что данный объект вообще наделен подобными свойствами. К примеру, если Салли - физический объект, как полагают физикалисты, то для них весьма правдоподобным окажется дальнейшее допущение, что она сущностным образом является физическим объектом. Спорно, однако, правы ли они, допуская, что она - физический объект. И, разумеется, то же самое, mutatis mutandis, может быть сказано относительно дуалистов и свойства быть нефизическим объектом. Кажется, однако, что Салли либо является сущностно физическим объектом, либо является сущностно нефизическим объектом. И многие сочтут правдоподобным предположение, что она (вне зависимости от своей физической или нефизической природы) существенным образом наделена свойством "не быть яйцом, сваренным без скорлупы в кипятке".

Самым сильным и влиятельным противником модальности (как de dicto, так и de re) был У. Куайн, энергично отстаивавший два тезиса: что модальность de dicto можно понять только в терминах понятия аналитичности (которое, с его точки зрения, проблематично), и что модальность de re нельзя понять в терминах аналитичности, а значит, и вовсе нельзя понять. Куайн утверждал (Quine 1960, 199-200), что если модальность de re вообще имеет смысл, то велосипедисты должны считаться сущностно двуногими, так как предложение "велосипедисты двуноги" рассматривалось бы как аналитическое теми, кто верит в аналитичность, а математики - как акцидентально двуногие (предложение "математики двуноги" никто не назовет аналитическим). Но как же тогда быть, продолжает Куайн, с тем, кто одновременно является математиком и велосипедистом? Двуног ли этот человек сущностно или только акцидентально? В наши дни большинство философов, однако, считают, что на аргумент Куайна, отсылающий к "математику-велосипедисту", был дан адекватный ответ Солом Крипке [Kripke 1982], Алвином Плантингой [Plantinga 1974] и многими другими защитниками модальности de re. (Плантинга, кроме того, указывал, что, если модальность de re имеет смысл, он точно есть и у модальности de dicto: необходимо истинная пропозиция - это пропозиция, сущностно наделенная свойством "истинная".)

Аргументы Крипке и Плантинги в защиту модальности - образцово метафизические (за исключением тех моментов, где они напрямую противостоят лингвистическому аргументу Куайна). Оба обращаются к понятию возможного мира. Лейбниц был первым философом, использовавшим выражение "возможный мир" как технический философский термин, но Крипке и Плантинга используют его не так, как Лейбниц. Для Лейбница возможный мир - это возможный продукт творения: творящий акт Бога состоит в выборе им одного из множества возможных миров в качестве творимого им мира - "действительного" мира. Для Крипке и Плантинги, однако, возможный мир - это возможная "совокупность реальности". По Лейбницу, Бог и его действия "находятся вне" всех возможных миров. А вот с точки зрения Крипке и Плантинги, никакое существо, включая даже Бога, не могло бы находиться вне совокупной системы возможных миров. Мир Крипке-Плантинги (КП) есть некий абстрактный объект. Допустим, что мир КП - это возможное положение дел (это идея Плантинги, Крипке не говорит ничего столь определенного). Рассмотрим какое-нибудь положение дел, скажем, наличие курносости у Сократа. Это положение дел имеет место, так как Сократ был курносым. По контрасту, положение дел "наличие у Сократа длинного прямого носа" не имеет места. Но последнее, тем не менее, существует, поскольку это положение дел все же есть в наличии. (Имение места, тем самым, относится к положению дел так же, как истина относится к пропозициям: хотя пропозиция, говорящая о том, что у Сократа длинный прямой нос, не является истинной, такая пропозиция тем не менее есть.) Утверждается, что положение дел x включает положение дел y, если невозможно, чтобы х имело место, когда у не имеет места. Если x и y не могут одновременно иметь место, то они исключают друг друга. Возможный мир - это просто возможное положение дел, которое для каждого положения дел x либо включает, либо исключает x, а действительный мир - это такое положение дел подобного рода, которое имеет место.

Располагая понятием возможного мира, мы можем дать определение любому модальному понятию. К примеру, необходимо истинная пропозиция - это пропозиция, которая была бы истинной независимо от того, какой из возможных миров оказался бы действительным. Сократ есть контингентное существо, если есть такой возможный мир, что Сократ не существовал бы, если бы этот мир был действительным; и он сущностно обладает свойством "человечности", если всякий возможный мир, включающий его существование, также включает его человечность. Крипке и Плантинга внесли большой вклад в прояснение модальных рассуждений (в особенности о модальности de re) ценой введения модальной онтологии, онтологии возможных миров.

Их вариант модальной онтологии, впрочем, не единственный. В жесткой оппозиции к модальной онтологии КП находится модальная онтология Дэвида Льюиса [Lewis 1986]. Модальная онтология Льюиса тоже обращается к объектам, называемым возможными мирами, но эти "миры" оказываются конкретными объектами. Называемое большинством из нас универсумом есть именно то, что Льюис именует "действительным миром". Недействительные миры - это другие универсумы, и они "недействительны" только в том смысле, что мы не входим в число их обитателей, поскольку миры не пересекаются. (Существует, утверждает Льюис, огромный массив недействительных "миров", массив, содержащий по меньшей мере те миры, которые произведены хитроумным "принципом рекомбинации" - принципом, который может быть сформулирован без использования модального языка [Lewis 1986]). "Действительное", по Льюису, - это индексикальный термин: когда я говорю о действительном мире, я отсылаю к миру, в котором я обитаю - и так для любого говорящего, находящегося "в" каком-либо мире (являющегося его частью).

В сфере модальности de dicto теория Льюиса выстраивается по меньшей мере параллельно теории КП: летающие свиньи могли бы существовать, если в каком-то возможном мире есть летающие свиньи (если летающие свиньи составляют часть какого-то мира). Но с модальностью de re дело обстоит иначе. Поскольку любой обычный объект имеется только в одном мире, Льюис должен либо говорить, что каждый такой объект сущностно наделен всеми своими свойствами, либо рассматривать модальность de re не параллельно с ее рассмотрением в теории КП. Он выбирает вторую альтернативу. Льюис полагает, что, хотя Сократ существует только в действительном мире, у него есть "двойники" в некоторых других мирах, т. е. объекты, играющие в этих мирах ту роль, которую Сократ играет в этом мире. Если все двойники Сократа - люди, то мы можем сказать, что он сущностным образом является человеком. Если один из двойников Хьюберта Хамфри победил (на двойниковых) президентских выборах 1968 г., верно будет сказать, что Хамфри мог бы выиграть выборы.

Помимо очевидного и резкого онтологического контраста между двумя теориями, они имеют два важных отличия в плане их следствий для философии модальности. Во-первых, если Льюис прав, то модальные понятия могут быть определены в терминах образцово немодальных понятий, так как "мир" и все иные технические термины Льюиса могут определяться исключительно через "соотнесено в пространстве и времени с", "является частью" и словарь теории множеств. Для Крипке же и Плантинги модальные понятия - это понятия sui generis, неопределимые или определимые только через отсылку к другим модальным понятиям. Во-вторых, из теории Льюиса вытекает некий антиреализм относительно модальности de re. Это связано с отсутствием единого двойникового отношения, поскольку утверждение, что объекты в двух мирах "играют одну и ту же роль" в соответствующих им мирах можно высказывать в разных планах или отношениях. Сократ, таким образом, вполне может иметь нечеловечных двойников "при" одном двойниковом отношении, и не иметь таковых - при другом. И выбор двойникового отношения прагматичен или зависит от какого-то интереса. А вот в теории КП вопрос об отсутствии человечности у Сократа в каком-то мире, где он существует, совершенно объективен: ответ должен быть "да" или "нет", и этот ответ не зависит от выбора людей и их интересов.

Что бы мы ни думали об этих теориях "самих по себе" (как теориях модальности, как теориях с различными и, быть может, спорными онтологическими обязательствами), мы должны признать их образцово метафизическими теориями. Они свидетельствуют о "возрождении" метафизики в аналитической философии последней трети XX в.

3.2. Проблемы пространства и времени

Задолго до того, как общая теория относительности изобразила пространство и время аспектами или абстракциями единой сущности, пространства-времени, философы усматривали тесную связь между пространством и временем. (Любой цитатник наводит на мысль, что философское увязывание пространства и времени отражает естественную, дофилософскую тенденцию: "Коль Божий мир на больший срок..." [пер. И. Бродского] ("Had we but world enough, and time..."); "Все обитатели времен и пространств" ("Dwellers all in time and space...").) Кант, к примеру, говорил о пространстве и времени в Трансцендентальной эстетике как о вещах, которые должны быть объяснены единой, унифицированной теорией. И хотя его теория пространства и времени могла быть революционной в каких-то других аспектах, в интересующем нас аспекте она была типична для философских объяснений пространства и времени. Какими бы ни были истоки убеждения философов, что пространство и время - два представителя некоего "вида" (и единственные его представители), несомненно, что они вызывали сходные философские вопросы. Можно спросить, простирается ли пространство до бесконечности во всех направлениях, и можно спросить, простирается ли время до бесконечности в каждом из двух "темпоральных" направлений. И так же как можно спросить, есть ли у пространства "конец" (является ли оно ограниченным или неограниченным), если оно конечно, можно спросить и относительно времени, если оно конечно, было ли у него начало и будет ли конец или может ли оно не иметь ни того ни другого, но скорее быть "циркулярным" (тогда оно будет конечным, но неограниченным). Так же как можно спросить о возможности существования двух протяженных объектов, пространственно не соотнесенных друг с другом, можно спросить и о возможности двух темпорально не соотнесенных событий. Можно спросить, является ли пространство (а) реальной вещью - субстанцией, вещью, существующей независимо от его "обитателей", или же (b) просто "системой отношений" этих обитателей. И тот же самый вопрос можно задать о времени.

Философы также обычно признавали, что относительно времени можно поставить такие вопросы, которые не имеют аналогов в случае пространства - или, по крайней мере, очевидных и бесспорных аналогов. Речь идет, к примеру, о вопросах об основании разного рода "асимметрий" между прошлым и будущим - почему наше знание прошлого превосходит наше знание будущего? почему мы оцениваем неприятное событие, которое вскоре должно произойти, иначе, чем недавно случившееся неприятное событие? Другой пример - вопрос, являются ли прошлое и будущее "реальными" в том же самом смысле, в каком реально настоящее. Или вопрос о "прохождении времени" - вопрос о том, есть ли кажущееся "движение" времени (или кажущееся движение нас самих и объектов нашего опыта во времени) реальная характеристика мира или же некая разновидность иллюзии.

Верно, конечно, - что, кстати, реже отмечается - что и относительно пространства можно поставить такие вопросы, которые не имеют аналогов в случае времени - или, по крайней мере, очевидных и бесспорных аналогов. Почему, к примеру, у пространства три, а не четыре или семь измерений? На первый взгляд, время сущностно одномерно, а вот пространство не является сущностно трехмерным. Представляется, однако, что все метафизические проблемы, связанные с пространством и не имеющие временных аналогов, - такие как "проблема неконгруэнтных подобий" - зависят от того факта, что пространство, в отличие от времени, имеет более одного измерения. (Проблему неконгруэнтных подобий можно поставить даже относительно объектов в одномерном пространстве, если допустить наличие у этих объектов нетопологических, но локальных свойств, таких как цвет, или если объекты могут быть несвязанными, т. е. "не цельными".) Менее очевидно, связаны ли проблемы со временем, не имеющие пространственных аналогов, с тем обстоятельством, что у времени есть лишь одно-единственное измерение.

Кроме того, некоторые метафизические проблемы относительно вещей во времени имеют в лучшем случае лишь слабые пространственные аналоги, особенно если говорить о проблеме тождества вещей "во времени" и ее важном частном случае - проблеме тождества личности во времени. Проблемы тождества во времени к тому же поднимают вопросы о степени сходства способов отношения вещей во времени ко времени и отношения вещей в пространстве к пространству: протяженны ли, к примеру, темпоральные вещи во времени совершенно таким же образом, как они протяженны в пространстве? - и если да, следует ли из их темпоральной протяженности то, что у них имеются некие "темпоральные части"?

Можно, наконец, спросить, реальны ли вообще пространство и время - и если да, то до какой степени (так сказать) они реальны. Может ли оказаться, что пространство и время не являются компонентами реальности, как она воспринимается Богом, но есть, тем не менее, "хорошо обоснованные феномены" (как считал Лейбниц)? Прав ли был Кант, отрицая пространственные и временные характеристики "вещей самих по себе" и утверждая, что они есть "формы нашего созерцания"? Или верной была позиция Мактаггарта, считавшего, что пространство и время совершенно нереальны? (Избранные тексты по метафизическим проблемам пространства и времени - см. в [van Inwagen and Zimmerman 1998, 67-219].)

Взгляды на реальность пространства и времени, упомянутые в предыдущем абзаце, указывают на еще один момент, относительно которого современная метафизика отличается от средневеково-аристотелевской метафизики. Отличие, о котором идет речь, касается не базовых представлений о предмете метафизики, а состоит скорее в разном понимании того, к какого рода выводам допустимо приходить метафизикам. Аристотель и большинство средневековых авторов принимали за аксиому, что картина мира обычного человека "в известной степени" верна, хотя бы в главнейших ее аспектах. Но многие постсредневековые метафизики отказывались принимать это за аксиому. Некоторые из них на деле хотели показать, что мир весьма или даже радикально отличается от того, как он виделся людьми, пока они не начали философских рассуждений, - и даже показать, что все или большинство наших убеждений иллюзорны. (Это, конечно, не означает, что такое понимание истин, которые могут доказывать метафизики, является современным изобретением; это просто восстановление доаристотелевского понимания "допустимого метафизического вывода" или возврат к нему, - понимания, примером которого являются аргументы Зенона против реальности движения и платоновская аллегория Пещеры.)

Даже если эти проблемы пространства и времени относятся только к метафизике в постсредневековом смысле, они тем не менее тесно связаны с вопросами о первых причинах и универсалиях. Первые причины обычно представляются теми, кто верит в них, вечными и нелокальными. Бог, к примеру, - будь то безличный Бог Аристотеля или личный Бог средневековой христианской, иудейской и мусульманской философии - обычно признавался вечным, а личный Бог еще и всеприсутствующим. Утверждать вечность Бога - значит говорить либо то, что длительность его существования не имеет предела, либо то, что он каким-то образом находится вне времени. А это поднимает метафизический вопрос, может ли существовать нечто - не универсалия или какой-то другой абстрактный объект, а деятельная субстанция, - которое не имело бы предела своей длительности или находилось бы вне времени. Всеприсутствующее существо - это существо, не занимающее какой-либо части пространства (равно как и все пространство, подобно светоносному эфиру физики XIX в.), каузальное влияние которого, однако, в равной степени присутствует в каждой части пространства (в отличие от универсалий, к которым неприменимо понятие причинности). Концепция божественного всеприсутствия поднимает метафизический вопрос, может ли существовать нечто, обладающее такой характеристикой. Некоторые сторонники универсалий ante res (а именно те, кто отрицает, что универсалии являются составными частями индивидов) говорят, что эти универсалии имеют лишь "заместительные" отношения к пространству и времени: по поводу ante res универсалии "белизна" можно сказать, что она присутствует там, где присутствует каждый из белых индивидов, но только аналогично присутствию числа два в каждой из пар пространственных вещей. Сомнительно, однако, возможна ли эта позиция для метафизика, утверждающего, что белый объект - это связка белизны и иных универсалий. Сторонники существования универсалий in rebus любят говорить - или полюбили в недавние времена - что такие универсалии (в наши дни их часто называют "имманентными универсалиями") "множественно локализованы" - "целиком присутствуют" в каждом месте, в котором присутствуют вещи, подпадающие под них. И этим они точно не хотят сказать, что белизна присутствует во множестве разных частей пространства только заместительно, только так, как относительно числа можно было бы сказать, что оно присутствует там, где присутствует такое число вещей, только в силу наличия у них непространственного отношения "иметься у" к множеству индивидов, каждый из которых присутствует в конкретной части пространства. Все теории пространства, таким образом, поднимают вопросы о том, каким образом соотнесены с пространством сущности, принадлежащие к различным онтологическим категориям. И у всех этих вопросов есть временные аналоги.

3.3. Проблемы, связанные с ментальным и физическим

Если признать естественным как сопряжение, так и противопоставление времени и пространства, то естественно также сопрягать и противопоставлять ментальное и физическое. Современная теория тождества, в соответствии с которой все ментальные события или состояния являются лишь разновидностью физических событий или состояний, не выражает естественной склонности человеческого ума. Не исключено, что причина этого имеет эпистемологический характер: вне зависимости от того, являются ли наши мысли и ощущения физическими или нет, наше осознание их радикально отличается по своему типу от осознания нами полета птицы или потока воды, и кажется естественным заключить, что объекты одного типа осознания радикально отличны от объектов другого. Этому заключению не препятствует (и такое бывает очень нередко) его логическая формальная небезупречность. Но в чем бы ни состояла эта причина, философы обычно (хотя и не всегда) допускали, что мир конкретных индивидов может быть разделен на две радикально отличные области: ментального и материального. (По истечении XX века и превращении физикой "материи" во все более проблематичное понятие, все большее распространение получало выражение "ментальное и физическое".) Если занять такую позицию, мы столкнемся с философскими проблемами, которые современная философия относит к метафизике. Среди них выделяются проблемы, связанные с причинностью. Если мысли и ощущения относятся к нематериальной или нефизической части реальности - если они, к примеру, являют собой изменения в нематериальных или нефизических субстанциях, - то как они могут воздействовать на физический мир? Как, к примеру, решение или акт воли может каузально порождать движение человеческого тела? И как, кстати, изменения в физическом мире могут вызывать эффекты в нефизической части реальности? Если чье-то ощущение боли - это нефизическое событие, то как физическое повреждение его тела может причинять ему боль? Оба этих вопроса беспокоили философов "двух реальностей" - или дуалистов, как их обычно называют, - но первый из них беспокоил их больше, так как современная физика базируется на принципах, говорящих о сохранении разного рода количественных параметров. Дуалистов постоянно спрашивают: если нефизическое событие вызывает изменение в физическом мире, то разве из этого не следует, что такие физические количественные параметры, как энергия или импульс, не будут сохраняться в любой физически замкнутой каузальной системе, в которой происходит подобное изменение? И разве из этого не следует, что любое произвольное движение человеческого тела подразумевает нарушение законов физики, то есть, собственно говоря, чудо?

В попытках ответить на эти вопросы дуалисты выдвигали множество метафизических теорий. Некоторые из них оказались не столь уж успешными по причинам, не имеющим большого собственно философского интереса. Ч. Д. Броуд, к примеру, предположил [Broad 1925, 103-113], что сознание влияет на тело путем мгновенного изменения электрического сопротивления определенных синапсов в мозге (внося тем самым изменения в протекание наличных импульсов, которые в буквальном смысле "следуют путем наименьшего сопротивления", направляя их теми путями, по котором в ином случае они не пошли бы). И он считал, что это не должно влечь за собой нарушения принципа сохранения энергии. Кажется, однако, невозможным допускать, что агент мог бы изменять электрическое сопротивление физической системы, не затрачивая энергии в этом процессе, ведь подобные действия предполагают изменение физической структуры системы, что означает изменение положения частиц материи, на которые оказывают воздействие силы (представьте, что вы вращаете ручку на реостате или резисторе переменного сопротивления: для этого нужно затратить энергию). Если у этого примера есть какой-то философский смысл, то он состоит в иллюстрации факта невозможности вообразить способ воздействия нефизической вещи на поведение (классической) физической системы, не нарушающий принцип сохранения.

Различные дуалистические теории по-разному решали "проблему интеракции". Теории, именуемой дуалистическим интеракционизмом, самой по себе нечего сказать об этой проблеме, хотя ее различные сторонники (к примеру, Броуд) предлагали ее решения. Теория под названием "окказионализм" попросту признает, что "локальная" контрфактическая зависимость поведения физической системы от нефизического события требует чуда. Теория предустановленной гармонии, заменяющая локальную контрфактическую зависимость произвольных физических движений от ментальных состояний агентов на "глобальную" зависимость такого рода, избегает проблем с принципами сохранения - но это преимущество обходится ей очень дорого. (Подобно окказионализму, эта теория предполагает теизм и, в отличие от окказионализма, она подразумевает либо несуществование свободной воли, либо ее совместимость с детерминизмом.) Теория же, именуемая эпифеноменализмом, отрицает, что ментальное может влиять на физическое, удовлетворяясь объяснением видимости такого влияния.

Помимо этих дуалистических теорий существуют монистические теории - теории, разрешающие "проблему интеракции" путем отрицания существования физического или нефизического: идеализм и физикализм. (Современные философы по упомянутым ранее причинам по большей части предпочитают термин "физикализм" более старому термину "материализм".) Большинство современных исследований в области философии сознания исходит из физикалистских допущений, и все согласны, что физикалистская теория, не идущая на простое отрицание реальности ментального (т. е. не являющаяся "элиминативистской" теорией), порождает метафизические вопросы. Подобная теория, конечно же, должна отыскать место для ментального во всецело физическом мире, и такое место существует лишь в том случае, если ментальные события и состояния оказываются определенного рода физическими событиями и состояниями. Три наиболее важных метафизических вопроса, поднимаемых подобными теориями - "теориями тождества" - состоят в следующем: если допустить, что все конкретные ментальные события или состояния тождественны конкретным физическим событиями или состояниям, может ли быть еще и так, что некоторые или все ментальные универсалии (обычно их называют "типами событий" и "типами состояний") тождественны физическим универсалиям? вытекает ли из физикализма, что ментальные события и состояния в действительности не могут быть причинами (влечет ли физикализм некий эпифеноменализм)? может ли физическая вещь быть наделена нефизическими свойствами - могло ли оказываться так, что ментальные свойства, вроде "размышление о Вене" или "восприятие красного", являлись бы нефизическими свойствами физических организмов? Этот последний вопрос поднимает, разумеется, более фундаментальный метафизический вопрос: "Что такое нефизическое свойство?". И все разновидности теории тождества поднимают фундаментальные метафизические вопросы, онтологические вопросы, такие как: "Что такое событие?" и "Что такое состояние?". Метафизики жалуются, что философы сознания не уделяли достаточного влияния этим фундаментальным метафизическим вопросам.

3.4. Проблема свободы воли

Эта проблема, несомненно известная в античности, стала особенно острой в XVII веке после создания небесной механики, впервые нарисовавшей философам определенную картину того, каким мог бы быть мир: миром, будущие состояния которого полностью детерминировались бы прошлым и законами природы (образцами которых были ньютоновы законы движения и закон всемирного тяготения). В XIX веке тезис о том, что мир действительно устроен таким образом, был назван "детерминизмом". Проблема свободы воли может быть представлена в виде дилеммы. Если детерминизм верен, то существует только одно физически возможное будущее. Но как же тогда кто-то мог бы поступать иначе? Ведь, как заметил Карл Жине [Ginet 1990, 103], наша свобода может быть только свободой добавлять что-то к наличному прошлому; а если верен детерминизм, то есть только один путь, который может быть "добавлен" к наличному - действительному - прошлому. Однако если детерминизм неверен, если физически возможны альтернативные развития событий в будущем, то осуществимость одного из них должна быть просто делом случая. И если бы то, солгу ли я или скажу правду, было просто делом случая, то как бы от меня могло зависеть, солгу ли я или скажу правду? Если только в один из этих аргументов не закралась ошибка, а именно в аргумент о несовместимости свободы воли и детерминизма и в аргумент о несовместимости свободы воли и ложности детерминизма, свобода воли невозможна. Проблему свободы воли можно отождествить с проблемой выяснения возможности свободы воли - и если она возможна, то с проблемой такого объяснения свободы воли, которое покажет какую-то ошибку в одном из этих аргументов (или в обоих).

Если говорить о современных трактовках свободы воли, то можно посмотреть работу ван Инвагена [van Inwagen 1998]. В этом эссе ван Инваген отстаивает тезис, что, хотя современная проблема свободы воли восходит к философским размышлениям о последствиях допущения того, что физический мир управляется детерминистическими законами, эту проблему нельзя обойти метафизическими решениями (такими как дуализм или идеализм), предполагающими нематериальность или нефизичность агентов.

3.5. Проблемы материальной конституции

Можно обратить внимание и на тесный связанный пучок проблем, касающихся мереологии и природы материальных объектов. Двумя главными понятиями в этом семействе проблем являются "частичность" и "конституция". (На деле одна из этого семейства проблем как раз и является проблемой отношения между этими двумя понятиями: является ли частичность некоторым фундаментальным понятием, а конституция должна определяться в терминах частичности, или же два этих понятия являются логически независимыми?)

Одна из таких проблем - "проблема статуи и куска". Возьмем золотую статую. Многие метафизики считают, что есть по крайней мере один материальный объект, совпадающий по своим пространственным характеристикам со статуей: "кусок золота". Они утверждают, что это легко демонстрируется отсылкой к лейбницевскому закону (принципу нетождества различимых). Имеется статуя и имеется кусок золота, и - если каузальная история возникновения статуи не отличается от обычных случаев - кусок золота существовал до статуи. И даже если Бог создал статую (а по необходимости и кусок) из ничего и в какой-то момент уничтожит статую (и тем самым и кусок), продолжают они, статуя и кусок, хотя они и существуют в одно и то же время, наделены разными модальными свойствами: у куска имеется свойство "может сохраниться после радикальной трансформации", а статуя лишена его. Ну или так заключают эти метафизики. Другим метафизикам, однако, казалось, что этот вывод абсурден из-за абсурдности (с их точки зрения) допущения возможности пространственно совпадающих физических объектов, разделяющих все свои "преходящие" немодальные свойства. Отсюда проблема: в чем дефект аргумента о нетождестве статуи и куска, если такой дефект вообще имеется?

Вторая проблема в этом семействе - это "проблема Тиб и Тибблс". Тибблс - это кошка. Назовем ее хвост "Хвостом". Назовем всю эту кошку за исключением хвоста "Тиб". Допустим, Хвост отрезан или, еще лучше, аннигилировал. Тибблс по-прежнему существует, так как кошка может пережить потерю хвоста. Тиб, похоже, тоже будет существовать после "потери" Хвоста, потому что Тиб ничего не потеряла. Но как будут соотноситься Тиб и Тибблс? Может ли их отношение быть тождеством? Нет, это исключается нетождеством различимых, ведь Тибблс уменьшится, а Тиб останется того же размера. Но тогда кажется, что мы опять сталкиваемся со случаем пространственно совпадающих материальных объектов, разделяющих присущие им преходящие немодальные свойства.

Обе эти "конститутивные" проблемы, похоже, сводятся к вопросам о тождественности пространственно совпадающих объектов - и даже объектов, разделяющих все свои (подлинные) части. (Третья знаменитая проблема материальной конституции - проблема корабля Тесея - поднимает вопросы иного рода.) Некоторые метафизики полагают, что отношение между куском и статуей, с одной стороны, и отношение между Тиб и Тибблс - с другой, нельзя полностью осмыслить в терминах понятий частичности и (не)тождества, но что эти отношения требуют использования нового, немереологического понятия - понятия "конституции": уже существовавший кусок в какой-то момент времени начинает конституировать статую (или определенное количество золота или определенные атомы золота, которые вначале конституировали только кусок, начинают конституировать и то и другое); уже существующая Тиб в какой-то момент начинает конституировать Тибблс (или определенная кошачья плоть или определенные молекулы...). (Бейкер [Baker 2000] защищает этот тезис.) Другие авторы считают, что все отношения между объектами, фигурирующими в обеих проблемах, могут быть полностью проанализированы в терминах частичности и тождества.

Работа [Rea 1997] - важнейший сборник текстов по проблемам материальной конституции.

Как проблема свободы воли, так и различные проблемы материальной конституции являются проблемами, которые в наши дни считаются метафизическими, но некогда были бы отнесены к "физике", к той части философии, которая имеет дело с изменениями.

Как же в таком случае определить метафизику? Является ли метафизика (как она понимается в наши дни) просто компендиумом философских проблем, которые нельзя причислить к эпистемологии, логике, этике, эстетике, равно как и к любым другим областям философии, относительно которых имеются более или менее ясные дефиниции?

На этот вопрос нет полностью удовлетворительного ответа. Один из ответов, вольфовский, был упомянут в первой части: метафизика изучает бытие; "общая метафизика" изучает бытие как таковое; "частная метафизика" изучает бытие (неисчисляемый термин) различных видов бытия (исчисляемое существительное). Было отмечено, что этот ответ наталкивается (в частности) на возражение, состоящее в указании на неочевидность нетривиальных отсылок к бытию при рассмотрении проблем "частной метафизики". Современные попытки определить метафизику, впрочем, едва ли более успешны. Для этой статьи должно быть достаточным исследование одного такого недавнего объяснения, быть может самого детального из имеющихся в наличии. Метафизик Питер ван Инваген [van Inwagen 1998a] высказал идею, что сущность метафизики состоит в попытке (достаточного обобщенного) описания предельной реальности (он, разумеется, пытается объяснить, что понимается под "предельной реальностью" и "достаточно обобщенным"). Но даже если отложить в сторону возможные трудности, связанные с понятиями "предельная реальность" и "достаточно обобщенное", эта идея сталкивается с серьезными проблемами. Прежде всего (если только не верен позитивистский взгляд на науку, состоящий в том, что ее единственной задачей является "спасение явлений") неясно, почему наука (или по крайней мере ее наиболее теоретические части) не должна считаться "метафизикой" в соответствии с этим определением. Можно было бы попытаться разрешить эту трудность, обратившись к той или иной концепции "философии" и определив метафизику как такую часть философии, которая пытается достаточно обобщенно описывать предельную реальность. Но даже если обращение к неуточненному предварительному толкованию философии и является законным шагом (подобное обращение очевидным образом исключает любые попытки понять природу философии через изучение метафизики, эпистемологии, этики и других отраслей философии с целью усмотрения того, что оказывается общим для всех них), на это можно было бы возразить, сказав, что предложенная концепция уравнивает метафизику и философию по их объему - или что она по меньшей мере относит к метафизике многие философские проблемы, которые большинство философов никак не захотели бы причислять к ней. Не является ли эпистемология попыткой объяснить, что такое знание, и не является ли знание одной из частей реальности или одним из ее аспектов? И можно ли найти хоть какое-то основание для утверждения, что знание - это почему-то значительно менее "общее" понятие, чем тождество личности, частичность или способность действовать иначе? (Или, если знание - иллюзия, если знание имеет отношение скорее к явлениям, чем к реальности, не будет ли утверждение "знание - это иллюзия" одним из компонентов описания предельной реальности - причем исключительно важным?) Подобные вопросы могут быть поставлены по отношению ко многим, если не ко всем традиционным подразделам философии.

Эти загадки возникают только в связи с проблемами "новой", более широкой постсредневековой метафизики. В итоге так и неясно, можно ли соединить какую-то полезную "сущность" с этим набором проблем. Неочевидно, существует ли такое объяснение границ постсредневековой метафизики, которое оказалось бы хоть в чем-то лучше вольфовского.

По меньшей мере со времен Юма некоторые авторы выдвигали аргументы о невозможности метафизики (в чем бы она ни состояла). В данной статье будут рассмотрены лишь некоторые современные аргументы, которые должны были обосновать этот вывод.

Тезис о невозможности метафизики существует в двух разновидностях, которые можно назвать сильной и слабой. Допустим, мы уверены, что мы способны идентифицировать любое положение либо как "метафизическое положение", либо как "не метафизическое положение" (нет нужды допускать, что эта способность базируется на какой-то нетривиальной дефиниции или концепции метафизики). Сильная разновидность упомянутого тезиса состоит в следующем: все метафизические положения бессмысленны. (Было время, когда противники метафизики могли бы удовлетвориться утверждением, что все метафизические положения ложны. Но такой тезис, очевидно, невозможен, если отрицание метафизического положения само должно быть метафизическим положением.) Слабая разновидность данного тезиса такова: метафизические положения осмысленны, но люди не в состоянии выяснить, является ли хоть какое-нибудь из метафизических положений истинным или ложным (вероятным или невероятным, обоснованным или нет).

Рассмотрим вкратце один из примеров сильной разновидности тезиса о невозможности метафизики. Логические позитивисты утверждали, что значение (неаналитического) положения состоит исключительно в предсказаниях, делаемых им о возможном опыте. Кроме того, они утверждали, что метафизические положения (которые, разумеется, не выдвигались в качестве аналитических истин) не делали предсказаний по поводу опыта. Из этого они заключали, что метафизические положения бессмысленны - или, точнее, "положения", которые мы классифицируем как метафизические, в действительности вовсе не являются какими-либо положениями: они лишь кажутся таковыми, наподобие того как манекены кажутся человеческими существами, но в реальности не являются таковыми.

Но (спрашивали многие философы) какую оценку должен получить главный тезис логических позитивистов - значение того или иного положения состоит исключительно в предсказаниях, делаемых им относительно возможного опыта, - по их собственным стандартам? Делаются ли в этом тезисе какие-то предсказания о возможном опыте? Может ли какое-нибудь наблюдение показать его истинность? Кажется, что нет. Кажется, что все в мире будет выглядеть так же - как сейчас - вне зависимости от того, истинен он или ложен. (Скажет ли позитивист, что упомянутое предложение является аналитическим? Такой ответ проблематичен потому, что из него следует, что множество носителей языка, отрицающих концепцию значения логических позитивистов, почему-то не может увидеть, что это предложение истинно вследствие значения слова "значение", являющегося не техническим термином, а словом обыденного языка.) И поэтому, если это положение истинно, то оно бессмысленно; или, что то же самое, если оно осмысленно, то оно ложно. Логический позитивизм поэтому должен был бы, похоже, сказать о самом себе, что он является либо ложным, либо бессмысленным, и предстал бы - если воспользоваться модным выражением - в качестве "самореференциально некогерентной" концепции.

Современные сторонники "метафизического антиреализма" тоже защищают сильную разновидность тезиса о невозможности метафизики. В той мере, в какой в сочинениях любого антиреалиста можно найти когерентную линию аргументации, трудно понять, почему они не подвержены, подобно логическим позитивистам, обвинениям в самореференциальной некогерентности. В самом деле, есть серьезные основания считать, что все разновидности сильного тезиса падают жертвой самореференциальной некогерентности. Выражаясь предельно абстрактно, довод против сторонников сильного тезиса может быть выстроен следующим образом. Доктор МакЗед, "жёсткий антиметафизик", полагает, что любой фрагмент текста, не проходящий предлагаемый ею тест, оказывается бессмысленным (если она является типичной представительницей жестких антиметафизиков, то она скажет, что любой текст, не проходящий этот тест, представляет собой попытку использовать язык так, как он не может быть использован). Кроме того, она признает, что любой фрагмент текста, который может быть правдоподобно интерпретирован как "метафизический", не должен проходить этот тест. Но неизменно оказывается, что сами предложения, играющие существенную роль в доводе МакЗед против метафизиков, не проходят этот тест. Проверкой этого очень схематичного и абстрактного опровержения всех опровержений метафизики является весьма хитроумная и утонченная критика метафизики (она претендует на то, что направлена только на ту разновидность метафизики, пример которой дают рационалисты XVII века и современные аналитические метафизики), недавно проведенная ван Фраассеном [van Fraassen 2002]. Можно попробовать продемонстрировать, что довод ван Фраассена против метафизики сущностным образом зависит от определенных тезисов, которые хотя сами по себе и не являются метафизическими, тем не менее могут стать объектом многих критических замечаний, направляемых им самим против метафизических тезисов.

Слабая разновидность тезиса о невозможности метафизики такова: какая-то особенность человеческого сознания (а возможно, и сознаний всех разумных агентов или всех конечных разумных агентов) делает его непригодным для получения надежных метафизических выводов. Эта идея восходит по меньшей мере к Канту, но гораздо более умеренная версия (и гораздо более простая для понимания) этой идеи была недавно тщательно разработана Макгинном [McGinn 1993]. Аргумент Макгинна, что человеческое сознание (вследствие эволюционной случайности, а не просто в силу того, что это "сознание") не может удовлетворительно толковать множество философских вопросов (включающее все метафизические вопросы), зависит, однако, от спекулятивных фактических тезисов о человеческих когнитивных способностях, которые в принципе могут быть эмпирически опровергнуты и которые в наши дни пока лишены значительной эмпирической поддержки.

Armstrong, David (1989): Universals: An Opinionated Introduction. Boulder CO: Westview.

Baker, Lynne Rudder (2000): Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

Broad, C. D. (1925): The Mind and its Place in Nature. London: Lund Humphries.

Ginet, Carl (1990): On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

Kripke, Saul (1972): Naming and Necessity. Cambridge MA: Harvard University Press.

Laurence, Stephen and Cynthia Macdonald (eds.) (1998). Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics. Oxford: Blackwell.

Lewis, David (1986): On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell.

Loux, Michael (2001) (ed.): Metaphysics: Contemporary Readings. London and New York: Routledge.

Loux, Michael (2006a): "Aristotle's Constituent Ontology". In Zimmerman (2006), 207-250.

Loux, Michael (2006b): Metaphysics: A Contemporary Introduction. London and New York: Routledge.

Lowe, E. J. (2006): The Four-Category Ontology: A Metaphysical Foundation for Natural Science. Oxford: the Clarendon Press.

McGinn, Colin (1993): Problems in Philosophy: The Limits of Inquiry. Oxford: Blackwell.

Plantinga, Alvin (1974): The Nature of Necessity. Oxford: the Clarendon Press.

Politis, Vasilis (2004): Aristotle and the Metaphysics. London and New York: Routledge.

Quine, W. V. O. (1948): "On What There Is". In Quine (1961), 1-19.

Quine, W. V. O. (1960): Word and Object. Cambridge MA: MIT Press.

Quine, W. V. O. (1961): From a Logical Point of View. Cambridge MA: MIT Press.

Rea, Michael (ed.) (1997): Material Constitution: A Reader. Lanham MD: Rowman & Littlefield.

Sartre, Jean-Paul (1949): Situations III. Paris: Gallimard.

van Fraassen, Bas C. (2002): The Empirical Stance. New Haven CT: Yale University Press.

van Inwagen, Peter (1998a): "The Nature of Metaphysics". In Laurence and Macdonald (1998), 11-21.

van Inwagen, Peter (1998b): "The Mystery of Metaphysical Freedom". In van Inwagen and Zimmerman (1998), 365-374.

van Inwagen, Peter and Zimmerman, Dean W. (1998): Metaphysics: The Big Questions. Oxford: Blackwell.

Wolterstorff, Nicholas (1970): "Bergmann's Constituent Ontology". Noûs 4, 109-134.

Zimmerman, Dean W. (ed.) (2006): Oxford Studies in Metaphysics, Vol. 2. Oxford: the Clarendon Press.

Перевод В. В. Васильева

ван Инваген, Питер и Салливан, Меган. Метафизика // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=< http://philosophy.ru/metaphysics/>.

Оригинал: van Inwagen, Peter and Sullivan, Meghan, "Metaphysics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/metaphysics/>.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
энциклопедия

# data[].attributes.attachment_link.title
Метафизика...

# data[].attributes.attachment_link.description
Питер ван Инваген Впервые опубликована 10.09.2007 Нелегко сказать, что такое метафизика. Античные и средневековые философы могли бы сказать, что метафизика, подобно химии или астрологии, должна определяться по своему предмету: метафизика - это "наука", исследующая "бытие как таковое", "первые причины вещей" или "неизменные вещи". Сейчас такие определения уже невозможны - по двум причинам.

# data[].attributes.attachment_caption
Моральная философия

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Нравственная философия является ветвью философии и конкретно практическая философия, которая стремится поставить на практику моральной сам на основе рассуждений этики . Это умозрительная философия, которая представляет собой место непреодолимого и специфически человеческого противоречия между счастьем и долгом, бытием . Его следует отличать от этики, которая не является специфически философской дисциплиной, поскольку она также относится к прикладной этике и теологии . В выражении "моральная философия" мы находим два термина, а именно "философия" и "мораль". Философия в более ограниченном смысле может относиться к размышлению или исследованию. Говоря о морали, мы имеем в виду сферу нравов и образа жизни. Таким образом, моральная философия является связующим звеном между философией и моралью, что является частью поиска их легитимности или оснований. В результате его интересует не только содержание морали, которое организовано в правилах или нормах, касающихся образа жизни, но и то, что основывает или узаконивает эту мораль. Мораль - это отрасль философии, цель которой - цель человеческих поступков. Этот финал может быть хорошим или плохим. Именно в этом мы говорим, что мораль дает средства вести жизнь в соответствии с добром. Это добро можно получить и понять, изучив несколько взаимосвязанных понятий, таких как удовольствие, счастье ... Платон скажет, что добро не является сущностью. Он превосходит сущность по достоинству и силе. Сказав это, добро - это высшая ценность морали, и мы можем легко сказать, что вся мораль стремится к этому добру. Таким образом, мораль знает, что правильно и что неправильно в отношении человеческих действий. Таким образом, мораль можно рассматривать как средоточие человеческих действий, оцениваемых на основе хороших и плохих ценностей, поскольку мы можем сказать, что действия, оцениваемые хорошо, имеют своей целью удовольствие. Но в этом вопросе каждая мораль должна решать. Таким образом, на протяжении веков существовали разные морали, и каждый считал себя таким хорошим, но найти их легитимность или основы - это вопрос философии. Поэтому важно различать мораль и философию, прежде чем понимать, что такое моральная философия. Моральная философия имеет своим объектом мораль, так же как мораль имеет своей целью цель человеческих поступков с целью жизни в соответствии с добром, добром, которое может быть приобретено путем осуществления удовольствия, добродетели. Но мы уже знаем что есть мораль, зависящая от людей, доктрин, дисциплины ... Таким образом, мораль организована в философии в соответствии с императивными, партикуляристскими, универсалистскими точками зрения ... чтобы облегчить их понимание. В классическом смысле этого слова моральная философия включала социологию, политику и других предков гуманитарных наук, в отличие от натурфилософии . Мораль также определяется обязательным характером, отмеченным нормами, обязательствами, запретами, характеризующимися как требованием универсальности, так и эффектом принуждения.

Даже если термин "моральная философия" появляется только у Аристотеля в " Никомаховой этике", этические вопросы были в центре философии со времен досократиков .

Фундаментальные проблемы моральной философии

Моральная философия фокусируется на окончательности действия и стремится разрешить вопросы, которые могут возникнуть при обсуждении и принятии решений:

Что мне делать ?

Что я должен был сделать?

Есть ли ограничения в моих действиях?

Философы делят мораль на три области, границы которых не всегда точно определены:

Метаэтика : понимается как поиск истоков и смысла наших моральных концепций;

Моральная или нормативная этика, которая касается критериев нашего поведения (привычек, обязанностей, последствий наших действий);

Моральная или прикладная этика, применение первых двух к конкретным и спорным вопросам (например, аборты, окружающая среда, права животных и т. Д.).

Фундаментальные конструкции

Телеологическая этика

В своих действиях мы часто учитываем последствия своих действий. Следовательно, эти последствия можно рассматривать как возможные критерии нашего поведения, что делает этот тип морали нормативным. Для такой морали поведение является моральным, если последствия действия скорее благоприятны, чем неблагоприятны. Таким образом, оценка нравственности поведения производится на основе того, что можно наблюдать, а не на основе намерения, которое является частным и трудным для понимания.

Можно выделить несколько типов консеквенциализма, в зависимости от критерия, который выбирается для определения того, что полезно, а что вредно:

альтруизм : последствия действий, благоприятных для кого, кроме офицера определить, что такое хорошо и что такое зло;

эгоизм : последствия благоприятного действия к агенту и только определить, что такое хорошо и что такое зло;

утилитаризм : последствия действий в пользу всего определить, что такое хорошо и что такое зло. Джереми Бентам - один из первых философов-утилитаристов. Он предлагает, с одной стороны, рассмотреть последствия наших действий, а с другой стороны, измерить удовольствие и боль, которые они вызывают, откуда и произошло название утилитарного гедонизма этой доктрины.

Этика совершенства

Эта мораль определяет желаемое благо как совершенство ; это совершенство не субъективно, но может быть описано объективно. Например знания, успех и т. Д. Это благо задумано как основа счастья, но без субъективного удовлетворения. Это благо часто представляет собой оптимальное воплощение человеческой натуры и поэтому является неравным. Он определяет иерархию совершенств, которую необходимо достичь, иерархию, из которой проистекают заслуги людей .

"Все действия нашей души, которые достигают некоторого совершенства, являются добродетельными, и все наше удовлетворение состоит только во внутреннем свидетельстве того, что мы достигли некоторого совершенства. "( Декарт, Письмо Елизавете)

Мораль долга основывает моральный облик наших действий на понятии обязательства. Этот тип морали создается независимо от каких-либо последствий, которые могут возникнуть в результате наших действий. Например, согласно Канту, нельзя лгать, чтобы избежать убийства, потому что обязанность говорить правду является абсолютной и не допускает каких-либо конкретных условий.

Есть несколько теорий домашнего задания:

Самуэль фон Пуфендорф выделяет три типа обязанностей:

обязанности перед Богом (внутренняя и внешняя преданность);

обязанности по отношению к себе (обязанности по отношению к душе: например, развивать свои таланты, и обязанности по отношению к телу - не убивать себя, не вредить себе);

обязанности по отношению к другим (абсолютные обязанности: не причинять вреда и т. д. и условные обязанности: сдерживать свое слово и т. д.).

теория прав (например, Локк ), в которой:

права естественны (например, жить, быть свободным, искать счастья);

они универсальны;

они для всех одинаковые;

они неотчуждаемы.

Следует подчеркнуть, что каждое право требует обязанности.

категорический императив : это кантовская теория морали. Кант выделяет несколько типов императивов:

гипотетический императив говорит нам, что если мы хотим этого, мы должны сделать то или это;

категорический императив лишь говорит нам, что мы должны делать то-то и то-то, все, что мы хотим или желаем.

Теории долга не только излагают принцип или принципы, которые делают действие нравственным, но и стремятся разрешить конфликты, возникающие из самих наших обязанностей.

Проблема основания нравственности

В самом общем виде есть два типа концепции основ морали:

объективистская или гетерономная, которая утверждает, что моральные законы не зависят от человека, но:

релятивистская или автономная концепция, моральные ценности которой имеют человеческое происхождение:

потому что они навязаны обществом или какой-то группой;

потому что их определение - дело человека как такового.

В объективистской (или реалистической ) концепции моральные ценности вечны и универсальны или, по крайней мере, абсолютны; поэтому мы не можем изменить или уничтожить их. Напротив, во второй концепции моральные ценности варьируются от одного общества, от одной группы к другой, даже от одного человека к другому.

Библиография

Примечания и ссылки

Смотрите также

Статьи по Теме

<img src="//fr.wikipedia.org/wiki/Special:CentralAutoLogin/start?type=1x1" alt="" title="" width="1" height="1" style="border: none; position: absolute;">

# data[].attributes.attachment_link.title
Моральная философия

# data[].attributes.attachment_link.description
Нравственная философия является ветвью философии и конкретно практическая философия, которая стремится поставить на практику моральной сам на основе рассуждений этики . Это умозрительная философия, которая представляет собой место непреодолимого и специфически человеческого противоречия между счастьем и долгом, бытием . Его следует отличать от этики, которая не является специфически философской дисциплиной, поскольку она также относится к прикладной этике и теологии .

# data[].attributes.headline
В духовном переживан

# data[].attributes.body
В духовном переживании человека время и вечность выступают в единстве - как ощущение бренности жизни и вместе с тем веры в ее абсолютный, изначальный смысл и назначение.

# data[].attributes.attachment_caption
Моральная философия - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.title
Моральная философия - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Философ Дэвид Эдмондс о деонтологической этике, философии Канта и вкладе философов в принятие достижений науки

# data[].attributes.attachment_caption
7.7 Проблема смысла жизни - Философия для бакалавров

# data[].attributes.attachment_link.title
7.7 Проблема смысла жизни - Философия для бакалавров

# data[].attributes.attachment_caption
Осознание Конечности Как Обретение Смысла Эссе

# data[].attributes.attachment_link.title
Осознание Конечности Как Обретение Смысла Эссе

# data[].attributes.attachment_link.description
>>> ПОДРОБНЕЕ ЖМИТЕ ЗДЕСЬ <<<

# data[].attributes.attachment_caption
Философия стоицизма за 10 минут

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Правое полушарие Интроверта

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия стоицизма за 10 минут

# data[].attributes.attachment_caption
Фатализм - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.title
Фатализм - все самое интересное на ПостНауке

# data[].attributes.attachment_link.description
Отпустить прошлое... и настоящее

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
БЕССМЕРТИЕ - вера в нескончаемость человеческого существа, особенно души человека. Эта вера образует ядро мифов и религий. Истоками идеи бессмертия были убеждения в божественном происхождении души, ее простоте, нематериальности и неразрушимости. Понимание бессмертия различно в разных философских дискурсах. Из них можно вычленить четыре типа, в рамках которых представлены совершенно различные трактовки бессмертия: 1) эйдетический, связывающий бессмертие с приобщением к миру вечных идей, 2) христианский, исходящий из смертности человека как единства тела и души и связывающий бессмертие с Воскресением и причастием к благодати Св. Духа, 3) натуралистический, подчеркивающий бренность человеческой природы и бессмертие ее первоначал (мигрирующих атомов, "зародышевой плазмы", генетического кода и пр.), 4) социокультурный, усматривающий в бессмертии - сохранение достижений личности в памяти человечества. Эти типы философского дискурса о смерти и бессмертии обусловливают и различные типы духовных практик, в частности похоронных обрядов, ритуалов, призванных обеспечить загробную жизнь. В религиозных верованиях индусов и египтян существовала идея переселения душ (см. Метемпсихоз). В античной культуре идея бессмертия души возникает у орфиков (Диоген Лаэртский 1, 24) и пифагорейцев, отстаивавших идею "вечного возвращения" (там же, VIII, 14). Бессмертна душа, по Алкмеону (см.: Аристотель. О душе, I 2, 405 а 30). Согласно Платону, душа как первоначало жизни непорождаема и бессмертна ("Федр", 245, 246 а, "Государство" X 608 d, 611 а) и родственна вечным идеям ("Федон", 62). Трактовка Платоном судьбы души после смерти и ее возрождения на земле связана с орфико-пифагорейским учением о переселении душ. У Аристотеля душа есть форма тела и неотделима от него, бессмертием обладает лишь разумная часть души ("О душе", III 5, 430 а 20). Для него неприемлема мысль о перевоплощении душ, поскольку каждое тело имеет свою собственную душу. Для Эпикура все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых они состоят. Стоики (напр., Зенон) считают, что только разум бессмертен. Для Хрисиппа лишь мировая душа, составляющая часть души человека, обладает бессмертием (Диоген Лаэртский, VII 156). Бессмертна душа, по Цицерону ("Тускуланские беседы", 1 27, 66). Эпиктет и Марк Аврелий отрицали индивидуальное бессмертие. О бессмертии духа говорили Филон Александрийский, Плотин. Против идеи бессмертия выступал Лукреций ("О природе вещей", III, 410). Согласно античному мировоззрению, бессмертие означало "божественность". Поэтому для античной мысли бессмертие души тождественно ее вечности и божественности, причастности миру идей: лишь то, что не имеет начала, бессмертно. Смерть для греков - освобождение от телесности и возвращение в мир духа.

Христианство связано с новым пониманием смертности человека, вытекающим из представления о сотворении мира Богом (в т.ч. и человека). Хотя душа и сотворена Богом бессмертной, она из-за грехопадения оказывается смертной и лишь по благодати Божией станет бессмертной. Для христианина смерть - катастрофа, "возмездие за грех" (Рим 6:23), следствие грехопадения, нарушения взаимоотношений с Богом и отделения души от тела. Если в античной философии бессмертие понимается как пребывание в вечности - в вечном мире эйдосов, то в христианской философии бессмертие - это пребывание во времени, жизнь преображенной души и преображенной плоти, лишенной тления и косности. Христианская идея апокатастасиса предполагает восстановление каждого человека в полноте всей его природы, приведение всей твари к совершенству и нетлению. Поэтому, как заметил Г.Флоровский, "христиане, будучи христианами, не должны верить философским теориям бессмертия. Они должны верить во Всеобщее Воскресение. Человек - тварь. Самым своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно - милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, то есть для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом" ( Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 254). Христианство как религия спасения души и преображения ее плоти, как вера в Воскресение принципиальным образом отличается как от космотеизма греков, так и от натурализма Нового времени.

Один из первых христиан-апологетов, Иустин, считал, что Бог есть жизнь, а душа как нечто тварное лишь может иметь жизнь, дух. Татиан подчеркивал, что душа смертна, но может и не умирать (Oratio ad Graecos, 13). Согласно Иринею Лионскому, душа пребывает столько, сколько Богу угодно. Климент Александрийский говорит о том, что лишь божественная благодать делает душу бессмертной. Бессмертие души как дар Божий отстаивали Тертуллиан (De an. 41), Григорий Нисский (De creat, horn. 27), Ориген ("О началах" II, 8), Лактанций (Inst. V 18). Августин, согласно которому душа причастна вечным истинам ("О количестве души", гл. XIII-XIV), подчеркивал, что бессмертие души не абсолютно и ее можно назвать смертной. В противовес платонизму он говорил о "смерти души" и "смерти тела", о смерти всего человека ("О Граде Божьем", XIII, 12), о двух смертях: "первая смерть изгоняет против воли душу из тела; смерть вторая против воли будет держать душу в теле" (там же, XXI, 3). Бессмертие понимается им как преображение, когда "самая субстанция получит такие свойства, которые через удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным", обновится к лучшему даже плоть (там же, XX, 16). О бессмертии духовной части души учили Маймонид, Ибн Сина, Ибн Рушд. (Аверроэс). Аверроисты считали, что бессмертием обладает только всеобщий ум-интеллект.

Мыслители эпохи Возрождения, тяготея к космотеизму античности, стремились возродить античное понимание смерти и бессмертия. Некоторые из них (напр., Помпонацци) отрицали бессмертие души, другие, особенно тяготевшие к неоплатонизму (Фичино, Агриппа, Николай Кузанский, Д.Бруно), учили о бессмертии души, приобщенной к мировой душе. Среди мыслителей Нового времени также не было единодушия в трактовке бессмертия души. Для Спинозы "человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное" ("Этика", V, теорема 23). Бессмертие души отстаивали Декарт и Гассенди. Лейбниц полагал, что все живые существа смертны, лишь личность, обладающая совестью и рефлексией, обладает индивидуальным бессмертием ("Теодицея", 1, 89). Натуралистическую трактовку природы, в т.ч. и природы человека, дали мыслители Просвещения 18 в., которые отстаивали идею бренности человека и бессмертие его природных первоначал. Вольтер называл идею бессмертия химерой (Метафизический трактат. - Вольтер. Соч. М., 1988, с. 257). Юм, обсуждая метафизические, моральные и физические аргументы при доказательстве смертности души, отрицал ее бессмертие (О бессмертии души. - Юм Д. Соч., т. 2. М., 1985, с. 798-806). Дидро связывал бессмертие с продолжением жизни в памяти других поколений. Гёте, выступая против смешения религиозного и философского понимания бессмертия, подчеркивал: "Для меня убежденность в вечной жизни вытекает из понятия деятельности" ( Эккерман И.П. Разговоры с Гёте. Ереван, 1988, с. 272). Для Канта бессмертие души не может быть доказано логически и является постулатом практического разума. Согласно Фихте, Я обладает бессмертием, поскольку жизнь человека принадлежит вечной жизни. По Гегелю, дух вечен и бессмертен. Э.Гартман относил бессмертие к метафизическому субъекту, а не к эмпирическому Я. Ницше называл идею бессмертия личности великой ложью. Натуралистическое понимание бессмертия развивали материалисты - от Фейербаха до Бюхнера и Геккеля, которые связывали бессмертие с сохранением материи. Позитивисты - от Конта до Маха - объясняли возможное бессмертие культурными достижениями, которые сохраняются в памяти человечества. Этот же подход характерен и для М. де Унамуно, который, говоря о "голоде на бессмертие", связывал идею бессмертия с жаждой "обессмертить свои имя и славу", "пережить себя в памяти других людей и будущих поколений" ("О трагическом чувстве жизни". М., 1997, с. 69). Для марксистов бессмертие - или иллюзия, или сохранение в памяти будущих поколений. Между этими двумя позициями - позицией нигилистического отношения к любым дискурсам о смерти и о бессмертии и позицией, трактующей бессмертие как вклад личности в социокультурное наследие человечества, - марксистская мысль и колеблется. Такого рода подход к проблеме бессмертия, который можно назвать социокультурным, поскольку даже в оценке смертности и бессмертия человека он исходит из ориентации на социальное, на оценку вклада личности в культурное наследие, на бессмертие в памяти человечества, присущ не только марксизму, но и многим философским течениям 20 в. Все эти четыре варианта философских дискурсов о смерти и бессмертии сосуществуют и в наст. время, показывая воочию всю сложность современной культуры и многообразие мировоззренческих ориентаций личности.

1. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1961;

2. Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998;

3. Salmond S.D.F. The Christian doctrine of immortability. L., 1895;

4. Royce J. The Idea of Immortability. N. Y., 1900;

5. Keyserling H. Unsterblichkeit. В., 1907;

6. Scholz H. Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem. В., 1922.

А.П.Огурцов

# data[].attributes.attachment_link.description
БЕССМЕРТИЕ - вера в нескончаемость человеческого существа, особенно души человека. Эта вера образует ядро мифов и религий. Истоками идеи бессмертия были убеждения в божественном происхождении души, ее простоте, нематериальности и неразрушимости. Понимание бессмертия различно в разных философских дискурсах.

# data[].attributes.attachment_link.description
ГЕДОНИЗМ (от греч. ἡδονή – удовольствие) – тип этических учений, а также система нравственных воззрений, согласно которым все моральные определения (содержание понятий добра и зла и др.) выводятся из удовольствия (положительные) и страдания (отрицательные). В учениях представителей киренской школы г…

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Человека как разумное существо издавна волновала проблема бренности его существования, угнетал страх смерти. Данное обстоятельство и породило устойчивый интерес к проблеме бессмертия.

Бессмертие - жизнь в физической или духовной форме, не прекращающаяся неопределённо (или сколько угодно) долгое время.

Говоря о бессмертии в физической форме, различают условное биологическое бессмертие (отсутствие индивидуальной смерти как заключительной стадии онтогенеза - см. Размножение делением) одноклеточных организмов и гипотетическое биологическое бессмертие сложноорганизованных многоклеточных живых существ, в том числе - и прежде всего - человека.

В некоторых философских системах рассматривается бестелесное, внефизическое существование души (эзотерический иммортализм). Материалистический подход отрицает существование души, поэтому в его рамках вопрос о возможности такого рода бессмертия является бессмысленным.

Не касаясь многочисленных религиозных концепции, сосредоточимся на научно-философских. В виде систематического учения понятие о бессмертии впервые было обосновано и развито Платоном ("Федон, или О бессмертии души"). Кант, считая невозможным подыскать какие-либо теоретические доказательства бессмертия души, обосновал веру в него на постулатах практического разума.

С древности существует множество мифов и легенд о бессмертии, одна из таких легенд связана с эликсиром молодости. Эликсир молодости (бессмертия) - вещество, обладающее свойством омолаживать человеческий организм и продлевать его жизнь до бесконечности. Эликсир молодости упоминается в легендах и преданиях многих народов как своеобразная

"пища" богов. Боги Древней Греции вкушали амброзию, боги Древней Индии - амриту, иранские боги - хаому (сому), боги Древнего Египта пили воду бессмертия.

Поискам эликсира молодости много сил и времени посвятили алхимики. Алхимики задались целью выделить субстанцию обладающими свойством вечности (философский камень) и найти способ ввести её в организм человека вместе с золотом.

Сегодня футурологи (опираясь на современный уровень науки) утверждают, что совсем скоро люди будут жить даже не сотни, а тысячи лет. Директор Британского общества долгожителей Мариос Кириазис утверждает, что бессмертие является закономерным эволюционным этапом, к которому человек придет рано или поздно. Даже без помощи медикаментов и технологических достижений.

Один из возможных способов достижения вечной жизни ученые видят в заморозке человека - крионике. Целью крионики является перенос терминальных (обреченных на смерть) пациентов в тот момент в будущем, когда будет доступна технология для репарации ("ремонта") клеток и тканей и будет возможно восстановление всех функций организма и здоровья в целом. Крионика является единственным методом, который дает людям шанс на личное бессмертие уже сейчас (в мире заморожено больше 200 людей, 35 из них - в России).

Ещё один возможный путь обретения бессмертия - постепенный "апгрейд" человека при помощи трансплантации.

Протезы ведут свою историю как минимум с 3500 г. до н. э., когда в индийской поэме упоминается железная нога, сделанная для покалеченного воина. Также, искусственный палец из дерева и кожи, датированный 1069664 гг. до н. э. в Египте.

Сегодня, замена коленей и бедер - рутинная работа. И протезы, спроектированные с "искусственным интеллектом", имитирующим естественные мышечные функции на этапе выбора испытателей, и в разработке даже более сложные нейросенсорные конечности. Другими словами, вы думаете - и она делает.

Недавно 800-ый по счету пациент получил "полностью искусственное сердце" (TAH -totalartificialheart), не имеющее аналогов в мире, которое создавалось для того, чтобы дать жертвам болезней сердца возможность дождаться очереди на пересадку.

В 2006 мышцы и кости были напечатаны с помощью биочернил, с целью вырастить настоящую заплатку, которая может быть культивирована в лаборатории и пересажена пациенту. Были напечатаны даже стволовые клетки, что обещает возможность однажды вырастить целые органы.

Думается, медицинские эксперты еще далеки от успешного имплантирования искусственного мозга в человека, но если верить заявлениям исследователей, то например швейцарский проект Blue Brain реализует попытку создать точную симуляцию человеческой нейрофункции.

Революцию в технологии бессмертия нужно ждать со стороны генной инженерии. Ученые установили, что одним из методов омоложения организма являются стволовые, или, как их еще называют, полипотентные клетки. Они действительно способны на невероятное: без проблем могут преобразовываться в клетки любого человеческого органа, фактически обновляя его. У ведущих медиков мира уже нет сомнений - это универсальный метод капитального "ремонта" человека.

Стволовые клетки способны стимулировать клеточную регенерацию и восстанавливать практически любое повреждение в организме, однако все это не может полностью побороть старение и имеет лишь временный омолаживающий эффект. Дело в том, что в процессе старения ключевую роль играют изменения, происходящие в геноме человека.

Ученые установили, что во всех клетках существуют некие "биологические часы", отмеряющие их время жизни. В качестве таких "биологических часов" выступают теломеры - участки ДНК из повторяющихся последовательностей нуклеотидов TTAGGG, находящиеся на концах хромосом. С каждым делением клетки теломеры становятся всё короче. И когда теломеры укорачиваются до предельного размера, в клетке срабатывает механизм, приводящий ее к запрограммированной гибели - аппоптозу.

Большие перспективы у направления, связанного с изучение теломеразы - фермента, отвечающего за надстройку теломеров. Его обнаружили ещё в 1984 году трое американских ученых. С каждым делением теломеры должны уменьшаться, но при помощи теломеразы можно проводить корректировку длины теломер, а значит - контролировать процесс старения.

В большинстве клеток человеческого организма теломераза заблокирована. Активен фермент только в стволовых и половых клетках. Разблокировка теломеразы в остальных клетках рассматривается как потенциальный "рецепт бессмертия".

Нанотехнологии (англ. Nanotechnology) являются очень перспективным направлением исследований и способны открыть людям невероятные возможности. Методами нанотехнологии можно создавать нанороботов, сопоставимых по размеру с биомолекулами.

Предполагается, что нанороботы, находясь внутри человеческого организма, будут способны устранять все повреждения, возникающие в клетках. Принцип работы нанороботов заключается в механическом воздействии на клеточные структуры или создании локальных электромагнитных полей, инициирующих химические изменения в биомолекулах.

Молекулярные роботы будут способны не только стимулировать регенерацию, но и осуществлять репарацию (починку) клеток, удалять из организма накопившиеся вредные продукты обмена, корректировать повреждения в генетическом материале клеток, нейтрализовать губительные для организма свободные радикалы, являющиеся продуктами многих биохимических реакций, а также включать или блокировать какие-либо гены, совершенствуя организм.

Бессмертие создает огромную почву для моральных и этических вопросов. Однако не стоит отрицать, что для государства всегда была важна ценность жизни его граждан. Для этого создавались и создаются министерства здравоохранения. Однако вместе с растущей продолжительностью жизни поднимаются вопросы "старения" общества. Этот вопрос актуален в таких развитых странах, как Япония. Вечно молодое общество сможет постоянно накапливать опыт и аккумулировать знания, полностью освободит государство от пенсионных выплат и неработоспособного населения. Помимо популяризации бессмертия, с огромнейшей вероятностью человек будет избавлен от наследственных болезней, уродства и инвалидностей еще на этапе рождения.

Статья на тему Проблема бессмертия

Главный редактор Ида Тен. Кандидат юридических наук, сотрудник кафедры гражданского права, Юго-западного Университета "Неофит Рильски". Мейл: idatenru@yandex.ru

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Флоренция Нами

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема бессмертия - Ида Тен

# data[].attributes.attachment_link.description
Человека как разумное существо издавна волновала проблема бренности его существования, угнетал страх смерти. Данное обстоятельство и породило устойчивый интерес к проблеме бессмертия. Бессмертие - жизнь в физической или духовной форме, не прекращающаяся неопределённо (или сколько угодно) долгое время. Говоря о бессмертии в физической форме, различают условное биологическое бессмертие (отсутствие индивидуальной смерти как заключительной стадии онтогенеза - см.

# data[].attributes.attachment_caption
Функционализм...

# data[].attributes.attachment
https://www.philosophy.ru/ru/functionalism/#:~:text=Функционализм — это теория, согласно которой,когнитивной системе, будучи ее частью

# data[].attributes.attachment_link.canonical_url
https://www.philosophy.ru/ru/functionalism/#:~:text=Функционализм — это теория, согласно которой,когнитивной системе, будучи ее частью

# data[].attributes.attachment_link.display_url
https://www.philosophy.ru/ru/functionalism/#:~:text=Функционализм — это теория, согласно которой,когнитивной системе, будучи ее частью

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Джанет Левин
Впервые опубликовано 24 августа 2004, существенно доработано 3 июля 2013
В философии сознания функционализм - это теория, согласно которой то, что делает нечто ментальным состоянием определенного типа, зависит не от своего внутреннего устройства, а от того, как оно функционирует, какую роль играет в системе, частью которой является. Своими корнями она уходит в аристотелевскую концепцию души и имеет предпосылки в концепции Гоббса о разуме как "вычислительной машине", но полностью сформированной (и широко принимаемой) она стала лишь в последней трети XX-го века. И хотя термин "функционализм" используется для обозначения целого ряда позиций в ряде других дисциплин, включая психологию, социологию, экономику и архитектуру, данная статья фокусируется на функционализме как исключительно философском тезисе относительно природы ментальных состояний.

В следующих разделах будут прослежены интеллектуальные предпосылки современного функционализма, очерчены различные виды функционалистских теорий и обсуждены наиболее серьезные возражения против них.
1. Что такое функционализм? 2. Предшественники функционализма 2.1. Ранние предшественники 2.2. Мыслящие машины и "Тест Тьюринга" 2.3. Бихевиоризм 3. Виды функционализма 3.1. Функционализм машинного состояния 3.2. Психофункционализм 3.3. Аналитический функционализм 3.4. Ролевой функционализм и реализаторский функционализм 4. Создание правдоподобных функциональных теорий 4.1. Функциональные определения и предложения Рамсея 4.2. Определение экспериенциальных состояний 4.3. Определение интенциональных состояний 4.4. 5. Возражения против функционализма 5.1. Функционализм и холизм 5.2. Функционализм и ментальная каузальность 5.3. Функционализм и интроспективное убеждение 5.4. Функционализм и нормы рассуждения 5.5. Функционализм и проблема квалиа 5.5.1. Инвертированные и отсутствующие квалиа 5.5.2. Функционализм, зомби и "провал в объяснении" 5.5.3. Функционализм и аргумент знания 6. Будущее функционализма Библиография Определение данных системы на входе и на выходе
Функционализм - это теория, согласно которой то, что делает нечто мыслью, желанием, болью (или каким-либо другим типом ментального состояния), зависит не от своего внутреннего устройства, но исключительно от своей функции или роли, которую оно играет в когнитивной системе, будучи ее частью. Точнее говоря, функционалистские теории считают, что природа ментального состояния должна определяться его каузальными отношениями с сенсорными стимуляциями, другими ментальными состояниями и поведением.

Например (сильно упрощая), функционалистская теория может охарактеризовать боль как состояние, которое обычно вызывается повреждением тела, производит убеждение, что с ним что-то не так, и желание выйти из этого состояния, ведет к беспокойству и при отсутствии каких-либо более сильных противоположных желаний вызывает гримасу боли и стоны. В соответствии с этой теорией, все и только те существа, которые обладают внутренними состояниями, удовлетворяющими этим условиям или исполняющими эти роли, способны испытывать боль.

Предположим, что у людей есть отличительный вид нейронной активности (например, раздражение С-волокон), который удовлетворяет этим условиям. Если так, то, в соответствии с этой функционалистской теорией, люди могут испытывать боль, подвергаясь стимулированию С-волокон. Но также эта теория допускает наличие ментальных состояний у существ с совершенно иным физическим устройством: если есть состояния гипотетических марсиан на основе кремния или неорганические состояния андроидов, которые удовлетворяют этим условиям, то эти существа тоже могут испытывать боль. Как часто выражаются функционалисты, боль может быть реализована различными типами физических состояний, или может быть множественно реализуемой (см. статью о множественной реализуемости (англ.)) Действительно, так как дескрипции, которые осуществляют прямую референцию к каузальным отношениям состояния с его внешними раздражителями, с поведением и друг с другом, представляют собой то, что стало известно как "тематически-нейтральное" [Smart 1959] - то есть как не налагающие никаких логических ограничений на природу предметов, которые удовлетворяют этим дескрипциям, - то для не физических состояний также логически возможно играть соответствующие роли и, таким образом, тоже реализовывать ментальные состояния в некоторых системах. Поэтому функционализм совместим с такой разновидностью дуализма, которая считает, что ментальные состояния причиняют и причиняются физическими состояниями.

В то же время, хотя функционализм и занимает нейтральное положение между материализмом и дуализмом, он был особенно привлекателен для материалистов, так как многие материалисты убеждены (или доказывают; см. [Lewis 1966]), что чрезвычайно вероятно, что любые состояния, способные играть указанные роли, окажутся физическими состояниями. Если так, то функционализм может выступать в качестве материалистической альтернативы тезису психофизического тождества (предложенного в [Place 1956; Feigl 1958; Smart 1959] и совсем недавно защищаемого в [Hill 1991] и [Polger 2011]), который утверждает, что каждый тип ментального состояния тождественен определенному типу нейронного состояния. Из этого тезиса, кажется, следует, что никакие существа с мозгом, отличающимся от нашего, не могут разделять наши ощущения, убеждения и желания, независимо от того, насколько их поведение и внутренняя организация могут быть схожи с нашей. И, таким образом, функционализм с его утверждением, что ментальные состояния могут быть множественно реализуемыми, расценивался в качестве позиции, предоставляющей более открытую, менее "(видово-) шовинистическую" [Block 1980b] теорию сознания, которая совместима с материализмом. (Тем не менее в последнее время некоторые философы настаивают, что тезис тождества может быть более открытым, чем предполагают функционалисты; дальнейшую дискуссию см. в разделе 6.)

Однако в рамках такой широкой характеристики функционализма можно провести несколько различий. Одно в особенности важное - это различие между теориями, в которых функциональные определения ментальных состояний служат для того, чтобы обеспечить анализ значений терминов наших ментальных состояний (или иным образом ограничить себя априорной информацией), и теориями, которые позволяют функциональным определениям ментальных состояний обращаться к информации, получаемой из научного экспериментирования (или спекуляции). (Дальнейшее обсуждения и более четкие различия см. в [Shoemaker 1984c; Rey 1997].) Также есть и другие важные различия среди функционалистских теорий. Эти (иногда ортогональные) различия и их основания могут быть лучше всего оценены путем изучения истоков функционализма и прослеживания его эволюции в ответ как на прямую критику этого тезиса, так и на изменение взглядов относительно природы психологического объяснения.

Несмотря на то, что функционализм достиг наибольшей известности в качестве теории ментальных состояний в последней трети XX века, у него, так же как и у ранних теорий вычисления и искусственного интеллекта, были предшественники и в философии Нового времени, и в античной философии.

2.1. Ранние предшественники

Аристотелевская теория души является взглядом, который может считаться самым ранним предшественником функционализма (350 г. до н.э.). В отличие от платоновского утверждения, что душа может существовать отдельно от тела, Аристотель доказывал (см. его "О душе", кн. II, ч. 1), что (человеческая) душа является формой естественного, законченного тела - это совокупность сил или способностей, которые позволяют ей выразить свою "субстанциальную сущность", которая для Аристотеля является предметом выполнения функции или цели, определяющего ее как тот вид вещи, которым она является. Подобно тому, как форма топора является тем, что позволяет ему рубить, а форма глаза - тем, что позволяет ему видеть, (человеческая) душа должна быть отождествлена с теми или иными силами или способностями, которые позволяют естественному, законченному человеческому телу выполнять его определяющие функции, согласно Аристотелю, заключающиеся в том, чтобы выживать и преуспевать в качестве живого, действующего, воспринимающего и разумного существа. Поэтому, доказывает Аристотель, душа неотделима от тела и включает в себя те способности, которые необходимы телу для того, чтобы жить, воспринимать, мыслить и действовать.

2.2. Мыслящие машины и "Тест Тьюринга"

В основополагающей статье [Turing 1950] А.М. Тьюринг заявил, что вопрос "Могут ли машины мыслить?" может быть заменен вопросом "Является ли теоретически возможным для конечного (finite state) цифрового компьютера, снабженного большой, но конечной таблицей инструкций, или программой, предоставлять ответы на вопросы так, чтобы обхитрить ничего не ведающего спрашивающего и привести его к мысли, что он является человеческим существом?" Сейчас в честь его автора этот вопрос чаще всего выражается так: "Является ли теоретически возможным для конечного цифрового компьютера (запрограммированного соответствующим образом) пройти Тест Тьюринга?"

Доказывая, что этот вопрос является полноправной заменой исходного (и полагая, что ответ на него - "да"), Тьюринг отождествляет мысли с состояниями системы, определяемыми исключительно их ролью в продуцировании дальнейших внутренних состояний или вербальных данных на выходе. Это взгляд, который имеет много общего с современными функционалистскими теориями. Действительно, в первые этапы развития функционализма XX века на работу Тьюринга прямым образом ссылались многие теоретики, и она была общепризнанным источником для целого класса теорий - теорий "машинного состояния", сильнее всего ассоциируемых с именем Хилари Патнэма [Putnam 1960, 1967], который сыграл важную роль на ранней стадии развития этой доктрины.

2.3. Бихевиоризм

Другими важными современными предшественниками функционализма являются бихевиористские теории, которые появились в начале-середине XX века. Они включают как эмпирические психологические теории, связанные с Уотсоном и Скиннером, так и "логический" или "аналитический" бихевиоризм таких философов, как Малколм [Malcolm 1968] и Райл [Ryle 1949] (и, возможно, Витгенштейн [Wittgenstein 1953]). Несмотря на то, что функционализм существенно отличается от бихевиоризма тем, что последний пытается объяснить поведение без всякий отсылки к каким бы то ни было ментальным состояниям и процессам, развитие двух важных разновидностей функционализма, "психофункционализма" и "аналитического" функционализма, может плодотворно рассматриваться в качестве попыток устранить трудности соответственно эмпирического и логического бихевиоризма, сохраняя при этом ряд важных результатов этих теорий.

Бихевиоризм как эмпирическая психологическая теория утверждает, что поведение людей (и других животных) может быть объяснено исключительно обращением к поведенческим диспозициям, то есть к законообразным склонностям организмов вести себя определенным образом при определенных воздействиях среды. Поведенческие диспозиции в отличие от мыслей, чувств и других внутренних состояний, которые могут прямым образом наблюдаться только посредством интроспекции, объективно наблюдаемы и, бесспорно, являются частью естественного мира. Таким образом, казалось, что они должны быть подходящими сущностями для того, чтобы занять центральное место в нарождающейся психологической науке. Кроме того, бихевиористские теории обещали избежать потенциального регресса, который, по всей вероятности, угрожает психологическому объяснению, ссылающемуся на внутренние репрезентации, а именно: чтобы определить, как такие репрезентации продуцируют соответствующее поведение, необходимо обратиться к внутреннему рациональному агенту ("гомункулусу"), который истолковывает репрезентации и чьи способности сами по себе должны быть объяснены.

Это обещание бихевиоризма заключается в убежденности, что может существовать наука о человеческом поведении столь же объективная и объяснительная, как и другие "высокоуровневые" науки, такие как химия и биология. В действительности у бихевиоризма были некоторые ранние успехи особенно в области обучения животных, и его принципы до сих пор используются - по меньшей мере в эвристических целях - в различных областях психологии. Но, как доказали многие психологи (и другие, например, Хомский [Chomsky 1959]), успехи бихевиоризма, похоже, зависят от неявного контроля экспериментаторами определенных переменных, который в явном выражении включает неэлиминируемую отсылку к другим ментальным состояниям организма. Например, крыс, как правило, помещают в экспериментальную ситуацию при определенном недоборе от нормального веса их тела - и, таким образом, можно предполагать, что они чувствуют голод и хотят вознаграждения едой в зависимости от определенного поведения. Точно так же предполагается, что в аналогичных экспериментальных ситуациях люди желают сотрудничать с экспериментатором, понимают и знают, как следовать инструкциям. Поэтому критикам бихевиоризма казалось, что теории, которые явно обращаются к убеждениям, желаниям и другим ментальным состояниям организма наряду с обращением к раздражениям и поведению, будут давать более полное и точное объяснение, почему организмы ведут себя так, как они себя ведут. Более того, они могли бы делать это, не ставя под угрозу объективность психологии при условии, что ментальные состояния, к которым обращаются эти теории, представляются в качестве состояний, которые совместно играют роль в продуцировании поведения, а не в качестве состояний, определяемых исключительно интроспекцией. Таким образом, началась работа созданию ряда "когнитивных" психологических теорий, в которых нашли отражение эти предположения, и важную разновидность современного функционализма, "психофункционализм" [Fodor 1968; Block and Fodor 1972], можно рассматривать как философскую поддержку этих новых когнитивных теорий сознания.

Логический бихевиоризм в отличие от бихевиоризма как психологической теории - это тезис относительно значений терминов или понятий ментальных состояний. Согласно логическому бихевиоризму, все суждения о ментальных состояниях и процессах эквивалентны значению суждений о поведенческих диспозициях. Так, например (снова довольно упрощенно), суждение "Генри испытывает зубную боль" будет эквивалентно значению такого суждения, как "Генри предрасположен (при прочих равных условиях) вскрикивать или стонать и трогать свою челюсть". А суждение "Амелия испытывает жажду" будет эквивалентно такому суждению, как "Если Амелии предложить воды, то она будет предрасположена (при прочих равных условиях) выпить ее". Эти возможные варианты перевода, подобно всем бихевиористским суждениям, воздерживаются от референции к любым внутренним состояниям организма и, таким образом, не угрожают обозначением или, по-другому, не побуждают допускать свойства и процессы, (непосредственно) наблюдаемые только через интроспекцию. Кроме того, логические бихевиористы доказывали, что если бы суждения о ментальных состояниях были эквивалентны по значению суждениям о поведенческих диспозициях, то могло бы существовать непроблематичное объяснение того, как термины ментальных состояний могут быть применимы как к себе, так и к другим людям, как им можно обучаться и познавать.

Тем не менее, как отмечали многие философы [Chisholm 1957; Geach 1957], логический бихевиоризм давал неправдоподобное объяснение значений терминов наших ментальных состояний, так как "интуитивно" субъект может находиться в указанных ментальных состояниях без соответствующих поведенческих диспозиций, и наоборот. Например, Джин может верить, что собирается дождь, даже если он не предрасположен надеть плащ и взять зонт, покидая дом (или выполнить любую другую последовательность действий по избеганию дождя), если он не против промокнуть или даже получает от этого большое удовольствие. И субъекты при достаточной мотивации могут подавить свои склонности к болевому поведению даже в случае мучительной боли, в то время как опытные актеры могут в совершенстве овладевать законообразной предрасположенностью к продуцированию болевого поведения при определенных обстоятельствах, даже если они в действительности не испытывают боли [Putnam 1965]. Данная проблема, как доказывали эти философы, заключается в том, что никакое ментальное состояние само по себе не может по умолчанию вызывать какое-либо конкретное поведение, если также не предположить, что субъект обладает дополнительными ментальными состояниями различных типов. И поэтому казалось, что невозможно дать переводов суждений, ссылающихся на боли, убеждения и желания, в исключительно бихевиористских терминах с сохранением значения. Тем не менее идея, что понятия ментальных состояний в рамках здравого смысла раскрывают существенную связь между ментальными состояниями и их типичными поведенческими выражениями, сохраняется и разрабатывается в современных "аналитических" функционалистских теориях.

Учитывая эту историю, полезно думать о функционалистских теориях как принадлежащих к трем главным разновидностям - "машинный функционализм", "психофункционализм" и "аналитический функционализм" - и рассматривать их возникающими соответственно из ранних теорий ИИ, эмпирического и логического бихевиоризма. Однако важно признать, что в родословных этих различных разновидностей функционализма по меньшей мере имеется пересечение и что также есть функционалистские теории - как ранние, так и более современные - которые занимают какое-то промежуточное положение. Например, объяснение ментальных состояний Уилфридом Селларсом [Sellars 1956] как "теоретических сущностей" по праву считается одной из важных ранних версий функционализма, но оно ставит собственное определение мыслей и переживаний отчасти в зависимость от их роли в обеспечении научного объяснения, а отчасти - от того, что он называет "логикой" или априорными взаимосвязями соответствующих понятий. Тем не менее имеет смысл дать отдельное рассмотрение трех главных разновидностей этой доктрины с учетом данных оговорок.

3.1. Функционализм машинного состояния

Ранние функционалистские теории Патнэма [Putnam 1960, 1967] могут рассматриваться в качестве ответа на трудности, вставшие перед бихевиоризмом как научной психологической теорией, и в качестве поддержки (новых) вычислительных теорий сознания, которые становились для него все более и более значительными соперниками. (Но см. работу Патнэма [Putnam 1988] о последовавших сомнениях относительно машинного функционализма, а также ответ Чалмерса [Chalmers 1996b] и всестороннее исследование эволюции взглядов Патнэма на этот предмет в [Shagrir 2005])

В соответствии с функционализмом машинного состояния Патнэма, любое создание, наделенное сознанием, может рассматриваться в качестве машины Тьюринга (идеализированного конечного цифрового компьютера), чья работа может быть полностью определена совокупностью инструкций ("машинной таблицей" или программой), каждая из которых имеет форму:

Если машина находится в состоянии и получает на вводе , то она перейдет в состояние и произведет вывод (для конечного количества состояний, вводов и выводов).

Тем не менее, в соответствии с каждой из этих моделей, ментальные состояния некоторого существа отождествляются с такой "машинной таблицей состояний" ( S1,...,Sn). Эти состояния не являются только лишь поведенческими диспозициями, так как они определяются не только в терминах их отношений к вводам и выводам, но также и к состоянию машины в данный момент времени. Например, если убежденность в том, что пойдет дождь, рассматривать как состояние машины, то оно не будет рассматриваться как предрасположенность человека взять зонт после просмотра прогноза погоды, но скорее как предрасположенность взять зонт, если он смотрит прогноз погоды и находится в состоянии желания остаться сухим. Поэтому функционализм машинного состояния может избежать того, что многие считали фатальной трудностью для бихевиоризма. К тому же машины такого типа предлагают по меньшей мере простую модель того, как внутренние состояния, влияния которых на выходные данные происходит при помощи механических процессов, могут рассматриваться в качестве репрезентаций (хотя вопрос о том, что конкретно они репрезентируют, являлся постоянной темой для дискуссии (см. разделы 4.4-5)). Наконец, машинная таблица состояний не связана с какой-либо физической (или другой) реализацией; ведь одна и та же программа может выполняться на различных видах компьютерного "железа".

Поэтому легко понять, почему машины Тьюринга предоставили плодотворную модель для ранних функционалистских теорий. Тем не менее, поскольку машинная таблица состояний представляет собой тотальные состояния системы, исходное функционалистское приравнивание ментальных состояний к машинной таблице состояний постепенно утрачивало былое значение для функционального определения комплекса различных внутренних состояний, которые могут одновременно реализовываться в человеческом (или другом) субъекте [Block and Fodor 1972; Putnam 1973]. Несмотря на это идея о том, что внутренние состояния могут быть полностью описаны в терминах их отношений с входящими и выходящими данными и друг с другом и могут участвовать в законообразных описаниях и предсказаниях вывода системы, была ценной и важной идеей, которая сохраняется и современными функционалистскими теориями. И многие функционалисты (например, [Rey 1997]) доказывают, что ментальные состояния лучше всего рассматривать как вычислительные (однако см. иную точку зрения в [Piccinini 2004]).

3.2. Психофункционализм

Вторая разновидность функционализма - психофункционализм - возникает из рефлексии над целями и методологией "когнитивных" психологических теорий. В отличие от бихевиористского настойчивого утверждения, что законы психологии отсылают только к поведенческим диспозициям, когнитивные психологи доказывают, что лучшие эмпирические теории поведения рассматривают его как результат комплекса ментальных состояний и процессов, представляемых и индивидуализируемых в терминах ролей, играемых ими в продуцировании поведения, которое необходимо объяснить. Например (а этот пример приводит Фодор в 3-й главе работы [Fodor 1968]), психолог может начать строить теорию памяти, постулируя существование угасания "следа памяти" - процесса, чье наличие или отсутствие ответственно за такие эффекты, как потеря памяти или ретенция, и который вызывается стрессом или эмоцией разными определенными способами.

Согласно теории такого рода, то, что делает некоторый нейронный процесс частным случаем угасания следа памяти, является предметом того, как он функционирует, или роли, которую он играет в когнитивной системе; его нейронные или химические свойства релевантны лишь в той степени, в какой они позволяют этому процессу делать то, что гипотетически должно делать угасание следа. И точно так же - со всеми ментальными процессами и состояниями, фигурирующими в когнитивных психологических теориях. То есть когнитивная психология, по замыслу ее сторонников, является "высокоуровневой" наукой наподобие биологии и, таким образом, обладает автономией от низкоуровневых наук, таких как нейрофизиология: так же, как и в биологии, все физически разнородные сущности могут быть сердцами в той степени, в какой их функционирование осуществляет циркуляцию крови в живом организме, и все физически разнородные сущности могут быть глазами в той степени, в какой они позволяют организму видеть; разнородные физические структуры или процессы могут представлять собой частные случаи угасания следа памяти - или более знакомых феноменов, таких как мысли, ощущения или желания - в той мере, в какой они играют роли, описываемые соответствующей когнитивной теорией.

Психофункционализм, следовательно, может рассматриваться как прямое принятие методологии когнитивной психологии в плане определения ментальных состояний и процессов как сущностей, определяемых их ролью в когнитивной психологической теории. В то же время все версии функционализма могут рассматриваться как определение ментальных состояний в терминах их ролей в той или иной психологической теории. (Более формальное объяснение этому будет дано в разделе 4.1 ниже.) Что является характерным в отношении психофункционализма, так это его утверждение, что ментальными состояниями и процессами являются только те сущности и только с теми свойствами, которые постулируются лучшим научным объяснением человеческого поведения. В первую очередь это значит, что форма этой теории может отличаться от особенностей "машинной таблицы" функционализма машинного состояния. Это также значит, что информация, используемая в функциональном определении ментальных состояний и процессов, не должна ограничиваться тем, что считается общим местом или здравым смыслом, а может включать информацию, доступную только путем тщательного лабораторного наблюдения и экспериментирования. Например, психофункциональная теория может быть в состоянии отличать такие феномены, как депрессия, от уныния и безразличия даже несмотря на то, что отличительные причины и действия этих синдромов трудно отделить друг от друга исключительно принятием во внимание интуиций или обращением к здравому смыслу. Также психологические теории не будут включать определения ментальных состояний, для которых нет научных доказательств, таких как синдром раскаяния покупателя или истерия, даже если существование и действенность таких состояний подтверждается здравым смыслом.

Это может показаться явным преимуществом, так как психофункциональные теории могут предоставить себе в пользование все инструменты исследования, доступные научной психологии, и, вероятно, проведут все и только те различия, которые являются научно обоснованными. Однако эта методология оставляет психофункционализм открытым для обвинения в том, что он, как и тезис психофизического тождества, может быть излишне "шовинистическим" [Block 1980b], так как создания, чьи внутренние состояния разделяют приблизительно, но не в точности одинаковые с нашими каузальные паттерны, нельзя будет считать разделяющими наши ментальные состояния. Многие психофункционалисты могут не рассматривать это как неблагополучное следствие и доказывать, что вполне правомерно принимать во внимание только те создания, которые психологически подобны нам как обладающие точно такими же ментальными состояниями. Но имеется более серьезный повод для беспокойства относительно этого тезиса, а именно: если законы лучших эмпирических психологических теорий расходятся даже с самыми широкими контурами нашей "народной психологии" - то есть убеждений здравого смысла о каузальных ролях наших мыслей, ощущений и восприятий - нелегко будет утверждать, что психофункционалистские теории обеспечивают объяснение наших ментальных состояний, а не просто изменения субъекта [Loar 1981; Stich 1983; Greenwood 1991]. Тем не менее многие теоретики [Horgan and Woodward 1985] утверждают, что, вероятно, будущие психологические теории будут заметно сближены с "народной психологией", хотя этот вопрос является предметом дискуссий [Churchland 1981].

Но есть и другая важная разновидность функционализма - "аналитический" функционализм, который считает, что есть основание ограничить определяемую теорию не только обобщениями, достаточно близкими к тем, что "народ" берется проводить между ментальными состояниями, внешними раздражителями и поведением, а скорее априорной информацией об этих отношениях (см. [Smart 1959; Armstrong 1968; Shoemaker 1984a,b,c; Lewis 1972; Braddon-Mitchell and Jackson 1996/2007]). Для аналитических функционалистов это связано с тем, что есть не менее важные задачи, которые требуют строго априорных определений ментальных состояниях.

3.3. Аналитический функционализм

Хороший способ понять, почему аналитические функционалисты настаивают на том, что функциональные определения обеспечивают анализ значения, заключается в том, чтобы пересмотреть дискуссию, которая происходила на раннем этапе развития теории психофизического тождества, о том, что каждый тип ментального состояния может быть отождествлен с некоторым типом состояния в мозге или с нейронной активностью. Например, ранние теоретики тождества [Smart 1959] доказывали, что совершенно логично отождествлять (и, вполне возможно, истинно) боль с возбуждением C-волокон. Термины "боль" и "возбуждение С-волокон", признавали они, обладают не одним и тем же смыслом, но тем не менее они могут обозначать одно и то же состояние; тот факт, что утверждение тождества не является априорным, доказывали они, не значит, что оно не является истинным. И из того, что мне не нужно сверяться с некоторого рода сканнером мозга при сообщении, что я испытываю боль, не следует, что боль, о которой я сообщаю, не является нейронным состоянием, которое сканнер мозга может (в принципе) обнаружить.

Против этого аргумента можно, однако, выдвинуть важное возражение - оно было выдвинуто еще Максом Блэком (упоминается в [Smart 1959]) и сохраняет свое значение. Блэк доказывал вслед за Фреге [Frege 1892], что термины с различными смыслами могут обозначать одно и то же состояние только одним образом - выражая разные свойства или "модусы презентации" данного состояния. Но это подразумевает, доказывал он, что такие термины, как "боль", "мысль" и "желание", по значению не эквивалентны никаким физикалистским дескрипциям: они могут обозначать физические состояния, только выражая свои нередуцируемые ментальные свойства. Таким образом, даже если "боль" и "возбуждение С-волокон" выделяют один тип нейронного состояния, это состояние обязано обладать двумя типами свойств, физическими и ментальными, посредством которых может производиться отождествление. Этот аргумент стал известен как "аргумент отличительного свойства" и используется его пропонентами, чтобы подорвать радикальную материалистическую теорию сознания (недавние версии этого аргумента см. в [White 1986, 2002, 2007], ответ см. в [Block 2007]).

Следовательно, привлекательность сохраняющих значение функциональных определений состоит в том, что, предоставляя тематически-нейтральные эквивалентны терминам и понятиям наших ментальных состояний, они снижали антиматериалистическую силу аргумента отличительного свойства. Аналитические функционалисты могут признать вполне верным, что такие термины, как "боль", "мысль" и "желание", не эквивалентны каким-либо дескрипциям, выражаемым на языке физики, химии или нейрофизиологии. Но если есть функциональные дескрипции, которые сохраняют значение этих терминов, тогда ментальные состояния некоторого существа могут быть идентифицированы просто путем определения того, какие внутренние состояния и процессы этого существа играют соответствующие функциональные роли (см. [Lewis 1966]). И так как способность исполнять эти роли является лишь вопросом наличия определенных каузальных отношений с внешними раздражителями, поведением и друг с другом, то обладание этими свойствами совместимо с материалистической теорией сознания.

Конечно, главный вопрос заключается в том, может ли теория, которая ограничивает себя априорной информацией о каузальных отношениях между внешними раздражителями, ментальными состояниями и поведением, проводить различия между ментальными состояниями. Этот вопрос будет рассматриваться в разделе 4 далее.

3.4. Ролевой функционализм и реализаторский функционализм

Существует еще одно различие между видами функциональных теорий - то, что пересекается с уже описанными различиями, - которое важно упомянуть. Это - различие между тем, что стало известно как "ролевой" функционализм и "реализаторский" ("заполняющий") функционализм [McLaughlin 2006]. Чтобы понять разницу между этими типами теории, рассмотрим - еще раз - (сильно упрощенный) пример функциональной теории боли, представленный в первом разделе.

Боль - это состояние, которое обычно вызывается телесным повреждением, производит убеждение, что что-то не так с телом, и желание выйти из этого состояния, ведет к беспокойству и при отсутствии каких-либо более сильных противоположных желаний вызывает гримасу боли и стоны.

Как было отмечено ранее, если у людей эта функциональная роль исполняется раздражением С-волокон, тогда, в соответствии с этой функционалистской теорией, люди могут испытывать боль просто при стимуляции С-волокон. Но есть следующий вопрос, на который необходимо ответить, а именно: чем является свойство боли само по себе? Это высокоуровневое свойство быть в том или ином состоянии, которое исполняет "роль боли" в теории, или это возбуждение С-волокон, которое в действительности исполняет эту роль?

Ролевые функционалисты отождествляют боль с этим высокоуровневым реляционным свойством. Но реализаторские функционалисты используют функционалистскую теорию лишь для того, чтобы предоставить определенные дескрипции каких бы то ни было низкоуровневых свойств, которые удовлетворяют функциональным определениями. Согласно этим взглядам (также называемым теориями "функциональных спецификаций"), если свойство, которое обладает каузальной ролью боли в человеческих существах - это возбуждение С-волокон, то боль (или, во всяком случае, человеческая боль) будет возбуждением С-волокон, а не высокоуровневым свойством нахождения в некотором низкоуровневом состоянии, которое играет соответствующую роль. (Это не подразумевает, что есть разница по виду между высокоуровневыми "ролевыми" свойствами и низкоуровневыми "реализациями" этих ролей, так как, возможно, даже по отношению к низкоуровневым дескрипциям сами эти реализации могут быть охарактеризованы как функциональные состояния [Lycan 1987]).

Некоторые самые ранние версии аналитического функционализма ([Lewis 1966; Armstrong 1968] - но см. внесенные Льюисом изменения в [Lewis 1980]) были представлены как функциональная спецификация теорий, как тематически-нейтральный "перевод" терминов ментальных состояний, который мог бы проложить путь для теории психофизического тождества, обезвреживая аргумент отличительного свойства (см. раздел 3.3). Тем не менее, если имеются различия в физических состояниях, которые удовлетворяют функциональным определениям у разных (действительных и гипотетических) созданий, то такие теории - как и большинство версий теории тождества - будут нарушать главную мотивацию функционализма, а именно, что создания с состояниями, которые играют одну и ту же роль в продуцировании других ментальных состояний и поведения, обладают буквально теми же самыми ментальными состояниями.

Может быть, есть некоторые важные более общие физические сходства между нейронными состояниями вроде бы различных существ, которые удовлетворяют данному функциональному определению (см. [Bechtel and Mundale 1999] и [Churchland 2005], но см. также возражения в [Aizawa 2009]; эта проблема будет обсуждаться в разделе 6 далее). Однако даже если это так, маловероятно, что эти сходства выполняются для всех существ, включая марсиан и других гипотетических существ, которые могли бы разделять нашу функциональную организацию, и, таким образом, наша теория ментальных состояний будет оставаться, в терминах Блока [Block 1980], чрезмерно "шовинистической". Конечно, можно было бы противостоять обвинению в шовинизме, предполагая, что все существа с низкоуровневыми состояниями, которые удовлетворяют данному функциональному определению, обладают общим (низкоуровневым) дизъюнктивным состоянием или свойством. Или можно было бы предположить, что даже если создания, обладающие состояниями, которые исполняют (например) роль боли, не находятся буквально в одном и том же состоянии, они, тем не менее, разделяют родственное высокоуровневое свойство (назовем его вслед за Льюисом [Lewis 1966, note 6] "атрибутом обладания боли"). Но для многих функционалистов ни одна из альтернатив не может в достаточной мере сохранить базовую функционалистскую интуицию, что функциональная схожесть превосходит физическое многообразие в определении того, могут ли существа обладать одинаковыми ментальными состояниями. Таким образом, многие функционалисты - как априорные, так и эмпирические - защищают ролевой функционализм, который, помимо избегания шовинизма, позволяет терминам ментальных состояний быть жесткими десигнаторами [Kripke 1972], обозначающими одни и те же предметы - те самые высокоуровневые "ролевые" свойства - во всех возможных мирах.

С другой стороны, некоторые функционалисты - здесь тоже как априорные, так и эмпирические - считают, что реализаторский функционализм находится в лучшей позиции, чем ролевой функционализм, в плане объяснения каузальной действенности ментального. Если я ударю палец ноги и поморщусь, то мы будем убеждены, что воздействие на палец причиняет мою боль, которая в свою очередь причиняет мою гримасу. Но некоторые философы доказывали [Malcolm 1968; Kim 1989, 1998], что если боль реализуется во мне некоторым типом нейронного события, то постольку, поскольку существуют чисто физические законообразные обобщения, связывающие события этого типа с гримасой, можно дать исчерпывающее каузальное объяснение моей гримасы, ссылаясь на наличие этого нейронного события (и свойств, в силу которых оно фигурирует в этих законах). И, таким образом, кажется, что высокоуровневые ролевые свойства этого события не являются каузально релевантными. Это известно как "проблема каузального исключения", которая, как утверждается, встает не только перед ролевыми функциональными свойствами, но и перед диспозициональными свойствами в целом [Prior, Pargetter, and Jackson 1982] - и в действительности перед любым видом ментальных состояний и свойств, которые не тождественны по типу тем, что упоминаются в физических законах. Эта проблема будет обсуждаться в разделе 5.2 далее.

До сих пор обсуждение того, как обеспечить функциональные определения отдельных ментальных состояний, было нечетким, а примеры были явно упрощенными. Возможно ли это сделать лучше, и если да, то какая версия функционализма может иметь наибольший успех? Эти вопросы будут в центре внимания в этом разделе, и отдельное место будет отведено экспериенциальным состояниям, таким как восприятия и телесные ощущения, которые имеют отличительный квалитативный характер, или "чувствуются", и интенциональным состояниям, таким как мысли, убеждения и желания, которые нужны, чтобы репрезентировать мир различными способами (хотя есть возрастающий консенсус по поводу того, что экспериенциальные состояния обладают репрезентативным контентом, а интенциональные состояния имеют квалитативный характер, и, таким образом, эти две группы могут быть не взаимоисключающими).

Но в первую очередь важно понимать более отчетливо, как в точности должны работать функциональные определения. Это можно сделать, сосредоточившись на общем методе построения функциональных определений, введенном Дэвидом Льюисом ([Lewis 1972]; основывающемся на идее Фрэнка Рамсея), который стал стандартной практикой для функционалистов всех видов. Артикуляция этого метода поможет в оценке сильных и слабых сторон различных видов функционализма - в то же самое время отражая некоторые дальнейшие трудности для них всех.

4.1. Функциональные определения и предложения Рамсея

Ключевая особенность этого уже канонического метода - это отношение к ментальным состояниям и процессам как к неявно определяемым предложением Рамсея той или иной психологической теории - здравого смысла, научной или какой-то промежуточной. (Аналогичные шаги могут быть проделаны для введения предложения Рамсея в любую теорию, психологическую или нет). Например (все еще упрощенно), рассмотрим тот вид обобщений относительно боли, что был представлен до этого: боль, как правило, вызывается телесным повреждением; как правило, она продуцирует убеждение, что что-то не так с телом, и желание выйти из этого состояния; как правило, она ведет к встревоженности; и, как правило, она вызывает гримасу боли и стоны.

Чтобы составить предложение Рамсея этой "теории", первый шаг - это связать все эти обобщения, затем заменить все имена разных типов ментальных состояний разными переменными; и потом - провести экзистенциальную квантификацию этих переменных следующим образом:

∃ x∃ y∃ z∃ w( x, как правило, вызывается телесным повреждением & x, как правило, продуцирует состояния y, z, и w & x, как правило, вызывает гримасу боли и стоны).

Такое определение свободно от любых терминов ментальных состояний. Оно включает только квантификаторы, которые пробегают по ментальным состояниям, терминам, которые обозначают внешние раздражители и поведение, и терминам, которые специфицируют различные каузальные отношения между ними. Таким образом, его можно рассматривать как обеспечивающее неявные определения терминов ментальных состояний конкретной теории. Индивид будет иметь эти ментальные состояния только в том случае, когда он обладает семейством состояний первого порядка, которые взаимодействуют теми способами, которые определены данной теорией. (Хотя, конечно, функционалисты признают, что состояния первого порядка, которые удовлетворяют функциональным определениям, могут варьироваться от вида к виду - или даже от индивида к индивиду - они отдельно указывают, что для каждого индивида функциональные дефиниции удовлетворяются единственным способом.)

Полезный способ мыслить предложение Рамсея психологической теории - это рассматривать его в качестве определяющего "все сразу" ментальные состояния системы как состояния, которые различными способами взаимодействуют с внешними раздражителями для производства поведения (см. [Lewis 1972]; также более техническую разработку метода Льюиса и объяснение некоторых ключевых различий между этим видом определения и тем, что изначально предлагался Льюисом, см. в [Field 1980]). Это ясно дает понять, что в классических формулировках функциональных теорий ментальные состояния, как правило, характеризуются в терминах их отношений к внешним раздражениям, поведению и ко всем другим состояниям, которые могут допустимо использоваться в указанной теории, и, таким образом, определенные функциональные теории могут иметь больше ресурсов для индивидуации ментальных состояний, чем предполагалось грубыми определениями, использованными в качестве примеров. В следующих трех разделах будет обсуждаться потенциал различных видов функционалистской теории в предложении адекватных определений экспериенциальных и интенциональных состояний - а также в спецификации данных системы на входе и на выходе.

4.2. Определение экспериенциальных состояний

Общая стратегия в наиболее успешных способах обращения с перцептивными переживаниями ([Shoemaker 1984a; Clark 1993]; общие контуры намечены в [Sellars 1956]) заключается в том, чтобы индивидуализировать переживания различных общих типов (цветовые переживания, переживания звуков, ощущения температуры) отчасти обращением к их позициям в "квалитативных пространствах", связанных с модальностями в соответствующем смысле - то есть с (возможно, многомерными) матрицами, определяемыми суждениями о соответствующих сходствах и различиях между указанными переживаниями. Так, например, переживание яркого красно-оранжевого может (частично) определяться как состояние, производимое рассматриванием цветного полотна в пределах некоторого определенного диапазона, которое, как правило, продуцирует суждение, что только что пережитое состояние больше похоже на переживание красного, чем оранжевого. (Аналогичные определения, конечно, должны будут быть даны другим цветовым переживаниям.) Указанные суждения или убеждения сами будут (отчасти) характеризоваться в терминах их склонностей производить сортировку или категоризацию поведения определенных установленных видов.

Эта стратегия может показаться фатальной для аналитического функционализма, который ограничивает себя использованием априорной информации для проведения различий между ментальными состояниями, так как неясно, будет ли необходимая информация для установления различий между переживаниями, такими как цветовые восприятия, являться результатом концептуального анализа наших терминов или понятий ментальных состояний. Тем не менее эта проблема может быть не столь губительной, как кажется. Например, если ощущения и перцептивные переживания характеризуются с точки зрения их расположений в "квалитативном пространстве", определяемых дотеоретическими суждениями отдельного человека о сходстве и несходстве (и, возможно, с точки зрения их склонностей к производству различных эмоциональных эффектов), тогда эти характеризации могут квалифицироваться как априорные, даже несмотря на то, что они должны были бы извлекаться посредством некоторого вида "Сократического вопрошания".

Однако у этой стратегии есть пределы (см. раздел 5.5.1 относительно проблемы "инвертированного спектра"), которые, кажется, оставляют две опции для аналитических функционалистов: бороться - то есть отрицать когерентность допущения о существовании различий, которые предполагаются критиками, или переключиться - то есть принять другую версию функционализма, в которой эти определения ментальных состояний, хотя и не концептуальные истины, могут предоставить достаточно богатую информацию, чтобы индивидуализировать указанные состояния. Однако переключиться означало бы отказаться от выгод (если таковые имеются) теории, которая предлагает переводы с сохранением значений терминов наших ментальных состояний.

В то же время имелся значительный скептицизм в отношении того, может ли любая функционалистская теория - аналитическая или научная - охватить то, что является внутренними характеристиками экспериенциальных состояний, таких как цветовые восприятия, боли и другие телесные ощущения; эти вопросы будут рассмотрены в разделе 5.5 ниже.

4.3. Определение интенциональных состояний

С другой стороны, часто считается, что интенциональные состояния - такие как убеждения, мысли и желания (иногда называемые "пропозициональными установками") - проще определить в функциональных терминах (но не всегда: см. [Searle 1992; G. Strawson 1994; Horgan and Tienson 2002; Kriegel 2003; Pitt 2008], где предполагается, что интенциональные состояния также обладают квалитативным характером). Нетрудно понять, с чего начать: убеждения являются (среди прочего) состояниями, которые производятся определенными способами чувственными восприятиями или выводом из других убеждений и которые, как правило, взаимодействуют с определенными желаниями для продуцирования поведения; желания - это состояния с определенными каузальными и контрфактическими отношениями к целям и потребностям системы, которые, как правило, взаимодействуют с определенными убеждениями для продуцирования поведения. Но еще необходимо сказать о том, что делает состояние конкретным убеждением или желанием, например, убеждением - или желанием - что завтра пойдет снег. Большинство функциональных теорий описывают такие состояния как различные отношения (или "установки") к тому же самому положению дел или пропозиции (и описывают убеждение, что завтра пойдет снег, и убеждение, что завтра пойдет дождь, как одну и ту же установку по отношению к разным пропозициям). Это позволяет различиям и сходствам в интенциональных состояниях истолковываться в качестве различий и сходств в пропозициях, с которыми эти состояния соотносятся. Но что делает ментальное состояние отношением или установкой к некоторой пропозиции Р? И могут ли эти отношения охватываться исключительно обращением к функциональным ролям указанных состояний?

Развитие концептуальной ролевой семантики может, кажется, предоставить ответ на эти вопросы: для Джулиан верить, что Р, - значит находиться в состоянии, которое обладает каузальными и контрфактическими связями с другими убеждениями и желаниями, которые отражают определенные выводимые, подтверждаемые и практические (направленные на действие) отношения между пропозициями с этими формальными структурами [Field 1980; Loar 1981; Block 1986]. Это предложение поднимает ряд важных вопросов. Один из них: можно ли (и необходимо ли) истолковывать состояния, которые могут вступать в такие взаимоотношения, как содержащие или включающие элементы "языка мышления"? [Fodor 1975; Harman 1973; Field 1980; Loar 1981] Другой - способствуют ли различиям в интенциональных состояниях (или их несопоставимостям) специфические особенности в выводимых или практических наклонностях разных индивидов? (Этот вопрос вытекает из более общего беспокойства относительно холизма функциональной спецификации, которое будет обсуждаться в более общем виде в разделе 5.1.)

Еще одной проблемой для функционализма являются широко распространенные интуиции, которые поддерживают "экстернализм", - тезис, что то, что репрезентируют ментальные состояния, или то, к чему они относятся, не может быть определено без обращения к определенным свойствам окружения, в которое включены эти индивиды. Таким образом, если окружение одного индивида отличается от другого, можно считать их обладающими разными интенциональными состояниями, несмотря даже на то, что они рассуждают одинаковыми способами и имеют в точности одинаковое "схватывание" этих окружений со своих точек зрения.

Сценарии "двойника Земли", предложенные Патнэмом [Putnam 1975], часто привлекаются для поддержки экстерналистской индивидуации убеждений о естественных видах, таких как вода, золото или тигры. Двойник Земли, как представляет его Патнэм, - это (гипотетическая) планета, на которой вещи выглядят, пахнут, чувствуются на вкус и ощущаются точно так же, как и на Земле, но которые обладают другой базовой микроскопической структурой; например, вещество, которое наполняет реки и течет из кранов хотя и выглядит как вода и на вкус как вода, имеет молекулярную структуру XYZ, а не H ₂O. Многие теоретики считают интуитивным думать, что таким образом под нашим термином "вода" мы подразумеваем нечто отличное от того, что подразумевают наши копии на двойнике Земли под их термином "вода", и значит, что убеждения, которые мы описываем как убеждения относительно воды, отличаются от тех, что наши копии на двойнике Земли будут описывать точно таким же способом. Они настаивают, что схожие заключения могут быть получены для всех случаев убеждения (или других интенциональных состояний) в отношении естественных видов.

Более того, та же проблема, по-видимому, возникает также для других видов убеждений. Тайлер Бердж [Burge 1975] представляет случаи, в которых интуитивно кажется, что человек, Оскар, и его функционально эквивалентный двойник обладают разными убеждениями о расстройствах (таких как артрит) и артефактах (таких как диваны), потому что различается употребление этих терминов их языковыми сообществами. Например, в сообществе Оскара термин "артрит" употребляется так, как это делаем мы, в то время как в сообществе двойника он обозначает воспаление суставов, а также различные заболевания берцовой кости. Утверждение Берджа состоит в том, что даже если и Оскар, и его двойник жалуются на артрит в их берцовых костях и делают одни и те же выводы, связанные с "артритом", то под своими терминами они имеют в виду разные вещи и должны рассматриваться как обладающие разными убеждениями. Если эти случаи являются убедительными, тогда есть различия между типами интенциональных состояний, которые могут быть схвачены только определениями этих состояний, отсылающими к практике языкового сообщества индивида. Эти случаи наряду с двойником Земли предполагают, что если функционалистские теории не могут отсылать к окружению индивида, тогда фиксация репрезентативного контента (по меньшей мере некоторых) интенциональных состояний выходит за рамки функционализма. (Дальнейшее обсуждение см. в разделе 4.4; см. также близкие аргументы против "компьютенционалистских" теорий интенциональных состояний в [Searle 1980].)

С другой стороны, экстерналистская индивидуация интенциональных состояний может не схватывать некоторые важные психологические сходства между нами и нашими двойниками, которые релевантны для объяснения поведения. Если и я, и моя копия с двойника Земли вернулись с продолжительной прогулки, заявляем, что испытываем жажду, говорим "Я хочу воды", - и направляемся на кухню, то кажется, что наше поведение может быть объяснено упоминанием общего желания и убеждения. Поэтому некоторые теоретики предположили, что функциональные теории должны пытаться ухватить лишь то, что было названо "узким контентом" убеждений и желаний - то есть любые репрезентациональные свойства, которые индивиды разделяют с различными копиями с двойника Земли. Тем не менее нет консенсуса относительно того, как именно функционалистские теории должны обращаться с этими "узкими" репрезентациональными свойствами [Block 1986; Loar 1987], и некоторые философы выразили скептицизм в отношении того, должны ли вообще такие свойства пониматься как репрезентации ([Fodor 1994]; также см. статью об узком содержании (англ.)). Даже если может быть получено по большей части приемлемое объяснение узкого репрезентационального контента, тем не менее, если интуиции, вызванные сценарием двойника Земли, остаются устойчивыми, необходимо заключить, что полное объяснение узкого репрезентационального контента интенциональных состояний (и квалитативных состояний, если у них тоже есть репрезентациональный контент) не может охватываться только лишь "узкими" функциональными определениями.

4.4. Определение данных системы на входе и на выходе

Рассуждения о том, являются ли определенные виды убеждений экстернально индивидуализируемыми, поднимают связанный с этим вопрос о том, как лучше всего охарактеризовать внешние раздражители и поведенческие акты, которые служат в качестве данных на входе и на выходе по отношению к системе. Должны ли они пониматься как события, включающие объекты окружения системы (такие как пожарные машины, вода и лимоны), или скорее как события в моторных и сенсорных системах общей системы. Теории первого типа часто называются функциональными теориями "длинной руки" [Block 1990], так как они характеризуют данные на входе и выходе - и, соответственно, состояния, которые их производят и которые они производят, - обращаясь к миру. Принятие теории "длинной руки" не позволит нашим копиям с двойника Земли разделять наши убеждения и желания, и, таким образом, возможно, будет соответствовать интуициям, которые поддерживают экстерналистскую индивидуацию интенциональных состояний (но могут остаться дальнейшие вопросы относительно того, что Куайн называл "непрозрачностью референции"; см. [Putnam 1988]).

Однако если функциональные определения интенциональных состояний предназначены для того, чтобы схватывать их "узкие содержания", то данные системы на входе и на выходе должны определяться тем способом, который позволяет индивидам в разных окружениях находится в одном и том же интенциональном состоянии. Согласно этому взгляду, данные на входе и на выходе, возможно, лучше характеризовать как активность в специальных сенсорных рецепторах и моторных нейронах. Но эта опция ("короткой руки") также ограничивает круг индивидов, которые могут разделять наши убеждения и желания, так как созданиям с иными нейронными структурами будет невозможно разделять наши ментальные состояния, даже если они разделяют все наши поведенческие и выводимые диспозиции. (Кроме того, эта опция не будет доступной для аналитических функционалистских теорий, так как обобщения, которые связывают ментальные состояния с нейронно определенными данными на входе и на выходе, по-видимому, не будут иметь статуса концептуальных истин.)

Возможно, есть способ определить сенсорные стимуляции, которые в достаточной степени отвлекаются от особенностей человеческой нейронной структуры, чтобы включать любое возможное создание, которое интуитивно кажется разделяющим наши ментальные состояния, но достаточно конкретны, чтобы исключать сущности, которые с очевидностью не являются когнитивными системами (например, экономику Боливии, см. [Block 1980b]). Однако если такой формулировки не существует, тогда функционалистам придется либо развеять интуиции о том, что определенные системы не могут иметь убеждений или желаний, либо признать, что их теории, возможно, являются более "шовинистическими", чем изначально надеялись.

Очевидно, что поднятые здесь проблемы отражают вопросы, касающиеся индивидуации интенциональных состояний, рассмотренных в предыдущем разделе. Необходимо проделать дополнительную работу, чтобы развить альтернативы "длинной руки" и "короткой руки" и оценить достоинства и недостатки обеих.

Предыдущие разделы в общем и целом были посвящены представлению различных форм функционализма и оценке их сравнительно слабых и сильных сторон. В то же время было выдвинуто множество возражений против функционализма, которые применяются ко всем версиям этой теории. Некоторые из них уже были представлены в рассуждениях ранее, но они и многие другие будут рассмотрены здесь более подробно.

5.1. Функционализм и холизм

Одна из трудностей для любой версии этой теории заключается в том, что функциональные определения являются холистическими. Функционалисты считают, что ментальные состояния должны определяться в терминах их ролей в психологической теории - будь то здравого смысла, научной или какой-то промежуточной - но все такие теории включают информацию о большом количестве и разнообразии ментальных состояний. Таким образом, если боль взаимоопределяется некоторыми крепко сцепленными убеждениями и желаниями, тогда животные, у которых нет внутренних состояний, которые играют роли наших сцепленных убеждений и желаний, не могут разделять наши боли, а люди без способности чувствовать боль не могут разделять определенные (или, возможно, любые) наши убеждения и желания. Кроме того, различия в способах рассуждения людей, способах закрепления их убеждений, или в способах, какими их желания воздействуют на убеждения, - в силу либо культурных, либо индивидуальных особенностей - могут сделать невозможным для них разделять одинаковые ментальные состояния. Все это рассматривается в качестве серьезных затруднений для всех версий функционализма (см. [Stich 1983; Putnam 1988]).

5.2. Функционализм и ментальная каузальность

Другой трудностью для функционализма является "проблема каузального исключения", представленная в разделе 3.4: затруднение в отношении того, может ли ролевой функционализм объяснить, что мы принимаем за каузальную действенность наших ментальных состояний [Malcolm 1968; Kim 1989, 1998]. Например, если боль реализуется во мне некоторым нейронным типом состояния, тогда в той мере, в какой существуют исключительно физические законообразные обобщения, связывающие состояния этого типа с болевым поведением, можно дать полное каузальное объяснение моего поведения ссылкой на наличие этого нейронного состояния (и свойств, в силу которых оно участвует в этих законах). И, таким образом, доказывали некоторые, высокоуровневые ролевые свойства этого состояния - испытывать боль - не являются каузально релевантными.

Было предложено множество разных ответов на эту проблему. Некоторые (например, [Loewer 2002, 2007; Antony and Levine 1997; Burge 1997; Baker 1997] предполагают, что она возникает из чрезмерно ограниченного объяснения причинности, согласно которому причина должна "генерировать" или "производить" свое действие - взгляд, который также будет считать макроскопические свойства других специальных наук каузально нерелевантными. Вместо этого, доказывают некоторые, причинность должна рассматриваться в качестве специального вида контрфактической зависимости между состояниями определенных типов [Loewer 2002, 2007; Fodor 1990; Block 1997] или в качестве специального вида регулярности, которая выполняется между ними [Melnyk 2003]. Если это верно, тогда функциональные ролевые свойства (наряду с другими макроскопическими свойствами специальных наук) могут считаться каузально действенными (иную точку зрения см. в [Ney 2012]). Однако правдоподобность этих объяснений причинности зависит от того, позволят ли они отличить настоящие причинные отношения от тех, которые очевидно являются эпифеноменальными, и некоторые выразили скептицизм в отношении того, могут ли они проделать эту работу - см., в частности, [Crane 1995; Kim 2007; Jackson 1995; Ludwig 1998; McLaughlin 2006, forthcoming]. (С другой стороны, см. аргумент о том, что если функциональные свойства не являются каузально действенными, то это можно рассматривать в качестве преимущества теории, в [Lyons 2006].)

Однако другие философы доказывают, что причинность лучше всего рассматривать как отношение между типами событий, которые должны использоваться для обеспечения достаточно общих объяснений поведения [Antony and Levine 1997; Burge 1997; Baker 1997]. Хотя многие, кто движим проблемой исключения (например, Ким, Джексон), утверждают, что есть разница между обобщениями, которые является по-настоящему каузальными, и теми, которые некоторым другим образом (лишь эпистемическим) способствуют нашему постижению мира, теоретики, которые отстаивают этот ответ на проблему, выдвигают обвинение, что это возражение, опять же, зависит от ограниченного взгляда на причинность, который будет исключать слишком многое.

В последнее время была проделана значительная работа по проблеме каузального исключения, которая, как уже отмечалось ранее, возникает для любой нередуктивной теории ментальных состояний (см. дальнейшее обсуждение и обширную библиографию в статье Ментальная каузальность, а также в [Bennett 2007] и в [Funkhouser 2007]). Но стоит обсудить родственную трудность, которая возникает исключительно для ролевого функционализма (и других диспозициональных теорий), а именно: "метафизически необходимые действия" [Rupert 2006; Bennett 2007]. Если боль определяется ( или априорной, или эмпирической теорией) как состояние пребывания в некотором низкоуровневом состоянии, которое при определенных обстоятельствах причиняет гримасу боли, то кажется, что обобщение, что боль причиняет гримасу боли (в этих обстоятельствах), является в лучшем случае неинформативным, так как указанное состояние не было бы болью, если бы оно не причиняло гримасу боли. И, согласно юмовскому взгляду на причинность как контингентное отношение, это каузальное утверждение будет ложным. В свое время Дэвидсон [Davidson 1980b] отвечал на схожий аргумент, отмечая, что даже если ментальное событие М определяется в терминах продуцирования им действия А, оно часто может быть переописано в других терминах Р, таких что "Р причинило А" не является логической истиной. Но неясно, являются ли доступными любые такие переописания для ролевых (в отличие от реализаторских) функционалистов.

Некоторые теоретики (например, [Antony and Levine 1997]) ответили предположением, что, хотя ментальные состояния могут определяться в терминах некоторых своих действий, у них есть другие действия, которые не следуют из этих определений и которые могут фигурировать в каузальных обобщениях, являющихся контингентными, информативными и истинными. Например, даже если из функционального определения следует, что боль причиняет гримасу боли (и, таким образом, отношение между болью и гримасой боли не может быть по-настоящему каузальным), психологи могут выяснить, скажем, что боль продуцирует стрессоустойчивость (или покорное поведение) в человеческих существах. Тем не менее можно испытывать беспокойство, что функциональные определения угрожают оставить вне царства контингентного и, таким образом, вне каузального объяснения слишком много повсеместно упоминаемых обобщений: несомненно, мы можем думать, что желаем подтвердить такие утверждения, как "боль причиняет гримасу боли". В то же время такие утверждения можно подтвердить, если (что, по всей видимости, и имеет место) наиболее правдоподобные функциональные теории определяют ощущения, такие как боль, в терминах малого подмножества своих отличительных психологических, а не поведенческих действий (см. раздел 4.2).

Другая линия ответа на это затруднение [Shoemaker 1984d, 2001] заключается в том, чтобы в целом отрицать юмовское объяснение причинности и настаивать, что каузальные отношения сами по себе являются метафизически необходимыми, но это остается взглядом меньшинства.

5.3. Функционализм и интроспективное убеждение

Другой важный вопрос касается убеждений, которые мы имеем о наших собственных "протекающих" (в отличие от диспозициональных) ментальных состояниях, таких как мысли, ощущения и восприятия. Кажется, у нас есть непосредственно доступные, ни из чего не вытекающие убеждения об этих состояниях, и вопрос состоит в том, как это должно объясняться, если ментальные состояния тождественны функциональным свойствам.

Ответ зависит от того, что считать включенным в эти интроспективные убеждения. Грубо говоря, есть два доминирующих взгляда на этот предмет (но дальнейшие альтернативы см. в [Peacocke 1999, Ch. 5]). Одно из популярных объяснений интроспекции - модель "внутреннего чувства", согласно которой интроспекция считается видом "внутреннего сканирования" содержаний сознания [Armstrong 1968], - считалось неблагоприятным для функционализма по тем причинам, что трудно понять, как объекты такого сканирования могут быть второпорядковыми реляционными свойствами нейронных состояний [Goldman 1993]. Однако некоторые теоретики утверждали, что функционализм может охватывать особые свойства интроспективных убеждений в соответствии с моделью "внутреннего чувства", так как она будет только одной из областей, где правдоподобно думать, что мы имеем непосредственное, ни из чего не выводимое знание каузальных или диспозициональных свойств [Armstrong 1993; Kobes 1993; Sterelney 1993]. Полноценное обсуждение этих вопросов выходит за пределы данной статьи, а упомянутые только что работы являются лишь тремя среди множества полезных частей "Открытых экспертных комментариев", следующих за статьей Голдмана [Goldman 1993], которые обеспечивают хорошее введение в дискуссию по этому вопросу.

Другое объяснение интроспекции, наиболее тесно связываемое с Шумейкером [Shoemaker 1996a,b,c,d], заключается в том, что непосредственность интроспективного убеждения следует из того факта, что протекающие ментальные состояния и наши интроспективные убеждения о них функционально взаимоопределяются. Например, человек удовлетворяет определению пребывания в состоянии боли, только если он находится в состоянии, которое, как правило, вызывает (в существах, обладающих надлежащими понятиями и принимающих во внимание этот вопрос) убеждение, что он испытывает боль, и он верит, что он испытывает боль, только если находится в состоянии, которое играет роль этого убеждения, которое непосредственно вызывается самой болью. Согласно этому объяснению интроспекции, непосредственная и невыводимая природа интроспективного убеждения не только совместима с функционализмом, но и требует его.

Но есть возражение, которое совсем недавно выразил Джордж Билер ([Bealer 1997]; см. также [Hill 1993]), согласно которому в этой модели интроспективное убеждение может определяться только одним из двух неудовлетворительных способов: либо как убеждение, производимое (второпорядковым) функциональным состоянием, определяемым (частично) склонностью этого состояния производить именно этот тип убеждения, что было бы кругом в определении; либо как убеждение о первопорядковой реализации функционального состояния, а не о самом этом состоянии. Однако функционалисты предположили [Shoemaker 2001; McCullagh 2000; Tooley 2001], что есть способ понимания условий, при которых убеждения могут вызываться и, таким образом, быть о второпорядковых функциональных состояниях, который позволяет ментальным состояниям и интроспективным убеждениям о них не быть определяемыми по кругу (однако см. скептический ответ на это в [Bealer 2001]). Полное рассмотрение этого возражения включает более общий вопрос, могут ли второпорядковые свойства обладать каузальной действенностью, и, таким образом, находится за пределами данной дискуссии (см. раздел 5.2 и статью Ментальная каузальность). Но даже если это возражение может быть в конечном счете отклонено, оно предполагает, что специальное внимание должно быть уделено функциональным определениям "самоопределяемых" ментальных состояний.

5.4. Функционализм и нормы рассуждения

Еще одно возражение против функционализма поднимает вопрос, может ли любая "теория" сознания, которая включает убеждения, желания и другие интенциональные состояния, когда-либо или даже приблизительно стать эмпирической теорией. Тогда как даже аналитические функционалисты считают, что ментальные состояния неявным образом определяются в терминах их (каузальных или вероятностных) ролей в продуцировании поведения, эти критики рассматривают ментальные состояния, или по меньшей мере интенциональные состояния, в качестве неявным образом определяемых в терминах их ролей в рационализации или в придании смысла поведению. Они утверждают, что это - другое дело, так как рационализация в отличие от каузального объяснения требует демонстрации того, как убеждения, желания и поведение индивида соответствуют или по крайней мере приближаются к определенным априорным нормам или идеалам теоретического или практического рассуждения - предписаниям относительно того, как мы должны рассуждать или что, учитывая наши убеждения и желания, мы должны делать [Davidson 1980c; Dennett 1978; McDowell 1985]. Таким образом, нельзя ожидать, что определяющие ("конститутивные") нормативные и рациональные отношения между интенциональными состояниями, выражаемые этими принципами, будут соответствовать эмпирическим отношениям между нашими внутренними состояниями, сенсорными стимуляциями и поведением, так как они предполагают тот вид объяснения, источники доказательства и стандарты корректности которого отличаются от таковых в эмпирических теориях [Davidson 1980c]. Другими словами, никто не может извлечь факты из ценностей.

Таким образом, несмотря на то, что приписывания ментальных состояний в некотором смысле объясняют поведение, позволяя наблюдателю "интерпретировать" его как осмысленное, не следует ожидать, что они обозначают сущности, которые участвуют в эмпирических законах. (Это не означает, что эти теоретики настаивают на том, что нет никаких причин или эмпирических законов поведения. Однако они будут выражаться через словари нейронаук или других низкоуровневых наук, но не как отношения между убеждениями, желаниями и поведением.)

Функционалисты отвечали на эти затруднения различными способами. Многие просто отрицают интуицию, скрывающуюся за этим возражением, и утверждают, что даже самый строгий концептуальный анализ наших интенциональных терминов и понятий нацелен на то, чтобы определять их в терминах их подлинных каузальных ролей, и что любые нормы, которые они отражают, являются объяснительными, а не предписывающими. То есть они доказывают, что если эти обобщения являются идеализациями, они являются идеализациями того вида, который появляется в любой научной теории: так же, как закон Бойля описывает отношения между температурой, давлением и объемом газа при определенных идеальных условиях эксперимента, наша априорная теория сознания состоит из дескрипций того, что будут делать нормальные человеческие существа при (физически специфицируемых) идеальных условиях, а не в предписаниях относительного того, что они должны делать, или того, что рационально необходимо сделать.

Другие функционалисты соглашаются, что мы можем принимать во внимание нормы вывода и действия для приписывания убеждений и желаний другим, но отрицают, что в принципе есть несовместимость между нормативным и эмпирическим объяснениями. Они доказывают, что, если между убеждениями, желаниями и поведением есть каузальные отношения, которые хотя бы приблизительно отражают нормы рациональности, тогда приписывания интенциональных состояний могут эмпирически подтверждаться [Fodor 1990; Rey 1997]. Кроме того, многие, кто придерживается этого взгляда, предполагают, что принципы рациональности, которым должны соответствовать ментальные состояния, являются весьма скромными и самое большее включают набор ограничений контуров нашей теории сознания, таких как то, что люди не могут, как правило, придерживаться (очевидно) противоречивых убеждений или действовать против своих (прямо признаваемых) самых сильных желаний [Loar 1981]. Тем не менее другие полагают, что интуиция, что мы приписываем убеждения и желания другим в соответствии с рациональными нормами, основана на фундаментальной ошибке; эти состояния приписываются не на основании того, рационализируют ли они указанное поведение, а на основании того, могут ли эти субъекты рассматриваться в качестве использующих принципы вывода и действия в достаточной степени подобно нашим собственным - будь они рациональными, как modus ponens, или иррациональными, как ложный вывод Монте-Карло (см. [Stich 1981] и комментарии в [Levin 1988]).

Но, хотя многие функционалисты доказывают, что рассуждения, рассмотренные выше, демонстрируют, что в принципе нет никаких преград для функционалистской теории, которая обладает эмпирической силой, эти опасения относительно нормативности интенционального приписывания продолжают питать скептицизм в отношении функционализма (и даже, можно сказать, любой научной теории сознания, которая использует интенциональные понятия). Недавнюю дискуссию по этому вопросу см. в [Rey 2007] и [Wedgwood 2007].

В дополнение к этим общим опасениям в отношении функционализма есть отдельные вопросы, которые встают перед перспективами предоставления функциональных определений квалитативных состояний. Они будут рассматриваться в следующем разделе.

5.5. Функционализм и проблема квалиа

Даже для тех, кто симпатизирует функционализму, есть одна категория ментальных состояний, которая, как кажется, особенно сопротивляется функциональному определению. Функционалистские теории всех видов - аналитические или эмпирические, теории тождества функционального состояния (FSIT) или теории функциональной спецификации - пытаются охарактеризовать ментальные состояния исключительно в реляционных, точнее говоря, в каузальных терминах. Однако общее и устойчивое возражение заключается в том, что нет таких определений, которые могут схватить квалитативный характер, или "квалиа", экспериенциальных состояний, таких как восприятия, эмоции или телесные ощущения, так как они упускают некоторые их существенные свойства, а именно - "каково это" [Nagel 1974] обладать ими. В следующих трех разделах будут представлены наиболее серьезные трудности относительно способности функциональных теорий давать адекватные определения этим состояниям. (Эти трудности, конечно, будут распространяться и на интенциональные состояния, если, как доказывали некоторые философы [Searle 1992; G. Strawson 1986; Kriegel 2003; Pitt 2008], свойство "каково это" обладать ими также принадлежит числу их существенных свойств. См. также статью о ментальной репрезентации (англ.).)

5.5.1. Инвертированные и отсутствующие квалиа

Первыми будут рассматриваться возражения "инвертированных" и "отсутствующих" квалиа, наиболее тесно связываемые с Недом Блоком ([Block 1980b]; см. также [Block and Fodor 1972]). Возражение "инвертированного спектра" против функционализма утверждает, что может существовать человек, который (например) удовлетворяет функциональному определению нашего переживания красного, но вместо этого переживает зеленый. Оно наследует утверждению, обсуждавшемуся философами от Локка до Витгенштейна, что может существовать человек с "инвертированным спектром", который поведенчески неотличим от человека с нормальным цветовым зрением; оба возражения полагаются на тезис, что исключительно реляционные определения не могут проводить различий между разными переживаниями с изоморфными каузальными паттернами. (Даже если инвертированные квалиа не являются реальной возможностью для человеческих существ, учитывая определенную асимметрию в цветовом "квалитативном пространстве" и различия в отношениях между цветовыми переживаниями с другими ментальными состояниями, такими как эмоции [Hardin 1988], представляется возможным существование существ с совершенно симметричными цветовыми квалитативными пространствами, для которых исключительно функциональное определение цветового переживания не будет выполняться.)

Родственное возражение, возражение "отсутствующих квалиа", утверждает, что могут существовать создания, функционально эквивалентные нормальным человеческим существам, чьи состояния вообще не имеют квалитативного характера. В своем известном мысленном эксперименте "Китайская нация" Нед Блок [Block 1980b] представляет, что население Китая (выбранное потому, что его размер сопоставим с количеством нейронов в типичном человеческом мозге) привлекается для того, чтобы дуплицировать функциональную организацию мозга в течение какого-то периода времени, получая на входе эквивалентные сенсорным сигналы от искусственного тела и передавая сообщения туда-сюда через спутник. Блок доказывает, что такая "возглавляемая гомункулусами" система - или "Голова Блока", как ее стали называть, - не будет обладать ментальными состояниями с каким-либо квалитативным характером (кроме тех квалиа, которыми обладают сами китайцы), и, таким образом, состояниям функционально эквивалентным ощущениям или восприятиям, будет не хватать их характерных "чувствований". И наоборот, доказывалось также, что функциональная роль не является необходимой для квалитативного характера: например, говорится в аргументе, люди могут иметь не беспокоящие, но различимые приступы боли, у которых нет типичных причин или характерных действий.

Все эти возражения были нацелены на описание существа с обычной для человеческих существ функциональной организацией, но не имеющего каких-либо или соответствующего рода квалиа (или наоборот), и, таким образом, на создание контрпримера для функциональных теорий квалиа. В ответ некоторые теоретики [Dennett 1978; Levin 1985; Van Gulick 1989] доказывают, что эти описания создают явные контрпримеры только для грубых функциональных теорий и что внимание к тонкостям более тщательно разработанных описаний подорвет интуицию, что наши функциональные дубликаты, у которых отсутствуют или инвертированы квалиа, возможны (или, наоборот, что есть квалитативные состояния без отличительных функциональных ролей). Однако правдоподобность этой линии защиты часто ставится под сомнение, так как есть некий конфликт между целью повышения сложности (и, таким образом, возможностей индивидуации) функциональных определений и целью (для аналитических функционалистов) удержания этих определений в априорных рамках (хотя см. раздел 4.2) и целью (для психофункционалистов) оставлять эти определения достаточно широкими, чтобы они были инстанциируемыми в других, не только человеческих существах. Другой ответ на возражение "отсутствующих квалиа" заключается в предположении, что интуиция, что у таких созданий, как "Голова Блока", отсутствуют ментальные состояния с квалитативным характером, основывается на предубеждении против созданий с незнакомыми формами и увеличенным временем реакции [Dennett 1978] или против созданий с сильно удаленными в пространстве частями (см. комментарии в [Schwitzgebel 2013]).

Еще одна линия ответа, первоначально выдвинутая Сидни Шумейкером [Shoemaker 1994b], приписывает другой сорт непоследовательности сценариям "отсутствующих квалиа". Шумейкер доказывает, что, несмотря на то, что наши функциональные дубликаты с инвертированными квалиа могут быть возможны, дубликаты с отсутствующими квалиа - нет, так как их возможность ведет к неприемлемому скептицизму в отношении квалитативного характера наших собственных ментальных состояний. Этот аргумент был оспорен Блоком [Block 1980b] (см. также ответ Шумейкера [Shoemaker 1994d] и [Balog 1999]), однако, успешен он или нет, он поднимает вопросы о природе интроспекции и условиях, при которых, если функционализм верен, мы можем иметь знание о своих собственных ментальных состояниях. Эти вопросы подробнее обсуждаются в разделе 5.3.

5.5.2. Функционализм, зомби и "провал в объяснении"

Придуманный Чалмерсом вариант этого аргумента [Chalmers 1996a, 2002], известный как "Аргумент зомби", стал особенно влиятельным. Первая посылка этого аргумента говорит, что в специальном сильном, "позитивном" смысле представимы наши точные двойники - молекула-к-молекуле - не обладающие какими-либо квалиа (следуя Чалмерсу [Chalmers 1996a], назовем их "зомби"). Вторая посылка заключается в том, что сценарии, "позитивно" представимые в это смысле, выступают в качестве реальных метафизических возможностей. Таким образом, заключает он, зомби возможны, а функционализм - или, в более широком отношении, физикализм - ложен. Сила аргумента зомби в значительной степени обязана тому способу, посредством которого Чалмерс защищает его первые две посылки; он предоставляет подробное объяснение, что требуется для того, чтобы зомби были представимы, а также аргумент, почему из представимости зомби следует их возможность (см. также [Chalmers 2002, 2006, 2010, Ch. 6] и [Chalmers and Jackson 2002]). Это объяснение, основанное на более широкой теории о том, как мы можем иметь знание или обоснованное мнение о возможности и необходимости, известной как "двумерная семантика", отражает возрастающую популярность такого способа мышления об этих предметах, но остается дискуссионным. (Альтернативные способы объяснения представимости см. в [Kripke 1986; Hart 1988]; критику аргумента от двумерной семантики см. в [Yablo 2000, 2002; Bealer 2002; Stalnaker 2002; Soames 2004; Byrne and Prior 2006]; но также см. [Chalmers 2006].)

В рамках близкого по смыслу рассуждения Джозеф Левин [Levine 1983, 1993, 2001] доказывает, что даже если из представимости зомби не следует, что функционализм (или, в более широком плане, физикализм) ложен, она обнажает "провал в объяснении", не возникающий в других случаях интертеоретической редукции, так как квалитативный характер опыта не может быть дедуцирован из какой-либо его физической или функциональной дескрипции. Таким образом, такие попытки поднимают по меньшей мере уникальную для функционалистской (или физикалистской) редукции квалитативных состояний эпистемологическую проблему.

В ответ на эти возражения аналитические функционалисты настаивают, как они это делали с возражениями от инвертированных и отсутствующих квалиа, что достаточное внимание к тому, что необходимо существу, чтобы повторять нашу функциональную организацию, покажет, что зомби не являются реально представимыми, и, таким образом, нет никакой угрозы для функционализма и никакого провала в объяснении. Родственное этому предложение заключается в том, что, хотя сейчас зомби могут казаться представимыми, в конечном счете мы будем считать их непредставимыми, учитывая рост эмпирического знания, точно так же, как сейчас мы считаем непредставимым, что может быть H ₂O без воды [Yablo 1999]. С другой стороны, некоторые считают, что непредставимость зомби ждет развития новых понятий, которые смогут обеспечить связь между нашими текущими феноменальными и физическими понятиями [Nagel 1975, 2000], в то время как другие [McGinn 1989] согласны с этим, но отрицают, что люди способны сформировать такие понятия.

Однако все более и более популярная стратегия защиты функционализма (и физикализма) от этих возражений заключается в том, чтобы признать, что не может быть никакого концептуального анализа квалитативных понятий (таких как "каково это видеть красный цвет" или "каково это чувствовать боль") в чисто функциональных терминах, и вместо этого сконцентрироваться на разработке аргументов, чтобы показать, что представимость зомби и не имплицирует того, что такие создания возможны, и не обнажает провала в объяснении.

Одна линия аргументации [Block and Stalnaker 1999; Yablo 2000] утверждает, что представимость (предполагаемых) контрпримеров положениям психофизического и психофункционального тождества, таким как зомби, имеет аналоги в других случаях успешной интертеоретической редукции, в которых отсутствие концептуального анализа редуцируемых терминов делает представимым, хотя и не возможным, что эти тождества являются ложными. Однако, продолжает аргумент, если такие случаи регулярно возникают в рамках того, что обычно в науках рассматривается в качестве успешных редукций, тогда разумно сделать вывод, что из представимости некоторой ситуации не следует ее возможность.

Ключом к этой линии защиты является утверждение, что эти особые квалитативные понятия могут обозначать функциональные (или физические) свойства без постулирования некоторых нередуцируемых квалитативных модусов своих презентаций, так как в противном случае нельзя было бы считать, что эти понятия в действительности применимы к нашим функциональным (или физическим) двойникам, даже несмотря на представимость того, что они не применимы. Неудивительно, что это было оспорено (см. [White 2002; Chalmers 1999], но также см. и ответы [Loar 1999; Hill and McLaughlin 1999]; см. также гибридную позицию в [Levin 2002, 2008]), и в настоящее время в литературе ведется широкая дискуссия относительно правдоподобности этого утверждения. Тем не менее, если эта линия защиты успешна, то она в состоянии предоставить ответ на "Аргумент отличительного свойства", рассмотренный в разделе 3.3.

5.5.3. Функционализм и аргумент знания

В рамках другого близкого возражения функционализму (и, в более общем смысле, физикализму) Томас Нагель [Nagel 1974] и Фрэнк Джексон [Jackson 1982] доказывают, что личность может знать все физические и функциональные факты об определенном виде опыта, но все еще не "знать, каково это" иметь его. Это возражение известно как "аргумент знания", и его вывод состоит в том, что есть определенные свойства опыта - "каково это" видеть красное, чувствовать боль или ощущать мир при помощи эхолокации - которые не могут быть отождествлены с функциональными (или физическими) свойствами. Хотя в настоящее время ни Нагель [Nagel 2000], ни Джексон [Jackson 1998] не поддерживают этот аргумент, многие философы настаивают на том, что он создает особые проблемы для любой физикалистской точки зрения (см. [Alter 2007] и ответ [Jackson 2007]).

Первая линия защиты против этих аргументов, поддерживаемая в первую очередь, но не исключительно, априорными функционалистами, известна как "гипотеза способности" [Nemirow 1990, 2007; Lewis 1990; Levin 1986]. Теоретики "способности" полагают, что знание того, каково это видеть красное или чувствовать боль, является лишь видом практического знания, "знания как" (представлять, помнить, заново идентифицировать определенный тип опыта), а не знания пропозиций или фактов. (Обзор плюсов и минусов этой позиции см. [Tye 2000]). Альтернативный и в настоящее время более распространенный среди современных функционалистов взгляд заключается в том, что познание того, каково это видеть красное или чувствовать боль, в действительности обнаруживает пропозициональное знание, предоставляемое исключительно опытом, находящее свое выражение в терминах понятий этих переживаний от первого лица. Но, продолжает аргумент, это не представляет никакой проблемы для функционализма (или физикализма), так как эти особые понятия от первого лица не обязаны обозначать или вводить в качестве "модусов презентации" какие-либо нередуцируемые квалитативные свойства. Конечно, этот взгляд разделяет сильные и слабые стороны аналогичного ответа на аргумент представимости, рассмотренный выше. Более детальное обсуждение см. в статьях в [Ludlow, Nagasawa, and Stoljar 2004].

Есть еще одна, последняя стратегия защиты функционалистского объяснения квалитативных состояний от всех этих возражений, а именно: элиминативизм [Dennett 1988; Rey 1997]. То есть можно отрицать существование чего-то подобного нередуцируемым квалиа и утверждать, что убежденность в том, что такие вещи существуют или, возможно, даже могут существовать, возникает в результате иллюзии или путаницы.

В конце XX века функционализм выступал в качестве доминирующей теории ментальных состояний. Как и бихевиоризм, функционализм рассматривает ментальные состояния вне сферы "приватного" или субъективного и придает им статус сущностей, доступных для научного исследования. Но в отличие от бихевиоризма, функционализм описывает ментальные состояния в терминах их ролей в продуцировании поведения, что наделяет их каузальной действенностью, которая есть у них с точки зрения здравого смысла. А допуская множественную реализуемость ментальных состояний, функционализм, кажется, предлагает объяснение ментальных состояний, совместимое с материализмом, не ограничивая класс существ, обладающих сознанием, только теми, у кого есть мозги, подобные нашим.

Однако в последнее время наблюдается возрождение интереса к психофизическому тезису (типового) тождества, отчасти подкрепляемое утверждением, что в реальной практике нейронауки нейронные состояния индивидуализируются по типу менее детально, чем предполагали ранние теоретики тождества Плейс, Смарт и Фейгл. Если это так, то вполне может быть, что создания, которые отличаются от нас своим детально определенным нейрофизиологическим устройством, тем не менее могут разделять наши ментальные состояния, и, таким образом, тезис психофизического тождества может претендовать на некоторую область, которая когда-то считалась принадлежащей только функционализму. Правдоподобность этого тезиса зависит в первую очередь от того, будут ли в действительности такие создания нашими функциональными эквивалентами, и если так, будут ли подразумеваемые сходства являться (грубо определяемыми) нейронными сходствами, а не (детально определяемыми) психофункциональными сходствами. (См. [Bechtel 2012; Bickle 2012; McCauley 2012; Shapiro and Polger 2012]; дальнейшее рассмотрение см. в статьях в [DeJoong and Shouten 2012]; также см. статью о множественной реализуемости (англ.).) Даже в таком случае, кажется, могут существовать создания как биологические, так и небиологические, которые функционально эквивалентны нам, но не обладают нашими даже грубо определяемыми нейронными свойствами. Если так и если эти существа можно правдоподобно рассматривать как разделяющие наши ментальные состояния - разумеется, это спорный тезис - тогда, даже если ментальные состояния могут индивидуализироваться менее тщательно, функционализм сохранит свое притязание на большую универсальность, чем тезис тождества.

Остаются другие, появившиеся в недавнем времени вопросы к функционализму, среди которых: могут ли иметься функциональные определения таких нестандартных перцептивных переживаний, как синестезия (формулировки таких вопросов см. в [Gray et al. 2002], а ответы - в [Gray 2004]), и могут ли функциональные теории принимать нестандартные взгляды относительно местонахождения ментальных состояний, такие как гипотеза расширенного мышления, которая утверждает, что определенные ментальные состояния, такие как воспоминания, - а не только их репрезентациональные содержания - могут находиться за пределами головы? (См. дальнейшее обсуждение в [Clark and Chalmers 2002; Adams and Aizawa 2008; Rupert 2009; Sprevack 2009].)

В целом сложность устройства функционалистских теорий возросла с момента их появления, как и сложность возражений функционализму, особенно функционалистским объяснениям ментальной каузальности (раздел 5.2), интроспективного знания (раздел 5.3) и квалитативного характера экспериенциальных состояний (раздел 5.5). Однако для тех, кто не убежден в правдоподобности дуализма и не желает ограничивать ментальные состояния существами, физически подобными нам, сохраняются исходные привлекательные черты функционализма. Поэтому основной задачей будущих функционалистов будет ответ на эти возражения их доктрине - либо формулировкой функционалистской теории во все более и более убедительных деталях, либо демонстрацией того, как можно отделаться от интуиций, питающих эти возражения.

Adams, F. and K. Aizawa, 2008. The Bounds of Cognition, Oxford: Wiley-Blackwell.

Aizawa, K., 2008. "Neuroscience and Multiple realization: A Reply to Bechtel and Mundale", Synthese, 167: 495-510.

Alter, T., 2007. "Does Representationalism Undermine the Knowledge Argument?", in Alter and Walter (2007), 65-76.

Alter, T. and S. Walter, 2007. Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge, New York: Oxford University Press.

Antony, L. and J. Levine, 1997. "Reduction With Autonomy", Philosophical Perspectives, 2: 83-105.

Armstrong, D., 1968. A Materialistic Theory of the Mind, London: RKP.

---, 1981. The Nature of Mind, Brisbane: University of Queensland Press.

---, 1993. "Causes are perceived and introspected", in Behavioral and Brain Sciences, 16(1): 29-29.

Baker, L. R., 1995. "Metaphysics and mental Causation", in Heil and Mele 1995, 75-96.

Balog, K., 1999. "Conceivability, Possibility, and the Mind-Body Problem", Philosophical Review, 108(4): 497-528.

Bealer, G., 1997. "Self-Consciousness", Philosophical Review, 106: 69-117.

---, 2001. "The self-consciousness argument: Why Tooley's criticisms fail", Philosophical Studies, 105(3): 281-307.

---, 2002. "Modal Epistemology and the Rationalist Renaissance", in Gendler, T.and Hawthorne, J. (eds.), Conceivability and Possibility, Oxford: Oxford University Press, 71-126.

Bechtel, W., 2012. "Identity, reduction, and conserved mechanisms: perspectives from circadian rhythm research", in Gozzano and Hill 2012, 88-110.

Bennett, K., 2003. "Why the Exclusion Problem Seems Intractable, and How, Just Maybe, to Tract It", Noûs, 37(3): 471-497.

---, 2007. "Mental Causation", Philosophy Compass, 2(2): 316-337.

Bickle, J., 2012. "A brief history of neuroscience's actual influences on mind-brain reductionalism", in Gozzano and Hill 2012, 43-65.

Block, N., 1980a. Readings in the Philosophy of Psychology, Volumes 1 and 2, Cambridge, MA: Harvard University Press.

---, 1980b. "Troubles With Functionalism", in Block 1980a, 268-305.

---, 1980c. "Are Absent Qualia Impossible?", Philosophical Review, 89: 257-274.

---, 1986. "Advertisement for a Semantics for Psychology", in French, Euling, and Wettstein (eds.), Midwest Studies in Philosophy, 10: 615-678.

---, 1990. "Inverted Earth", in J. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives, 4, Atascadero, CA: Ridgeview Press, 52-79.

---, 1997. "Anti-Reductionism Slaps Back", Philosophical Perspectives, 11, Atascadero, CA: Ridgeview Press, 107-132.

Block, N., and O. Flanagan and G. Guzeldere (eds.), 1997. The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

Block, N. and J. Fodor,, 1972. "What Psychological States Are Not", Philosophical Review, 81: 159-181.

Block, N. and R. Stalnaker, 1999. "Conceptual Analysis, Dualism, and the Explanatory Gap", Philosophical Review, 108(1): 1-46.

Braddon-Mitchell, D. and F. Jackson, 1996/2007. Philosophy of Mind and Cognition, Malden, MA: Blackwell Publishing.

Burge, T., 1979. "Individualism and the Mental", Midwest Studies in Philosophy, 4: 73-121.

---, 1995. "Mind-Body Causation and Explanatory Practice", in Heil and Mele 1995, 97-120.

Byrne, A. and J. Prior, 2006. "Bad Intensions", in Garcia-Carpintiero, M. and Macia, J. (eds.) Two-Dimensional Semantics, Oxford: Oxford University Press, 38-54.

Chalmers, D., 1996a. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.

---, 1996b. "Does a Rock Implement Every Finite State Automaton?", Synthese, 108: 309-333.

---, 1999. "Materialism and the Metaphysics of Modality", in Philosophy and Phenomenological Research, 59(2): 473-496.

---, 2002. "Does Conceivability Entail Possibility?", in Gendler and Hawthorne 2002, 145-200.

---, 2006. "The Foundation of Two-Dimensional Semantics", in M. Garcia-Carpintiero, M. and J. Macia (eds.), Two-Dimensional Semantics, Oxford: Oxford University Press, 55-140.

---, 2010. The Character of Consciousness, New York: Oxford University Press.

Chisholm, R., 1957. Perceiving, Ithaca: Cornell University Press.

Chomsky, N., 1959. "Review of Skinner's Verbal Behavior", Language, 35: 26-58; reprinted in Block 1980, 48-63.

Churchland, P., 1981. "Eliminative Materialism and Propositional Attitudes", Journal of Philosophy, 78: 67-90.

---, 2005. "Functionalism at Forty: A Critical Retrospective", Journal of Philosophy, 102: 33-50.

Clark, A. and Chalmers, D., 2002. "The Extended Mind", in Chalmers, D. (2002). Philosophy of Mind, New York: Oxford University Press, 643-651.

Crane, T., 1995. "The Mental Causation Debate", Proceedings of the Aristotelian Society, 69 (Supplement): 211-236.

Davidson, D., 1980a. Essays on Actions and Events, New York: Oxford University Press.

---, 1980b. "Actions, Reasons, and Causes", in Davidson 1980a.

---, 1980c. "Mental Events", in Davidson 1980a.

De Joong, H.L. and M. Shouten (eds.), 2012. Rethinking Reduction, Oxford: Blackwell Publishers.

Dennett, D., 1978a. "Intentional Systems", in Dennett 1978c, 3-22.

---, 1978b. "Towards a Cognitive Theory of Consciousness", in Dennett 1978c, 149-173.

---, 1978c. Brainstorms, Montgomery, VT: Bradford Books.

---, 1988. "Quining Qualia", in A. Marcel and E. Bisiach (eds.), Consciousness in Contemporary Science, New York: Oxford University Press, 43-77.

Feigl, H., 1958."The 'Mental' and the 'Physical'", in Feigl, H., Scriven, M. and Maxwell, G., Minnesota Studies in the Philosophy of Science: Concepts, Theories, and the Mind-Body Problem, Minneapolis: Minnesota University Press, 370-409.

Field, H., 1980, "Mental Representation", in Block 1980, 78-114.

Fodor, J., 1968. Psychological Explanation, New York: Random House.

---, 1975. The Language of Thought, New York: Crowell.

---, 1990a. "Fodor's Guide to Mental Representation", in J. Fodor, A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, MA: MIT Press, 3-29.

---, 1990b. "Making Mind Matter More", in J. Fodor, A Theory of Content and Other Essays, Cambridge, MA: MIT Press, 137-159.

---, 1994. The Elm and the Expert, Cambridge, MA: MIT Press.

Frege, G., 1892/1952. "On Sense and Reference", in P. Geach and M. Black (eds.), Translations from the Work of Gottlob Frege, Oxford: Blackwell.

Funkhouser, E., 2007. "Multiple Realizability", Philosophy Compass, 2(2): 303-315.

Geach, P., 1957. Mental Acts, London: RKP.

Gendler, T. and J. Hawthorne (eds.), 2002. Conceivability and Possibility, Oxford: Oxford University Press.

Goldman, A., 1993. "The psychology of folk psychology", in Behavioral and Brain Sciences, 16(1): 15-28.

Gozzano, S. and C. Hill, 2012. New Perspectives on Type Identity, New York: Cambridge University Press.

Gray, J.A., and S. Chopping, J. Nunn, D. Parslow, L. Gregory, S. Williams, M.J. Brammer, and S. Baron-Cohen, 2002. "Implications of Synaesthesia for Functionalism", Journal of Consciousness Studies, 9(12): 5-31.

Hardin, C.L., 1988. Color for Philosophers: Unweaving the Rainbow, Indianapolis: Hackett.

Harman, G., 1973. Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hart, W., 1988. The Engines of the Soul, Cambridge: Cambridge University Press.

Hill, C., 1991. Sensations, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 1993. "Qualitative characteristics, type materialism, and the circularity of analytic functionalism", in Behavioral and Brain Sciences, 16(1): 50-51.

---, 1997. "Imaginability, Conceivability, Possibility and the Mind-Body Problem", Philosophical Studies, 87: 61-85.

Hill, C. and B. McLaughlin, 1999. "There are Fewer Things in Reality than Dreamt of in Chalmers' Philosophy", in Philosophy and Phenomenological Research, 59(2): 445-454.

Horgan, T., 1984. "Jackson on Physical Information and Qualia", Philosophical Quarterly, 34: 147-183.

Horgan, T. and J. Tienson, 2002. "The Intentionality of Phenomenology and the Phenomenology of Intentionality", in Chalmers, D. (ed.) (2002). Philosophy of Mind, New York. Oxford University Press, 520-533.

Horgan, T. and J. Woodward, 1985. "Folk Psychology is Here to Stay", Philosophical Review, 94: 197-226.

Jackson, F., 1982. "Epiphenomenal Qualia", Philosophical Quarterly, 32: 127-136.

---, 1996. "Mental Causation", Mind, 105(419): 377-413.

---, 1998. "Postscript on Qualia", in F. Jackson, Mind, Method, and Conditionals: Selected Essays, London: Routledge, 76-79.

---, 2007. "The Knowledge Argument, Diaphanousness, Representationalism", in Alter and Walter 2007, 52-64.

Kim, J., 1989. "Mechanism, Purpose, and Explanatory Exclusion", in J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge, Cambridge University Press.

---, 1998. Mind in a Physical World, Cambridge, MA: Bradford.

---, 2007. "Causation and Mental Causation", in McLaughlin and Cohen 2007, 227-242.

Kobes, B., 1993. "Self-attributions help constitute mental types", in Behavioral and Brain Sciences, 16(1): 54-56.

Kriegel, U., 2003. "Is intentionality dependent on consciousness?", Philosophical Studies, 116(3): 271-307.

Kripke, S., 1980. Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Levin, J., 1985. "Functionalism and the Argument from Conceivability", Canadian Journal of Philosophy, 11 (Supplement): 85-104.

---, 1986. "Could Love be Like a Heatwave?", Philosophical Studies, 49: 245-261.

---, 1998. "Must Reasons be Rational?", in Philosophy of Science, 55: 199-217.

---, 2002. "Is Conceptual Analysis Needed for the Reduction of Qualitative States?", Philosophy and Phenomenological Research, 64(3): 571-591.

---, 2008. "Taking Type-B Materialism Seriously", Mind and Language, 23(4): 402-425.

Levine, J., 1983. "Materialism and Qualia: The Explanatory Gap", Pacific Philosophical Quarterly, 64: 354-361.

---, 1993. "On Leaving Out What it's Like", in M. Davies and G. Humphries (eds.), Consciousness, Oxford: Blackwell Publishers, 121-136.

---, 2001. Purple Haze, New York: Oxford University Press.

Lewis, D., 1966. "An Argument for the Identity Theory", Journal of Philosophy, 63: 17-25.

---, 1972. "Psychophysical and Theoretical Identifications", in Block 1980, 207-215.

---, 1980. "Mad Pain and Martian Pain", in Block 1980, 216-222.

---, 1990. "What Experience Teaches", in Lycan 1990, 499-519.

Loar, B., 1981. Mind and Meaning, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 1987. "Social Content and Psychological Content", in P. Grimm and D. Merrill (eds.), Contents of Thought, Tucson: University of Arizona Press, 99-110.

---, 1997. "Phenomenal States" (revised version), in Block, et al., 1997, 597-616.

---, 1999. "David Chalmers's The Conscious Mind", in Philosophy and Phenomenological Research, 59(2): 439-444.

Loewer, B., 2002. "Comments on Jaegwon Kim's Mind and the Physical World", Philosophy and Phenomenological Research, 65(3): 555-662.

---, 2007. "Mental Causation, or Something Near Enough", in McLaughlin and Cohen 2007, 243-264.

Ludlow, P. and Y. Nagasawa and D. Stoljar, 2004. There's Something About Mary: Essays on Phenomenal Knowledge and Frank Jackson's Knowledge Argument, Cambridge, MA: MIT Press.

Ludwig, K., 1998. "Functionalism, Causation, and Causal Relevance", Psyche, 4(3) (March).

Lycan, W., 1987. Consciousness, Cambridge MA: MIT Press.

---, 1990a. Mind and Cognition, Oxford: Blackwell Publishers.

---, 1990b. "The Continuity of Levels of Nature", in Lycan 1990, 77-96.

Lyons, J., 2006. "In Defense of Epiphenomenalism", Philosophical Psychology, 19(6): 767-749.

Macdonald, C. and G. Macdonald, 1995. "How to be Psychologically Relevant", in C. Macdonald and G. Macdonald (eds.), Philosophy of Psychology: Debates on Psychological Explanation (Volume 1), Oxford: Blackwell, 60-77.

Malcolm, N., 1968. "The Conceivability of Mechanism", Philosophical Review, 77: 45-72.

McCauley, R., 2012. "About face: philosophical naturalism, the heuristic identity theory, and recent findings about prosopagnosia", in Gozzano and Hill 2012, 186-206.

McCullagh, M., 2000. "Functionalism and Self-Consciousness", Mind and Language, 15(5): 481-499.

McDowell, J., 1985. "Functionalism and Anomalous Monism", in E. LePore and B. McLaughlin (eds.), Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Blackwell Publishers, 387-398.

McGinn, C., 1989. "Can We Solve the Mind-Body Problem?", Mind, 98: 349-66.

McLaughlin, B., 2006. "Is Role-Functionalism Committed to Epiphenomenaliam?", Consciousness Studies, 13 (1-2): 39-66.

---, forthcoming. "Does Mental Causation Require Psychophysical Identities?", in T. Horgan, M. Sabates, and D. Sosa (eds.), Qualia and Causation in a Physical World: Themes From the Work of Jaegwon Kim, Cambridge: Cambrdge University Press.

McLaughlin, B. and J. Cohen, 2007. Contemporary Debates in the Philosophy of Mind, Malden, MA: Blackwell Publishing.

Melnyk, A., 2003. A Physicalist Manifesto: Thoroughly Modern Materialism, Cambridge: Cambridge University Press.

Mumford, S., 1998. Dispositions, Oxford: Oxford University Press.

Nagel, T., 1974. "What Is It Like To Be a Bat?", Philosophical Review, 83: 435-450.

---, 2000. "The Psycho-physical Nexus", in P. Boghossian and C. Peacocke (eds.). New Essays on the A Priori, New York: Oxford University Press, 434-471.

Nemirow, L., 1990. "Physicalism and the Cognitive Role of Acquaintance", in Lycan 1990a, 490-498.

---, 2007. "So This is What It's Like: A Defense of the Ability Hypothesis", in Alter and Walter 2007, 32-51.

Ney, A., 2012. "The causal contribution of mental events", in Gozzano and Hill 2012, 230-250.

Peacocke, C., 1999. Being Known, Oxford: Oxford University Press.

Piccinini, G., 2004. "Functionalism, computationalism, and mental states", Stud. Hist. Phil. Sci., 35: 811-833.

Pitt, D., 2004. "The phenomenology of cognition, or, what is it like to think that P?", Philosophy and Phenomenological Research, 69(1): 1-36.

Place, U.T., 1956. "Is Consciousness a Brain Process?" British Journal of Psychology, 47: 44-50.

Polger, T., 2011. "Are Sensations Still Brain Processes?", Philosophical Psychology, 24(1): 1-21.

Prior, E., and R. Pargetter and F. Jackson, 1982. "Three Theses About Dispositions", American Philosophical Quarterly, 19(3): 251-257.

Putnam, H., 1960. "Minds and Machines", reprinted in Putnam 1975b, 362-385.

---, 1963. "Brains and Behavior", reprinted in Putnam 1975b, 325-341.

---, 1967. "The Nature of Mental States", reprinted in Putnam 1975b, 429-440.

---, 1973. "Philosophy and our Mental Life", reprinted in Putnam 1975b, 291-303.

---, 1975a. "The Meaning of 'Meaning' ", reprinted in Putnam 1975b, 215-271.

---, 1975b. Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 1988. Representation and Reality, Cambridge, MA: MIT Press.

Quine, W.V., 1953. "Two Dogmas of Empiricism", in W. V. Quine, From a Logical Point of View, New York: Harper and Row.

Rey, G., 1997. Contemporary Philosophy of Mind, Cambridge, MA: Blackwell.

---, 2007. "Resisting Normativism in Psychology", in McLaughlin and Cohen 2007, 69-84.

Rupert, R., 2006. "Functionalism, Mental Causation, and the Problem of Metaphysically Necessitated Effects", Noûs, 40: 256-283.

---, 2009. Cognitive Systems and the Extended Mind, New York: Oxford University Press.

Ryle, G., 1949. The Concept of Mind, London: Hutcheson.

Schaffer, J., 2003. "Overdetermining Causes", Philosophical Studies, 114: 23-45.

Searle, J., 1980. "Minds, Brains and Programs", Behavioral and Brain Sciences, 3: 417-457.

---, 1992. The Rediscovery of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.

Sellars, W., 1956. "Empiricism and the Philosophy of Mind", in M. Scriven, P. Feyerabend and G. Maxwell (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume 1. Minneapolis: U.of Minnesota Press.

Shagrir, O., 2005. "The Rise and Fall of Computational Functionalism", in Y. Ben-Menahem (ed.), Hilary Putnam, Cambridge: Cambridge University Press, 220-250.

Shapiro, L. and T. Polger, 2012. "Identity, variability, and multiple realization in the special sciences", in Gozzano and Hill 2002, 264-287.

Shoemaker, S., 1984. Identity, Cause, and Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 1984a. "Phenomenal similarity", in Shoemaker 1984, 159-183.

---, 1984b. "Functionalism and qualia", in Shoemaker 1984, 184-205.

---, 1984c. "Some varieties of functionalism", in Shoemaker 1984, 261-286.

---, 1996. The first-person perspective and other essays, Cambridge: Cambridge University Press.

---, 1996a. "Introspection and the self", in Shoemaker 1996, 3-24.

---, 1996b. "On knowing one's own mind", in Shoemaker 1996, 25-49.

---, 1996c. "First-person access", in Shoemaker 1996, 50-73.

---, 1996d. "Self-knowledge and 'inner sense': Lecture I", in Shoemaker 1996, 201-223.

---, 2001. "Realization and Mental Causation", in C. Gillet and B. Loewer, Physicalism and Its Discontents, Cambridge: Cambridge University Press, 74-98.

Sider, T., 2003. "What's so Bad About Overdetermination?", Philosophy and Phenomenological Research, 67: 716-726.

Smart, J.J.C., 1959. "Sensations and Brain Processes", Philosophical Review, 68: 141-156.

Soames, S., 2004. Reference and Description, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Sprevak, M., 2009. "Extended cognition and functionalism", Journal of Philosophy, 106(9): 503-527.

Stalnaker, R., 2002. "What is it Like to Be a Zombie?", in Gendler and Hawthorne 2002, 385-400.

Sterelny, K., 1993. "Categories, categorisation and development: Introspective knowledge is no threat to functionalism", in Behavioral and Brain Sciences, 16(1): 81-83.

Stich, S., 1981. "Dennett on Intentional Systems", Philosophical Topics, 12: 39-62.

---, 1983. From Folk Psychology to Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press.

Strawson, G., 1994. Mental Reality, Cambridge, MA: MIT Press.

Tooley, M., 2001. "Functional concepts, referentially opaque contexts, causal relations, and the definition of theoretical terms", Philosophical Studies, 105(3): 251-279.

Tye, M., 2000. Consciousness, Color, and Content, Cambridge, MA: MIT Press.

Van Gulick, R., 1989. "What Difference Does Consciousness Make?" Philosophical Topics, 17: 211-230.

Wedgwood, R., 2007. "Normativism Defended", in McLaughlin and Cohen 2007, 85-101.

White, S., 1986. "Curse of the Qualia", Synthese, 68: 333-368.

White, S., 2007. "Property Dualism, Phenomenal Concepts, and the Semantic Premise", in Alter and Walter 2007, 210-248.

Wittgenstein, L., 1953. Philosophical Investigations, New York: Macmillan.

Yablo, S., 1992. "Mental Causation", Philosophical Review, 101: 245-280.

---, 2000. "Textbook Kripkeanism and the Open Texture of Concepts", Pacific Philosophical Quarterly, 81(1): 98-122.

---, 2002. "Coulda, Shoulds, Woulda", in Gendler and Hawthorne 2002, 441-492.

Перевод А.В. Кузнецова

Левин, Жанет. Функционализм // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL = < http://philosophy.ru/functionalism/>.

Оригинал: Levin, Janet, "Functionalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/functionalism/>.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
энциклопедия

# data[].attributes.attachment_link.title
Функционализм...

# data[].attributes.attachment_link.description
Джанет Левин Впервые опубликовано 24 августа 2004, существенно доработано 3 июля 2013 В философии сознания функционализм - это теория, согласно которой то, что делает нечто ментальным состоянием определенного типа, зависит не от своего внутреннего устройства, а от того, как оно функционирует, какую роль играет в системе, частью которой является.

# data[].attributes.attachment_link.id
https://www.philosophy.ru/ru/functionalism/#:~:text=Функционализм — это теория, согласно которой,когнитивной системе, будучи ее частью

# data[].attributes.attachment_link.url
https://www.philosophy.ru/ru/functionalism/#:~:text=Функционализм — это теория, согласно которой,когнитивной системе, будучи ее частью

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Одним из мощных, можно сказать почти абсолютных, ограничений для человека предстает смерть

Конечность придает человеческому существованию смысл так делает человеческую жизнь определенным, завершенным нельзя сказать, чтобы неопределенная по времени продолжительность была совершенно лишена смысла, но в своей реально ости человек во многих отношениях выступает конечной, ограниченной для человека вопрос о безграничности возникает, как мы это уже видели при рассмотрении проблемы свободы, не в плане отсутствия каких-либо границ, а в плане существование возможностей для их преодоления и расширения, бы мы были бессмертны, то могли бы спокойно откладывать каждый свой поступок на безграничный время. Но перед лицом смерти как абсолютного и неизбежного конца, как границы наших возможностей, мы обязаны максимально использовать отведенное нам время, не потерять никакой возможности наполнить жизнь смыслом и содержанием. В фундаментах смысла человеческого существования лежит принцип необратимости, он накладывает на человека ответственность за свою судьбу, делает эту ответственность неотвратимою.

Человек знает о существовании смерти, но одновременно в ней живет стремление бессмертие, которое свидетельствует о том, что не только смерть, но и бессмертие предстает реальным моментом и фактором человеческой жизни [8].

Отдельное жизни приобретает значимость только потому, что существуют другие жизни, со смертью отдельного человека не исчезает человечество, а в случае последнего события - не исчезает и линия всемирных связей, в рамках которых жизнь с стало возможным и свершилось, и т ин.

Приведенное рассуждение позволяет рассматривать смерть и бессмертие в органическом единстве, и, кроме того, рассматривать их на разных уровнях и в разных проявлениях [5].

Во-первых, следует иметь в виду то, что смерть не возникает внешним по отношению к жизни явлением, которое, как иногда кажется, внезапно и снаружи врывается в жизнь; умирать может только то, что живет, а потому все жизнь сопровождается моментами необратимости и умирания. Например, мы не можем вернуть тех событий, которые уже произошли и отошли от нас во времени. И биологически нашу жизнь сопровождается рождением новых клеток в организме и отмиранием старых. В этом плане смерть предстает как прекращение всех пресечений, как окончательное прекращение нашей жизни в определенных его качествах [3].

Во-вторых, даже биологически мы сталкиваемся не только со смертью, а и с моментами бессмертия, поскольку мы почти бессмертны генетически (гены не исчезают, пока существует данный вид живых существ), частично бессмертны в своих детях, а частично - вообще во всяком живом, органическом процесс.

Однако, мы прекрасно понимаем, что такого рода бессмертие нас может радовать мало, поскольку нас не столько волнует вопрос о живом как таковое, сколько о своем личном, индивидуальную жизнь, то есть для нас вопрос о бессмертии звучит в варианте вопрос Л. Толстого: "А останется что-то в мире после прекращения моего физического существования [11].

Поэтому, в-третьих, вопрос о смерти и бессмертия оборачивается для нас вопросом о природе и судьбе в нашем естестве того, что превосходит физическое. То есть речь идет о бессмертии души. В истории человечества известны различные варианты толкования вопроса о судьбе человеческой души: атеизм, материализм и натурализм, как правило, не признавали и не признают ни души, ни возможности ее существования вне конкретного тела. Разного рода религии, напротив, настаивают на бессмертии души и неизбежности ее определенной возмездия за намерения и поступки после прекращения физического существования определенного человека. Наконец, существуют концепции перевоплощения души, согласно которому она является бессмертной, но реально может действовать только в соединении с телом, поэтому после смерти последнего возрождается в другом теле, унося с собой всю информацию о предыдущей жизни и сооружений беззакония [7]. Как свидетельствуют многочисленные опросы общественного мнения, большинство людей в развитых, цивилизованных странах верит в то, что душа не умирает вместе с телом, а потому верит и в то, что сделано в земной жизни будет сказываться на ее дальнейшей судьбе. Следует сказать, что в концепции бессмертия души и посмертном возрождении человека не так уж много фантастического; крайней мере, сегодня, когда генная инженерия вплотную подошла к осуществлению клонирования живых организмов, эта концепция вообще приобретает достаточно конкретных бесспорно современные информатика уже сегодня возможности хранить неопределенно длительное время информационный эквивалент определенной личности; кто знает, возможно - это одна из перспектив реального достижения личностного бессмертия? те можно будет "прививать" конкретным людям [5].

В-четвертых, несравненно полнее индивидуальное существование увековечивается в творениях культуры, где создатель проявляется со всеми особенностями своего мышления, чувств, мировосприятия, темперамента, переплетения сознательного и бессознательного и др. На сегодня именно в культурно-историческом процессе развития человечества способен уже выводить человека из его земной жизни за пределы своего индивидуального и конкретно-исторического существования и включать в диалог с личностями прошлого, передавать эстафету людям.

Кроме этого можно назвать еще и такие выявления бессмертия:

· историческое, которое вследствие необратимости прошлого делает уникальным то место, которое занимает каждый человек в историческом процессе жизни;

· социальное, выступает как реальность влияния на жизнь человека на мысли и поступки своих современников и будущих поколений.

Итак, человек есть единство вечного и тленного, конечного и бесконечного. Как живое существо человек не может не бояться смерти, не испытывать страха перед ней, однако реальное осмысление феномена человека позволяет есть утверждать, что смерть не является для человека явлением исключительно негативном. [2].

Еще древнегреческий философ Эпикур в свое время утверждал, что человек должен благодарить богов за то, что никому не дано насильно удержать его в этой жизни. Известно и то, какое величие приобретает в человеческой духовности феномен человеческой самопожертвования, особенно тогда, когда он осуществляется ради других людей. Человек причастен и к смерти, и к вечности. Последнее свидетельствует именно тот момент, который мы уже отмечали неоднократно: жизнь (и бытия) человека нельзя свести к жизни его организма. Стремление к бессмертию, борьба за него становится показателем того, насколько человек смог найти свою причастность к высшему и вечного реализовать в практическом плане, насколько он усвоил естественное, в том числе и с собой [1].

В конце XX в. проблема смерти человека проявила себя в нескольких новых аспектах: это проблемы клонирования человека (воспроизведение генетического "двойника" человека), проблема "эвтаназии" ("счастливой смерти"). О клонировании уже упоминалось, а "эвтаназия" связана с вопросом о том, можно ли человеку, очень страдает от боли, однако точно доживает последние дни, помочь уйти из жизни безболезненно? На этот вопрос не существует единственно возможной правильного ответа, с одной стороны, если "эвтаназию" узаконить, вряд ли кто-то даст гарантию того, что ее будут использовать с преступными намерениями, с другой стороны, в случае ее узаконивания исчезнут стимулы поиска других путей борьбы с предсмертным страданием. В то же время нельзя делать и тех, кто страдает, пленниками. В некоторых странах и сегодня склонны узаконить "эвтаназию", однако другие решительно настаивают на ее запрещении в конце концов, если мы признаем право человека распорядиться своевременным жизнью, то, наверное, должны признать и только ее право решать вопрос о "эвтаназии". Все остальное - вопрос о социальных, моральных, религиозных, семейных последствиях такого решения - решается обществом в зависимости от его состояния и уровню развития.

Как видим, в зависимости от того, на каком уровне рассматривают природу человека, формируются те или иные представления о смертности, бессмертия и комплексе, связанных с ними моральных проблем [9].

С вопросом о смерти и бессмертии органично связан и вопрос о смысле человеческого существования. С осознанием себя в качестве личности, а тем более - индивидуальности, человека начинает волновать вопрос: есть в процессе человеческих рождений и смертей некий высший смысл, чем просто продолжение животной жизни в изменении популяций. Человек на некоторое время может забыть об этом вопросе, погрузиться в ежедневные заботы, отдаться делам - общественным, личным, профессиональным. Но полностью освободиться от вопроса о смысле жизни она не может, потому, своевременное, не она ставит этот вопрос, а сама жизнь ставит его перед единственной (особенно - в ситуациях выбора) и заставляет ее отвечать на него - и не только словами, но и поступками. Итак, обретение смысла бытия - это вопрос не только самопознания человека, а ее самоосуществления [6].

Вопрос о смысле бытия - это вопрос о существовании у человека таких жизненных ценностей, ориентиров, идеалов, принципов, под которые она может подводить большинство ситуаций или решений, с которыми сталкивается в жизни. Если определенное конкретное явление согласуется с названными ведущими жизненными ориентирами, человек видит в нем смысл: если входит в связь с ними, однако, по содержанию им противоречит, человек его не принимает, отвергает, осуждает, если же такое явление вообще не стыкуется с жизненными ориентирами, оно является для человека как бессмысленное, лишенное смысла. [10].

Таким образом, вопрос о смысле предполагает наше умение оценивать реальные события и явления собственной жизни, то есть умение оперировать как стратегическими жизненными ценностями, принципами и ориентирами, так и напоминаниями о жизни, действительность, человека. В смысле, тем более - смысле жизни, концентрируются самые человеческие ценности и стремления, в нем человеческая жизнь стоит сконцентрированным, целостным. Вот почему простой ответом на вопрос о том, в чем заключается смысл жизни, может служить такая: в том, за что вы согласны отдать свою жизнь. Становится также понятным и тезис одного киногероя: знать ответ на вопрос об этом жизни, это все равно, что знать дату своей смерти. Здесь цена жизни и смысл отождествляются, а смерть предстает лишь как окончательное свидетельство такой цены. Но, кроме этого, в данном высказывании проступает еще и такой момент: пока жизнь продолжается, оно предстает открытым будущем, и, следовательно, остается возможность совершения поступков, которые могут подать всю жизнь несколько в ином ракурсе. Отсюда следует весьма распространен тезис про то, что высший смысл человеческой жизни заключается в поиске и выработке смысла.

Отсюда становится понятным, что смысл - это исключительно человеческое явление. Когда человек умеет его видеть в действительности, им оперировать, она идет впереди стихийных процессов жизни, по крайней мере, претендует на то, чтобы взять с свою жизнь в свою сознательную решения и урегулирования. Ясно также и то, что за человеком с ее жизненными стремлениями, интересами, душою смысла не существует, а потому становится понятной философский тезис о том, что именно человек наделяет действительность смыслами, хотя сама эта действительность предстает условием и основанием для смыслового отношения [4].

Конечно, далеко не каждый человек ставит и решает вопрос о смысле своей жизни, но реально оно все равно вписывается в определенный образ человеческого самовыражения. Поэтому можно оправданно утверждать: если мы сами не заботимся о смысле своей жизни и не реализуем его, то его за нас будет реализовано или стихией жизни, или другими людьми. Философия же однозначно наставляет нас на то, чтобы мы были достойными дарованным нам случаем нашей жизни и распорядились им должным образом, то есть с мнением о смысле, жизненные поступки, ответственность, реализацию себя и своей свободы [2].

Творчество и свобода предоставляют смысл человеческой деятельности и являются предпосылками самореализации личности.

Стремление осуществить смысл жизни является основным мотивом человеческого поведения, который не выводится из других потребностей, а наоборот - определяет их. Он присущ всем людям и является движущей силой развития личности.

бессмертие эвтаназия личность

# data[].attributes.attachment_link.description
Одним из мощных, можно сказать почти абсолютных, ограничений для человека предстает смерть Конечность придает человеческому существованию смысл так делает человеческую жизнь определенным, завершенным нельзя сказать, чтобы неопределенная по времени продолжительность была совершенно лишена смысла, но в своей реально ости человек во многих отношениях выступает конечной, ограниченной для человека вопрос о безграничности возникает, как мы это уже видели при рассмотрении проблемы свободы, не в плане отсутствия каких-либо границ, а в плане существование возможностей для их преодоления и расширения, бы мы были бессмертны, то могли бы спокойно откладывать каждый свой поступок на безграничный время

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Термин "онтология" (от греч. on (ontos) - сущее, logos -слово, учение) в смысле "учение о бытии" впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636) и И.Клаубергом (1646). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом для обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание. Предметом онтологии выступает само по себе сущее, или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и др.

Само понятие "онтология" и его специфическое место в системе метафизики определились значительно позднее, чем возникли проблема бытия и еще не обособленное учение о нем. Первоначально постановка этой проблемы встречается у элеатов, различавших индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и "истинное бытие", составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется "допустить, что такое "чистое" бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. И такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждений о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для "самообоснования" философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить постижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а стало быть, бытие и мышление -это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них -на всю европейскую традицию. Так формируются предпосылки сыгравшего значительную роль в истории западноевропейской философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте,- так называемого онтологического аргумента. Почти с самого зарождения философской мысли определяется важная особенность понимания бытия как неразрывно связанного с сознанием, с мышлением и, следовательно, с истиной. Такое понимание было весьма важным, с одной стороны, для обоснования возможности достижения истины и ее критерия, а с другой-для понимания самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда - тесная связь в европейской философской традиции "бытия" и "мышления", "сущего" и "истинного". Истинно существующее и отчетливо осознаваемое понимаются здесь как одно и то же, поскольку понятие необходимым образом связывается с существованием своего носителя, а тем самым и с бытием.

Онтологический аргумент - метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нем, - в Средние века широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет свое значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии с учением о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания - в

"cogito". Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря ей, мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия, а бытие - содержанием и целью мышления.

Развивая идеи Декарта, Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчетливой идеи. Основным методологическим принципом вольфовской онтологии становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие - нет, причем в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии.

Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить. Если Декарт в осознании индивидом факта собственного мышления видел удостоверение несомненности его бытия, а в ясности и отчетливости идей - удостоверение бытия соответствующих этим идеям объектов, проводя, тем не менее, достаточно определенную границу между бытием и мышлением, то уже у Гегеля мысль, идея, постоянно возвращающаяся к себе самой, оказывается истинным бытием, а бытие, очищенное от исторической формы и "мешающих случайностей", превращается в чистую идею.

В то же время в русле самой рационалистической традиции возникает стремление сконцентрировать внимание не столько на познавательных способностях субъекта, сколько на том, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную "бытийственную" основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности. Истинным бытием, в котором действительно существует человек, является его собственная история, смысл и значение которой создаются не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников.

Смещение акцента на жизненную реальность как подлинное обнаружение бытия свидетельствует о формировании онтологии нового типа. Один из основополагающих принципов вольфовской онтологии - принцип достаточного основания -не достигает подлинной глубины онтологической проблемы, ибо содержащиеся в нем требования обоснования именно и только бытия, а не ничто, заранее предполагают неравноправность этих категорий. Хайдеггер трактует бытие и ничто как равноправные имена, обретающие реальный смысл в наших утверждениях и отрицаниях. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а человеку. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной.

Центральной проблемой философии классической рациональности является проблема познания бытия - проблема такой организации человеческой субъективности, которая смогла бы обеспечить объективность содержания человеческого сознания, его совпадение с вне и независимо от него существующим бытием. Основной темой новой философии, сформировавшейся в русле феноменолого-экзистенциалистской традиции, становится тема человеческого бытия, философская антропология. Антропологическое крыло современной философии решительно переключает свое внимание с проблемы познания на бытие самого человека, стремясь выяснить, какова бытийная природа его жизненной активности, его истории и культуры, его познания, наконец.

Суть новой - "неклассической" - онтологии состоит в том, что человеческая субъективность не может быть понята как часть мира, объясняемая из объективных законов этого мира. Но человеческая субъективность не есть в то же время некоторая идеальная сущность или субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты и модусы и закономерно разворачивающая их в неком логическом процессе саморазвития. Специфика человеческого бытия состоит, прежде всего, в том, что формы его осуществления зависят от решимости быть самим собой, поэтому то или иное понимание смысла бытия становится конституирующей основой самого бытия. Во всяком случае, все философы антропологической ориентации стремятся раскрыть специфику "бытийности" человека, выделяющую его из остального мира и делающую его уникальным феноменом.

Онтологическая тематика, таким образом, находится в постоянном развитии, претерпевает изменения направлений исследования. Изменяется сам предмет онтологии, хотя объект ее - общие свойства бытия - остается одним и тем же. При этом концепции, возникающие на каждом из этапов исторического развития онтологических исследований, не устраняют результатов, достигнутых на предыдущих этапах, а сосуществуют с ними, образуя своеобразные "типы" онтологических учений, "приспособленные" к решению определенных онтологических проблем. В итоге тематика исследований в целом скорее не изменяется, а обогащается, разнообразится.

Понятие философии на протяжении истории претерпело самые разнообразные модификации. Сегодня оно определяется весьма противоречиво и спорно. Несмотря на то что по отношению к философии, ее проблемам, предмету и методу единство кажется недостижимым, нельзя отрицать наличие в ней различных направлений и подходов, или, используя модный после Т. Куна термин, "парадигм", число которых не так уж велико. Обычно выделяются онтологическая, гносеологическая и аксиологическая парадигмы. В рамках онтологической парадигмы господствует убеждение о данности бытия самого по себе, сопричастность к которому только и придает разумность человеку, его поступкам и учреждениям. Гносеологическая парадигма, напротив, исходит из абсолютности познания или сознания, опираясь на то, что мир дан нам в формах познавательной деятельности; глядя на него, говорил Кант, мы испытываем удивительное чувство, будто он создан в соответствии с нашим разумом. Аксиологическая парадигма настаивает на приоритете ценностей и стремится указать своеобразный опыт их постижения.

Онтологическая парадигма. Метафизика Платона и Аристотеля является классическим образцом - парадигмой, определяющей развитие философии от античности до начала Нового времени. Вместе с тем в рамках этой онтологической парадигмы философские системы Платона и Аристотеля находятся в отношении конфронтации, которая оставалась действенной в форме борьбы неоплатонизма и неоаристо- телианства на всем протяжении Средних веков. В то время под онтологией понимали общую метафизику, учение о сущем как таковом, которое наряду со специальной метафизикой- теологией, космологией и психологией - входило в корпус философских дисциплин.

Сам Платон различал две области философии. Систематическое теоретическое знание - геометрию - он считал образцом философии как науки, предвосхищая тем самым определения Аристотеля и Гегеля, рассматривавших философию как научное познание бытия и истины. Напротив, в XVII столетии под философией понималось такое знание, которое не просто описывало, но и объясняло факты. Название главного труда Ньютона "Математические начала натуральной философии" основано именно на таком понимании. В дальнейшем Кант вынужден был различать эмпирическую и чистую философию, имея в виду эмпирические и теоретические научные дисциплины.

Другое значение термина "философия" у Платона связано с противопоставлением софистике: мудрым (sophos) является Бог, а человек всего лишь любитель мудрости (philosophos). Любовь в определении философии у Платона занимает главное место, ибо она влечет к прекрасному, к мудрости. Поэтому философия и мудрость совпадают по своей цели. У Аристотеля мотив любви отходит на второй план, главным становится познание, исследование.

Приведенные определения философии вытекают из примата онтологической парадигмы, в которой всякое знание определяется предметом. Всякое знание - это знание о чем-то, т. е. онтологическое знание. Основной вопрос философии: что существует, что есть сущее? Совершенное знание - мудрость - определяется совершенным бытием. Таким образом, суть совершенства заключается не в эпистемологической проблеме, а в онтологическом устройстве, в совершенстве самого бытия. Поэтому необходимо различать бытие и существование в современной философии (существование противоположно небытию) и в античной (бытие-существование), соединяющей в понятии бытия сущность и существование- "чтойность" и "что-бытие". Предметом онтологической философии выступают, таким образом, "существующие сущности", и это определяет проект онтологии как всеобщей метафизики.

Уже Парменид считал предметом философии чистое бытие, а становление, изменение, явления относил к предметам мнения. Платон же иногда определял "существующие сущности" как идеи и поэтому нередко считался основоположником идеализма. Кроме того, простая дифференциация бытия и небытия у Парменида значительно усложняется Платоном, который стремился реабилитировать мнения и допускал градацию их по степени приближения к сущности, в то время как Парменид относил мнения к заблуждениям. По причине парадоксов резкого деления бытия и небытия и определения бытия как существующего, а небытия как несуществующего исключается возможность заблуждения, поскольку все высказывания относятся к существующему. Поэтому разноуровневость типов бытия и отношения причастности или непричастности между ними выступают у Платона основанием познания.

Аристотелевское понимание предмета философии как всеобщего вечного и неизменного также не выходит за пределы парменидо-пла- тоновской традиции, ибо так понимаемый предмет идентифицирован с первоосновой сущего и этим мало отличается от идеи Платона как первообраза. Другое дело, что Аристотель по-новому задает область сущего, но различие между ним и Платоном выражается лишь в нюансах.

По мнению Аристотеля, самостоятельное существование идей лишь удваивает мир, поэтому у него сущности относятся к вещам как их причины и основы. В онтологической традиции методология - это путеводитель к истине, причем метод должен соизмеряться с предметом и соответствовать ему. Метод Платона - это, прежде всего, путь совершенствования души и освобождения от оков мира теней. Этот путь состоит из четырех этапов. Одни из них основаны на представлении и наблюдении. Другие включают формы познания, ведущие к сверхчувственному миру. К ним относится геометрия, опирающаяся на идеальные линии и фигуры, и философия, методы которой -припоминание и диалектика. Поскольку истина не во внешних вещах, а в памяти души, которая когда-то созерцала истину своими "духовными очами", то и познание состоит в прояснении уже когда-то известного. Методологические сочинения Аристотеля содержат более демократичное определение метода: он доступен не только для избранных, наделенных духовным зрением, но и для всех сведущих в науке о всеобщем и необходимом. Наука, по Стагириту, опирается на восприятие, воспоминание и опыт. Аристотель разрабатывает "формальнологические" аспекты методологии: знание причин и оснований, доказательство, непротиворечивость и др. Корпус методологических сочинений Аристотеля, позднее названный "Органоном", опирался не на геометрический метод, а на диалектику Платона, и поэтому включал разработку теории корректного умозаключения, вывода. Аристотель набросал начала индуктивного и дедуктивного методов, теории доказательства и основных модальностей. Самой важной его заслугой является теория силлогизма, просуществовавшая в почти неизменном виде до XIX в. и ставшая основой формальной логики.

Аристотель защищал дисциплинарное подразделение философии. У Платона философ может рассуждать о разных вещах, но с единой теоретической точки зрения. Так же и Сократ, который часто считается основателем практической философии, пользовался чисто теоретическими методами. Идеи блага, красоты, истины - это не бытие как таковое, а высшие идеалы, которыми руководствуется философия. В конце концов функция философии - обучение умелому руководству государством - является определяющей, и не может быть философии ради философии. Отзвук этих идей можно найти у современных интеллектуалов, которые стремятся легитимизировать притязания на господство наличием теоретического образования. Но на самом деле такая современная интерпретация соотношения разума и власти совершенно неприемлема. Платон не претендует на власть, он лишь спрашивает устами Сократа, кто и как будет управлять правителями. "Забота о себе" как раз и направлена на то, чтобы помочь тем, кто рожден властвовать, управлять собою. Тенденции технократизма активно противостояли Декарт и Кант, которые полагали, что свобода мнений несовместима с властью. Аристотелевское разделение теоретической и практической философии направлено на защиту практической философии от диктата теоретиков. Его классификация наук опирается на разделы бытия. Неподвижное - не изменяющееся - изучается геометрией и математикой. Самодвижущееся изучается физикой, психологией и другими науками о природе. Движимое и изменяемое - сфера человеческих действий; мир человеческой практики устроен так, что в нем неприменимы точные науки, и это не согласуется с Платоном, который считал главной идею Добра, благодаря которой можно с абсолютной строгостью судить о практическом мире. Аристотеля можно считать основоположником будущей философии здравого смысла. Практическая философия решает важные политические и педагогические задачи, ее роль заключается в формировании этоса, на основе которого возможна планомерная и эффективная деятельность по достижению целей жизни: мудрости и счастья.

Сфера неподвижного - неизменного - предмет первой философии, которая постигает первоначала и первопричины. Хотя в этом можно усмотреть преемственность с Платоном, общая онтологическая программа реализуется Аристотелем несколько иначе. Стагирит аргументирует введение неподвижного движителя тем, что должны быть первопричина всего сущего и перводвигатель всего движущегося. Перво- двигатель у него имеет статус Божественного, и поэтому первая философия называется еще и теологией. Ее предмет - первосущее среди сущего, неподвижный двигатель всего движущегося. Однако иногда Аристотель говорит о первой философии и более обобщенно: наука, исследующая сущее как таковое. Она не идентична какой-либо отдельной науке, которая изучает лишь частную сферу бытия сущего.

Разграничение платоновской и аристотелевской метафизики лежит в учении о воспоминании. Платонизм исходит из внечувственной истины, которая существует в мышлении, т. е. в душе, а не во внешнем мире. Аристотелизм поворачивает философию к внешнему, чувственно воспринимаемому миру, в котором истина раскрывается опытным путем. Используя позднюю латинскую дихотомию, можно сказать, что одна программа базируется на априорной, а другая -на апостериорной метафизике. Их различие проявляется на примере доказательств бытия Бога. Августин, Ансельм, Декарт и другие платоники доказывали его, опираясь на идею Бога как всесовершенного существа, который не был бы таковым, если бы не существовал. В основе платонизма лежит идея анамнезиса - воспоминания, или наличия "врожденных" идей, благодаря которым возможно понимание опыта. Фома Аквинский - аристотелианец, - напротив, использовал "космологическую" аргументацию: существование случайных, единичных, движущихся вещей предполагает первопричину и перводвигатель, и таким образом познаваемое на основе чувственного опыта многообразие фактов и событий подтверждает существование необходимого совершенного существа. Точно так же в споре реалистов и номиналистов слышатся аристотелевские и платоновские мотивы: реально существуют общие понятия или одни лишь конструкции мысли?

Метод Платона ведет внутрь, а метод Аристотеля - наружу, первый - теоретический, второй- эмпирический. Платоновская метафизика опирается на умозрение, тогда как аристотелевская - на чувственный опыт. Интуицию Платона Стагирит дополняет дискурсивно-логическими операциями, имеющими интерсубъективный характер. В этом отношении методология Аристотеля более демократична, она опирается на нормальные органы чувств и здоровый человеческий рассудок, она также была хорошо приспособлена для передачи и обучения, что сделало произведения Аристотеля более популярными в университетской среде.

Основным элементом онтологического учения является определение истины как несокрытого, истинного бытия. Этот момент необычайно важен, так как сегодня главный акцент делается на соответствии мысли действительности, а между тем вовсе не обязательно, что та действительность, в которой мы живем, является истинной, и тогда наше соревнование по части ее как можно более точного описания, исследования с целью раскрытия ее закономерностей и предсказания будущих событий выглядит как второстепенное по сравнению с фундаментальным вопросом о статусе того мира, в котором мы живем и который мы воспринимаем.

Гносеологическая парадигма. Классическая онтология всегда была связана с теорией познания, выступая фундаментальной основой тех или иных гносеологических концепций. Однако постепенно положение меняется, и гносеологическая проблематика выдвигается вперед, оттесняя онтологию на задний план. Уже в поздней схоластике намечается поворот от онтологии как метафизики бытия к учениям о бытии познаваемых объектов (универсалий, чисел, геометрических фигур и др.). В философии Нового времени проблема онтологического статуса объектов научного познания становится наиболее важной частью учений о бытии, призванных, прежде всего, не столько обосновать, сколько объяснить те или иные гносеологические конструкции. Онтология рационализма Нового времени становится зависимой от гносеологии (Декарт, Спиноза, Лейбниц), а онтология эмпиризма - от методологии науки (Локк, Юм).

Окончательное размежевание с классической онтологией чистого бытия осуществил Кант, вводя новое понятие объективности как результата оформления чувственного материала благодаря априорным формам категориального синтеза, относящимся к сущностной природе трансцендентального субъекта. Выявление фундаментальных условий и элементов, обеспечивающих саму возможность априорного познания, предпринято Кантом в его "Критике чистого разума". Этот труд можно назвать онтологическим исследованием, касающимся самых изначальных глубин рационального мышления (впоследствии именно в этом направлении развивает свои идеи Гуссерль). Кантовская "Критика" завершает поворот от "онтологии чистого бытия" к "онтологии познания", оказавший громадное воздействие на все последующее развитие европейской философии.

К онтологии познания можно отнести и те фундаментальные методологические принципы организации научного исследования, которые в явной или неявной форме содержатся в философских построениях различных вариантов позитивизма. Хотя позитивисты и подвергали онтологию резкой критике, тем не менее их учения содержат в себе некоторые онтологические предпосылки, касающиеся, с одной стороны, природы познающего субъекта, а с другой - тех схем и моделей реальности, которые обусловливают и объясняют их собственные методологические процедуры. И априорность категориальных форм познания у Канта, и универсальность методологических приемов научного исследования в философии позитивизма, безусловно, относятся, прежде всего, к сфере гносеологии. Но само признание их в качестве общезначимых, универсальных принципов организации и форм осуществления познавательной деятельности придает им онтологическое значение вечных и неизменных начал познания мира.

Философия стремится знать то, что существует, и это кажется совершенно естественным. Однако трудности такой онтологической установки заключаются в том, что при ее реализации приходится принимать во внимание того, кто познает то, что есть. Онтология предполагает познать бытие, но откуда мы знаем, что оно вообще познаваемо? Таким образом, познание становится проблематичным, ибо мы не знаем, можем ли мы познавать. Сомнения в возможности познания бытия оказываются разрушительными для онтологической парадигмы, и они должны быть преодолены, философия уже не может начинаться с удивления, предполагающего данность бытия, она должна начинаться с сомнения: как возможно познание, что можно познать?

Скептицизм - одно из древнейших явлений в философии, и Декарт, родоначальник философии сознания, развивал новую философскую парадигму как ответ на его вызов. Почему же именно скептицизм является решающим аргументом отказа от онтологии и перехода на гносеологическую позицию? Если проанализировать классическое определение истины как адекватность вещей и идей, то в нем скрыто допускается наличие, так сказать, "в одной руке" знания, а в "другой руке" - объекта. Как бы сверху субъект-наблюдатель должен посмотреть на эти данности и сравнить их. Но дело в том, что бытие не дано нам непосредственно, а всегда-в формах знания, и это привело Декарта к осознанию тот, что скептицизм должен опровергаться, так сказать, на почве самого сознания, без ссылок на якобы непосредственно данное бытие. Конечно, смена онтологической установки на гносеологическую была еще и социально обусловлена. Аргументы скептицизма были известны давно, и разрушение его собственным же оружием осуществлялось задолго до Декарта. Так, Августин, сам долгое время остававшийся на платформе скептицизма, в конце концов пришел к его опровержению и выдвинул аргумент несомненности сомнения: "Сомневаюсь, следовательно, существую" (dubito ergo sum). Несомненность сомнения как факта сознания не привела, однако, ни в поздней античности, ни в Средние века к смене парадигмы. Так, Платон и его школа допускали скептицизм в сфере мнений, что, однако, не затрагивало основу знания-припоминания о подлинном бытии, данность которого оставалась фундаментальным допущением в античной и средневековой философии.

"Я мыслю, следовательно, существую" (cogito ergo sum) Декарта - это не новый аргумент против скептицизма, не просто включение сомнения в акты сознания наряду с представлением, ощущением и мышлением, а принципиально новая расстановка акцентов. Из двух сторон гносеологического отношения основная нагрузка ложится на мыслящее Я. Дело в том, что Августин понимал человека как творение Бога, познающего Его следы в явлениях окружающего мира, прежде всего - в своей душе. Выдвигая тезис об истине, находящейся в человеческой душе, Августин воспроизводит платоновскую теорию припоминания, модернизируя ее в христианско-теологическом ключе. Мысли -в первую очередь, мысли Бога, по которым он и создавал мир, и по которым должен соизмерять свои деяния человек. Декарт отказывается от теологической подпорки, и его мыслящее Я опирается лишь на самого себя. В "Рассуждении о методе", где автобиографически описывается путь становления сознания, отчетливо проявляется влияние социокультурной автономии Я, характерной для буржуазного общества, на формирование гносеологической парадигмы в философии.

Смена парадигмы бытия парадигмой сознания с необходимостью изменяет и понимание философии. Предвосхищая Гёте, Декарт определяет философию как науку об общем, как полное знание обо всех вещах, а не только как жизненную мудрость. Однако философия уже не выступает у него как онтология чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Отталкиваясь от такого определения, Кант развил свое понимание философии как исследование границ и возможностей познания. В XIX в. лидирующей формой философии стала теория познания, метод которой развивал картезианское сомнение и был направлен на конституирование предметностей актами сознания.

Кант разделял философию на теоретическую, опирающуюся на чистый разум, и эмпирическую, основанную на эмпирических положениях. Он определял философию как независимое от эмпирических знаний рациональное априорное познание. Однако к этой платоновско- августиновской традиции, в качестве основополагающего, добавляется вопрос о том, как возможна метафизика. Этот, еще более радикальный, чем декартовский, вопрос о возможности познания предполагает выяснение границ применения разума, не связанного эмпирическими понятиями. Исследование субъективных условий возможности познания Кант называет трансцендентальной философией, которая изучает не предметы, а априорное знание о них. Центральным для трансцендентальной философии является вопрос не о предмете познания, а о познании предмета. Таким образом, происходит существенный поворот в понимании метафизики, которая разрабатывается как критика чистого разума. Решение этого вопроса упирается в возможность синтетических априорных суждений. Если аналитические высказывания являются истинными тавтологиями ("все тела протяженны" - истинное высказывание, потому что протяженность - необходимый признак определения тела), то синтетические априорные суждения, с одной стороны, дают новое знание, а с другой - не опираются на опыт.

Кант исследует возможность онтологии как априорного синтетического знания о предметах, выходящих за сферу опыта. Это, в свою очередь, существенно меняет предмет философии. Если раньше такими предметами выступали некоторые реально существующие, но непостижимые эмпирически предметы, то у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, обусловливающие то, какие предметы вообще могут быть познаны, а какие - нет. При этом происходит трансформация метода, который ранее считался соизмеримым с познаваемыми предметами, и который у Канта конституирует сам предмет. Проблема метода стала главной еще у Декарта, сформулировавшего четыре его основных правила: первое развивает сомнение и требует четкости и ясности в определении предмета; второе и третье правила содержат требования анализа и синтеза; четвертое - формулирует критерии полноты и системности рассмотрения предмета.

Данные правила характеризуют геометрический метод, который Декарт считал наилучшим для философии и в этом следовал платоновской традиции. В этом ему следовал и Кант, высоко ценивший возможности математического знания как синтетического и в то же время априорного. В соответствии с этим идеалом Кант по-новому задает априорное метафизическое знание. Если раньше оно понималось как внеопытное познание реальных предметов, то теперь речь идет о понятиях, с которыми сообразуются предметы. Кант писал: "Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы знать что-нибудь априори о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания".

Метафизика занимается понятиями, в соответствии с которыми могут быть даны предметы в опыте, -такой дискурс в корне меняет классическую картину познания, ибо в нем разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Однако цена, которую приходится платить за такой коперниканский переворот в философии, оказывается весьма высокой. Ясно, что природа существует независимо от нас и от законов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас и считает, что независимая от условий возможности познания реальность недоступна для человека. Метафизика лишается своих привилегий, присваивающих ей Божественный статус. Как наука, располагающая аналитическими и в то же время априорными суждениями, она относится только к области возможного опыта. Высказывания, не подтверждаемые опытом, оказываются недоказуемыми, и среди них, прежде всего, суждения о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. На своих современников Кант произвел сильное впечатление утверждением о недоказуемости бытия Бога. Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал, что своей "Критикой чистого разума" он совершил нечто большее, чем Французская революция.

Если разум приписывает природе законы, то это еще не значит, что он создает их из ничего. Последнее утверждал лишь Фихте. Метафизика, согласно Аристотелю, - знание об объективно всеобщем и необходимом. Кант считает, что предмет метафизики - это то, что делает возможным систему таких всеобщих и необходимых положений. К этому же сводилась и платоновско-декартовская позиция: всякие мысли есть мысли о чем-то, о содержании сознания. Оно задается, как полагал Декарт, "идеями". В отличие от платоновских прообразов вещей, они определяются как формы сознания, благодаря которым непосредственно постижение самого сознания становилось возможным. В системе картезианской философии эти идеи приобретают субъективный статус, и в целом для философии сознания самой трудной становится проблема внешнего мира. Считать идеи образом вещей признается некритичным, но иначе непонятно, что общего между представлениями, понятиями и объектами. С целью доказательства соответствия Декарт использует ссылку на Бога, который, в силу своей разумности и совершенства, не допускает различия между правильными ясными идеями и объективными положениями дел. Бог выступает в качестве гаранта объективности. Кант подверг такую интерпретацию серьезной критике. Условиями объективности выступают понятия разума, но это касается лишь предметов возможного опыта, а не вещей в себе. Свою позицию Кант называл "трансцендентальным идеализмом" и полагал, что она обеспечивает эмпирический реализм, т. е. не отрицает объективного характера опытного знания.

Теоретическая и практическая философия у Канта -это различные способности разума. Теоретический разум предписывает законы природы, а практический - законы свободы, которые относятся к сфере должного. Фихте, Шеллинг и Гегель развивали абсолютный идеализм, который допускает абсолютную идею как основу единства субъекта и объекта, бытия и мышления. Фихте стремился преодолеть кантовский дуализм и выдвинул примат деятельности абсолютного Я, руководствующегося практическим сознанием. Гегель синтезировал эти программы в виде абсолютной идеи как единства теоретического и практического разума. Вместе с тем гегелевская система -это, в определенном смысле, реставрация классической онтологии, ибо идея претендует на безусловную объективность.

Гносеологическая парадигма развивалась как продолжение скептицизма относительно наивности онтологического полагания. Этот скептицизм привел к рефлексии как попытке решить проблему познания, опираясь на средства самого разума. Однако, как и античный скептицизм, гносеология ни на шаг не продвинулась в решении проблемы бытия, на которой была сосредоточена онтология. Более того, в рамках гносеологической парадигмы сохранилась старая дилемма догматизма и релятивизма, и рефлексия оказалась слабым противоядием против логоцентризма, универсализма, культа системности и других подобных рецидивов философии "абсолютных начал".

Современная философия стремится снять различие онтологии и гносеологии, с тем чтобы избавиться от всех этих дилемм и затруднений. Но старые различия проявляют себя и в новой форме, например, в XX в. медиумом философии провозглашается не сознание, а язык. Философия, как полагал Л. Витгенштейн,- это критика языка. Философия языка М. Хайдеггера, напротив, предполагает, что язык является не тюрьмой, а домом человеческого бытия, и, таким образом, снова возрождает старую дилемму релятивизма и абсолютизма. Нечто похожее наблюдается и в случаях замены сознания другими формами "абсолютного действия" - трудом, волей, желаниями, аффектами, социумом; духовными актами - верой, надеждой, любовью... Все это заставляет сделать вывод, что изгнанное из одного места-"бытие", "абсолютное", "онтология" - возрождается в другом, и, наоборот, попытка преодолеть относительное приводит к тому, что оно перемещается в другое место, что гносеология и онтология, оставаясь соотносительными, меняют лишь форму, но не саму суть различения.

Аксиологическая парадигма. Как показал в своей деструкции онтологии М. Хайдеггер, скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств, таких как "реальность", "объективность", "законосообразность" ит.п. Такая вербализация и интерпретация приводят к искажению бытия. Поэтому феноменология опирается на переживание как "живейший, интенсивнейший и непосредственнейший контакт с самим миром". Ее генеалогия восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке не столько жизнь, сколько переживание. Шелер определял дух как бессильный, но способный говорить "нет" витальным порывам. Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от критической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действует на другую силу, и, таким образом, устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлексивной философии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и не способной к созиданию.

Путь к высшим ценностям должен быть понят не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное.

Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, Божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением.

Познавательные и оценочные акты. В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими "Критиками" обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отношение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического соподчинения, чем синтеза. Критерии "всеобщности и необходимости" каждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем формальными: познание - это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка - целостное видение мира, а суть этического - категорический императив, требующий специфического опыта свободы. Все эти три регуляти- ва Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне, из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как ценности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства?

Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные 01цущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями, и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о "девушках" в стенах научной лаборатории. Он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической фазе существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченно- сти высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности, друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей как явно бессмысленные и ненужные. Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его "Лекции об этике". Она проявляется, прежде всего, в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но, наоборот, осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов.

Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональ- ность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Для ее преодоления требуется модификация феноменологии: если предметность эмоционального акта состоит в ценности, то место чистого сознания займут ценностные чувства любви или симпатии.

Для развития феноменологии ценностей необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика неспособна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое "рефлексивное равновесие" (Д. Роулз), однако оно должно не длиться бесконечно как "непротивление злу силою", а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется "высшей" инстанцией - Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую "логикой чувства". Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, нужно произвести в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях.

Моральное несовершенство кантовского априоризма заключается в господстве идей, посредством которых мыслитель стремится властвовать над миром и над жизнью. Следствием априоризма оказывается не любовь, а ненависть к миру, стремление к его преобразованию и использованию. Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к "мирскому" и "плотскому". Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. У Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи, и поэтому априоризм у него сводится к "пониманию", "интерпретации", "означиванию", но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются "импликацией" основных законов логики. Кант понимает познание как синтез чувственно данного на основе понятия, которое играет главную организующую роль. Наоборот, феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то феноменология настаивает на априоризме сущностного видения. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как всякая "необходимость долженствования" сводится к "усмотрению априорных связей между ценностями", но само оно не сводится к необходимости долженствования. "Долгом" может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле).

Все сказанное приводит к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя "усмотрение блага" изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблемы, как привести человека к этому "сущностному видению", не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Сегодня можно упрекать Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от "слепого желания". "Добрая воля" основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается "ценностными суждениями", ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив, саму волю делает "априорной" так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного "усмотрения" у Канта стоит "сознание долга", которое выступает в роли "формы", накладываемой на эмпирические намерения. Он неспособен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает "противоречие склонностям", т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис, и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача? Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны, прежде всего, такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различии, нежели традиционные.

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью. Следовательно, на этом пути бесперспективно искать обоснование ценностных суждений, ибо в результате теоретического обоснования они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. Если же опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это -сердце, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность - нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина -нечто импульсивное и иррациональное. Середина - место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности. Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с "вещами чувства", с ценностями происходит в сердце.

Сердце, как и разум, - это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот "порядок сердца", который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный и в то же время не формальный, а материальный: "Эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у "мышления", и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики". Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира, и он встречается с ним, прежде всего, в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные - любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства? Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются "самими вещами", функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Царство ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интен- циональные акты любовь и ненависть есть нечто "последнее", что не дефинируется, а "дается" или "является".

Шелер противопоставляет два модуса бытия: "существующее- невоспринимаемое" и "несуществующее-должное". Если первое раскрывается в актах познания, то второе - в любви. Специфика любви, таким образом, состоит не просто в стремлении к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь -это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не состоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому. Для выражения ее специфики лучше всего годится выражение: "Стань таким, какой ты есть". Любовь -это движение, в котором предмет как носитель ценности достигает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

"Ценность" - спорный, неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации - различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается "высота" ценности, и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение как чистое чувство следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически. В этом случае не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако она имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке, часто оказываются более длительными. Шелер максималистски настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем долговременная эмпирическая связь, основанная на благе и наслаждении. Другим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и переприсвоению, именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же ценности неделимы, и они принадлежат всем. Они не разъединяют, а объединяют людей.

Каковы перспективы философской теории ценностей? Кажется, что ее наследие осталось принадлежностью истории, и сегодня у него нет продолжателей. Причиной тому является, прежде всего, очевидная инфляция вечных и неизменных абсолютных ценностей в современной культуре. К счастью, не сбылись и пророчества Ницше об эпохе нигилизма и вырождения. Сегодня никто не сомневается в существовании общечеловеческих вневременных ценностей. Однако на повестке дня стоит вопрос о том, как понимать исполнение этих ценностей. Ведь в каждую эпоху люди осуществляли любовь и верность, дружбу и святость по-своему. И сегодня к новым условиям жизни уже нельзя приспособиться на основе набора традиционных добродетелей. Кодекс Гиппократа, Нагорная проповедь, правила чести придворного общества, буржуазная мораль, моральный кодекс строителя коммунизма - всего этого явно недостаточно для регулирования поведения в обществе, где практикуются пересадка органов, эвтаназия, аборты, где распадаются традиционные семейные связи, рушатся прежние прочные политические и национальные границы. И вместе с тем нельзя считать попытки прояснения природы вечных ценностей бесперспективными. На самом деле, автономные индивиды, вырванные из традиционных отношений, ставшие жителями мультикультурных мегаполисов, ощущают острую тягу к единству. Поиск формы контактов между людьми становится насущной проблемой нашего времени. Освободившись от христианской морали, державшей человека в узде витиеватой игры греха и покаяния, общество дорого заплатило за это. Сегодня наблюдаются отчетливый дефицит сострадания и как следствие - распад духовного единства общества. Что нужно для его восстановления? Ясно, что усилий философов и моралистов для этого явно недостаточно. Вместе с тем если они не станут подавать свой голос, и если люди из- за шума гигантских пропагандистских машин современных политических партий не услышат их, то надежды на преодоление отчужденности и враждебности, подобно чуме или СПИДу, инфицировавших общество, останутся тщетными.

Бытие, истина и ценность. Метафизика искала свой способ реализации на путях онтологии, гносеологии или аксиологии. При этом, выбирая в качестве основания бытие, истину или ценность, она стремилась редуцировать одно к другому. Однако такой путь оказывается бесперспективным. Означает ли это, что метафизика должна дистанцироваться от бытия, истины и ценности? Действительно, если мы выбираем в качестве основания бытие, то мы должны иметь какой-то непосредственный опыт его постижения, независимый от культурноисторических ценностей и научных теорий. Целый ряд современных мыслителей, и к ним относятся Витгенштейн, Хайдеггер, С. Франк и другие, считают, что предметом философии является "Непостижимое". Речь идет не о мистике, а о доверии к собственному опыту сознания, которое конструирует собственные, не существующие ни на Земле, ни на небе предметности. Конечно, возникает скептический вопрос: а кому нужны такие искусственные предметности? На это можно возразить: если мы выберем в качестве универсального языка обоснования бытие, истину или ценность, то как мы, например, отличим подлинное бытие от неподлинного, а плохую мораль от хорошей? Так, у Хайдеггера были большие проблемы с различением "собственного" и "несобственного" бытия, и ряд критиков, например Деррида, считают, что он воспользовался некритически принятым экономическим разнесением бытия и сущего. Точно так же дело обстоит с кажущейся бесспорной моральной оценкой. Она кажется универсальной, пригодной для оценки любых самых сложных феноменов. Однако возникает проблема оценки самой морали, и тут не остается ничего другого, как сказать, что подлинной является такая мораль, которая совпадает с моими представлениями о различии плохого и хорошего.

Признавая необходимость дистанцирования философии от познания жизни, культуры, морали, общества, человека, для того чтобы получить возможность "метатеоретического" подхода к их оценке, следует задуматься о том, может ли метафизика занять особую "экстерриториальную" позицию, чтобы оттуда взирать на человеческую историю и выносить свои вердикты. Очевидно, что это невозможно, и поэтому многие сегодня говорят о смерти метафизики. Думается, что этот вывод является несколько преждевременным. На самом деле, современная философия может существовать и без амбиций на вынесение абсолютного приговора культуре от лица самих бытия, истины или ценностей. То, что они не сводимы и не выводимы друг из друга, говорит лишь о том, что философы должны отказаться от редукционизма и попытаться опереться на взаимосвязь и взаимопереплетение познавательных, бытийственных и ценностных актов сознания. Наш мир является очень сложным, и его мирное существование вообще зависит от того, насколько удается соединить кажущееся несоединимым. Люди разных национальностей, верований и убеждений, богатые и бедные, молодые и старые, мужчины и женщины должны сосуществовать вместе. Поэтому вопрос о соотношении бытия, истины и ценностей зависит от того, насколько могут договориться между собой философ, ученый и моралист, насколько в самом себе человеку удастся контролировать использование познавательного, этического и эстетического дискурсов. Поскольку кроме нас самих на Земле нет никакой абсолютной инстанции, то остаются диалог и переговоры. Только в процессе коммуникации мы можем отстаивать свои убеждения и свое право. Только в опыте признания мы можем установить границы своей воли и своих убеждений. Предлагая свою точку зрения на бытие, истину и мораль, мы сильно рискуем и подвергаем риску других. Но другого пути, кроме как защищать или критиковать свою позицию, принять или отвергнуть чужую, у нас нет. Здесь нет абсолютных гарантий, и есть опасность того, что случится то, чего никто не хотел. Но в этом и состоит бытие, свободно играющее и рискующее. Философия, осознающая эту свободную игру сил, может способствовать реалистичному и в то же время ответственному поведению личностей, выполняющих различные социальные роли и функции в сложном гетерогенном пространстве современного общества.
Литература

1. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества / Под ред. А. Б. Иванова. М., 1979.

2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998.

3. Витгенштейн Л. Лекции об этике // Историко-философский ежегодник' 87. М., 1988.

4. Исаков А. Н., Сухарев В. Ю. Этос сознания. СПб., 1999.

5. Каган М. С. Философская теория ценностей. М., 1997.

# data[].attributes.attachment_link.title
Онтология, гносеология, аксиология

# data[].attributes.attachment_link.description
Термин "онтология" (от греч. on (ontos) - сущее, logos -слово, учение) в смысле "учение о бытии" впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636) и И.Клаубергом (1646). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом для обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Своеобразие современной постановки философской проблемы жизни связано как с осознанием ее хрупкости и беззащитности перед реалиями меняющегося мира, порождающего новые войны и экологические трагедии, так и с пониманием возможности ее многократного возвеличения и совершенствования посредством развития науки и биотехнологии. Однако статус жизни в моральном и правовом аспектах во многом остается неопределенным, что и вызывает бесчисленные споры и дискуссии о правомерности и допустимости тех или иных научных проектов, связанных со здоровьем и самим существованием человека. Кризис безоценочной науки, стремящейся к открытию объективной истины о природе вещей и явлений, наиболее остро обнаружился с середины XX века, когда результаты фундаментальных исследований в области физики, химии, генетики, кибернетики привели к открытиям, способным уничтожить цивилизацию и жизнь на планете. Дальнейшая эволюция знаний должна быть, вероятно, связана не только со стремлением внести разумное начало в природу, но и с привнесением нравственного основания в саму науку. В этой связи перед исследователями возникают проблемы ценностного анализа не только социальных, но и гносеологических процессов, а также пристального изучения ценностей индивидуального и общественного бытия как ориентиров жизнедеятельности цивилизации. Одной из важнейших среди проблем, подлежащих ценностной рефлексии, является проблема жизни как онтологического основания духовной и социальной реальности.

Несмотря на то, что "жизнь" является понятием биологическим, а не онтологическим, именно она выступает воплощением бытия человека во внешнем мире и мерой его исполненности. Но является ли жизнь ценностью индивидуальной или принадлежит роду и всеобщему мирозданию? Относительна или абсолютна ее ценность? Что именно в жизни и делает ее ценностью? Может ли быть альтернатива жизни положительно ценной? Ответы на эти и другие вопросы не ограничиваются теориями философии жизни или экзистенциальной метафизики, их поиск продолжается в современную нам постнеклассическую эпоху в силу того, что ответы на них способны повлиять уже не только на мировоззрение общества, но и на его бытие.

Сравнение культур различных цивилизаций и эпох свидетельствует о бесконечном многообразии аксиологической картины мира. Но, вероятно, чем более простыми являются ценности, тем больше людей их разделяют. Биологические, витальные ценности, традиционно имеющие, по мнению представителей духовной элиты, достаточно низкую оценку в силу их естественности, во многом выступают тем выражением всеобщего, которое свойственно и миру долженствования. Простота инстинкта или воли к жизни заставляла многих мыслителей доказывать ее абсолютную ценность для природы, но не достаточную - для человека. Духовная и эстетическая философия сделали не мало для того, чтобы показать обособленность человеческого существования в природе, которая, в частности, выражается в способности оценивать жизнь не только с позиции биологического организма. Наиболее ярко это стремле- ние продемонстрировал А. Шопенгауэр, утверждавший, что подлинное духовное существование наступает после победы над волей к жизни и ее явлениями. Как не парадоксально, но после этого вывода проблема жизни приобрела модный оттенок и оказалась в центре внимания философских исканий. Обоснование жизни как особой ценности в мироздании происходило параллельно с кризисом рационализма и технократических идеалов. К примеру, главным по значению качеством жизни, по мнению А. Бергсона, выступало развитие индивидуального, неповторимого, творческого начала, постигаемого интуитивно, но не рационально: "Наша мысль в чисто логической форме не способна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения"[1], "в то время как интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если так можно выразиться, органически"[2]. Таким образом, низкую оценку феномена жизни Бергсон, а вслед за ним Дильтей и Зиммель, объяснили ее узким и даже деструктивным рационалистическим видением. Они в свою очередь предложили собственное интуитивное истолкование жизни, показав ее исключительную ценность, не только как истинного бытия, но и как истинной цели. Безусловно, интерес к понятию жизни на рубеже 19-20 веков не был новым, но он оказался достаточно острым и своевременным. Во многом его можно расценить как переживание этапа перехода к новому качественному состоянию общества, где, с одной стороны, человек становится "массовым", а с другой - все больше сближается с техникой. Духовная атмосфера начала 20 века уже испытывала на себе влияние напряженного противостояния "органицизма" и "механицизма" не только в понимании Вселенной, но и в отношении природы самого человека. В понимании жизни как центрального феномена среди философов не было единства, скорее ими были намечены весьма противоречивые основы ее истолкования. Рассмотрим эти основные антиномии.

1. С одной стороны, жизнь рассматривалась как воплощение родового, коллективного, целостного начала, связывающего человека с мировым единством, с другой - она трактовалась как воплощение индивидуальности и единичности. Первая позиция в свою очередь не была единой. Одни мыслители видели в "коллективности" жизни положительную ценность, так как это предполагало, что отноше- ние к миру в целом и его созданиям будет строиться по аналогии с отношением человека к самому себе. Ощущение заботы, ответственности за мироздание в целом рождается у индивида, в том числе и из осмысления своей причастности и взаимосвязи с ним. Размышления об этом пронизывают произведения многих авторов, включая Вл. Соловьева, Н. Лосского, Л. Толстого, А. Швейцера - во многом так и не услышанных современным поколением.

Но многие философы увидели в истолковании "коллективности" феномена жизни и отрицательную ценность; это качество жизни было расценено ими как угнетающее и порабощающее уникальность отдельной личности, делающей ее равной другим творениям мира природы и носителем безличного волевого стремления к утверждению своего присутствия. Этот подход был близок многим теоретикам персонализма и экзистенциализма, в частности Н. Бердяеву, Э. Мунье, Ж. П. Сартру, А. Камю, которые подчеркивали не только уникальность человека в природе, но и исключительность каждого человека среди безликой массы рода. Понятие жизни рассматривалось ими как негативная противоположность внутреннему, субъективному существованию.

Противоположная часть антиномии исходила из совершенно иных определений сущности жизни. Жизнь утверждалась как выражение индивидуальности и неповторимости во времени и пространстве, где каждое из ее прояв- лений несет не только всеобщность средств и целей, но их собственное прочтение и претворение в реальность. Как выразил эту идею Г. Зиммель, "индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь повсюду индивидуальна"[3]. Этот антитезис в свою очередь отстаивали "философы жизни", противопоставляя живое, органическое - механическому, мертвенному, лишенному творческого, уникального начала и выражения. С этой точки зрения жизнь ни в коей мере не обезличивала своего носителя, но напротив, позволяла ему выразить свою неповторимую единичную сущность на фоне такого же многообразия других феноменов. Единичность в этом смысле становилась неотъемлемым признаком жизни, способствующим стремлению к самовыражению и творческому становлению.

2. Другая антиномия заключается в оценке жизни как самоцели, с одной стороны, и как средства для достижения "большего, чем сама жизнь", - с другой. Жизнь в первом случае расценивается как постоянный переход в новое состояние, непрерывный творческий акт. Изменения, наполняющие жизнь, порой противостоят ей самой и могут быть наделены собственными значениями. Тем самым жизнь уже содержит в себе все возможности и всю энергию того, что может быть актуализовано. Так понимаемая жизнь рассматривается не только как высшая ценность, но и как самоценность, так как все иные значения и смыслы будут проистекать из ее возможности. Такое оценивание жизни было характерно для А. Бергсона, Г. Зиммеля, Э. Трельча, А. Швейцера. Подчеркивая единство жизни и мира духовности, ценностей, Э. Трельч, давал убедительный отпор критике философии жизни со стороны Риккерта и Шлейермахера. Он пришел к выводу, что "значение всего этого отождествления всех ценностей состоит в том, чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а как практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной"[4].

Вторая часть антиномии свидетельствует о том, что высшей ценностью является не сама жизнь, как возможность любых проявлений, но лишь та ее часть, которая устремлена к духу, гармонии, священному началу, добру и т. д. Такое понимание жизни приводило мыслителей даже к полному противопоставлению мира духовного, наполненного ценностями и мира материальной реальности. От Платона до Шелера эта традиция наполнялась все новыми аргументами. По мнению Г. Риккерта, жизнь относится к гетерогенному континууму и служит лишь материалом для полагания мыслей или ценностей: "Повсюду это ценности, которые придают жизни осмысленную "жизненность" и тем самым превращают ее в нечто иное, чем просто жизнь. Ради тех ценностей, которые находят себе выражение в жизни, мы любим ее как целое; более того, непонятно, как мы могли бы любить ее, если бы она не воплощала ценностей"[5]. Из таких оценок Риккерт приходит к утверждению разграничения, чуждости и даже враждебности культуры и жизни. М. Шелер не отказывает жизни в положительном оценивании, но связывает его всецело со способностью к духовной деятельности: "Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая - отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств - обладает некоторой ценностью"[6]. Все возможные ценности с его точки зрения такого подхода, обоснованы ценностью личностного духа, которая обусловлена бытием абсолютного царства ценностей. Ценность жизни здесь видится в том, что в ней присутствует духовность, которая способна самоотчуждаться и развиваться независимо от телесности. В этом случае сама сущность жизни видится в выходе за свои пределы, в трансцендировании, которое, в какой-то степени, служит отрицанием собственного первоначала.

3. Еще одна антиномия относится к проблеме общественной и личностной значимости жизни. С одной стороны, для каждого индивида жизнь это процесс, имеющий предел, границу с небытием, похожий скорее на "тупик", оканчивающийся смертью. С другой, для человеческого рода в целом жизнь есть лишь переход от одного состояния к другому, целостный и непрерывный поток. Если рассматривать жизнь как уникальный процесс реализации неповторимого набора генетических и приобретенных способностей, то смерть в каждом из случаев не может быть искупленной ни какими рассуждениями о ней как о космическом, родовом явлении. Несмотря на бесчисленное множество возможностей и силу жизненной энергии смерть легким движением и в любой момент может обратить их в ничто. Факт личной жизни и смерти является не только ключевой онтологической, но и аксиологической проблемой человека.

С другой стороны, безысходность и обесценение жизни как результаты осмысления неизбежного трагического финала могут быть преодолены, по мнению многих мыслителей, только через понимание жизни как единого непрерывного потока. Этот поток может быть понят как жизнь рода или цепь перерождений, но в каждом из случаев он не умаляет ценности индивидуального бытия, а позволяет оценить его как имеющее вневременное, всеобщее значение и смысл.

Три приведенные антиномии, безусловно, не исчерпывают всего противоречивого характера процесса оценивания феномена жизни, но позволяют увидеть его наиболее характерные черты. Каждый из исследователей исходит из собственного понимания самого термина "жизнь", с одной стороны, и из субъективного опыта ее переживания - с другой. Психологические особенности, трагическое или оптимистическое отношение к миру, интеллектуально-волевые качества - все это в той или иной степени отражается на теоретических рассуждениях философа, которые проистекают из его оценивания собственной жизни.

Противоречивое понимание сущности жизни личности как природно-социального феномена стало причиной многочисленных разногласий и споров о ее цели и ценности среди мыслителей последнего столетия. Но, несмотря на критику ценностного статуса жизни со стороны мистических, экзистенциальных и иных теорий, идея о том, что жизнь оказывается тем всеобщим, что обуславливает и объединяет все прочие ценности в единый комплекс, тем не менее сохранила свою значимость и актуальность. Основания для этого, по нашему мнению, могут исходить из следующих суждений:

1. Жизнь есть единство прошлого, настоящего и будущего. Со стороны логики реальностью обладает лишь мгновение "теперь-бытия", "точка настоящего", тонкая грань между небытием прошлого и небытием будущего. Но жизнь, способная к переживанию и осмыслению, реально включает в себя субъективное прошлое и будущее, оценивая их через призму настоящего. Прошлое, не обладающее значимостью, стирается и существует в настоящем уже в субъективном "преображенном" или "искаженном" виде. Настоящее укореняется в моментах прошлого, которые порой бывают для субъекта более значимыми и исполненными смысла, чем настоящее мгновение. Срастание прошлого с настоящим и предполагаемым будущим, которое достигается жизнью на "стадии духа", вызывает иное чувство времени, подчиненное собственным законам. Здесь достигается некая вневременность, где возможны движения в обоих направлениях и с различной скоростью. По словам М. Хайдеггера, "подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшести и будущего"[7]. Субъективное время делает возможным движение не от прошлого к будущему, но от настоящего к прошлому. Что касается будущего, то его пространство не достигнуто, а интерпретировано индивидом через переживание и мышление. Оно уже открыто и дано субъекту и ждет включенности и постижения сопричастности. Его неактуализованность в "теперь" имеет второстепенное значение, так как будущее протягивается из настоящего и просто сокрыто в нем.

Субъективность времени - один из центральных феноменов, ставших предметом философствования после Канта. Жизнь человека в свете этой проблемы оказалась тем основанием, которое позволило осмыслить возможность иных, не объективных законов протекания времени. К примеру, те состояния, которые в экзистенциальной философии обозначаются как "пограничные ситуации", обладают парадоксальной с точки зрения логики способностью "прокручивать" время с огромной скоростью, когда день может быть равным годам или десятилетиям. Но при этом возможен и противоположный феномен, когда, в момент исключительно значимый для субъекта, время, казалось бы, останавливается, замедляется на столько, что уже не может повлиять на его существование. Ценность жизни личности в этом контексте выражается в возможности удержания времени и трансцендирования в нем, что в свою очередь позволяет изменять и границы реальности.

2. Жизнь есть единство внутреннего и внешнего, своего и иного. Индивидуальная жизнь автономна только строго логически, так же как происходит темпоральное транс-цендирование, осуществляется постоянный выход субъекта во вне для обмена энергией, информацией, материальными и идеальными компонентами. Единство времени указывает на присутствие в субъективном бытие того, что только станет реальностью другого состояния. Будущее как смерть выступает воплощением другого. Э. Левинос назвал это "событие, в котором субъект более над ним не властен"[8]. Наличие иного выступает для субъекта как проблема, так как вызывает вопрос о сохранении Я в трансцендировании. Включение другого в свое бытие - сущность самой жизни, где не происходит стирания и подчинения индивидуального, так как положение другого такое же. Жизнь становится некой "тотальной взаимностью", где "существа не то чтобы взаимозаменимы, а взаимообратимы..."[9]. Высшим воплощением взаимопринадлежности выступает любовь, когда отношения могущества и подчиненности становятся обоюдными и внутренне значимыми. В этом случае жизнь способна не только к созданию своего - другого, но и к приятию другого извне, при том, что первое становится условием для второго, а то, в свою очередь, основанием для гармонии личности и мировой целостности.

Процесс жизнедеятельности имманентен взаимодействию внутренних, субъективных качеств и способностей условиям внешней реальности, гармоничное сочетание которых способствует наибольшей реализации жизненных возможностей. Осуществление этого вида единства происходит не только на уровне химических и физиологических взаимодействий, но в сфере духа, сознания, нравственности. При этом преобладание внешнего над внутренним - на уровне потребностей или информации - нередко понимается как угнетение и необходимость, в то время как приоритет внутреннего трактуется как свобода субъекта. Такое понимание свободы характерно, скорее, для западной традиции мировоззрения и в целом сориентировано на активность личности, в то время как восточное мировосприятие отличается стремлением привести внутреннее и внешнее в некое гармоничное единство. Внешнее в восточной традиции расценивается враждебно как источник опасности для индивидуальности лишь в том случае, если внутреннее имеет недостаточно развитое физическое и духовное состояние. Односторонность, утрата внутренней гармонии "с самим собой" предполагает и отсутствие ценности внешнего, Другого, которое видится искаженным и отрывочным. Потенциальная способность жизни к осуществлению этого типа единства, данная каждому при рождении, утрачивается с процессом самопознания и принудительной социализации, и потому ее новое обретение становится результатом напряженных духовных исканий. Жизнь и развитие ее формы становятся основанием позитивного оценивания иного и враждебного, включения их во внутреннее бытие, освоение и осуществление субъективного преобразования внешней реальности уже с позиции ее понимания и приятия.

3. Жизнь есть единство потенциального и реального, небытия и бытия, возможности и творчества. Главным достижением экзистенциализма, вероятно, можно считать понимание жизни и сущности индивида как проекта и состояния постоянного качественного выбора. С этих позиций понимание жизни обусловлено не только способностями, задатками, условиями и влияниями внешней среды, но и действиями самого субъекта, которые способствуют исполненности, раскрытию и созданию некой новой субъективной реальности. Непрерывный до мгновения смерти процесс становления и осуществления того, что не обладало бытием - это и сама жизнь, и ее творческая сущность. Живое каждое мгновение порождает все новые формы существования, связанные не только с внутренней реальностью, но и переносом ее во внешний мир. Жизнь становится каналом, идущим от небытия к бытию, где созданные и отчужденные объекты способны к независимости от факта смерти самого субъекта. Духовное творчество - высшая часть этого процесса, где происходит создание не только форм и явлений, но и знаков, значений, смыслов, истолкований. Но актуализация может оказаться далеко не полной, что наделяет особой ценностью не только сами результаты и творческие акты, но и не проявленное изначальное состояние жизни как потенции. Ценность потенциального, не проявленного, сокрытого особенно характерна для даосского миропонимания, в то время как для западного типа философствования свойственно оценивание феноменов, исходя из результатов выбора, осуществленного в направлении добродетели. Но в каждом из случаев ценность жизни выступает первичной и обуславливает последующие ряды в системе значений, будь то просветление или творческий прорыв к вечному.

4. Жизнь есть единство природного и духовного. Говоря об этом единстве, позволим себе не согласиться с авторитетным мнением о принципиальной разнородности сферы природного и духовного, с тем, что "никогда жизнь не станет мудрой и мудрость живой"[10]. Г. Риккерт, обосновывая такую позицию, по-своему интерпретирует слова Гельдерлина из "Сократа и Алкивиада" (которые, кстати, совершенно иначе и гораздо глубже комментирует М. Хайдеггер): "Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое"[11]. Восхождение к пониманию целостности духовного и природного связано с преодолением разграничения, враждебности, отрицания этих сфер друг другом. Философствование, исследование сущности духовного завершается не отрывом и отказом от жизни, но любовью к ней и пониманием ее ценности в снятии дуализма нашего мышления и в усмотрении нового единства.

Освобождение духовного есть результат развития личности, осуществляемого не вопреки жизни, а продолжении ее в новом качестве. Жизнь становится пересечением, единством миров и качеств, имеющих самостоятельную ценность и подчиненных различным целям. Выбор человека происходит каждое мгновение, он может обнаружить как пропасть между этими мирами и стать причиной трагического миропонимания, либо осуществить гармонию между ними и стать основой высшей радости. Жизнь выступает основанием для духовного поиска, соединяя в себе индивидуальную реальность и реальность внешнего мира, возможность гармонии и возможность свободы.

Анализ приведенных суждений дает возможность заключить, что жизнь выступает не только первичной ценностью индивидуального бытия, но и тем единым, которое позволяет дать оценку всем иным феноменам и качествам. Но само оценивание жизни происходит, отталкиваясь от субъективных переживаний и потребностей, а потому может иметь и различный статус. В природе происходит не только развитие самой жизни и ее форм, но и эволюция оценивания жизни, связанная со способностью сознания к трансцендированию, выходу на уровень общего и всеобщего. В наиболее обобщенном виде процесс развития понимания жизни как ценности проходит по следующим ступеням:

1. Инстинктивное чувство самосохранения и самоутверждения.

2. Рациональное осмысление жизни как уникального и конечного во времени феномена, требующего заботы.

3. Иррациональный поиск возможности продолжения жизни в иных качествах и формах.

4. Постижение жизни как целого, большего, чем его части: биологические процессы, интеллектуальное познание, духовное видение.

Совокупность всех ценностей, благ и добродетелей, составляющих "сумму" жизни, направленных на ее поддержание - земное или вечное - меньше ценности самой жизни. Вместе с тем мы можем переживать и осмысливать их только в обособленном варианте, но не в синтезе, вызывающем взаимоусиление. Восхождение к такому пониманию ценности жизни проходит длительный ряд ступеней, отрицающих те или иные ее проявления. Но все формы отрицания ценности жизни есть не отказ от жизни вообще, а отрицание "этой" жизни или "такой" жизни, которую не приемлет для себя тот или иной субъект. Приоритет чувственного, рационального или интуитивно-мистического переживания и истолкования жизни вызывает переоценивание определенной способности субъекта, дающей, как ему видится, наибольшую реализацию его возможностей. Однако чем выше развитие субъекта, тем более сложные способности для него выходят на уровень высокозначимых, в то время как предыдущие рассматриваются как низшие и недооцениваются. Отрицание каждой из ступеней предшествующего качества делает оценивание все более односторонним до тех пор, пока не достигается высший синтез, где разграничения преодолеваются и жизнь выступает как некое всеобщее и безраздельное. Ощущение радости от гармоничного восприятия жизненной целостности было характерно для миросозерцания народов, различных по ценностным ориентирам: даосов, дзэн-буддистов, греков периода архаики и классики, арабских мыслителей средневековья. Что касается христианства и традиционного мировоззрения Индии, то им оказалось присуще трагическое, разграниченное: двойственное или тройственное видение мира. Не видение ценности чувственного и рационального бытия изменило приоритет от радости к страданию, которое в свою очередь было призвано вернуть утраченную радость. Но если под радостью, подвергнутой отрицанию, понималась чувственность или интеллектуальная гордыня, то конечная радость виделась как целостная и всеединая. Оценивание жизни в каждой из эпох и цивилизаций становилось той основой, из которой затем выстраивался весь последующий ценностный ряд, но это не свидетельствует о том, что ценность жизни является самой простой и минимальной. Напротив, ценность жизни выступает первичной в аксиологическом смысле этого определения, ибо она выступает всеобщим, максимально богатым по содержанию, вбирающим в себя все многообразие возможных проявлений и потенций.

Но проблема оценивания жизни не мыслима без ее внутреннего основания - поиска смысла. Если анализировать современные концепции философского знания, то можно увидеть, что они подходят к ее решению с принципиально различных подходов: теории гомеостаза, теории самореализации и теории трансценденции. Рассмотрим в наиболее общем виде аргументы этих сторон. Теорию гомеостаза представляют О. Марелиус, И. Кникербокер, Ш. Бюлер, которые обосновывают тезис о том, что целью жизни в целом и человека в частности является ослабление напряжения, достижения равновесия с внешним миром, состояние покоя при сохранении своей сущности[12]. Корни такого подхода, как видно, вытекают из восточных концепций буддизма и даосизма, где духовным аналогом гомеостаза выступало состояние внутренней и внешней гармонии. Человек рассматривается в данном случае как существо, стремящееся свести напряжение к минимуму и при этом реализовать полное взаимодействие и взаимоподдержание энергии с внешней средой. Целью жизни в теориях современных психологов и философов искаженно понимается стремление к удовольствию и разрядке, что в принципе ни как не имелось в виду мыслителями в восточных доктринах гармонии, и вызывает справедливую критику со стороны представителей другого подхода - теории самореализации, разделяемой К. Хорни, Э. Фроммом, М. Фуко, А. Маслоу, К. Гольдштейном и др. В частности, А. Маслоу критикует данный подход следующим образом: "Гомеостаз, равновесие, адаптация, самосохранение, защита и приспособление представляют собой просто негативные понятия и должны быть дополнены позитивными понятиями"[13]. Теория гомеостаза подвергается критике, главным образом за то, что человек с ее позиции ориентирован не на собственные психические состояния, а на внешний мир, к которому необходимо адаптироваться через восприятие целей и смыслов. В свою очередь Маслоу говорит о том, что "окружающий мир представляет собой не более чем средство для целей самореализации"[14], в то время как самореализация и выступает высшей целью жизнедеятельности. Курт Гольдштейн полагает, что индивид, чьей целью является просто поддержание уровня своей адаптации, проявляет симптомы заболевания. Что касается главного мотива, определяющего душевное и физическое здоровье индивида, то таковым, с позиции данного подхода, является самовыражение и самореализация. Похожие рассуждения можно встретить и у М. Фуко, который называет целью любого существования исполненность как реализацию собственной уникальности в бытии[15]. Критику этого подхода в свою очередь дают К. Ясперс и В. Франкл, полагая, что самореализация и исполненность не могут быть целями сами по себе, но представляют побочные продукты при достижении иных целей в процессе деятельности. Реализация собственного потенциала может присутствовать и в поступках убийцы, если преступление есть воплощение уникального сочетания его природных, генетических задатков. Самореализация предполагает проявление человека как он есть, но не приближает его к тому, кем он должен стать. С другой стороны, если рассматривать общество, как множественность индивидуальностей, стремящихся к самораскрытию, то в такой духовной монадологии будет невозможно не прийти к полному релятивизму в понимании ценностей, смыслов и значений. Франкл видит решение этой проблемы в теории трансцендирования сущности субъекта через отношения к другим индивидам и выходу к объективно существующему смысловому полю. В его работе "Воля к смыслу" он формулирует эту мысль с наибольшей глубиной: "Самоактуализация - это не конечное предназначение человека, это даже не его первичное стремление. Если превратить самоактуализацию в самоцель, то она будет противостоять самотрансценденции человеческого существования. ...Только в той мере, в какой человек осуществляет смысл во внешнем мире, он осуществляет и себя"[16]. Этот подход, прежде всего, основан на идее интенциональности всех действий индивида, в том числе и его переживаний, творчества, мышления. Объектом в этом случае выступает другая личность, общество, Бог - то, что противостоит индивиду в бытии и имеет собственную активность. Самореализация не отвергается как важнейшая из целей индивидуального существования, но видится достижимой опосредованно, в ходе достижения конкретных жизненных задач человека.

Несмотря на то, что жизнь присуща всем субъектам ценности, ценность самой жизни, как видно, может быть интерпретирована различным образом. Но столь многообразные подходы к определению ее значимости и смысла свидетельствуют, с одной стороны, о предельно высоком интересе к ней, как единственно данной реальности, позволяющий мыслить все прочие сферы бытия и небытия, и с другой - о том, что сравнение ее с чем-либо иным не представляется возможным. Жизнь не может быть оценена, соизмерена с чем либо аналогичным и, следовательно, она бесценна, что, по сути, означает предел оценки.

Для оценивания жизни мы не можем на время выйти из ее состояния, а потому всегда будем воспринимать ее как объективный феномен только по отношению к жизни другого. Смерть другого человека становится не только опытом сострадания, но и опытом оценивания самой жизни. Смерть другого - это частичная смерть самого себя, многократно умноженная в случае любви к умершему. Переживание чужой смерти выступает одной из форм реальности собственной смерти, когда она проигрывается в сознании и видится им как бы со стороны. Как известно, опыт чужой смерти стал для царевича Гаутамы одной из причин духовного прозрения. Для стоиков именно смерть, а не жизнь были критериями оценки силы и мудрости умершего, что ставило задачу постоянной подготовки к ее приходу. Смерть других позволяет видеть со стороны свое существование как конечный путь, не дающий надежды в будущем, но многократно повышающий ценность настоящего. Смерть в этом смысле выступает не только как высшее зло, но как условие придания жизни высшей ценности. И в таком случае мысли о смерти нам жизненно необходимы, только через них мы можем по-настоящему оценить жизнь. Очень тонко развивает эту тему Н. Трубников, приходя к выводу о том, что от того, "как мы решаем вопрос о смысле и ценности нашей смерти, зависит решение вопроса о смысле и ценности нашей жизни"[17]. В этой оценке смерти нет ее оправдания или воспевания, в ней - попытка обретения смысла в ограниченном земном бытии, где важно не беспредельное будущее или "золотое" прошлое, а каждое мгновенье из настоящего. В этом случае страшно не умирать, а умирать, так и не узнав жизни, не испытав высшей радости, любви, творческого подъема, счастья общения. Смерть, считает русский мыслитель, не слишком большая плата за это.

Смерть есть некое непременное условие жизни, которое есть не столько показатель победы сил зла, сколько - возможность для глубокого наполнения жизни. Ценность жизни, таким образом, становится более полной через переживание и осмысление смерти. Результатом этого может стать любовь к жизни, которая есть важнейшее условие для любви к жизни другого, также, идущего к смерти. Пренебрежение к жизни становится основанием для пренебрежения в отношении к другому, к его настоящему, неповторимому существованию. В этом, вероятно, и состоит глубочайший аксиологический смысл смерти, осознание которого позволяет увидеть жизнь как высшую ценность бытия. Смерть выступает не столько ценностной альтернативой жизни, сколько важнейшим условием исключительно высокого ее оценивания и понимания.

Современная эпоха позволяет по-новому оценить феномен жизни как целостности. Возможность массовой смерти становится для одних причиной глубокого неприятия мира и его условия смерти, но для других выступает основанием для осмысления жизни как единичности и уникальности во Вселенной. Для обыденно-мыслящего, витально-ориентированного субъекта, для массового человека эпохи потребления характерна достаточно средняя оценка жизни, вытекающая из двух основных причин. Во-первых, наполненность и глубина настоящего существования оказалась предельно связанной с удовлетворением все возрастающих потребностей. Несмотря на то, что степень их удовлетворения очень высока, уровень роста потреб- ностей остается недостижимым. Обретая, человек, уже одержим новыми желаниями и не способен к истиной радости и позитивной оценке настоящего. Массовое общество объективно уменьшает качество общения, возможность творческого выражения, значение любви, что не дает смыслозначимого наполнения жизни и приводит к ее утилитарно-функциональному истолкованию и в результате к низкому оцениванию. Вторая причина незначительной цен- ности жизни в современную эпоху связана, как нам кажется, с новым отношением к смерти. Переживание человечеством массовых убийств, повседневность насилия, культ смерти в искусстве стали основой для пренебрежения к смерти другого - важнейшему фактору, благодаря которому человек осмысливает ценность жизни в целом. Смерть становится условием интереса в игре и в реальности, но ее обыденность и отсутствие духовного переживания по причине ее возможности и неизбежности уже не являются основанием для понимания ее ценности и смысла. Ужас по причине бессмысленной гибели людей на войне или в катастрофах поражает человека лишь первое время, затем становясь повседневной "информацией", не вызывающей аксиологической рефлексии и сопереживания. Общество, как опытный врач, психика которого может выдержать лишь состояние отстраненности от страдания и смерти больного, осознание ее рутинности и вещественности для собственного самосохранения, находит выход в непереживании и несострадании, ибо вместить все происходящее в сознание и душу ему не представляется возмож- ным. Все это становится причиной того, что жизнь воспринимается как относительное благо, ценность которого далеко не безусловна.

Начало XXI века поставило человечество перед проблемой возможности преодоления единичности и уникальности жизни посредством клонирования. С одной стороны, это свидетельствует о высокой оценке биологической жизни, приумножение которой видится наукой как высшее благо. С другой - способно стать основанием небрежного отношения к жизни и бессмысленности использования телесности, которая может быть механически замененной и почти бессмертной. Ценность жизни, не существующая вне ценности ее смысла, должна стать не только заботой рациональной науки как высшей активности, но и философского и духовного знания, созерцательность которого может привести к окончательной утрате нравственного основания современного общества потребления. Философский идеал молчания тех, кто знает, в реалиях современных техногенных и биогенных открытий уже не является высшей мудростью по отношению к тем судьбам, которые искалечены сегодня еще только потенциально и зависят от развития человеческого гения и уровня его нравственного совершенствования.

[1] Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909. С. 3.

[2] Там же. С. 141.

[3] Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 19.

[4] Трельч Э. Историцизм и его проблемы / Пер. с нем. М., 1994. С. 171.

[5] Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 340.

[6] Шелер М. Формализм в этике // Избранные произведения. М., 1994. С. 314.

[7] Хайдегтер М. Время и бытие // Разговор на проселочной дороге. М, 1991. С. 93.

[8] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с франц. СПб., 1998. С. 77.

[10] Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 238.

[11] См.: Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 238. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 141.

[12] О. Murelius. Ethics and Psychology. American Journal of Psychotherapy 12:641, 1958. I. Knikerbocker. Leadership A Conception and some Implications. Journal of Social Issues 4:23. 1948. Ch Buhler. Theoretical Observations About Lifes Basic Tendencies. American Journal of Psychotherapy 13: 561, 1959.

[13] Maslow A. N. Motivation and Personality. New York: Harper & Row, Publishers, 1954. Р. 367.

[14] Ibid. Р. 117.

[15] См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1998.

[16] Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000. С. 247.

[17] Трубников Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 66.

# data[].attributes.attachment_link.title
Аксиологический аспект феномена жизни

# data[].attributes.attachment_link.description
Своеобразие современной постановки философской проблемы жизни связано как с осознанием ее хрупкости и беззащитности перед реалиями меняющегося мира, порождающего новые войны и экологические трагедии, так и с пониманием возможности ее многократного возвеличения и совершенствования посредством развития науки и биотехнологии.

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Обновлено: 16.11.2022

Аксиология - это философская наука, изучающая ценности. Для нас важно теперь определиться с понятием ценности. Ценностью в нашем понимании является все то, что определяет качество существования всякого человека. Поэтому в зависимости от того, как тот или иной предмет (то или иное явление) определяет качество существования того или иного человека можно говорить о большей или меньшей ценности этого предмета (явления). Интересно, что в аксиологии нет единой теории ценностей. И связано это с тем, что сами ценности имеют весьма обширную типологию. Общепринятыми, на сегодняшний день, можно считать следующие статусы ценностного существования, в зависимости от которых строится та или иная типология ценностей. Различают необходимые и не необходимые ценности, положительные и отрицательные ценности, материальные и духовные ценности. В этой книге мы будем опираться на аксиологию, построенную на учении такой эзотерической традиции как Каббала и всех тех эзотерических традиций, которые выросли из учения Каббалы.

Необходимые ценности - это те, отсутствие которых неминуемым образом ведет к смерти человека, т.е. к уничтожению его физической жизни. Не необходимые ценности - все те, отсутствие которых не приводит к физической смерти человека.

Положительные ценности, в нашем понимании, - это те ценности, которые предустановленны Богом. Отрицательные ценности - это те, которые Богом не предустановленны, но допускаются Им к существованию.

Материальные ценности - это ценности, от которых зависит качество жизни нашего физического тела. Духовные ценности - все те, от которых зависит качество жизни нашего духа.

В зависимости от этих аспектов тот или иной предмет (или явление) может быть рассмотрен в трех основных аспектах своего существования - как необходимая или не необходимая ценность, как положительная или отрицательная ценность, как материальная или духовная ценность. В этой главе мы и займемся аксиологическим анализом существования таких явлений, как жизнь и смерть.

Жизнь не может быть абсурдной только по той причине, что существует смерть. Но смерть зачастую накладывает на жизнь того или иного человека печать абсурда. Я имею ввиду те многочисленные случаи смерти человека, которые вызваны не старостью, а кажущейся нелепостью и жестокостью сложившихся обстоятельств. По этому поводу какой-то мудрец сказал, что нет нелепости в том, что человек смертен: нелепо то, что человек смертен внезапно. Эта возможность внезапной смерти - есть отголосок временного существования абсурда, но не доказательство существования абсурдности человеческой жизни. Ведь то обстоятельство, что мы иногда являемся не в силах найти объяснение тому или иному явлению, свидетельствует вовсе не о том, что данное явление абсурдно само по себе, а о том, что мы на данный момент времени оказываемся не в силах объяснить истинный смысл данного явления. Всякий, кто пытается доказать абсурдность жизни человека вообще (т.е. не конкретного человека, а человека как представителя жизни на земле, как представители биологического вида), тот волей-неволей демонстрирует ученому миру свою интеллектуальную импотенцию. Абсурд не может проявить себя через сущность человеческой жизни вообще, но какой-нибудь отдельный человек может проявить через явление своего собственного существования абсурдность своей жизни. Связано это с тем, что самим Творцом предустановлен определенный смысл всякой человеческой жизни, достижение которого гарантировано каждому человеку, но некоторые люди склонны придавать своей жизни тот смысл, который они придумали сами. В этой связи печать абсурдности на их существовании будет лежать до тех пор, пока они не смогут найти тот смысл своей жизни, который извечно был предустановлен Творцом.

Смерть не может быть источником абсурда жизни хотя бы в силу той причины, что она очень часто выступает в роли главного обстоятельства, приведшего человека к поиску смысла жизни. Но из этого вовсе не следует вывода о том, что жить следует для того, чтобы умирать. Смерть не является смыслом жизни. Она является лишь указующим фактором того, что жизнь имеет смысл. Именно потому, что смерть является одним из источников поиска нами смысла жизни, мы вправе говорить, что смерть имеет ценность, т.е. то, что каким-то образом определяет качество самой нашей жизни.

Какова же ценность смерти? Ценность смерти имеет следующие аксиологические аспекты: смерть является отрицательной, материальной, не необходимой ценностью. Следовательно, ценность жизни будет иметь следующие аксиологические аспекты: жизнь является положительной, духовной и необходимой ценностью. Почему это так - нам предстоит разобраться.

Смерть является отрицательной ценностью, потому что существование смерти не предустановленно Богом, но допускаемо Им. Даже смерть микроба, живущего в моем физическом теле и мешающего ему жить, не будет являться для меня положительной ценностью, несмотря на то, что смерть микроба влечет оздоровление моего тела. Самим Творцом было допущено существование этого микроба, жизнь которого расценивается нами как никчемная и паразитическая, но Творцом предустановлен иной смысл жизни этого паразита. Выздоровление моего физического тела, произошедшего по причине смерти микроба, убитого мною, не может быть благом для меня, т.к. не может существовать добра происшедшего из зла. Благом для меня было бы выздоровление организма, происшедшего не за счет убийства микроба, а за счет укрепления своих собственных внутренних сил организма. И если бы это укрепление повлекло за собой смерть микроба, то это означало бы, что Творцу угодно мое существование на земле, а не существование этого микроба. Иными словами, Бог предпочел мое существование, а не существование микроба в моем теле и это предпочтение повлекло смерть микроба. Из подобного рода размышлений, следует вывод о том, что вся медицина, построенная на методе оздоровления организма за счет убийства другого организма, не имеет право на существование в глазах Творца.

В отличие от смерти, смыслом существования жизни никогда не являлось уничтожение своего антипода, т.е. смерти. Это связано с тем, что согласно Торе и другим священным текстам, на земле было время, когда смерти не было. Поэтому у жизни не могло иметься смысла в противостоянии и уничтожении смерти, т.к. смерти не было. Даже тогда, когда смерть появилась на земле, смысл жизни не изменился. Предназначением всего живого, согласно таким эзотерическим традициям, как Каббала, йога и суфизм, было пребывание в абсолютной полноте бытия, что характеризовалось абсолютной слиянностью твари со своим Творцом. Жизнь сама по себе является положительной ценностью, т.к. все живое произошло от Творца, а, следовательно, имеет смысл своего существования - смысл, предустановленный самим Творцом нашего мира, для всякой живой твари в этом мире. Поэтому, даже тогда, когда моя собственная жизнь, переполненная злом, окружающим меня и направленным на подавление и устранение существования меня самого, и кажущаяся мне кромешным адом, - даже в этом случае моя жизнь, как и жизнь всего окружающего меня, будет иметь положительную ценность. Всякая жизнь, будь это жизнь палача или жизнь жертвы этого палача, будет иметь положительную ценность всегда и везде на нашей земле, потому что так предустановленно Творцом этих жизней. Но вот в зависимости оттого, что субъект жизни творит со своей жизнью, Творец взыщет с каждой твари в соответствии с ее собственной жизнью.

Смерть является также материальной ценностью, т.к. ее существование затрагивает лишь качество жизни самых грубых тел человека - физического, эфирного, астрального и ментального. Сама физиология смерти, как мы это узнаем в последующих главах, связана с деятельностью гена смерти, работающего на физическом уровне и приводящего каждое живое физическое тело к такому физиологическому процессу, как старение.

Жизнь, в отличие от смерти, является духовной ценностью, т.к. сам феномен жизни есть не что иное, как функция духа. Эта функция определяет существование как нашего физического, так и тонких тел. Прекращение действия этой функции в том или ином энергетическом теле человека проводит к структурному распаду этого тела и его смерти.

Жизнь, в отличие от смерти, является необходимой ценностью для человека. Ведь без феномена жизни на земле не было бы возможности для существования самого человека.

1. Онтологическое и аксиологическое содержание жизни.
2. Категории человеческого бытия: счастье, вера, жизнь,
любовь, смерть.
3. Сущность жизни. Человек, его смертность и бессмертие.
4.
Проблема смысла жизни в истории философии:
фатализм, гедонизм, волюнтаризм, функционализм.
5.Смысл жизни как основная категория казахской
философии. Любовь в традиции фалсафа

Онтологическое и аксиологическое содержание жизни.
В философской антропологии с проблемой времени связаны проблема
жизни, смерти, чувство принадлежности к вечности, смысла человеческой
жизни.
Никакие частные или комплексные исследования феномена жизни не
решают проблемы, если они не обретут принципиально иную концептуальную
базу, позволяющую выйти на более широкий мировоззренческий уровень
охвата феномена жизни как основополагающего факта бытия и соотнести его с
такими категориями, как космос, реальность, культура.

Категории человеческого бытия: счастье, вера, жизнь,
любовь, смерть.
Счастье - понятие, обозначающее высшее благо как завершенное, самоценное,
самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная
цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры
счастье многоаспектно.
Философско-этический анализ счастья включает различение двух компонентов:
1. того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной
активности (добродетели).
2. того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями
(обстоятельствами, судьбой).
В чем заключается совершенство человека, ведущее его к счастю? Моральное
совершенство и нравственные (этические) добродетели.

В христианстве любовь превратилась в бескорыстную добродетель,
связанную с верой и надеждой.
Суфийские философы и литераторы Персии и Арабского востока
(средневековье). Так, в поэзии Омара Хайяма и Алишера Навои любовь в
духе суфийской традиции отождествляется с вином. Вино, наливаемое в
сосуд, то есть в бренную человеческую оболочку, наполняет людей
духовной составляющей, диалектически вводя понятие любви к Богу.
Возрождение: попытки вернуть эротической любви ее права,
притесненные божественным авторитетом. Стремление к получению
наслаждений, названных проявлениями человеческой природы.

Смысл жизни - данное понятие имеется в любой
развитой мировоззренческой
системе, оправдывая и
истолковывая свойственные этой системе моральные нормы и
ценности,
демонстрируя
цели,
оправдывающие
предписываемую ими деятельность.

Прагматизм мы должны искать полезное понимание жизни.
Марксизм - смысл в борьбе за свободу (деятельностный подход).

Сущность жизни. Человек, его смертность и бессмертие
В мировоззрении Коркыт-ата ярко выражена
идея бессмертия. Оно заключается в
творчестве человека.
Кобыз Молыкбая Байсакулы.
Музей Ильяса Жансугурова, г. Талдыкорган

Проблема смысла жизни в истории философии: фатализм,
гедонизм, волюнтаризм, функционализм.
Гедонизм - удовольствие - это высшее благо и смысл жизни (Эпикур и его школа).
Фатализм - вера в то, что над людьми властвует судьба или рок - это:
Эвдемонизм - смысл жизни связывается с счастьем. Аристотель - счастье в
осуществлении сущности (души) человека. Счастье в мышлении и познании, в духовном,
а не материальном, телесном.
Киники - добродетель (счастье) быть независимым, довольствоваться малым. (Диоген
Синопский, Антисфен).
Стоики - цель человеческих устремлений должна быть нравственность, которая
невозможна без истинного познания. Добродетель - жить в гармонии, согласии с
природой и Логосом. Невозмутимость и спокойствие - идеал стоиков. (Сенека)
Волюнтаризм - философское направление, считающее высшим принципом бытия волю.
Артур Шопенгауэр: мировая воля несет человеку боль и страдание (воля к жизни).
Фридрих Ницше: воля к власти

По Шакариму, смысложизненными ориентирами для человека
должны быть честный труд, искреннее сердце, совестливый разум
Для Абая Аллах отождествлялся с любовью, разумом, добром и
справедливостью. Эти всеобщие принципы этики должны быть
положены в основу жизни людей и привести общество к разумному
устройству.

Своеобразие современной постановки философской проблемы жизни связано как с осознанием ее хрупкости и беззащитности перед реалиями меняющегося мира, порождающего новые войны и экологические трагедии, так и с пониманием возможности ее многократного возвеличения и совершенствования посредством развития науки и биотехнологии. Однако статус жизни в моральном и правовом аспектах во многом остается неопределенным, что и вызывает бесчисленные споры и дискуссии о правомерности и допустимости тех или иных научных проектов, связанных со здоровьем и самим существованием человека. Кризис безоценочной науки, стремящейся к открытию объективной истины о природе вещей и явлений, наиболее остро обнаружился с середины XX века, когда результаты фундаментальных исследований в области физики, химии, генетики, кибернетики привели к открытиям, способным уничтожить цивилизацию и жизнь на планете. Дальнейшая эволюция знаний должна быть, вероятно, связана не только со стремлением внести разумное начало в природу, но и с привнесением нравственного основания в саму науку. В этой связи перед исследователями возникают проблемы ценностного анализа не только социальных, но и гносеологических процессов, а также пристального изучения ценностей индивидуального и общественного бытия как ориентиров жизнедеятельности цивилизации. Одной из важнейших среди проблем, подлежащих ценностной рефлексии, является проблема жизни как онтологического основания духовной и социальной реальности.

С другой стороны, безысходность и обесценение жизни как результаты осмысления неизбежного трагического финала могут быть преодолены, по мнению многих мыслителей, только через понимание жизни как единого непрерывного потока. Этот поток может быть понят как жизнь рода или цепь перерождений, но в каждом из случаев он не умаляет ценности индивидуального бытия, а позволяет оценить его как имеющее вневременное, всеобщее значение и смысл.

Противоречивое понимание сущности жизни личности как природно-социального феномена стало причиной многочисленных разногласий и споров о ее цели и ценности среди мыслителей последнего столетия. Но, несмотря на критику ценностного статуса жизни со стороны мистических, экзистенциальных и иных теорий, идея о том, что жизнь оказывается тем всеобщим, что обуславливает и объединяет все прочие ценности в единый комплекс, тем не менее сохранила свою значимость и актуальность. Основания для этого, по нашему мнению, могут исходить из следующих суждений:

3. Жизнь есть единство потенциального и реального, небытия и бытия, возможности и творчества. Главным достижением экзистенциализма, вероятно, можно считать понимание жизни и сущности индивида как проекта и состояния постоянного качественного выбора. С этих позиций понимание жизни обусловлено не только способностями, задатками, условиями и влияниями внешней среды, но и действиями самого субъекта, которые способствуют исполненности, раскрытию и созданию некой новой субъективной реальности. Непрерывный до мгновения смерти процесс становления и осуществления того, что не обладало бытием - это и сама жизнь, и ее творческая сущность. Живое каждое мгновение порождает все новые формы существования, связанные не только с внутренней реальностью, но и переносом ее во внешний мир. Жизнь становится каналом, идущим от небытия к бытию, где созданные и отчужденные объекты способны к независимости от факта смерти самого субъекта. Духовное творчество - высшая часть этого процесса, где происходит создание не только форм и явлений, но и знаков, значений, смыслов, истолкований. Но актуализация может оказаться далеко не полной, что наделяет особой ценностью не только сами результаты и творческие акты, но и не проявленное изначальное состояние жизни как потенции. Ценность потенциального, не проявленного, сокрытого особенно характерна для даосского миропонимания, в то время как для западного типа философствования свойственно оценивание феноменов, исходя из результатов выбора, осуществленного в направлении добродетели. Но в каждом из случаев ценность жизни выступает первичной и обуславливает последующие ряды в системе значений, будь то просветление или творческий прорыв к вечному.

Освобождение духовного есть результат развития личности, осуществляемого не вопреки жизни, а продолжении ее в новом качестве. Жизнь становится пересечением, единством миров и качеств, имеющих самостоятельную ценность и подчиненных различным целям. Выбор человека происходит каждое мгновение, он может обнаружить как пропасть между этими мирами и стать причиной трагического миропонимания, либо осуществить гармонию между ними и стать основой высшей радости. Жизнь выступает основанием для духовного поиска, соединяя в себе индивидуальную реальность и реальность внешнего мира, возможность гармонии и возможность свободы.

Анализ приведенных суждений дает возможность заключить, что жизнь выступает не только первичной ценностью индивидуального бытия, но и тем единым, которое позволяет дать оценку всем иным феноменам и качествам. Но само оценивание жизни происходит, отталкиваясь от субъективных переживаний и потребностей, а потому может иметь и различный статус. В природе происходит не только развитие самой жизни и ее форм, но и эволюция оценивания жизни, связанная со способностью сознания к трансцендированию, выходу на уровень общего и всеобщего. В наиболее обобщенном виде процесс развития понимания жизни как ценности проходит по следующим ступеням:

1. Инстинктивное чувство самосохранения и самоутверждения.

2. Рациональное осмысление жизни как уникального и конечного во времени феномена, требующего заботы.

3. Иррациональный поиск возможности продолжения жизни в иных качествах и формах.

4. Постижение жизни как целого, большего, чем его части: биологические процессы, интеллектуальное познание, духовное видение.

Несмотря на то, что жизнь присуща всем субъектам ценности, ценность самой жизни, как видно, может быть интерпретирована различным образом. Но столь многообразные подходы к определению ее значимости и смысла свидетельствуют, с одной стороны, о предельно высоком интересе к ней, как единственно данной реальности, позволяющий мыслить все прочие сферы бытия и небытия, и с другой - о том, что сравнение ее с чем-либо иным не представляется возможным. Жизнь не может быть оценена, соизмерена с чем либо аналогичным и, следовательно, она бесценна, что, по сути, означает предел оценки.

Смерть есть некое непременное условие жизни, которое есть не столько показатель победы сил зла, сколько - возможность для глубокого наполнения жизни. Ценность жизни, таким образом, становится более полной через переживание и осмысление смерти. Результатом этого может стать любовь к жизни, которая есть важнейшее условие для любви к жизни другого, также, идущего к смерти. Пренебрежение к жизни становится основанием для пренебрежения в отношении к другому, к его настоящему, неповторимому существованию. В этом, вероятно, и состоит глубочайший аксиологический смысл смерти, осознание которого позволяет увидеть жизнь как высшую ценность бытия. Смерть выступает не столько ценностной альтернативой жизни, сколько важнейшим условием исключительно высокого ее оценивания и понимания.

Начало XXI века поставило человечество перед проблемой возможности преодоления единичности и уникальности жизни посредством клонирования. С одной стороны, это свидетельствует о высокой оценке биологической жизни, приумножение которой видится наукой как высшее благо. С другой - способно стать основанием небрежного отношения к жизни и бессмысленности использования телесности, которая может быть механически замененной и почти бессмертной. Ценность жизни, не существующая вне ценности ее смысла, должна стать не только заботой рациональной науки как высшей активности, но и философского и духовного знания, созерцательность которого может привести к окончательной утрате нравственного основания современного общества потребления. Философский идеал молчания тех, кто знает, в реалиях современных техногенных и биогенных открытий уже не является высшей мудростью по отношению к тем судьбам, которые искалечены сегодня еще только потенциально и зависят от развития человеческого гения и уровня его нравственного совершенствования.

[1] Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909. С. 3.

[3] Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 19.

[4] Трельч Э. Историцизм и его проблемы / Пер. с нем. М., 1994. С. 171.

[5] Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 340.

[6] Шелер М. Формализм в этике // Избранные произведения. М., 1994. С. 314.

[7] Хайдегтер М. Время и бытие // Разговор на проселочной дороге. М, 1991. С. 93.

[8] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с франц. СПб., 1998. С. 77.

[10] Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 238.

[11] См.: Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 238. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 141.

[12] О. Murelius. Ethics and Psychology. American Journal of Psychotherapy 12:641, 1958. I. Knikerbocker. Leadership A Conception and some Implications. Journal of Social Issues 4:23. 1948. Ch Buhler. Theoretical Observations About Lifes Basic Tendencies. American Journal of Psychotherapy 13: 561, 1959.

[13] Maslow A. N. Motivation and Personality. New York: Harper & Row, Publishers, 1954. Р. 367.

[15] См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1998.

[16] Франкл В. Воля к смыслу. М., 2000. С. 247.

[17] Трубников Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 66.

Особенность философских проблем это то, что они мировоззренческие. Они принципиально не могут быть исчерпаны, окончательно решены. Все философские проблемы в том или ином аспекте раскрывают связь человека с миром его бытия.

Философских направлений и школ очень много, и никакой единой общепринятой или общеобязательной классификации философских проблем и систематизации основных философских понятий не существует. Вместе с тем можно попытаться сгруппировать философские проблемы так, чтобы обеспечить максимальный учёт разных философских мировоззренческих позиций.

Проблема - это важный вопрос, настоятельно требующий исследования или решения. Первой, прежде всего в историческом плане, ибо она действительно была поставлена первой в древнегреческой философии, является онтологическая проблема, т.е. вопрос о том, каков мир по своей сути, что является подлинным, основополагающим бытием. Вторая философская проблема - это антропологическая проблема, т.е. что такое человек, какова его сущность и как она соотносится с его существованием. Отношение человека и мира двояко. Оно может быть практическим, когда осуществляются определённые действия и результатом их выступают изменения во внешнем мире нашего бытия либо духовным, в результате которого меняется внутренний мир человека. В свою очередь, рассматривая духовное отношение человека к миру, следует учесть, что человеческое сознание выполняет две основные функции - познавательную и ценностно-ориентационную. В результате выполнения познавательных действий мы обогащаемся новыми знаниями. Ценностно-ориентационная (регулятивная) деятельность связана с определением основополагающих жизненных ориентиров, ценностно-целевых установок, направляющих человеческую жизненную активность (либо, наоборот, побуждающих к выбору пассивной жизненной позиции).

В качестве третьей мы выделим праксеологическую проблему, связанную с раскрытием основных черт деятельно-практического отношения людей к природным и социальным условиям их бытия.

Четвёртой будет гносеологическая проблема, связанная с решением вопросов о познаваемости мира и о способах достижения надёжного, достоверного знания.

Пятой выступает аксиологическая проблема. Аксиология - это учение о ценностях человеческого бытия.

Состав данных философских проблем образует замкнутую цепочку. В истории философии эти проблемы выдвинулись и стали разрабатываться не одновременно. В русле европейской философской традиции первой выдвинулась онтологическая проблема. Далее, по идее, должна была возникнуть антропологическая проблема, но антропология долгое время не выделялась из онтологии. Вскоре обострился вопрос о познании, т.е. гносеологическая проблема. Сразу же активизируются аксиологическая и антропологическая проблемы.

В разное время разные философские проблемы становились доминирующими. Это доминирование оставляло след в виде развитого понятийного аппарата.

В своё время философия была служанкой богословия. Это была вынужденная мера. В недавнем прошлом философию считали служанкой науки. Философия должна служить возвышению человека. Призвание всей философии - быть философией образования.

Особенность философских проблем это то, что они мировоззренческие. Они принципиально не могут быть исчерпаны, окончательно решены. Все философские проблемы в том или ином аспекте раскрывают связь человека с миром его бытия.

Философских направлений и школ очень много, и никакой единой общепринятой или общеобязательной классификации философских проблем и систематизации основных философских понятий не существует. Вместе с тем можно попытаться сгруппировать философские проблемы так, чтобы обеспечить максимальный учёт разных философских мировоззренческих позиций.

Проблема - это важный вопрос, настоятельно требующий исследования или решения. Первой, прежде всего в историческом плане, ибо она действительно была поставлена первой в древнегреческой философии, является онтологическая проблема, т.е. вопрос о том, каков мир по своей сути, что является подлинным, основополагающим бытием. Вторая философская проблема - это антропологическая проблема, т.е. что такое человек, какова его сущность и как она соотносится с его существованием. Отношение человека и мира двояко. Оно может быть практическим, когда осуществляются определённые действия и результатом их выступают изменения во внешнем мире нашего бытия либо духовным, в результате которого меняется внутренний мир человека. В свою очередь, рассматривая духовное отношение человека к миру, следует учесть, что человеческое сознание выполняет две основные функции - познавательную и ценностно-ориентационную. В результате выполнения познавательных действий мы обогащаемся новыми знаниями. Ценностно-ориентационная (регулятивная) деятельность связана с определением основополагающих жизненных ориентиров, ценностно-целевых установок, направляющих человеческую жизненную активность (либо, наоборот, побуждающих к выбору пассивной жизненной позиции).

В качестве третьей мы выделим праксеологическую проблему, связанную с раскрытием основных черт деятельно-практического отношения людей к природным и социальным условиям их бытия.

Четвёртой будет гносеологическая проблема, связанная с решением вопросов о познаваемости мира и о способах достижения надёжного, достоверного знания.

Пятой выступает аксиологическая проблема. Аксиология - это учение о ценностях человеческого бытия.

Состав данных философских проблем образует замкнутую цепочку. В истории философии эти проблемы выдвинулись и стали разрабатываться не одновременно. В русле европейской философской традиции первой выдвинулась онтологическая проблема. Далее, по идее, должна была возникнуть антропологическая проблема, но антропология долгое время не выделялась из онтологии. Вскоре обострился вопрос о познании, т.е. гносеологическая проблема. Сразу же активизируются аксиологическая и антропологическая проблемы.

В разное время разные философские проблемы становились доминирующими. Это доминирование оставляло след в виде развитого понятийного аппарата.

В своё время философия была служанкой богословия. Это была вынужденная мера. В недавнем прошлом философию считали служанкой науки. Философия должна служить возвышению человека. Призвание всей философии - быть философией образования.

Григорий Нисский - родоначальник антропологии. Его учение о человеке рассматривает само устроение индивида на уровне первоэлементов; в аспекте теории познания, а также с точки зрения механики, медицины и психологии.

Антропология Григория Нисского сравнивает человека с образом Божьим: с точки зрения общих вопросов бытия, а также в его отношении к бытию тварного мира и божественному бытию.

Все творческое наследие Нисского - все его труды, можно условно разделить на три группы:

Онтологический аспект

Главным в произведении выступает человек. Антропология тесно граничит с онтологией, которая представляет собой целостный образ бытия и сущего. Бытие, как и общая картина вселенной, рассматриваются с точки зрения взглядов Аристотеля. Автор подчеркивает ограниченность тварного мира, состоящего всего из четырех элементов: огня, воды, земли и воздуха.

Также автор говорит, что и сам человек, как часть материального мира состоит из этих четырех элементов. Но автор подчеркивает, что человек создан именно по образу и подобию Божьему, в чем просматривается идея теоцентризма.

Нисский акцентирует внимание на том, что человек, как часть окружающего мира, часть природы, имеет ту же физиологию, что и многие живые существа.

Тварный мир, по мнению Нисского, материален, но также и состоит из энергий. Нисский противопоставляет две противоположно направленные энергии - земля и небо. А тварь, находящаяся посередине, между этими разнонаправленными энергиями, совмещает в себе обе эти энергии, являясь неким посредником между этими крайностями.

Готовые работы на аналогичную тему

Картина мира по Нисскому представлена единением Бога, человека и тварного мира. Но так как тварный мир лишен свободы воли, то прийти к спасению, преобразиться, он может только при посредничестве человека. Так онтология Нисского плавно перетекает в онтологию спасения.

Средневековому пониманию бытия, Нисский добавляет свои размышления и умозаключения, в результате чего возникают некоторые онтологические новации.

Открытия Григория Нисского в сфере онтологии:

Таким образом, онтология Григория Нисского рассматривает бытие, мир как систему взаимосвязанных элементов: Бога, тварного мира и человека. При этом, Нисский пропагандирует идею спасения и утверждает об историчности возникновения мира из ничего, мира, который живет по божественным и природным законам бытия.

Григорий Нисский рассматривает устроение человека с точки зрения общих вопросов бытия, в его отношении к божественному бытию и бытию тварного мира, в аспекте смысла жизни человека. Онтология Нисского выражается в идеях учения об общих и частных законах творения, учения об апокатастасисе, определении сущности человека как образа Божия. То есть здесь можно говорить о теории трихотомии - синтезе материализма и идеализма, поэтому Нисского нельзя причислить лишь к одному из этих направлений.

Гносеологический аспект

Гносеология также играет немалую роль в произведении Нисского. Нисский утверждает, что только истинный процесс познания может привести человека к Богу, к мысли о том, что человек создан по его подобию.

Автор утверждает, что процесс познания Бога возможен только благодарю познанию человеком самого себя. Нисский связывает антропологию с гносеологией, доказывая взаимосвязь физиологического строения тела человека и процесс познания.

Основные новации Нисского в сфере гносеологии:

Таким образом, гносеология Григория Нисского направлена прежде всего на познание Бога человеком через познание себя самого как части Божественного мира и твари, созданной по подобию Божьему.

Аксиологический аспект

Аксиологический аспект произведения Нисского направлен на понимание ценности Божественного влияния на тварный мир. Так как человек является подобием Божьим, он тоже в какой-то мере ценен и важен.

Главной ценностью существования человека, по Нисскому, является стремление постичь непостижимого Бога, постичь свою душу, ведь душа является самым важным для человека.

Можно добавить, что произведение Нисского явилось своеобразным прорывом в христианской теории медицины. Не смотря на ярко выраженный антропологический характер произведения, нельзя не отметить его вклад в сферу космологии, теоцентризма, а также в развитие и формирование восточно-христианского канона и становление символического реализма.
Читайте также:

# data[].attributes.attachment_link.title
Онтологическое и аксиологическое содержание жизни кратко

# data[].attributes.attachment_link.description
Онтологическое и аксиологическое содержание жизни кратко

# data[].attributes.headline
 БЕССМЕРТИЕ — <

# data[].attributes.body
БЕССМЕРТИЕ — вера в нескончаемость человеческого существа, особенно души человека. Эта вера образует ядро мифов и религий. Истоками идеи бессмертия были убеждения в божественном происхождении души, ее простоте, нематериальности и неразрушимости.
4 типа трактовки бессмертия:
1) эйдетический, связывающий бессмертие с приобщением к миру вечных идей,
2) христианский, исходящий из смертности человека как единства тела и души и связывающий бессмертие с Воскресением и причастием к благодати Св. Духа,
3) натуралистический, подчеркивающий бренность человеческой природы и бессмертие ее первоначал (мигрирующих атомов, “зародышевой плазмы”, генетического кода и пр.),
4) социокультурный, усматривающий в бессмертии—сохранение достижений личности в памяти человечества.

# data[].attributes.attachment_link.title
Философия о смерти и бессмертии

# data[].attributes.attachment_link.description
Есть две наиболее общие полярные точки зрения на смерть: 1. Смерть как отрицание будущего, следовательно, обесценивание прошлого, поскольку в таком случае оно как подготовка настоящего и будущего не имеет смысла

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Жизнь. "Жизнь скорее вечная проблема... И проблема эта вечно решается"[1].

Жизнь - понятие многозначное: принято говорить о жизни как биологическом, космопланетарном, мистическом и культурно-историческом феномене.

Жизнь и смерть - две грани человеческого бытия. Многие философы считают, что невозможно в полной мере понять сущность жизни, не поняв сущности смерти. В отношении к смерти проявляется отношение к жизни. Уже в учении Демокрита прослеживается идея диалектической взаимосвязи жизни и смерти.

Человек - единственное существо, которое в течение всей свой жизни осознает ее конечность, а не просто чувствует ее приближение, как животное. Человек отличается от других живых существ тем, что осознает свою смертность, понимает конечность своего биологического существования.

В религиозных концепциях жизнь человека понимается как вечная, но протекающая в разных планах: 1) земная жизнь, в которой человек имеет смертное физическое тело и бессмертную душу, 2) жизнь во внеземном мире - жизнь души, 3) жизнь в Царстве небесном после Страшного Суда в возрожденном качественно новом физическом теле.

Доктор теологии, философ, врач, лауреат Нобелевской премии (1953) Альберт Швейцер создал теорию благоговения перед жизнью и в своей деятельности врача и проповедника воплощал нравственные принципы христианской этики. Альберт Швейцер утверждал: (слайд) "Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей"[2]. Чувство ответственности перед всем живым должно помочь определить предел допустимого в деятельности людей, найти выход из самых сложных ситуаций, спасти мир от духа жестокости. (слайд) "Именно сочувствие человека всему живому делает его подлинным человеком". Он считал, что оказание медицинской помощи больному, спасение ему жизни - это однозначное, лишенное двусмысленности добро.

С конца 19 в. в философии жизнь стала трактоваться как непрерывный целостный, творческий процесс, постижение которого должно осуществляться не в формах рационального, логико-понятийного познания, а в формах интуитивного, образно-символического понимания, чувствования. В конечном итоге, сливаются жизнь и знание жизни, человек и его представление о себе.

Интерес к проблематике жизни породил множество нетрадиционных, существующих на границе науки и философии концепций, примером которых является "торсионная модель", фиксирующая одну из граней единства жизнедеятельности человека и Космоса (В.Поликарпов).

Смерть - специфическая форма реализации конечности живых существ.

С точки зрения науки, смерть - это, прежде всего, гибель индивидуального тела, переход его в особое состояние, несовместимое с жизнью.

В философском понимании смерть - это осознанная необходимость, предопределенная природой человека. Думать о смерти человека заставляют, как правило, сильные страдания. Страх смерти переживает каждый человек. Переживает за себя, своих близких и родственников. Страх смерти действует на человека угнетающе. Но страх смерти, как это ни парадоксально, в определенном смысле и полезное явление. Страх перед смертью служит предупреждением о надвигающейся опасности. Утратив его, человек как бы теряет свою защитную броню. Именно страх смерти удерживает человека от поступков и действий, опасных для жизни. Таким образом, страх смерти способствует сохранению человеческого рода.

В мифах различных народов мира существует кроме земного мира царство мертвых. Смерть в представлениях древних народов не является естественным, неизбежным явлением, а представляет собой результат козней злых духов, которые, пробираясь в организм человека, постепенно уничтожают его. Поэтому, согласно мифологическим представлениям, люди должны бороться со злыми духами и божествами, которые несут человеку смерть. В одном из древнегреческих мифов повествуется о том, как Зевс, рассердившись на Сизифа за измену, послал к нему смерть, но Сизиф заковал ее в крепкие оковы, и люди перестали умирать. Однако, Аид освободил Смерть от оков и она одолела Сизифа. Этот древнегреческий миф говорит о бессилии человека в борьбе со смертью, тщетности его попыток перейти границы жизни.

В религиозных учениях страх перед смертью "нейтрализуется" верой в бессмертие души. Длительное время была предметом внимания только религий, в той или иной форме рассматривавших смерть не как конец, а как трансформацию жизни. Первые суждения о смерти философов (Сократа и Платона) не выходили за рамки религиозной парадигмы.

Только в Новое время, когда секуляризация захватила общество, смерть и бессмертие стали толковаться как имманентные (а не трансцендентные) жизни. Это истолкование приобрело две основные формы:

1) смерть позволяет обнаружить и придать смысл жизни (Хайдеггер), она более важна по сравнению с жизнью: "Важно не то, как ты жил, а то, как ты умер" (Ницше);

2) смерть не есть источник жизненного смысла (Сартр, Камю, отчасти Одорно), подлинности и индивидуализации.

Обе формы есть интеллектуальная реакция на имевшее место в последние века в европейской культуре табуирование смерти.

Философы отмечают и положительную сторону смерти. "Смерть - это благо", - утверждают некоторые из них. По мнению М. Монтеня, смерть является не только избавлением от болезней, она - избавление от всякого рода страданий.

С научных позиций смерть является необходимой, неотъемлемой частью бытия всего живого. Она является регулятором и организатором жизни. Все организмы в благоприятной среде размножаются в геометрической прогрессии. Этот мощный "напор жизни" очень быстро переполнил бы земную биосферу. Одни поколения освобождают место для жизни других, и в этом видится залог эволюции организмов на планете.

Проблема возможности жизни после физической смерти человека волновала человечество с глубокой древности.

Бессмертие - это понятие, которым обозначается проблема жизни после смерти. Эта проблема ставит ряд философских вопросов. Бессмертие - это какая-то форма жизни после смерти физического тела или бесконечно длительная жизнь конкретного человека как телесно-духовного существа?

В философии, науке и религии рассматриваются различные варианты.

С религиозной точки зрения бессмертной является только духовная составляющая человека (душа), физическое тело неизбежно должно умереть.

Сходной является широко распространенная в философии материалистическая точка зрения, согласно которой бессмертными являются только плоды творческой деятельности человека: идеи и произведения. Они включают в себя и научные, и философские идеи, и произведения искусства, литературного и музыкального творчества, технические достижения, т.е. все, что создано человеком и представляет ценность для других людей. К элементам жизни человека, не исчезающим после его смерти, относятся также дети как телесно-духовное продолжение человека, хотя и не повторяющее полностью его самого. При этом надо помнить, что все творения человека имеют материальное воплощение, носителями идей являются люди, а, следовательно, они через определенный промежуток времени также могут перестать существовать.

При всем многообразии подходов к пониманию бессмертия человека их можно объединить в несколько типичных вариантов:

1. биосоциальное бессмертие - продолжение жизни в потомстве и продуктах деятельности. Такое понимание присутствует не только в материалистическом направлении философии, но и в мировоззрении патриархальных и восточных культур. П.С. Гуревич отмечает, что любой представитель этих культур стремится как бы раствориться в других представителях своего рода. Человек отождествляет себя не столько с самим собой, сколько с родом (племенем, кланом).

2. творческое бессмертие - продолжение себя в общественном сознании через индивидуальное творчество, индивидуальную деятельность на благо общества.

3. теологическое бессмертие - земная жизнь является лишь необходимым этапом на пути к истинной жизни - внеземной.

4. натуралистическое бессмертие - продолжение жизни в слиянии, единении с природой, ощущении себя частицей мира.

5. символическое бессмертие - попытки раздвинуть границы жизни при изменении состояния сознания, что достигается при помощи медикаментозных и других средств. Праобразом такой формы бессмертия в патриархальных культурах были различные празднества, которые создавали иллюзию возможности жизни в иных формах.
Н.А. Римский-Корсаков в письме к В.В. Стасову писал: "Смерть сама по себе, как закон бытия, прекрасна. Что может быть ужаснее вечной жизни. Все будут умирать, а я буду жить? Да это ужасно! А если никто не будет умирать, так ведь это станет похоже на рай земной или на царствие небесное. Боже, какая неинтересная скука! Для чего же тогда жить? Чтоб не развиваться? Стоять на месте. А как хорошо, что нет будущей загробной жизни (я верю в то, что ее нет). Каково было бы смотреть оттуда, как то, над чем трудился и что любил, умирает и забывается... И какая справедливая эта смерть, этот абсолютный ноль! Ни наград, ни мщения... Ну, а пока живется, надо жить, и жизнь любить надо, и я ее люблю и умирать не желаю..."[3].
А.П. Чехов писал: "Смерть страшна, но еще страшнее было бы сознание, что будешь жить вечно и никогда не умрешь"[4].

Н. Бердяев считал, что проблема бессмертия, прославления жизни как универсальной ценности - самая главная проблема человечества. Человек, по его мнению, - существо, стоящее перед смертью в течение всей своей жизни, а не только в свой последний час. Он ведет борьбу за жизнь и бессмертие.

Концепции бессмертия человека в философии русского космизма (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский).

Но проблема бессмертия является предметом размышлений не только философов, но и ученых. Исследования С.П. Боткина и И.И. Мечникова по изучению процесса старения организма и увеличения продолжительности жизни, В.И. Вернадского, выдвинувшего идею вечности геологической жизни, Р. Моуди, изучавшего опыт людей, переживших клиническую смерть, С. Грофа, посвященные изучению различных состояний сознания человека, Н.П. Бехтеревой по нейрофизиологии мозга и многие другие дают все новые и новые данные для осмысления проблемы жизни, смерти и бессмертия человека.

В условиях рациональной цивилизации доказать бессмертие (хотя бы души) человека стандартными логическими и практическими процедурами невозможно, поэтому в области науки исследования жизни после смерти наталкиваются на большие трудности.

И.И. Мечников: Цель человеческого существования заключается в прохождении нормального цикла, приводящего к потере жизненного инстинкта и болезненной старости, примиряющей со смертью"[5].

Мечников считал, что нормальный срок жизни человека - 100-200 лет. Преждевременная старость - это болезнь. Ее надо лечить при помощи "рациональной микробиотики" - науки, которую еще предстоит создать.

В начале 20 в. Американский биолог Алексис Карел (Рокфеллеровский центр в Нью-Йорке) поставил эксперимент: кусочек сердечной мышцы куриного эмбриона поместил в условия, обеспечивающие питание и удаление отходов жизнедеятельности. Эксперимент длился 35 лет, и ткань оставалась живой. Величина кусочка удваивалась каждые 48 часов. Новые слои ткани периодически удалялись для обеспечения питания и очищения. Данный эксперимент показал возможности значительного продления жизни тканей и, следовательно, организмов.

Во второй половине 20 в. начала развиваться наука иммортология - наука о бессмертии. Ее основоположником является белорусский ученый А.К. Манеев, разработавший концепцию биополя. Биополе понимается в этой концепции как особая субстанция, которая является причиной всего сущего во Вселенной. Манеев отождествляет биополе с понятием души. Он считает, что биополе хранит, перерабатывает, вырабатывает информацию, осуществляет связь с другими биосистемами.

# data[].attributes.attachment_link.title
Проблема жизни, смерти и бессмертия человека.

# data[].attributes.attachment_link.description
Жизнь. "Жизнь скорее вечная проблема... И проблема эта вечно решается"[1]. Жизнь - понятие многозначное: принято говорить о жизни как биологическом, космопланетарном, мистическом и культурно-историческом феномене. Жизнь и смерть - две грани человеческого бытия. Многие философы считают, что невозможно в полной мере понять сущность жизни, не поняв сущности смерти.

# data[].attributes.attachment_link.title
Есть ли жизнь после смерти | Сквозь кротовую нору с Морганом Фрименом | Discovery

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ТЕОРИЯ ВСЕГО

# data[].attributes.attachment_link.title
Смерть и Бессмертие. Генетический код

# data[].attributes.attachment_caption
Поиски смысла жизни

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Смысл жизни, несомненно, является самой сложной темой для обсуждения. В разных странах смысл жизни называется по разному, французы называют его резон д'этр, а японцы - икигай, но в любой стране перед каждым поколением часто встает совсем не простой вопрос поиска смысла жизни.

Помочь в решении этого вопроса могут мудрые мысли, начиная с высказываний мыслителей древности и заканчивая современными интернет-мемами в социальных сетях. Живший в первом веке греческий стоик и философ Эпиктет в своей книге "Искусство жизни: Классическое руководство по добродетели, счастью и эффективности" настойчиво ставил перед читателями вопрос: "Как долго человек может позволить себе быть не тем, кем он хочет быть на самом деле?" Цитата, которая, как утверждают, принадлежит американскому писателю девятнадцатого века Марку Твену, гласит: "Два самых важных дня в вашей жизни - день, когда вы появились на свет, и день, когда поняли зачем". Неизвестный автор в социальных сетях предложил следующий афоризм: "Как-нибудь потом или прямо сейчас? Решение за вами".

Поиск смысла жизни по своей природе должен быть вдохновляющим, возвышающим и позитивным стремлением человека познать истину о самом себе - о своем разуме, своем теле и своей душе. В ходе этого поиска стоит задуматься о качестве жизни, ее продолжительности и о том, как она закончится. Достаточно привести в нашем случае три источника мудрых мыслей: уроки обретения смысла жизни и увеличения ее продолжительности, основанные на японской концепции ; уроки покойного американского предпринимателя Стива Джобса, возглавлявшего корпорацию Apple Inc., которая менее чем за четыре десятилетия стала самой крупной публичной компанией в мире; и мысли Бронни Уэйр, австралийской медсестры, которая несколько лет проработала в отделении паллиативной терапии, ухаживая за пациентами в течение последних 12 недель их жизни.

Одним из наиболее ценных методов обретения смысла жизни, в частности, в области карьеры, является применение концепции , исходно описанной японским психиатром Кобаяши Цукаса в его статье , опубликованной в 1990 г. Данная концепция также рассматривается в недавно выпущенной книге "Икигай: Японский секрет долгой и счастливой жизни" испанских писателей Гектора Гарсиа и Францеска Мирайеса. Икигай - это традиционный для Японии интроспективный процесс глубокого (и часто длительного) поиска самого себя с целью познания смысла и причины своего существования. В Японии его называют "причиной для того, чтобы утром встать с постели". По мнению японских ученых применение этого мотивационного метода способствует увеличению продолжительности жизни людей, в некоторых случаях до 100 лет и более, например в японской провинции Окинава.

В пользующейся широкой популярностью диаграмме Венна икигай используется в качестве ценного метода определения цели, но главным образом, применительно к карьере. Диаграмма Икигай включает четыре сферы, озаглавленных следующим образом: "За что вам могут заплатить?", "Что у вас хорошо получается?", "Что вы любите?" и "Что нужно миру?", пересечение которых может помочь определить Профессию, Увлечение, Призвание и Миссию, которые в комплексе приводят к обретению икигай. Новые версии диаграммы икигай направлены больше не на карьеру, а на разум, тело и душу и включают такие сферы, как "Цель", "Удовлетворенность жизнью" и "Позитивное воздействие".

Стив Джобс, один из основателей Apple Inc., умер от рака поджелудочной железы 5 октября 2011 г., но перед своей смертью он превратил Apple в самую большую на в мире публичную компанию и изменил стиль жизни миллиардов людей. 12 июня 2005 г., за шесть лет до своей смерти, Стив Джобс выступил с речью перед выпускниками Стэнфордского Университета, в которой он рассказал три истории: о соединении точек, о любви и потерях и о смерти. Но наибольший эффект произвели не рассказанные им истории, а уроки жизни, которыми он поделился. Эти уроки имеют универсальное значение и смысл этих уроков лучше всего передают слова самого Стива Джобса.

Жизненный урок Стива Джобса о соединении точек, заключается в следующем: "Невозможно соединить точки, пока ты смотришь в будущее - их можно соединить, лишь оглянувшись назад. Поэтому нужно верить, что в будущем точки как-нибудь сойдутся. Нужно верить во что-нибудь: в свои предчувствия, судьбу, жизнь, карму - что угодно. Такой подход никогда не подводил меня, и это изменило мою жизнь".

Затем он рассказал о любви и потерях: "Оказалось, что увольнение из компании Apple - это лучшее, что могло со мной случиться. Иногда жизнь бьет вас по голове кирпичом. Не теряйте веры. Я убежден, что единственная вещь, благодаря которой я продолжал идти вперед - это то, что я любил свое дело. Нужно найти то, что вы любите. И это касается не только работы, но и личной жизни. Работа будет занимать огромное место в вашей жизни, потому единственный способ быть по-настоящему довольным жизнью - это выполнять свою работу отлично. А единственный способ отлично выполнять свою работу - это любить то, что ты делаешь. Если вы еще не нашли того, что любите - продолжайте искать. Не соглашайтесь на меньшее".

В заключении Стив Джобс остановился на смерти: "Мысль о том, что я скоро умру, лучше всего помогает мне принимать важные решения в жизни. Потому что почти все - чужие претензии, амбиции, боязнь оказаться в неловком положении или потерпеть неудачу - теряет смысл пред лицом смерти, и остается лишь то, что по-настоящему важно. Память о смерти - лучший способ избежать мыслей о том, что вам есть что терять. У вас уже ничего нет. У вас больше нет причин не следовать зову своего сердца.

Австралийская медсестра Бронни Уэйр, несколько лет ухаживавшая за пациентами, которым осталось жить 12 недель, написала книгу о своих наблюдениях, которая называется "Пять ситуаций, о которых люди сожалеют особенно часто в конце жизни ". Первая и наиболее часто называемая ситуация: "Жаль, что у меня не хватило смелости прожить жизнь так, как хочу я, а не другие", вторая - "Жаль, что я работал слишком много"; третья - "Жаль, что у меня не хватило смелости выразить свои чувства"; четвертая - "Жаль, что я потерял связь со своими друзьями" и пятая "Жаль, что я не позволил себе быть более счастливым".

Таким образом, для того, чтобы найти смысл жизни, нужно сначала подумать о смерти. Что останется после того, как вы умрете? Кто останется после вас? Что о вас будут помнить? Следуя подобному дизайн-мышлению, вы представляете, каким должно быть ваше наследие, а затем живете всю свою жизнь, стараясь добиться поставленной цели.

В заключение уместно еще раз привести слова Стива Джобса, человека покинувшего этот мир, но оставившего после себя наследие, которое продолжает жить: "Смерть, наверное, самое лучше изобретение Жизни. Она - причина перемен. Она удаляет старое, чтобы открыть дорогу новому. Сейчас новое - это вы, но пройдет немного времени, и вы постепенно станете тем старым, которое нужно убрать с дороги. Ваше время ограничено, поэтому не тратьте его на то, чтобы жить чужой жизнью. Не попадайте в ловушку догмы, которая учит жить мыслями других людей. Не позволяйте шуму чужих мнений заглушить ваш внутренний голос. И самое важное, имейте мужество следовать зову своего сердца и интуиции. Они уже каким-то образом знают, кем вы хотите стать на самом деле".

* Талал Малик, председатель и главный исполнительный директор компании Alpha1Corp International, консультант ведущих государственных и коммерческих организаций в разных странах мира, а также убежденный гуманист.

# data[].attributes.attachment_link.title
Поиски смысла жизни

# data[].attributes.attachment_link.description
Смысл жизни, несомненно, является самой сложной темой для обсуждения. В разных странах смысл жизни называется по разному, французы называют его резон д'этр, а японцы - икигай, но в любой стране перед каждым поколением часто встает совсем не простой вопрос поиска смысла жизни.

# data[].attributes.body
https://4brain.ru/blog/smysl-zhizni-cheloveka-chto-eto-i-stoit-li-ego-iskat/

# data[].attributes.attachment_caption
Смысл жизни | Жак Фреско в Лондоне | Проект Венера

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
Жак Фреско и Проект Венера

# data[].attributes.attachment_link.title
Смысл жизни | Жак Фреско в Лондоне

# data[].attributes.attachment_caption
Я боюсь умереть: почему возникает страх смерти и как от него избавиться?

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Страх смерти породил множество легенд, поверий и мифов. Люди всегда хотели приоткрыть завесу тайны и узнать, что скрывается по ту сторону жизни. В то же время именно страх смерти стал причиной многих научных открытий, которые позволили продлить жизнь и сделать ее более качественной. Но что делать, если мысли о смерти становятся навязчивыми? И насколько нормально думать о смерти? Выяснила корреспондент "МИР 24".

Танатофобия - тревога, вызванная навязчивыми мыслями о смерти, своей или близких.

"Страх смерти естественен. Дети проявляют его приблизительно с 5 лет, когда очень боятся потерять родителей или умереть сами. В подростковом возрасте этот страх опять проявляется, подростки начинают его исследовать через собственное рискованное поведение: любовь к "ужастикам", запретным темам и сферам. Мы все знаем, что умрем, но гоним от себя эти мысли и цепляемся за разные варианты - реинкарнацию, вечную жизнь. Так немножко легче дышать. Смерти боятся все, странно было бы не бояться ее, но совладать с этим страхом можно", - комментирует доцент кафедры психотерапии и психологического консультирования Московского института психоанализа и старший научный сотрудник лаборатории консультативной психологии и психотерапии ФГБНУ ПИ РАО Татьяна Попова.

Известный американский психотерапевт Ирвин Ялом считает, что лучший способ избавиться от страха смерти - это жить активной и наполненной смыслом жизнью.

"В этом может помочь творчество. Если выражать свой страх через искусство, он станет меньше. Согласно исследованиям ученых, смерти боятся люди, которые не живут полной жизнью, откладывают все на потом, сокрушаясь впоследствии, что так много не успели. Получается все очень просто и банально - лучшее лекарство от смерти - это жизнь, которой ты управляешь сам и наполняешь ее творчеством, красотой, отношениями, любовью", - отмечает Попова.

Страх смерти - это нормальная и естественная база, обеспечивающая мотивацию к жизни. Это социализированный вариант "инстинкта самосохранения", формирующийся в детском возрасте.

"Осознание конечности жизни приходит, во-первых, в связи с развитием определенных когнитивных схем ребенка, во-вторых, путем наблюдения за смертью и умиранием (чаще всего - животных) и, наконец, в-третьих, в процессе присвоения "культурного кода" смерти в сказках, различных ритуалах, произведениях искусства. В обычных условиях этот страх не осознаваем и актуализируется в ситуации реальной или потенциальной, но высоковероятной угрозы смерти", - объясняет заведующий кафедрой нейро- и патопсихологии взрослых Московского института психоанализа Илья Плужников.

Чаще всего люди вспоминают о смерти, когда угроза касается объекта близкой привязанности или меняется "культурный код". Именно поэтому в пандемию коронавируса страх смерти стал острее и актуальнее для большинства людей.

"Пандемия - как раз этот случай. СМИ каждый день напоминают нам о смерти, демонстрируя статистку по количеству заболевших и умерших от инфекции. Поэтому неудивительно, что страх смерти становится актуальной темой переживаний большого количества людей. Но следует отличать обычный страх от танатофобии, которая возникает у людей с индивидуальными психологическими особенностями. Такой фобии подвержены тревожные, мнительные, ипохондричные люди, которые принимают решения, руководствуясь эмоциями. Они склонны к катострофизации, в том числе, черно-белому мышлению, которое работает по принципу "все или ничего". В ситуации стресса, например, пандемии они не могут справиться со своей тревогой, им крайне необходимо преодолеть ситуацию неопределенности", - рассказывает Плужников.

Психологи отмечают, что страху смерти чаще подвержены перфекционисты и творческие люди. У них есть сильная потребность тотального контроля, когда это неосуществимо, они испытывают сильнейший стресс.

"У творческих людей хорошо развиты воображение и абстрактное мышление, что позволяет ярко представить смерть свою или близких, таким образом усилив и закрепив страхи. Чтобы улучшить свое психологическое состояние, нужно переключиться из мыслительных процессов на физиологические. Например, заняться физическим здоровьем: следить за питанием, подключить физические упражнения, пройти медосмотр. Исключить информационное давление. По возможности нужно как можно меньше соприкасаться с тревожными новостями в СМИ в период пандемии. Часто тревога возникает из-за чувства одиночества. Подумайте, для кого вы важны. Так вы прогоните чувство одиночества и переключитесь на мысли о близких. Составьте планы на будущее и начните их реализовывать уже сегодня. Ставьте мыслительный аппарат на службу великим и благоприятным свершениям вашей жизни вместо ипохондрии и аутоагрессии посредством страхов. Если страх смерти растет и самостоятельно его победить не получается, обратитесь к специалисту", - комментирует психотерапевт Екатерина Цаюкова.

Все существующие страхи так или иначе можно свести к страху смерти. Он возникает из желания любого организма быть бессмертным, объясняет НЛП-тренер Юлия Керецман. Именно поэтому люди стремятся к размножению и обеспечению собственной безопасности.

"Страх смерти появился, чтобы обеспечивать инстинкт самосохранения. Никто без видимой причины не расстанется с жизнью легко и практически у всех инстинкт самосохранения работает исправно. Значит, страх смерти в той или иной степени присущ каждому. Но у людей, у которых страх смерти развился до фобии, и у тех, кому он неведом совсем, повреждена психика. Однако в экстремальных условиях, таких, как войны, катаклизмы, пандемии, страх смерти массово обостряется. И как любой страх, одних он заставляет действовать, то есть еще больше защищать свою безопасность. Это классическая реакция "бей-беги". Других же погружает в ступор - реакция "замри". Последняя, кстати, является имитацией смерти. И у таких людей обычно побеждают навязчивые мысли о возможной смерти. При легком обострении им можно посоветовать физическую нагрузку, релаксацию и медитацию", - говорит эксперт.

Керцман отмечает, что большинство пожилых людей примирились с мыслями о смерти. Когда человек осознает, что счастливо прожил жизнь, страх смерти довлеет над ним меньше. Почему некоторые люди боятся смерти меньше? У этого есть несколько объяснений. Одно из них связано с тем, что такие люди считают себя исключительными.

"Эти люди убеждены в своей особенности. "Я везучий. Меня охраняют высшие силы. У меня отличный генофонд. Со мной ничего не происходило и не произойдет. Меня Вселенная любит". Кто-то не боится смерти по причине деструктивно настроенной позиции. Это когда человек не видит смыслов в жизни, ощущает тупик, безысходность, но при этом его останавливают какие-то внутренние табу, нормы и правила, религиозные моменты. Такой человек, по сути, разочаровывается в жизни, устает жить", - считает психолог и сексолог Дмитрий Соболев.

Чтобы избавиться от страха смерти в период пандемии, Соболев советует спросить себя: "Что я буду делать, если заболею? Что со мной произойдет?".

"Когда человек ответит на этот вопрос, психика может получить конкретику и успокоиться. Как с любыми фобиями, здесь нужно вести работу на осознание того, что шансов заболеть конкретно у тебя не больше, чем у кого-то другого. Но даже если ты заболеешь, то почему ты должен оказаться в числе тех людей, которые не выздоровеют? Важно, чтобы ответы на эти вопросы опирались на объективные данные, факты и доказательства, а не на убеждения из разряда "я невезучий". Лучше расписать все свои ответы на бумаге, чтобы все было наглядно", - советует Соболев.

От навязчивых мыслей о смерти помогают различные техники медитаций. В частности сейчас во всем мире набирает обороты медитация осознанности, которая учит человека быть и ощущать настоящий момент. А ведь большинство людей навязчиво сожалеют о прошлом и постоянно беспокоятся о будущем, истощая таким образом свою нервную систему и психику, добавляет мастер психологии Андрей Смирнов.

"Медитация учит наслаждаться моментом жизни здесь и сейчас, в этом случае качество жизни и уровень ощущения счастья значительно повышается. Конечно, человеку неподвластно узнать все тайны появления на свет и ухода в иные миры. Но ясно одно, мы появились на свет не по своей воле, а по воле Творца и очень сомнительно, если жизнь закончится после истечения срока действия материи тела. В мироздании заложен какой-то очень глубокий смысл, который, надеюсь, когда-то мы поймем", - заключил Смирнов.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
внезапная смерть

# data[].attributes.attachment_link.title
Я боюсь умереть: почему возникает страх смерти и как от него избавиться?

# data[].attributes.attachment_link.description
Страх смерти породил множество легенд, поверий и мифов. Люди всегда хотели приоткрыть завесу тайны и узнать, что скрывается по ту сторону жизни. В то же время именно страх смерти стал причиной многих научных открытий, которые позволили продлить жизнь и сделать ее более качественной. Но что делать, если мысли о смерти становятся навязчивыми?

# data[].attributes.attachment_caption
Понятие и критерии достойной жизни

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
КиберЛенинка

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
﻿ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА

В.Н. Барсукова

ПОНЯТИЕ И КРИТЕРИИ ДОСТОЙНОЙ ЖИЗНИ

В статье рассматриваются вопросы, касающиеся того, что собой представляет достойная жизнь человека. На основе анализа понятия жизни человека вообще как биосоциального существа, а также критериев достойности жизни сформулировано авторское определение рассматриваемой категории.

Ключевые слова: достойная жизнь, критерии, уровень жизни, качество жизни, образ жизни.

V.N. Barsukova

DEFINITION AND CRITERIA FOR A DIGNIFIED LIFE

The article is devoted to disclosure issues relating to what constitutes dignified human life. Based on the analysis of the concept of human life in general, as a biosocial being, as well as the criteria for a dignified life, formulated by the author's definition of the category. Keywords: decent life criteria, standards of living, quality of life, lifestyles.

Право на достойную жизнь - одно из важнейших прав человека, декларирование и осуществление которого напрямую связывается с социальной функцией государства. Провозглашение России в качестве социального правового государства, основной целью которого является обеспечение указанного права, на конституционном уровне произошло только в 1993 г. (ст. 7 Конституции РФ). Говорить об эффективности реализации права на достойную жизнь в Российской Федерации сегодня рано. Существует целый комплекс факторов, препятствующих этому (экономических, политических, нормотворческих и т.д.). К сожалению, ни в науке, ни, тем более, на нормативном уровне не сформировано четкое представление о том, что собой представляет достойная жизнь на современном этапе развития человечества, каковы ее критерии. В литературе термин "достойная жизнь" нередко отождествляется с термином "достойное существование"1. Последний ввел в употребление известный российский ученый А.П. Куницын2, а в дальнейшем его содержание было раскрыто в работах представителей "нового" либерализма в России в конце XIX - начале XX в. (В.С. Соловьёв, П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, Б.А. Кистяковский, С.И. Гессен и др.).

Представление о достойном существовании в трудах указанных ученых связывалось, с одной стороны, с возможностью реализации совокупности социально-экономических прав - прав "второго поколения", а, с другой - с творческой реализацией личности. Многие современные авторы также используют термин

© Барсукова Вероника Николаевна, 2016

Кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры гражданского процесса (Саратовская государственная юридическая академия); e-mail: eva-kvestor@rambler.ru

"достойное существование", но понимают его уже не столь однозначно. Так, например, Е.В. Бакланова различает достойное существование в общесоциальном и в правовом смыслах. В первом значении достойным признается такое существование человека, которое и самим человеком, и тем обществом, в котором он живет, признается заслуживающим уважения. Во втором - категория достойного существования характеризуется высоким уровнем реализации всех остальных его прав и находит юридическое воплощение в правовых статусах3.

Имеют место также ситуации, когда авторы (например, У.А. Старшова4) используют конституционно закрепленный термин "достойная жизнь", однако придают ему тот же смысл, который вкладывали в него представители нового либерализма, а подчас и вовсе суживают его до утилитарных ценностей5. Встречается и другое мнение, согласно которому понятия "достойное существование" и "достойная жизнь" следует различать. Весьма последовательно аргументирует данную мысль И.С. Салихова. В обоснование своей точки зрения она пишет, что "существование" обычно используется как синоним "бытия" материи и сознания6, жизнь же представляет собой процесс развития и выступает таким способом существования, "при котором все проявления и изменения какого-либо единого целого совершаются в силу его внутренних причин, лежащих в нем самом"7. Таким образом, под достойной жизнью автор предлагает понимать такой способ человеческого бытия, который осуществляется в соответствии с требованиями человеческой экологии, заключающейся в таком развитии человеческого созидательного потенциала, где конкретный человек самореализуется с наибольшей отдачей8. з Проведенный анализ научных воззрений, с одной стороны, демонстрирует

° О О О о

? смешение понятий "достойная жизнь" и "достойное существование", а с другой, 3 крайнюю размытость представлений о том, что собой представляют рассматри-| ваемые явления (диапазон мнений простирается от абсолютно утилитарных I подходов до полностью идеалистических). Данная ситуация не случайна, она | обусловлена отсутствием концептуального подхода к изучению указанных по! нятий. Полагаем, что достоверное представление о том, что собой представляет § достойная жизнь, может сложиться при условии синтеза знаний о том, что есть | жизнь вообще, а также о критериях ее достойности.

| Жизнь, будучи глубоко философской категорией, неоднократно становилась

'I предметом научных изысканий, как следствие, возникали многочисленные кон-| цепции, различным образом интерпретирующие ее9. На наш взгляд, раскрывая | понятие жизни человека, следует исходить из устоявшегося в философии мнения о том, что бытие человека необходимо рассматривать в двух формах: во-первых, бытие человека в мире вещей (в приведенном контексте человек рассматривается ё как объект, который подчиняется законам конечных, преходящих тел (т.е. био-§ логическим законам, циклам развития и гибели организмов и т.д.)); во-вторых, | собственное человеческое бытие (в данном случае человек рассматривается уже | не как объект, а как субъект, который подчиняется не только законам природы, но и существует как социальное, духовно-нравственное существо)10. То есть непременными атрибутами жизни человека как биосоциального существа являются следующие: 1) биологические потребности (в пище, воде, тепле и др.); 2) социальные (в трудовой деятельности, социальной активности, самореализации и самоутверждении в обществе и др.); 3) духовные потребности (в знаниях, 132 самосовершенствовании и других элементах духовной культуры).

Таким образом, жизнь человека представляет собой состояние комплексной реализации его потребностей как биосоциального существа, а именно биологических, социальных и духовных.

Что касается критериев достойной жизни, то в настоящее время достаточно отчетливо просматривается ряд факторов, препятствующих их формированию. Во-первых, в каждом обществе есть свой уровень жизни, который считается нормой, и есть свой предел, за которым начинается недопустимая крайность. Различие в понимании достойности жизни обусловлено существенной дифференциацией уровня социально-экономического развития различных государств, различиями в культурных традициях, стереотипах, менталитете наций11, а также динамичностью морали. Во-вторых, "достойную жизнь" чаще всего пытаются охарактеризовать с точки зрения материальной обеспеченности человека, уровня реализации его социально-экономических прав. Однако обеспеченность материальными благами - далеко не единственное условие достойности жизни. Сюда входит и уровень духовного развития, самореализации, безопасности (как физической, так и нравственной) и многие другие компоненты. Поэтому учет только имущественной составляющей не дает правильных результатов. В литературе высказывается заслуживающая внимания мысль, что социально-правовые критерии достойной жизни человека представляют собой многокомпонентную открытую систему. Уровень самореализации человека, выступающий в этой системе в качестве интегрального (системообразующего) критерия, конкретизируется на следующие критерии: 1) позволяющие дать оценку достаточности материальных благ, необходимых для обеспечения реальной возможности воплощения индивидуальных интересов и потребностей; 2) достаточности нематериальных благ, необходимых для обеспечения реализации индивидуальных т интересов и потребностей; 3) юридической гарантированности и защищенности К

о 12 П

права на достойную жизнь12. р

а

Кроме того, в настоящее время как зарубежными, так и отечественными в

п

специалистами, разработано и получило практическое применение довольно |

большое количество методик расчета рейтингов и индексов качества и уровня у

жизни населения, представляющих собой альтернативу традиционному под- п

ходу, основывающемуся на подсчете дохода на душу населения. Рассмотрим н

наиболее популярные из них. Так, например, при расчете Индекса развития |

человеческого потенциала (ИРЧП) (Human Development Index) анализируется и

объем потребления материальных благ, а также возможности и условия для Ч

развития человека, обеспечиваемые системами здравоохранения и образования. о

Знаменательно включение в эти показатели субъективных оценок, связанных К

с представлениями людей о достойной жизни, характеристик социального са- е

мочувствия личности, удовлетворенности гражданскими свободами, правами и

человека, безопасностью существования и т.д.13 g

"Индекс качества жизни" ("OECD Better Life Index") включает 11 параме- 11

тров: жилье, доход, работа, сообщество, образование, окружающая среда, во- ~

влеченность в гражданскую активность, здоровье, удовлетворенность жизнью, ££ безопасность, баланс работы и отдыха14.

При составлении Рейтинга удовлетворенности жизнью учитываются следующие индексы: правопорядка, пищи и крова, личной экономической ситуации, личного здоровья, гражданской вовлеченности, благополучия, доверия к национальным институтам (армия, правосудие, система выборов и другие), коррупции, развития молодежи, базовых нужд сообщества, многообразия, оптимизма, 133

использования респондентами электронных средств коммуникации, насилия, религиозности15.

Главной целью Всемирного индекса счастья (The Happy Planet Index) служит выявление реального уровня благосостояние стран путем соотнесения показателей удовлетворенности жителей каждой страны и средней продолжительности их жизни с количеством потребляемых ими природных ресурсов16. Результаты данного индекса показывают, что экономическое благополучие далеко не всегда делает людей счастливыми.

Доклад о мировом счастье" ("World Happiness Report") составляется на основе, таких показателей, как ВВП на душу населения, уровень социальной поддержки, ожидаемая продолжительность жизни при рождении, уровень персональной свободы, уровень щедрости и филантропии, восприятие коррупции, причины для радости и причины для беспокойства в предшествовавшие опросу дни. Россия, судя по результатам подсчета перечисленных индексов, далека от первых мест по уровню жизни своих граждан. Так, по данным ИРЧП (2014 г.) наше государство занимало в 2014 г. 57-е место, Рейтинга удовлетворенности жизнью - 76-е место из 146, Всемирного индекса счастья - 122-е место, Доклада о мировом счастье - 67-е место. Первые места традиционно принадлежат странам северной Европы (Норвегия, Дания).

Ни один из описанных индексов, разумеется, не дает идеальной формулы вычисления уровня достойной жизни, каждый из них имеет свои достоинства и недостатки, однако их комплексный анализ позволяет сделать вывод о том, что система критериев достойной жизни должна включать в себя две группы: 1) критерии, характеризующие уровень выполнения государством обязанности обеспечить достойную жизнь своим гражданам; 2) критерии, характеризующие уровень выполнения человеком обязанности жить достойно (вести достойный образ жизни).

Поскольку первая группа критериев достойной жизни детерминирована обязательствами государства перед человеком, то ее непременными атрибутами являются такие категории, как достойный или достаточный уровень жизни и качество жизни. Понятие "достаточного" или "достойного" уровня жизни может быть выведено на основе анализа содержания п. 1 ст. 11 Международного пакта об экономических, социальных и культурных правах, а также ст. 25 Всеобщей декларацией прав человека. Исходя из содержания данных документов, он включает в себя достаточное питание, одежду, жилище, медицинский уход и необходимое социальное обслуживание, которые необходимы для поддержания здоровья и благосостояния человека и его семьи, а также право на непрерывное улучшение условий жизни. Таким образом, достаточный (достойный) уровень жизни определяется как показатель, характеризующий количество и качество товаров и услуг, потребляемых человеком, меру удовлетворения основных жизненных потребностей. Близким по смыслу к данной категории является уровень благосостояния, под которым понимается мера, степень обеспеченности людей жизненными благами, средствами существования. Качество жизни, в отличие от достойного уровня жизни, будучи интегрированным понятием, включающим в себя множество разнородных, часто не поддающихся количественной оценке факторов17, не сводится исключительно к материальной составляющей. Это параметр призван характеризовать социальное самочувствие личности, удовлетворенность гражданскими свободами, правами человека, безопасностью существования, уровень его защищенности, реализации внутреннего потенциала человека, его интеллекта, творческого смысла жизни и др.

Вторая группа критериев достойной жизни носит субъективный характер, их выполнение уже зависит в основном от человека. Эта группа критериев ориентирована на достойный образ жизни человека, под которым понимается такой образ жизни, когда человек не только обладает знаниями о содержании принятых в обществе социальных норм (моральных, религиозных, правовых и т.д.), но и осознанно их выполняет. Достойный образ жизни - это образ жизни, который соответствует внутреннему достоинству человека, и вызывает у сограждан чувство искреннего уважения и почтения, обусловленное наличием у человека высоких моральных качеств (совесть, трудолюбие, честность, отзывчивость, порядочность и т.д.) и их выражением во вне (в поступках и поведении).

Таким образом, система критериев достойной жизни носит многоуровневый, разветвленный характер, она не замыкается на уровне реализации прав второго и третьего поколения, так же как и на уровне выполнения государством обязанности обеспечить своим гражданам достойную жизнь, и учитывает как объективные, так и субъективные факторы.

Итак, анализ признаков жизни человека как биосоциального существа и критериев ее достойности позволяет сформулировать следующее определение достойной жизни:

достойная жизнь человека представляет собой состояние комплексной реализации его биологических, социальных и духовных потребностей, обеспечиваемой человеком как самостоятельно, так и при помощи государства, и определяемой такими критериями, как достойный уровень, качество и образ жизни.

Кроме того, по итогам проведенного исследования представляется возможным сформулировать следующие выводы:

право на достойную жизнь основывается на принципах высшей ценности человеческого достоинства и неприкосновенности жизни;

в содержание права на достойную жизнь входят права первого, второго и третьего поколения;

помимо права на достойную жизнь, человек наделен обязанностью вести достойный образ жизни, это является непременным условием его достойной жизни.

В настоящее время реальность такова, что жизнь российских граждан далека от того, чтобы назвать ее в полном смысле слова достойной, по многим показателям наше государство сильно уступает другим странам. Однако именно высокий уровень реализованности права на достойную жизнь является реальным доказательством благополучия государства, его стабильности и мощи. Именно поэтому вопрос об обеспечении достойной жизни находится на пике актуальности. Необходимы реальнее шаги со стороны государства в направлении выполнения его главной цели. При этом следует понимать, что уповать исключительно на активизацию государственной деятельности неправильно. Каждый из нас должен работать над тем, чтобы наша жизнь стала достойной.

1 См.: Арбузов С.Ю. Конституционное право человека на достойную жизнь и его место в системе прав человека // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2011. № 8 (14): в 4 ч. Ч. VI. C. 21-24.

2 См.: Куницын А.П. Право естественное. URL: http://az.lib.ru/k/kunicyn_a_p/text_1820_pravo.shtml (дата обращения: 20.07.2015).

3 См.: Бакланова Е.В. Сущность и критерии достойной жизни человека и общества как цели социального государства: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. М., 2007.

4 См.: Старшова У.А. Конституционные основы социального государства в Российской Федерации: автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Саратов, 2004.

5 См.: Липатова С. Конституционное право человека на достойную жизнь и достойное ее завершение // Право и жизнь. Независимый правовой журнал. М., 2006. № 99; Леонов И.В. Социальное государство как предмет теоретико-правового исследования: дис. ... канд юрид. наук. М., 2006. С. 73.

6 См.: Советский энциклопедический словарь / гл. ред. А.М. Прохоров. М., 1985. С. 1287.

7 См.: Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Современная версия. М., 2005. С. 224.

8 См.: Салихова И.С. Право человека на достойную жизнь как юридическая категория // Пробелы в российском законодательстве. М., 2009. № 4. С. 129-133.

9 См.: Бондаренко О.Я. Проблема жизни в философии. URL: http://zhurnal.lib.ru/b/bondarenko_o_j/ zhizn.shtml (дата обращения: 19.07.2015).

10 См.: Рябоконь Н.В. Философия УМК. Минск, 2009.

11 См.: Кислов А.Г., Кропанева Е.М., Москаленко М.Р. Достойное существование человека как этическая категория // Человек в мире культуры. 2012. № 4.

12 См.: Бакланова Е.В. Указ. раб.

13 См.: КропаневаЕ.М. Идея права на достойное человеческое существование: социально-философский анализ: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Екатеринбург, 2009.

14 "Gallup World Poll" Gallup Media. URL: https://worldview.gallup.com/default.aspx (дата обращения: 27.07.2012).

15 "Gallup World Poll" Gallup Media. URL: https://worldview.gallup.com/default.aspx (дата обращения: 27.07.2012).

16 См.: Николаенкова М.С., Иванова Е.В., Невежин В.П. Влияние реализации человеческого потенциала на международную миграцию. URL: http://www.vipstd.ru/nauteh/index.php/ru/---ep14-11/1324-a (дата обращения: 17.07.2015).

17 См.: СейкоЛ.Ф. Государственное регулирование экономического роста и качества жизни населения: автореф. дис. ... канд. экон. наук. М., 2008. С. 11.

Е.Ю. Курышев

РЕФОРМА КАК ОДНА ИЗ ФОРМ ИННОВАЦИЙ В ПРАВЕ

Статья посвящена исследованию одной из форм инноваций в праве - реформе права. С позиций исторического и теоретико-методологического подхода анализируется существующий механизм инновационного реформирования права и различных правовых систем. Определяются основные признаки и направления реформы права, соотношение с такими формами инноваций, как эндогенная инновация права и рецепция права в рамках обновления права.

Ключевые слова: реформа права, инновации в праве, форма инноваций в праве, обновление права, обновление правовой системы.

E.Yu. Kuryshev

REFORM AS A FORM OF INNOVATION IN THE LAW

The article is devoted to the research of the form of innovation in the law - the reform of the law. From the standpoint of historical and theoretical-methodological approach the existing mechanism of the innovative reform of the rights and the different law systems is analyzed here. The main features and areas of the law reform, correlation with such forms of innovations as endogenous law innovation and reception of the law within the law renovation are defined in this article.

Keywords: the law reform, innovations in the law, the form of law innovations, the law renovation, the renovation of the law system.

Реформа выражается в изменении формы, содержания или сущности чего-либо и предполагает существенные модификации в механизме функционирования объекта. В качестве ее последствий возможны смена основополагающих

© Курышев Евгений Юрьевич, 2016

Кандидат юридических наук, доцент, начальник кафедры гражданского права (Саратовский военный институт внутренних войск МВД России); e-mail: Kurisheff.ewg@yandex.ru

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
научная статья бесплатно на тему понятие и критерии достойной жизни текст научной работы по философии

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
религиоведению из научного журнала вестник саратовской государственной юридической академии. достойная жизнь

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
уровень жизни

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
качество жизни

# data[].attributes.attachment_link.title
Понятие и критерии достойной жизни

# data[].attributes.attachment_link.description
﻿ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА В.Н. Барсукова ПОНЯТИЕ И КРИТЕРИИ ДОСТОЙНОЙ ЖИЗНИ В статье рассматриваются вопросы, касающиеся того, что собой представляет достойная жизнь человека. На основе анализа понятия жизни человека вообще как биосоциального существа, а также критериев достойности жизни сформулировано авторское определение рассматриваемой категории. Ключевые слова: достойная жизнь, критерии, уровень жизни, качество жизни, образ жизни.

# data[].attributes.attachment_caption
ПОНЯТИЕ И КРИТЕРИИ ДОСТОЙНОЙ ЖИЗНИ

# data[].attributes.attachment_link.title
ПОНЯТИЕ И КРИТЕРИИ ДОСТОЙНОЙ ЖИЗНИ

# data[].attributes.attachment_link.description
В статье рассматриваются вопросы, касающиеся того, что собой представляет достойная жизнь человека. На основе анализа понятия жизни человека вообще как биосоциального существа, а также критериев достойности жизни сформулировано авторское определение рассматриваемой категории.

# data[].attributes.body
Оценивание падлета.

Тема оцениваемого падлета: Общество и культура.

План – состоит из 10 вопросов, в которых всё рассматривается с философской и социальной точки зрения, стороны. Часть вопросов взяты из силлабуса, остальные же оригинальны, но подходят под все требования экзаменационного – исследовательского проекта. Все подобранные вопросы соответствуют теме.

Оформление – каждому вопросу выделена своя колонка, которая несет в себе всю информацию почти по каждому из вопросов. Есть видеоматериалы и интернет-источники. Источники грамотно подобраны и отражают суть вопроса. Имеются первоисточники, но не во всех вопросах. Интеллект карты по вопросам – полностью отсутствуют. В некоторых вопросах присутствуют понятия и термины, но они не до конца закончены или вовсе оборваны на половине.

Наши предложения по улучшению экзаменационного – исследовательского падлета:

Во-первых, источники и материалы нужно расставить в логическом порядке, для более удобного просмотра и изучения материала, также для более эстетического вида.

Во-вторых, нужно закончить все вопросы до конца, довести все до идеала.

В-третьих, нужно сделать и прикрепить все интеллект карты. Самое главное: меньше текста – больше смысла. Также, очень важен творческий подход.

Заключение: в принципе проект неплохой, но нужно кое-что добавить и кое-что изменить, подкорректировать. Тогда экзаменационный проект на тему “Культура и общества” будет полностью готов для защиты на экзамене.

# data[].attributes.attachment_link.provider_name
Литмир - электронная библиотека

# data[].attributes.attachment_link.description
Читать книгу онлайн ”Человек перед лицом смерти” - Арьес Филипп - бесплатно, без регистрации.

# data[].attributes.body
https://daily.afisha.ru/relationship/8144-pochemu-my-boimsya-umeret-rassuzhdayut-uchenye-aktivisty-svyaschennik-i-adept-death-positivity/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
В своей книге я пишу обо всех этих вещах вроде "позитивного отношения" к смерти, которое является новым трендом в похоронной индустрии, - то есть активного вовлечения покупателей в процесс исполнения заказа. Это и экопохороны, и DIY-похороны (DIY-культура - Do It Yourself или "сделай сам". - Прим. ред.), и акцент на мемориализацию и "дизайнерские" похороны, как подобие организации свадеб. Подобные новые практики вырастают не из того, что люди неожиданно захотели каким-то уникальным образом показать свое позитивное отношение к смерти, а из переосмысления того, что вообще такое человек, что такое жизнь и что такое смерть человека - главным образом из-за изменения отношения к телу и телесности. Это видно на фоне серьезных конфликтов, с одной стороны, вокруг феминизма, сексуальности, боди-позитива, боди-шейминга и, с другой - вокруг фитнес-индустрии, спорта, пластических операций. Это ведет к тому, что привычная целостность тела и необходимость его сохранения не связывается с личностью. В результате происходит отказ от традиционного погребения и всех сопутствующих аксессуаров. Поэтому, например, кремация становится абсолютным трендом на Западе.

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
сергей мохов

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
саша алексеева

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
ричард докинз

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
алексей анисимов

# data[].attributes.attachment_link.keywords[]
александр панчин

# data[].attributes.attachment_link.title
Почему мы боимся умереть? Рассуждают ученые, активисты, священник и адепт Death Positivity

# data[].attributes.attachment_link.description
В своей книге я пишу обо всех этих вещах вроде "позитивного отношения" к смерти, которое является новым трендом в похоронной индустрии, - то есть активного вовлечения покупателей в процесс исполнения заказа. Это и экопохороны, и DIY-похороны (DIY-культура - Do It Yourself или "сделай сам". - Прим.

# data[].attributes.attachment_caption
Блез Паскаль - "Мысли"

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
(1623 - 1662)

Общее понятие о человеке

(Вот к чему приводят нас естественные познания. Если они не истинны, то совсем нет истины в человеке; если же, напротив, они истинны, то он находит в них великий повод к смирению, будучи принужден принизить себя тем или другим способом. Так как он не может существовать, не веря им, то хотелось бы, чтобы он, прежде чем приступить к самым обширным исследованиям природы, не торопясь и серьезно посмотрел на нее, взглянул бы также на самого себя и рассудил, имеет ли он какую-нибудь соразмерность с нею при сравнении им этих двух предметов).

Пусть же рассмотрит человек всю природу в ее высоком и полном величии; пусть перенесет свой взор с низших окружающих его предметов к тому блестящему светилу, которое подобно вечной лампаде освещает вселенную. Земля покажется ему тогда точкою в сравнении с необъятным кругом, описываемым этим светилом; пусть он подивится тому, что этот необъятный круг, в свою очередь, не больше как очень мелкая точка в сравнении с путем, который описывают в небесном пространстве звезды. Но когда взор его остановится на этой грани, пусть воображение уходит дальше: скорее утомится оно, чем истощится природа в снабжении его все новою пищей. Весь этот видимый мир есть лишь незаметная черта в обширном лоне природы. Никакая мысль не обнимет ее. Сколько бы мы ни тщеславились нашим проникновением за пределы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы в сравнении с действительным бытием. Эта бесконечная сфера, центр коей везде, а окружность нигде. Наконец, самое осязательное свидетельство всемогущества Божия, это то, что наше воображение теряется в этой мысли.

Пусть, пришедши в себя, человек посмотрит, что представляет он в сравнении со всем бытием, пусть представит себя как бы заблудившимся в этом далеком уголке природы и пусть по этой келье - я разумею вселенную нашу - он научится ценить землю, царства, города, и себя самого, в своем истинном значении.

Что такое человек в бесконечном?

Но чтобы увидать другое столь же удивительное чудо, пусть он исследует один из мельчайших известных ему предметов. Пусть в крошечном теле какого-нибудь клеща он рассмотрит еще мельчайшие части, ножки со связками, вены в этих ножках, кровь в этих венах, жидкость в этой крови, капли в этой жидкости, пар в этих каплях; разделяя еще эти последние вещи, пусть он истощит свои силы в этих представлениях, и да будет последний предмет, к которому он придет, предметом вашего разговора. Может быть, он подумает, что это уже самомалейшая малость в природе. Но я покажу ему новую бездну в ней. Я нарисую ему не только видимую вселенную, но и мыслимую необъятность природы в рамке этого атомистического ракурса. Он увидит бесчисленное множество миров, каждый с своем особым небом, планетами, землею таких же размеров, как и наш видимый мир; на этой земле он увидит животных и, наконец, тех же насекомых, и в них опять то же, что нашел в первом; встречая еще в других существах то же самое, без конца, без остановки, он должен потеряться в этих чудесах, столь же изумительных по своей малости, сколько другие по их громадности. Ибо как не придти в изумление, что наше тело, дотоле незаметное во вселенной, которая, в свою очередь, незаметна в недрах всей природы, вдруг стало колоссом, миром, скорее всем в сравнении с недостижимым для воображения ничтожеством? Кто посмотрит на себя с этой точки зрения, испугается за себя самого. Видя себя в природе помещенным как бы между двумя безднами, бесконечностью и ничтожеством, он содрогнется при виде этих чудес. Я полагаю, что его любопытство превратится в изумление, и он будет более расположен созерцать эти чудеса в молчании, чем исследовать их с высокомерием.

Да и что же такое, наконец, человек в природе? - Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, средина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало бесспорно скрыты в непроницаемой тайне; он одинаково неспособен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает.

Убедившись в невозможности познать когда-либо начало и конец вещей, он может остановиться только на наружном познании середины между тем и другим. Все сущее, начинаясь в ничтожестве, простирается в бесконечность. Кто может проследить этот изумительный ход? - Только виновник этих чудес постигает их; никто другой понять их не может.

Не обратив внимания на эту беспредельность, люди дерзнули исследовать природу, как будто имея некоторую соразмерность с нею.

Странное дело: они захотели познать начало вещей и дойти таким образом до постижения всего - самоуверенность столь же бесконечная, как и самый предмет исследования. Очевидно, что подобное намерение не мыслимо без такой самоуверенности или без способностей, столь же совершенных, как и природа.

Сознавая же беспредельность и недостижимость познания нами природы, мы поймем, что она, отпечатлев свой образ и образ своего Творца во всех вещах, выражает в большинстве их свою двоякую бесконечность. Таким образом, мы убеждаемся, что всякое знание бесконечно по обширности его предмета; ибо кто сомневается, что геометрия, например, может представить неисчислимое множество задач? Они так же бесчисленны, как бесконечны их начала, ибо известно всем, что теоремы, считающиеся последними, не имеют основания в самих себе, а вытекают из других данных, которые в свою очередь опираются на третьи и так далее без конца.

С последними выводами, представляющимися нашему разуму, мы поступаем как в материальных предметах, где точку, дальше которой не идут наши чувства, мы называем неделимой, хотя по своей природе она делима бесконечно.

Из этой двойной бесконечности знания мы чувствительнее к бесконечности величия; поэтому некоторые возымели уверенность в знании всех вещей. "Я буду говорить обо всем", - сказал Демокрит.

С первого взгляда видно, что уже одна арифметика представляет бесчисленные свойства, не говоря о других науках.

Мы, естественно, считаем себя более способными достигать центра вещей, чем обнимать их окружность. Видимая обширность мира очевидно превосходит нас, но так как малые вещи превосходим мы, то и считаем себя более способными обладать ими; между тем для постижения ничтожества нужно не меньше способности, как и для постижения всего. Бесконечность ее нужна для того и другого, и мне кажется, что постигнувший последние начала вещей мог бы дойти и до познания бесконечного. Одно зависит от другого и одно приводит к другому. Крайности сходятся и соединяются в силу своего удаления и находят друг друга в Боге и только в Нем одном.

Признаем же предельность нашего существа и наших познаний; мы - нечто, но не все. Уделенная нам частица бытия не дает нам возможности познать первые начала, родящиеся из ничтожества, и обнять нашим взором бесконечное.

Наш разум, в порядке вещей умственных, занимает то же место, что наше тело в пространстве природы.

Всесторонне ограниченное, это состояние, занимающее средину между двумя крайностями, отражается во всех наших способностях. Наши чувства не выносят никаких крайностей. Слишком сильный шум оглушает нас; слишком яркий свет ослепляет; слишком далекое и слишком близкое расстояние мешает нам видеть; одинаково затемняет себя как чересчур медленная, так и непомерно быстрая речь; слишком много правды нас удивляет: я знаю таких, которые не могут понять, что, отнимая от нуля четыре, получаем нуль. Первые начала имеют для нас слишком много очевидности. Излишнее удовольствие беспокоит нас; чрезмерное созвучие не нравится в музыке, и раздражает слишком щедрое благотворение: нам хочется иметь возможность вернуть долг с излишком: Beneficia eo usque loeta sunt dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur ("Благодеяния только тогда принимаются благосклонно, когда за них можно отплатить; если же они слишком велики, то порождают не признательность, а ненависть" ( Тацит, Анналы, кн. IV, 18)).

Мы не чувствуем ни крайнего тепла, ни крайнего холода. Чрезмерные обнаружения свойств пагубны, но не чувствительны для нас. Слаб как слишком юный, так и слишком старый ум; вредно и слишком мало и слишком много учиться. Крайности как бы совсем не существуют для нас, а мы для них: они ускользают от нас, или мы от них.

Таково наше действительное положение, и вот что делает нас неспособными знать наверное и совершенно ничего не знать. Мы как бы носимся по обширной поверхности вод, не зная пути и постоянно бросаемся из конца в конец. Только что думаем укрепиться на одном основании, оно колеблется и покидает нас; хотим ухватиться за него, а оно, не поддаваясь, нашим усилиям, ускользает из наших рук, обращается в вечное пред нами бегство. Ничто для нас не останавливается. Таково наше естественное положение, как оно ни противно нам: мы горим желанием найти твердую почву, последнее незыблемое основание, чтобы воздвигнуть на нем башню и по ней добраться до бесконечного; но все здание наше рушится и земля разверзается под нами до самых недр своих.

Перестанем же искать уверенности и прочности. Наш разум вечно обманывается непостоянством кажущегося; ничто не может утвердить конечного между двумя бесконечностями, которые заключают его и от него убегают.

Вполне сознав это, мы, думаю, будем сидеть спокойно, каждый в положении, назначенном ему природою.

Так как это выпавшее на нашу долю срединное положение всегда удалено от крайностей, то что за важность, имеет ли человек несколько большее понятие о вещах, или не имеет? Ежели имеет, то смотрит на них несколько свысока. Но не всегда ли неизмеримо далек он от конечного, и продолжительность нашей жизни не удалена ли так же бесконечно от вечности, протечет ли она десять лет более или менее?

С точки зрения бесконечного, все конечные вещи равны между собою; и я не вижу причины, почему один предмет заслуживал бы большего внимания с нашей стороны, чем другой. Нам больно всякое сравнение самих себя с конечным.

Если б человек изучил сперва самого себя, он увидал бы свое бессилие проникать за пределы конечного. Как может часть знать целое? Может быть, впрочем, он будет стремиться познать, по крайней мере, части соизмеримые ему. Но все части мира находятся в таком отношения и сцеплении между собою, что невозможно, думается мне, узнать одну без другой и без целого.

Человек, например, имеет отношение ко всему ему известному. Ему нужно место в пространстве, время для существования, движение для жизни, элементы для создания его тела, тепло и пища для питания, воздух для дыхания. Он видит свет, ощущает тела; все находится с ним в известной связи.

Следовательно, чтобы познать человека, нужно знать, почему необходим, например, для его существования воздух; равно для ознакомления со свойствами и природою воздуха требуется узнать, каким образом он влияет на жизнь человека и так далее.

Горение без воздуха не происходит, так что для познания одного, нам необходимо исследовать другое.

Так как, следовательно, все вещи производятся и производят, пользуются помощью других и сами другим помогают, посредственно и непосредственно, и все взаимно поддерживаются естественною и неуловимою связью, которая соединяет самые отдаленные я различные между собою вещи, то я считаю невозможным познать части без познания целого, равно как и познать целое без подробного ознакомления с частями.

Бесконечность вещей как таковая или Бог также должны казаться поразительными в сравнении с нашим кратким веком. Подобный же эффект вызывает незыблемая и неизменная неподвижность природы, сопоставленная с непрерывно происходящими в нас переменами.

В довершение нашей неспособности к познанию вещей является то обстоятельство, что они сами по себе просты, а мы состоим из двух разнородных и противоположных натур: души и тела. Ведь невозможно же допустить, чтобы рассуждающая часть нашей природы была недуховна. Если бы нам считать себя только телесными, то пришлось бы еще скорее отказать себе в познании вещей, так как немыслимее всего утверждать, будто материя может иметь сознание. Да мы представить себе не можем, каким бы образом она себя сознавала.

Следовательно, если мы только материальны, то совсем не можем познавать что-либо; если же состоим из духа и материи, то не можем вполне познавать простые вещи, то есть исключительно духовные и исключительно материальные.

Поэтому-то почти все философы смешивают понятия о вещах, говоря о чувственных как о духовных, и о духовных как о чувственных. Они смело повествуют, что тела стремятся книзу, к своему центру, избегают разрушения, боятся пустоты, имеют наклонности, симпатии, антипатии, то есть такие свойства, которые присущи только духам. Говоря же о духах, они рассматривают их как бы находящимися в пространстве, приписывают им движение с места на место, что свойственно только телам.

Вместо того, чтобы воспринимать идеи этих чистых вещей, мы придаем им наши свойства и отпечатлеваем наше сложное существо на всех созерцаемых нами простых вещах.

Ввиду нашей наклонности придавать всем вещам свойства духа и тела, казалось бы естественным предполагать, что для нас весьма постижим способ слияния этих двух начал. На деле же это именно и оказывается для нас всего непостижимее. Человек сам по себе самый дивный предмет природы, так как не будучи в состоянии познать, что такое тело, он еще менее может постигнуть сущность духа; всего же непостижимее для него, каким образом тело может соединяться с духом. Это самая непреоборимая для него трудность, несмотря на то, что в этом сочетании и заключается особенность его природы: Modus quo corporibus adhoeret spiritus comprehendi ab hominibus non potest; et hoc tamen homo est ("Способ, каким соединяется тело с духом, не может быть постигнут человеком; хотя это соединение и составляет человека" ( Бл. Августин. О духе и душе)).

Вот часть причин недомыслия человека в отношении природы. Она двояко бесконечна, а он конечен и ограничен; она продолжается и существует без перерыва, а он преходящ и смертен; вещи в частности погибают и изменяются ежеминутно, и он видит их только мельком; они имеют свое начало и свой конец, а он не знает ни того, ни другого; они просты, а он состоит из двух различных натур. Чтобы исчерпать доказательства нашей слабости, я окончу двумя следующими размышлениями.

II. Две бесконечности. Середина

Мы не можем понимать ни слишком быстрого, ни слишком медленного чтения.

Слишком много и слишком мало вина: не давайте ему вина - он не найдет истины; дайте ему чересчур много - то же самое.

Природа так прекрасно поставила нас в середине, что если мы изменим равновесие в одну сторону, то сейчас же изменим его и в другой. Это заставляет меня предполагать, что в нашей голове есть пружины, которые так расположены, что, если тронуть одну, то непременно коснешься и противоположной.

Пристрастие к чему-либо одинаково происходит и от недостаточного и от слишком частого помышления о предмете.

Если приняться за рассмотрение своего труда тотчас по его окончании, то бываешь слишком предрасположен к нему, а долго спустя - видишь, что стал чужд ему. Так и в отношении картин. Смотреть ли на них слишком близко или слишком издалека - одинаково не хорошо; а ведь должна быть одна неизменная точка, с которой картину видно лучше всего. Другие точки зрения слишком близки, слишком далеки, слишком высоки или чересчур низки. В искусстве живописи перспектива определяет такую точку; но кто возьмется определить ее в вопросах истины или морали?

Играя на человеке, думают, что играют на обыкновенном органе; это действительно орган, но орган странный, изменчивый, трубы которого не следуют одна за другой по близлежащим степеням. Умеющие играть только на обыкновенных органах не вызовут на таком органе стройных аккордов.

Рассматривая малую продолжительность своей жизни, поглощаемую предшествующей и последующею вечностью, memoria hospitis unius dici proetereuntis ("Проходит как память об однодневном госте"(Прем. 5:14)), незначительность занимаемого мною пространства, незаметно исчезающего в глазах моих среди необъятных пространств, невидимых ни мне, ни другим - я прихожу в ужас и изумление, почему мне нужно быть здесь, а не там, почему теперь, а не тогда! Кто поставил меня здесь? По чьему повелению и назначению определено мне это место и это время?

Почему ограничено мое разумение? Мой рост? Моя жизнь - почему ограничена она сотнею, а не тысячью лет? По какой причине природа дала мне именно такую продолжительность жизни, почему именно это число, а не другое выбрала она в вечности, перед которою всякие числа теряют свое значение?

Я одинаково порицаю и берущих на себя задачу восхвалять человека, и видящих в нем только унизительные стороны, а равно и тех, которые думают лишь, как бы развлечь его; одобрять же могу только с воздыханием ищущих истину.

Стоики говорят: взойди внутрь себя, там твой покой; и это неправда. Другие говорят: не углубляйся в себя, ищи своего счастья вне себя - в развлечениях; и это неправда. Наступят недуги, и счастье окажется ни внутри, ни вне нас: оно в Боге и вне, и внутри нас.

Природу человека можно рассматривать с двух сторон: по отношению к цели его, и тогда он является великим и несравненным, или как смотрит большинство, как судят, например, о натуре лошади или собаки, то есть, хорошо ли она бежит и хорошего ли нрава, тогда человек покажется отвратителен и жалок. Таковы два пути, ведущие к совершенно разным заключениям и служащие поводом к столь жарким спорам философов. Ибо один отрицает предположение другого; один говорит: он рожден не для этого (высокого) назначения, так как все действия его тому противоречат; другой говорит: он удаляется от своей цели, если делает такие низкие дела.

Мы такого высокого понятия о душе человека, что не можем переносить ее презрения, обойтись без того, чтобы хотя какая-нибудь душа нас не почитала; все блаженство людей состоит в этом почете.

Самая низкая черта в человеке, но, вместе с тем, и величайший признак его превосходства, это искание славы. Действительно, чем бы человек ни обладал на земле, каким бы здоровьем и удобствами ни пользовался, он недоволен, если не пользуется почетом у людей. Он так уважает разум человека, что, имея всевозможные преимущества, если не занимает выгодного места в умах людей, он недоволен. Это место ему нравится больше всего на свете: ничто не может отвлечь его от этого желания; и это самое неизгладимое свойство человеческого сердца. Даже презирающие род людской, приравнивающие его к животным, и те хотят, чтоб люди удивлялись и верили им. При этом они противоречат самим себе, своим собственным воззрениям: природа их, которая все превозмогает, убеждает их в величии человека сильнее, чем разум - в его низости.

Несмотря на все обуревающие нас немощи мы не можем подавить в себе невольного возвышающего нас инстинкта.

Величие человека так заметно, что доказывается даже самою его немощью. Что свойственно природе животных, то в человеке мы называем слабостью, доказывая этим, что если теперь природа его уподобляется природе животных, то стало быть, он лишился лучшей природы, некогда ему свойственной.

Ибо кто кроме царя, лишившегося трона, может считать себя несчастным вследствие потери царства? Разве считали Павла Эмилия несчастным, когда он перестал быть консулом? Напротив, все считали его счастливым, что он был консулом, потому что это звание не было пожизненным. Персея же называли несчастным, потому что он лишился царства, которое бы ему всегда должно было принадлежать, и даже удивлялись, что с горя он не лишил себя жизни. Горюет ли кто, что у него только один рот? И кто не посетует, лишившись одного глаза? Вряд ли кому приходило когда-нибудь в голову печалиться, что у него не три глаза; но ничто не может утешить лишившегося зрения.

Несчастным может быть только существо сознательное. Разрушенный дом не может быть несчастным. Бедствовать сознательно может только человек. Ego vir viden ("Я человек, испытавший горе" (Плач. Иереем. 3:1)).

Человек велик, сознавая свое жалкое состояние. Дерево не сознает себя жалким. Следовательно, бедствовать значит сознавать свое бедственное положение: но это сознание признак величия.

Вся бедственность, все эти несчастия человека доказывают его величие. Это несчастия вельможи, царя, лишенного короны.

Так как о ничтожестве судят по величию, а о величии по ничтожеству, то одни доказали полную нищету человека тем легче, что основали это доказательство на величии; а так как другие доказывали с таким же успехом величие, выводя его из самой бедственности, то все, что одни могли привести в доказательство величия, послужило другим лишь аргументом в пользу бедственности, потому что бедствие тем ощутительнее, говорили они, чем полнее было предшествующее ему счастье; другие же утверждали противное. Так споры их вращались в кругу бесконечном, ибо, по мере разумения своего, люди находят в себе и величие, и ничтожество. Одним словом, человек сознает свое жалкое состояние. Он жалок потому, что таков и есть на самом деле; но он велик, потому что сознает это.

Я легко могу представить себе человека без рук, без ног, без головы, так как только опыт научает нас, что голова нужнее ног; но я не могу вообразить себе человека без мысли: это был бы камень или животное.

Следовательно, мысль отличает существо человека, и без нее нельзя себе его представить. Чем именно мы ощущаем удовольствие? Пальцами ли? Рукою ли? Мышцами ли, кровью ли? Понятно, что это ощущающее в нас должно быть нечто невещественное.

Мыслящий тростник. - Не в пространстве, занимаемом мною, должен я полагать свое достоинство, а в направлении моей мысли. Я не сделаюсь богаче чрез обладание пространствами земли. В отношении пространства, вселенная обнимает и поглощает меня как точку; мыслью же своею я обнимаю ее.

Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком.

Таким образом, все наше достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности.

Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга, и весь долг его мыслить, как следует, а порядок мысли - начинать с себя, со своего Создателя и своего назначения.

А о чем думает свет? Он никогда об этом не думает: он помышляет о танцах, музыке, пении, стихах, играх и т. д., думает как бы подраться, сделаться царем, не задумываясь при этом, что значит быть царем и что значит быть человеком.

Все достоинство человека в мысли. Мысль, стало быть, по природе своей есть нечто удивительное и несравненное. Чтобы сделаться достойной презрения она должна была обнаружить странные недостатки; да она и, на самом деле, имеет их, и самые смешные.

Как величественна она по своей природе! Как жалка она по своим недостаткам! А что можно сказать о мысли, в данный момент высказываемой мною? Как же она глупа!

Опасно слишком много указывать человеку на его сходство с животными, не показывая ему его величия. Опасно также слишком часто обращать его внимание на его величие, не напоминая о его ничтожестве. Опаснее всего оставлять его в неведении того и другого. Напротив, весьма полезно представлять ему то и другое.

Не следует человеку думать, на что он равняется животным, ни что он равен ангелам, и нельзя допускать, чтобы он не ведал ни того, ни другого; следует ему знать и то и другое одновременно.

Противоположности. После чего показать низость и величие человека. - Пусть человек узнает теперь цену себе. Пусть он любит себя, так как в его природе есть способность к добру; но пусть он ради этого не любит присущих ему злых сторон. Пусть презирает себя, так как эта способность праздная; но не презирает для этого и своей естественной наклонности к добру. Пусть ненавидит, пусть любит себя: он носит в себе способность познавать истину и быть счастливым; но самой истины, постоянной и удовлетворяющей, в нем нет.

Поэтому мне хотелось бы возбудить в человеке желание отыскать эту истину, довести его до свободы от страстей и готовности последовать за истиной туда, где найдет ее. Зная, насколько его познание затемнено страстями, мне бы хотелось, чтобы он возненавидел в себе чувственность, управляющую его волею, чтобы она не ослепляла его при выборе и не в силах была бы остановить его, когда выбор будет сделан.

По мере вразумления нашего мы открываем в человеке более и более величия и низости.

Сперва обыкновенный уровень людей, затем идут люди более образованные, наконец, философы; последние составляют предмет удивления обыкновенных людей.

Высшая затем степень - христиане; им дивятся философы.

Что же удивительного после этого, что религия основательно знает то, что дается по мере просвещения?

Суетность человека, воображение, самолюбие

Мы не довольствуемся жизнью, которую имеем в себе и в собственном бытии нашем: мы хотим жить в мысли других жизнью кажущеюся и прилагаем к тому все наши усилия. Мы беспрестанно заботимся о том, как бы сберечь и украсить это воображаемое бытие, действительное же у нас в небрежении; если в нас есть молчаливость, великодушие или верность, мы стараемся выставить их напоказ, с целью придать эти добродетели мнимому существу: мы готовы скорее лишиться их сами, чтобы украсить ими то существо, так что охотно, например, сделались бы малодушными, чтобы прослыть мужественными. Веским доказательством ничтожности нашего собственного существа служит то, что мы не довольствуемся одним им без того другого, отрекаемся часто от одного в пользу другого! Кто для сохранения своей чести не пожертвовал бы жизнью, назван был бы бесчестным.

Слава так сладостна для нас, что, с чем бы она ни соединялась, хотя бы даже со смертью, мы любим ее.

Гордость перевешивает все немощи. Она или скрывает их, или если и обнаруживает, то тщеславится их сознанием. Среди всех наших слабостей, заблуждений и пр. она так от природы сильна в нас, что мы с радостью отдаем самую жизнь, лишь бы только о том говорили.

Тщеславие так укоренилось в сердце человека, что похвалиться не прочь и солдат, и денщик, и повар, и носильщик; всякому любо иметь своих поклонников; да и философы не чужды этому чувству. Сами пишущие против славы хотят иметь славу хороших писателей, а читатели их похвалиться, что прочли их; да и сам я, пишущий это, имею, может быть, то же желание, а равно и читатель.

Мы до того тщеславны, что хотели бы быть известными всему миру и даже последующим поколениям; суетность так сильна в нас, что уважение пяти-шести окружающих лиц доставляет нам удовольствие.

Любознательность тоже тщеславие. Чаще всего мы хотим знать только для того, чтобы сообщить об узнанном. Не стали бы разъезжать по морям ради одного удовольствия видеть море без надежды когда-нибудь рассказать виденное.

В городе, чрез который только проезжают, не заботятся приобрести уважение; иное дело, если приходится пробыть в нем некоторое время. Но сколько именно? Смотря по продолжительности нашей суетной и жалкой жизни.

Будь нос Клеопатры покороче, - иное было бы лицо земли.

Удивительно, что столь очевидная вещь, как людское тщеславие, до такой степени мало известно, что кажется странным я необыкновенным назвать глупостью стремление к почестям и величию.

Быть полным недостатков, без сомнения, дурно; но еще того хуже не хотеть сознавать их, так как этим мы прибавляем зло произвольного обмана. Мы не хотим, чтобы другие нас обманывали, находим несправедливым желание их пользоваться нашим уважением в большей мере, чем они заслуживают; поэтому несправедливо и с нашей стороны обманывать их и желать, чтобы они уважали нас превыше наших заслуг.

Таким образом, открывая в нас действительно присущие нам несовершенства и пороки, они ни малейше не обижают нас, ибо не они виною тому; напротив, они делают доброе дело, помогая нам избавиться от зла, состоящего в неведении этих недостатков. Мы не должны сердиться, что они знают их, ибо мы таковы на самом деле, и пусть они презирают нас, если мы достойны презрения.

Такие-то чувства должны бы родиться в правдивом и искреннем сердце. Что же сказать нам о нашем, видя в нем совсем противоположные наклонности? Разве не верно, что мы ненавидим правду и тех, которые ее высказывают, любим, когда они ошибаются в нашу пользу, и желаем от них большого уважения, чем то, которое они к нам питают?

Вот одно доказательство, которое меня ужасает. Католическая религия не обязывает открывать свои грехи всем без различия; она допускает утаение их от всех других людей, за исключением одного, которому мы должны открывать глубину нашего сердца и показывать себя в своем настоящем виде. Это единственный человек, которого она повелевает нам не вводить в заблуждение и возлагает на него долг ненарушимой тайны, так что это знание в нем как бы не существует. Можно ли представить себе что-нибудь более милосердное и доброе? Несмотря на то, испорченность человека так велика, что он еще находит суровым этот закон, и это было одной из главных причин возбуждения против Церкви значительной части Европы.

Как несправедливо и нерассудительно сердце человека, если он находит дурное в возлагаемой на него обязанности делать по отношению к одному человеку то, что, по справедливости, он должен был бы делать по отношению ко всем людям! Разве справедливо с нашей стороны обманывать их?

Это отвращение к правде проявляется в различных степенях; но можно сказать, что до некоторой степени оно существует во всех, будучи неразлучно с самолюбием. Эта порочная щекотливость заставляет людей, принужденных необходимостью обличать и порицать других, прибегать к стольким изворотам и смягчениям, чтобы как-нибудь не оскорбить их. Им поневоле приходится умалять наши недостатки, показывать вид, что извиняют их, примешивать похвалы и изъявления дружбы и уважения. При всем том, это лекарство не перестает казаться горьким для самолюбия. Оно принимает его, как только может меньше и всегда с отвращением, часто даже с тайной досадою на подающих.

От этого происходит, что имеющий интерес быть любимым нами избегает оказывать нам услугу, которая, по его мнению, может быть нам неприятна. С нами поступают так, как мы хотели бы, чтоб поступали с нами; мы ненавидим правду, и ее скрывают от нас; желаем лести, и нам льстят; мы любим, чтобы нас обманывали, и нас обманывают.

Поэтому, чем выше наше положение в свете, тем больше мы удаляемся от истины, благодаря тому, что люди больше остерегаются оскорблять тех, чье расположение полезнее, а вражда более опасна. Иной государь становится притчей в целой Европе, и только он один об этом не знает. Я не удивляюсь тому: говорить правду полезно для того, кому говорят, но невыгодно для говорящих, так как возбуждает против них ненависть. А так как приближенные государя считают свои интересы ближе себе, чем интересы монарха, то и не заботятся принести ему выгоду во вред себе.

Это несчастье, без сомнения, больше и обыкновеннее среди самых богатых и сильных; но не свободны от него и люди более мелкие, потому что всегда найдется интерес привлекать к себе людское расположение. Таким образом, жизнь человеческая не больше как постоянная иллюзия; люди только обманывают и льстят друг другу. В нашем присутствии никто не говорит о нас так, как говорит за глаза. Связь между людьми основывается только на этом взаимном обмане. Не много бы дружбы уцелело, когда бы каждый знал, что друг его говорит о нем в его отсутствие, хотя в таком случае он говорит о нем вполне искренно я беспристрастно.

Человек, таким образом, есть лишь притворство, ложь и лицемерие, как по отношению к самому себе, так и к другим. Он не хочет, чтоб ему говорили правду, и сам избегает говорить ее другим; все эти наклонности, столь чуждые справедливости и разуму, от природы глубоко коренятся в его сердце.

Воображение, это именно та обманчивая сторона в человеке, которая вызывает и руководят всеми его заблуждениями - сторона тем более опасная, что обманывает не всегда; иначе, если бы ложь была всегда присуща ей, она сделалась бы непогрешимым руководством истины. Но будучи всего чаще ложною, она не дает нам никаких признаков, по которым бы мы могли судить о ней, так как отмечает одинаковыми чертами и ложь, и правду.

Я говорю не о глупцах, а о самых умных, и между ними то преимущественно воображение имеет великий дар убеждать людей. Как бы громко рассудок ни говорил, он не может оценивать вещей.

Эта гордая власть, враждебная рассудку и старающаяся держать его в своих руках, чтобы показать свою вездесущую мощь, создала в человеке вторую натуру. У нее свои счастливцы, свои несчастливцы, свои больные, свои богатые, своп бедняки: она заставляет разум верить, сомневаться или отрицать; она или устраняет чувства, или заставляет их действовать; у нее свои глупцы я свои умники. Всего же досаднее то, что она несравненно больше и полнее разума удовлетворяет своих приверженцев. Считающие себя умными гораздо довольнее собою, чем просто благоразумные люди. Они смотрят на людей свысока, ведут споры дерзко и уверенно; тогда как другие высказывают свое мнение робко и нерешительно. Эта смелость часто склоняет в их пользу мнение слушателей: так много расположения встречают эти мнимые мудрецы в среде судей им подобных! Самовоображение не может умудрить глупцов, но делает их счастливыми назло разуму, который приносит своим приверженцам только несчастье. Одно покрывает их славою, другой - стыдом.

Кто распоряжается известностью? Что доставляет почет и уважение лицам, трудам, законам, знатным, как не эта воображающая способность? Всех богатств земли мало, если нет ее согласия.

Вот почтенный судья, сединами своими внушающий уважение целому народу; вы уверены, что он руководится одним чистым и высшим рассудком, судит о вещах по их внутреннему достоинству, не обращает внимания на пустяшные обстоятельства, которые могут поразить воображение только слабых! Вот он приходит слушать проповедь; он полон благоговения; готов подкрепить доводы рассудка горячностью христианской любви. Видно, что он собирается слушать проповедника с примерным уважением. Проповедник является, но на грех природа дала ему сиплый голос и странные черты лица, а цирюльник плохо выбрил его, да, вдобавок, случай заставил его в чем-то выпачкаться. Что же вы думаете? Я готов держать пари, что наш судья потеряет свою важность, какие бы высокие истины ни возвещались в проповеди.

Предложите величайшему философу перейти через пропасть но самой широкой и прочной доске: как бы разум ни убеждал его в отсутствии опасности, воображение его все-таки возьмет верх. Многие не могут даже подумать о подобной опасности, не изменившись в лице.

Кому не известно, что многие не могут видеть кошек, крыс, не могут слышать, как раздавливается уголь? Тон голоса влияет на самых рассудительных и видоизменяет разговор и читаемую поэму.

Расположение или ненависть влияют на правосудие: как часто адвокат, получивший вперед хорошую плату, склоняется в пользу поручаемого ему дела! Как смелый жест его порабощает увлеченных этою внешностью судей! Смешон рассудок, подчиняющийся любому веянию!

Я не намерен приводить всех последствий воображения, иначе пришлось бы перечислять почти все действия людей, руководимых почти одним воображением. Ибо разум принужден был уступить ему свое место, и самый сильный рассудок управляется теми правилами, которые людское мнение наобум ввело повсюду.

Наши судьи хорошо познали эту тайну. Их красные мантии, горностаевая опушка, роскошь судилищ, цветы лилии - вся эта торжественная обстановка была весьма необходима; и если бы наши доктора не носили ряс и туфель, а ученые четырехугольных шапок и широких плащей, никогда не могли бы они одурачить света, который не может противостоять этой неотразимой внешности. Только военные люди не прибегают к таким переодеваниям, так как последствия их деятельности гораздо существеннее: они занимают свое место силою, а не гримасою.

Поэтому-то и наши короли не прибегали к переодеваниям. Они не кутались в странные одежды; но зато окружали себя стражею, алебардами; эти вооруженные здоровые ребята, эти трубы и барабаны впереди шествия, эти окружающие их легионы внушают трепет самым мужественным. Значение их не в одежде только, а в силе. Нужно иметь очень совершенный рассудок, чтобы не поддаться обаянию величия при виде падишаха в его серале, окруженного сорока тысячами янычар.

Если бы судьи руководились истинным правосудием, а врачи обладали действительным искусством исцеления, то не нужны были бы им четырехугольные шапки: величие этих наук внушало бы само по себе достаточно уважения. Но, обладая только воображаемым знанием, им поневоле приходится прибегать к этим жалким средствам, поражающим воображение, с которым они имеют дело; и они действительно успевают.

Таковы действия этой обманчивой способности, которая, по видимому, дана нам нарочно для того, чтобы вводить нас в неизбежное заблуждение. Но в нас есть и другие причины.

Слабость человека, непрочность его естественных познаний

С этого следует начать главу об обманчивых способностях.

Без благодати человек полон врожденного и непоправимого заблуждения. Ничто не указывает ему истины; напротив, все вводит его в обман. Оба проводника истины, разум и чувства, помимо присущего обоим недостатка правдивости, еще злоупотребляют друг другом. Чувства обманывают рассудок ложными признаками. Разум тоже не остается в долгу: душевные страсти помрачают чувства и сообщают им ложные впечатления. Таким образом, оба источника для познания истины только затемняют друг друга.

Всего больше удивляет меня, что никто не дивится своей слабости. Люди действуют серьезно, каждый следует своему образу жизни не потому, что польза и обычай того требуют, но каждый как будто наверное знает, в чем заключается сущность и истина. То и дело приходится нам убеждаться в своих ошибках, но, по какому-то странному смирению, мы думаем, что это происходит от наших недостатков, а не от того, что мы всегда слишком уверены в безошибочности своих суждений. Но для славы скептицизма хорошо, что на свете столько подобных людей нескептиков; ибо этим доказывается способность человека к самым чудовищным мнениям, вследствие его наклонности думать, что он не только свободен от прирожденной и неизбежной слабости но, напротив, от природы одарен мудростью. Ничто так не укрепляет позиций скептицизма, как наличие людей, которые не разделяют этих позиций. Стань все скептиками, и скептицизм окажется ложным.

Нас вводят в заблуждение не одни только прежние впечатления: ту же власть над нами имеют и прелести новизны. Отсюда происходят все пререкания между людьми; одно упрекают за то, что мы руководимся впечатлениями детства, другие - что мы слишком смело идем за новизной. Кто же держится золотой середины? Пусть он явится и укажет нам ее. Нет понятия, как бы оно естественно ни было, даже привычного с детства, которого не назвали бы ложным впечатлением - или науки, или чувств. Так как, говорят, вы с детства привыкли считать ящик пустым, потому что ничего в нем не видели, то и пришли к убеждению, что пустота возможна; это обман ваших чувств, укрепившийся в вас благодаря привычке, который необходимо исправить наукою. Другие же говорят: вам в школе говорили, что пустоты не существует, этим исказили ваш здравый смысл, который был прав до тех пор; теперь необходимо прибегнуть к вашему природному рассудку, чтобы исправить это ложное впечатление. Кто же обманывает? Чувства или наука?

В нас есть и другая причина заблуждений - болезни. Они повреждают и рассудок, и чувства. Если ощутителен вред от сильных болезней, то несомненно, что и малые недуги оказывают свою долю влияния на человека.

Наш личный интерес - вот еще чудесное орудие, которым мы с удовольствием выкалываем себе глаза. Самому правдивому человеку не позволяется быть судьей в своем деле. Я знаю таких, которые, ради того, чтобы не впасть в подобного рода самолюбие, делали величайшие несправедливости в обратную сторону. Верное средство проиграть самое чистое дело - обратиться за помощью к близким родственникам. Справедливость и правда - два такие тонкие острия, что орудия наши слишком тупы и к ним не подходят. Касаясь острия, они завертывают его и попадают скорее на ложное, чем на истинное.

Как трудно предложить что-нибудь на обсуждение другого, не повредив его суждения самым способом предложения! Если сказать: я нахожу, что это хорошо или что это неясно, или тому подобное, то мнение судьи или увлекается этим суждением, или, напротив, раздражается. Лучше ничего не высказывать; тогда он будет судить о предмете, как он есть, то есть сообразно тому, каков он в то время, и согласно других обстоятельств, приданных предмету не по своей воле. Но если вы и не высказали никаких замечаний, то весьма возможно, что само молчание ваше произведет свое действие, смотря потому, как он отнесется к нему, как объяснит себе его, - и может быть также, что, если он физиономист, то самое выражение вашего лица или тон вашего голоса повлияют на его решение. Так трудно не сдвинуть суждения с его природного основания, или, скорее, как мало твердых, незыблемых суждений!

Самое важное в жизни - выбор ремесла. Выбор этот зависит от случая. По обычаю становятся каменщиком, солдатом, кровельщиком. "Он хороший кровельщик" или "солдаты дураки" говорят одни; другие выражаются, наоборот, так: великое дело - только война, остальные занятия - пустяки. Как с детства наслушаются похвал известным ремеслам и порицания всех других, так и выбирают; потому что всякий естественно ищет похвального занятия, а не смешного. Отзывы окружающих несомненно действуют на нас; мы ошибаемся только в применении их. Сила обычая так велика, что из тех, кого природа создала просто людьми, вырабатываются представители всевозможных специальностей; целые области дают только каменщиков, другие только солдат и т. д. Конечно, природа не так однообразна, но она подчиняется обычаю. Иногда берет верх и природа, удерживая человека в его прирожденных наклонностях, несмотря на обычай, хороший ли, дурной ли.

Мы никогда не ограничиваемся настоящим. Желаем, чтобы поскорее наступило будущее, сожалеем, что оно как будто медленно подвигается к нам; или вспоминаем прошедшее, хотим удержать его, а оно быстро от нас убегает. Мы так неразумны, что блуждаем во временах, нам не принадлежащих, не думая о том, которое дано нам. Мы суетно пребываем мыслью во временах, которых уже нет более, и без размышления упускаем настоящее. Оно-то именно всегда и не нравится нам. Мы стараемся не видеть его, когда оно приносит нам горе; если же оно доставляет вам удовольствие, мы с сожалением смотрим, как оно бежит от нас. Стараемся поддержать его будущим и думаем располагать вещами, не нам принадлежащими, и во времени, до которого, кто знает, доживем ли.

Пусть всякий исследует свою мысль; окажется, что она всегда занята или прошедшим, или будущим. О настоящем мы почти не думаем, а если и думаем, то только ради того, чтобы из него научиться располагать будущим. Настоящее никогда не составляет нашей цели: прошедшее и настоящее - наши средства, а цель - одно будущее. Таким образом, мы никогда не живем, но надеемся жить; а так как всегда рассчитываем на счастье, то, несомненно, никогда его не достигаем (если стремимся только к такому, которое может быть уделом этой жизни).

Наше воображение так расширяет пред нами конечное время здешней жизни, вследствие постоянного размышления о нем, и так уменьшает вечность, благодаря недостаточному размышлению о ней, что из вечности делаем ничто, а из ничего вечность. И все это так глубоко укоренилось в нас, что никакая сила рассудка не может защитить нас от этого.

Кромвель готов был потрясти весь христианский мир: семейство короля погибло, его же, казалось, навсегда приобрело могущество, но мелкая песчинка попала в его мочевой пузырь - и что же? Когда самый Рим начинал трепетать перед ним, эта малая песчинка умертвила его, низвела в прежнее состояние его семейство, водворила мир и восстановила короля на престоле.

Существует всеобщее и существенное различие между действиями воли и действиями всех иных способностей души. Воля - один из главных органов верования: она не образует верования, но дает оценку вещам, которые можно считать или истинными, или ложными, смотря по тому, как смотреть на них. Воля, отдающая преимущество одному пред другим, отвращает разум от исследования свойств вещи, ей не угодной, а потому ум, идущий в шаг с волею, останавливает свое внимание на том, что укажет воля, и судит по тому, что видит.

Воображение увеличивает мелкие предметы до того, что они всецело наполняют нашу душу, и, по безрассудной дерзости, уменьшает великие предметы до своих собственных размеров, говоря, например, о Боге.

Все занятия людей клонятся к приобретению имущества, но люди не сумели бы доказать, что владеют им по всей справедливости. Право их основывается только на фантазии законодателей, и самая прочность владения весьма сомнительна. То же и по отношению к знаниям: болезнь отнимает их у нас.

Если бы нам каждую ночь снилось одно и то же, то это производило бы на нас такое же впечатление, как бы мы видели эти предметы в действительности. Если бы ремесленник наверняка рассчитывал каждую ночь, в продолжение двенадцати часов, видеть себя королем, то, полагаю, он был бы почти так же счастлив, как король, которому всякую ночь, в течение двенадцати часов, снилось бы, что он ремесленник. Если бы каждую ночь нам снилось, что нас преследуют враги или тягостные сновидения и что все дни проводим в разнообразных занятиях, как бывает при путешествии, то мы страдали бы от этого почти так же, как если бы это было наяву, и нам стало бы страшно засыпать, как страшно бывает проснуться, когда нас действительно ожидают подобные неприятности. И в самом деле, эти грезы были бы едва ли не тягостнее, чем самая действительность. Но так как сны разнообразны и изменчивы, то и впечатления от них гораздо меньше, чем от видимого наяву, ибо последнее, хотя и с переменами, но повторяется чаще и постояннее. При том же перемены эти не так неожиданны и, главным образом, бывают только при путешествиях. Поэтому тогда говорят: мне кажется, что я грежу; ибо самая жизнь тот же сон, только менее непостоянный.

Против пирронизма. - ...Стало быть, это странно, когда мв высказываемся о вещах с полной уверенностью, между тем как не обладаем способностью создавать понятия, не затемняя сущности вещей. Мы предполагаем, что все люди одинаково воспринимают впечатления внешних предметов, но предположение это делаем наугад, ибо никаких доказательств на то не имеем. Я понимаю, что одинаковые слова употребляются в тожественных случаях, и всякий раз, когда двое видят, что тело или предмет меняет свое место, оба выражают впечатление от одною и того же предмета одними и теми же словами, говоря тот и другой, что он движется. И из этой тождественности определений выводят сильное доказательство тождественности идей. Но последняя вряд ли доказывается этим окончательно, хотя и многое можно сказать в защиту такого вывода. Мы знаем, что одни и те же последствия нередко выводят из различных предположений...

(Spongia solis "Солнечные пятна"). - Видя действие, повторяющееся постоянно при одних и тех же данных, мы выводим из этого понятие естественной необходимости, как ожидаем, что завтра будет день и так далее; но часто природа нас обманывает и не подчиняется своим собственным законам.

Науки имеют две соприкасающиеся между собою крайности: первая, то полное естественное неведение, в котором находятся все люди при рождении; другой крайности достигают великие души, которые, пройдя все доступное людям знание, убеждаются, что они ничего не знают и, таким образом, приходят к тому же неведению, с которого начали. Но это неведение ученое, сознательное. Вышедшие из естественного неведения и не достигнувшие неведения сознательного принимают некоторый оттенок самодовольного знания и разыгрывают из себя знатоков. Они смущают мир и обо всем судят хуже прочих. Направляют мир, по обыкновению, толпа да мудрецы, остальные презирают свет или презираемы им.

Жалкое состояние человека

(Ничто так не способно познакомить вас с жалким положением людей, как исследование истинной причины их беспрерывной суеты в жизни.

Душа поселяется в теле на короткое время. Она знает, что его лишь переход к вечному путешествию и что она должна приготовиться к нему в короткий срок человеческой жизни. Естественные потребности отнимают у нее большую часть этого времени, так что на ее собственно долю остается его очень мало. Но и этот краткий досуг почему-то так сильно ее тяготит и затрудняет, что как будто она только о том и заботится, как бы от него избавиться. Для нее невыносимо тяжко жить с собою и думать о себе. Она стремится только к самозабвению, старается провести это столь короткое и столь драгоценное время без размышления, в занятиях способных отвлечь всякую мысль об ожидающей ее вечности.

Вот источник всех суетных занятий, всякого так называемого развлечения или препровождения времени. Единственная цель этого - проводить время, не чувствуя его, или скорее, не чувствуя самого себя; - избегать, потерею этой части жизни, горечи и внутренние недовольства, которые бы необходимо возникли в душе человека, если бы это убиваемое время было употреблено им на размышление о самом себе. Душа не находит в себе никакого удовлетворения. Всякий взгляд внутрь себя приносит ей огорчение. Это принуждает ее искать утешения вне себя, привязываться к предметам внешним, чтобы всячески изгладить мысль о своем действительном положении. Радость ее в этом самозабвении, и, чтобы сделаться несчастной, достаточно ей очутиться наедине с собою).

На людей с детства возлагается обязанность заботиться о своей чести и имуществе, а также об имуществе и чести их друзей. Их обременяют делами, обучают языкам и наукам, внушая при этом, что счастье их заключается в здоровье, чести, богатстве, как их самих, так и друзей, и что недостаток одного из этих благ влечет за собою потерю счастья. Таким образом, им дают дела и занятия, которые потом мучат их всю жизнь. Вот, скажете вы, странный способ приносить людям счастье; не вернейшее ли это средство сделать их несчастными? Вы хотите знать, как можно достичь этого? Стоило бы только отнять у них все эти заботы тогда бы они увидали себя, стали думать, что они такое, откуда и куда идут. Но трудно привлечь их к этим занятиям и отвлечь от иных. Потому-то, надавав столько дел, советуют им всякую свободную минуту употреблять на развлечение, игру и занимать себя всецело.

Сколь пусто сердце человеческое и сколь, вместе с тем, преисполнено оно грязи.

Стараясь иногда объяснить себе, из-за чего подвергают себя люди трудам и опасностям при дворе, на войне; откуда происходит столько споров, страстей, смелых и нередко дурных предприятий, - я часто приходил к тому заключению, что все несчастие людей происходит только от того, что они не умеют спокойно сидеть в своей комнате.

Человек, имеющий средства к жизни, если бы находил удовольствие сидеть дома, не захотел бы пуститься путешествовать по морю или участвовать в осаде крепости. Он только тогда решился бы платить за место в армии, когда ему стало бы невыносимо оставаться в городе. Бесед в развлечений ищут только потому, что не находят никакого удовольствия сидеть дома.

Но, присмотревшись ближе и найдя причину всех наших несчастий, я захотел открыть, в чем коренится она в свою очередь. Оказалось, что начало ее заключается в естественном злополучии нашей слабой и смертной природы. Это состояние настолько жалкое, что решительно нет средств утешить себя, коль скоро о том подумаешь.

Какое положение себе ни представишь, собрания каких богатств ни вообразишь себе - все же положение государя кажется лучшим на свете. Но, думается мне, если бы и ему, которому предоставлено всевозможное довольство, пришлось остаться без развлечений и углубиться в самого себя, в свое положение и значение, - эта полнота земных благ оказалась бы не в силах поддержать его. Ему невольно придут на ум мысли о возможности восстания, наконец, о неизбежных болезнях и смерти; так что, едва он очутится без так называемого развлечения, как становится несчастным и даже более несчастным, чем любой из его играющих и забавляющихся подданных.

Монаршее достоинство само по себе разве не настолько велико, чтобы осчастливить носящего его? Нужно ли еще развлекать его этой мыслью, как обыкновенных людей? Я хорошо понимаю взгляд, что можно принести счастье человеку, отвлекая его внимание от домашних невзгод и стараясь наполнить все его помыслы заботою, как бы выучиться хорошо танцевать, но пригодно ли это для государя и будет ли он счастливее, развлекаясь, чем созерцая свое величие? Какой более достойный предмет может занимать его мысли? Не значило ли бы лишать его радостей, занимая его ум помышлением о том, как лучше выступать под звуки музыки или как ловчее кидать шар, вместо того, чтобы предоставить ему спокойно созерцать окружающее его величие славы. Пусть испытают: оставят короля совершенно одного, без всякого удовлетворения его чувств, вне всякой умственной заботы, без общества, чтобы он на свободе мог подумать о себе. И вы увидите, что король без развлечений вполне жалкий человек. Поэтому-то тщательно этого избегают, и в королевской свите всегда находится множество людей, на обязанности которых лежит доставлять государям после всякого дела забавы, так что незанятого времени у них никогда не остается. Другими словами, короли окружены людьми, несущими достохвальные заботы зорко следить за тем, чтобы король не оставался наедине и не имел повода размышлять о себе, хорошо зная, что при всем его королевском достоинстве, он станет жалок, как только начнет думать о себе.

(Людей, занимающих высокие, обыкновенно столь трудные, должности, поддерживает главным образом то, что они беспрестанно отвлечены от мысли о себе).

Обратите внимание на положение министра, канцлера, первого президента: с утра до вечера их отовсюду осаждает множество людей, не оставляя им и одного часа в течение целого дня, где бы они могли подумать о себе. Когда же они впадают в немилость и принуждены удалиться в свои поместья, где у них нет недостатка ни в богатствах, ни в служителях, готовых удовлетворить каждому их требованию, они сейчас же начинают чувствовать свое ничтожество, ибо никто уже не мешает им предаваться размышлениям о самих себе.

По той же причине мы ищем женского общества, идем на войну, стремимся к высоким должностями; не потому, что в них действительно заключается счастье, и мы не воображаем себе будто истинное благополучие в деньгах, которые можно выиграть в карты, или в зайце, которого гоним. Мы отказались бы принять такое счастье, если бы оно было предложено само по себе. Мы ищем не этого вялого и покойного пользования, при котором мы не освобождались бы от мыслей о нашем бедственном положении; нас привлекают не опасности войны, не трудности, сопряженные с высокими должностями; нам нужна суета, которая развлекала бы нас и не давала места столь неприятным мыслям. По этой же причине мы так любим шум и передвижение; оттого так страшно тюремное заключение; оттого непостижимо для нас, как могут люди находит удовольствие в уединении. Участь монархов завидна во мнении людей, потому что приближенные их заботятся о доставлении им беспрестанно всевозможных удовольствий и развлечений.

Вот все, что могли изобрести люди, чтобы сделать себя счастливыми. Умничающие на эту тему и порицающие людей за то, что они по целым дням охотятся на зайца и не хотят попросту добыть его покупкою, плохо знают человеческую природу. Этот заяц не избавил бы нас от вида смерти и бедствий, но предохраняет от того охота. Поэтому, если бы они на упрек в суетности искомого ими с таким усердием, как следует подумав, ответили, что в этом они ищут усиленного и бурного занятия, которое бы отвлекло их от мысли о себе, и что ради этого они стремятся к предмету, могущему прельстить и привлечь их к себе всецело, то противники их не нашлись бы что возразить им. Но они не отвечают подобным образом, ибо не знают самих себя; не знают, что не добыча, а сама охота предмет их стремлений.

Они воображают, что, получив такую-то должность, могли бы насладиться покоем, и не чувствуют всей ненасытности своей природы. Они уверены, что искренно стремятся к покою, а на деле ищут только забот.

В них есть тайный инстинкт, заставляющий их искать развлечения и внешних занятий и вызываемый постоянным ощущением своего безотрадного положения. Есть в них и другой тайный инстинкт, остаток величия нашей первобытной природы, внушающий им, что действительно счастье заключается только в покое, а не в суете. Эти два противоположные инстинкта сливаются в них в одно смутное предчувствие, скрывающееся от их взоров в глубине души, побуждающее их стремиться к покою чрез возбуждение и как бы всегда говорящее им, что удовлетворение которого они лишены, наступит, если, поборов некоторые представляющиеся им трудности, они сумеют открыть себе тем путь к успокоению.

Так протекает вся жизнь. Ищут покоя в борьбе с некоторыми препятствиями. Коль скоро последние побеждены, покой делается невыносимым, так как приходится думать или о бедствиях, уже существующих или угрожающих в будущем. Если бы даже казалось, что отовсюду мы ограждены от невзгод, то скука, пользуясь своею особою властью, не замедлила бы подняться из глубины сердца, где она глубоко укоренилась от природы, и наполнила бы ум своим ядом.

Трудно было дополнить совет успокоиться, данный Пирру, который искал покоя в утомлении себя беспрерывными подвигами.

Человек так несчастлив, что, просто в силу своего природного свойства, ему не избавиться от скуки даже тогда, когда, по-видимому, для нее нет никакой непосредственной причины. В то же время он так суетен, что, когда у него тысячи существенных причин быть печальным, пустейшая вещь, вроде игры на бильярде, может его рассеять.

Но, скажете вы, какой интерес его во всем этом? А интерес тот, чтобы завтра похвалиться в кругу друзей, что он играл лучше другого. Так иные корпят в своем кабинете, чтобы показать ученым, что они сумели разрешить какую-нибудь алгебраическую задачу, до них не решенную. Многие опять подвергают себя всевозможным опасностям, чтобы потом иметь возможность похвалиться участием во взятии крепости, и, по моему мнению, то же глупо делают. Третьи, наконец, убивают себя, трудясь над описанием всех этих подвигов, не для того чтобы умудрить себя ими, но чтобы показать только, что они их знают. Эти последние всех глупее, потому что глупы сознательно, когда о других можно еще сказать, что они бы не стали этого делать, если бы понимали, что делают.

Такой человек проводит жизнь без скуки, играя каждый день по маленькой. Давайте ему всякое утро деньги, которые он может ежедневно выигрывать, но с условием, чтобы он не играл совсем, и вы сделаете его несчастным. Скажут, может быть, что он в игре ищет развлечения, а не выигрыша. Так пускай он играет даром: вы увидите тогда, что он не будет горячиться, зато станет скучать за игрой. Стало быть, он ищет не одного развлечения: вялое и бесстрастное удовольствие наведет на него скуку. Ему необходимо возбуждение, самообман от мысли, что он будет счастлив, выиграв, хотя и не желал бы получить выигрыш при обязательстве не играть совсем. Ему непременно нужен предмет страсти, который бы возбуждал его желания, его гнев, его страх, подобно тому, как дети пугаются ими же намалеванного лица.

Отчего это происходит, что человек, потерявший, несколько месяцев тому назад, единственного сына, удрученный тяжбами и процессами, так горевавший еще сегодня утром, теперь вдруг как бы и думать перестал о своем горе? Не удивляйтесь этому: он всецело занят наблюдением, где пройдет кабан, которого, вот уже шесть часов, как неистово преследуют собаки. Что еще ему нужно? Человек, как бы сердце его ни было переполнено горестью, раз удастся увлечь его в какую-нибудь забаву, счастлив, пока она продолжается.

И, при всевозможном счастье, если он не развлечен, не поглощен какою-либо страстью или забавой, мешающею скуке овладеть им, он скоро впадает в грусть и становится несчастным. Без забавы нет радости, как за забавою нет печали. Таким-то путем составляется благополучие лиц высшего общества, окруженных множеством людей, развлекающих их и тем поддерживающих их благополучие.

Легче умереть, не думая о смерти, чем перенести мысль о смерти, не подвергаясь опасности.

Если бы человек вообще был счастлив, он чувствовал бы себя тем счастливее, чем менее бы его развлекали. Но такое счастье ведомо только Богу и святым. Да, но разве не значит быть счастливым, находя удовольствие в забаве? Нет, ибо это счастье внешнее и зависит от множества случайностей, которые могут быть причиной неизбежных огорчений.

Единственным средством, утешающим нас в наших горестях, служит развлечение, но в то же время в нем и величайшая беда наша, потому что оно-то, главным образом, мешает нам думать о себе. Не будь его, мы бы жили в скуке, а эта скука побудила бы нас искать более верных средств от нее избавиться. Но развлечение услаждает нас, и с ним мы нечувствительно доживаем до смерти.

Состояние человека: непостоянство, скука, беспокойство.

Суетен тот, кто не замечает суетности света. А кто не видит ее кроме молодежи, всецело поглощенной шумом, забавами и мыслью о будущем? Но отнимите у нее развлечение, и вы увидите, как она станет пропадать от скуки. Она инстинктивно почувствует тогда свое ничтожество, ибо, действительно, великое несчастье испытывать невыносимую скуку, когда поневоле приходится сосредоточивать свои мысли на самом себе, за неимением чем развлечься.

Если бы наше положение было действительно счастливое, то и не требовалось бы отвлекать нас от мысли о нем, чтобы сделать нас счастливыми.

Немногого нужно для нашего утешения, потому что немногого достаточно, чтобы нас опечалить.

Всего невыносимее для человека, это полный покой, без страсти, без дела, без развлечения. Он чувствует тогда свое ничтожество, свое несовершенство, свою зависимость, немощь, пустоту. Немедленно из глубины души поднимается скука, мрак, горесть, печаль, досада, отчаяние.

Когда солдат или работник жалуются на свой труд, оставьте их без всякого дела.

Прекрасное дело кричать человеку, который сам себя не знает, чтобы он шел сам по себе к Богу! Не хуже того и говорить это человеку, который знает себя.

XII. Искание истинного блага

Люди обыкновенного уровня полагают свое благо в богатстве, вообще в предметах внешних, или, по меньшей мере, в развлечении. Философы указали на суетность всего этого, и всякий из них объяснял благо по-своему. У философов можно насчитать 280 высших благ.

Так как природа во всяком положении делает нас несчастными, то недостающее нам счастье мы стараемся вообразить себе, присоединяя к состоянию, в котором находимся, удовольствия, присущие состоянию, в котором не находимся. Достигнув же этих удовольствий, мы бы не нашли в них счастья, так как возымели бы другие желания, согласные с этим новым состоянием.

Люди, не будучи в силах избегнуть смерти, бедствий и неведения, вознамерились ради счастья совсем о них не думать; вот все, что они могли изобрести для облегчения себя от стольких зол. Но это утешение очень жалкое, ибо ведет не к исцелению зла, а только к временному сокрытию его. Скрывая же зло, мы удаляем мысль о его действительном исцелении. Таким образом, благодаря странному извращению природы человека, выходит, что скука, самое чувствительное для него зло, как будто становится до некоторой степени его величайшим благом, будучи в состоянии более всего остального заставить человека подумать об истинном врачевании. По такой же иронии развлечение, которое он считает своим величайшим благом, в действительности есть его величайшее зло, ибо более прочего отвлекает его от искания средства против его зол. То и другое служит замечательным доказательством жалкого и поврежденного состояния человека и в то же время его величая. Человек скучает от всею и ищет такого множества занятий потому только, что имеет представление о потерянном им счастье; но, не находя в себе этого счастья, он тщетно ищет его в вещах внешних, ибо счастье это не в нас, не в тварях, а, только в одном Боге.

Соломон и Иов лучше всех знали и лучше всех говорили о бедствиях человека - один, будучи самым счастливым, а другой самым несчастным человеком, один, опытом познавший суетность удовольствий, другой - действительность зол.

Удивительные противоположности,

встречающиеся в природе человека

в отношении истины, счастья

и многих других вещей

Всего поразительнее в человеческой природе, это противоположности, обнаруживающиеся в ней в отношении всего. Человек создан для познания истины, он желает ее горячо, он ищет ее, но в этих поисках теряет путь, приходит в смущение до такой степени, что добытая истина легко может быть у него оспариваема. Из этого возникли обе секты, пирронистов и догматистов; одни хотели отнять у человека всякое познание истины, другие стараются уверить его в обладании ею; но доводы тех и других так мало правдоподобны, что только увеличивают затруднение и смущение человека, когда у него нет иного руководства кроме того, которое он находит в своей природе.

Главные доводы пирронистов, не говоря о второстепенных, те, что мы не имеем никакой уверенности в истинности этих природных начал познания, вне веры и откровения; что мы только чувствуем их лишь по внушению нашей природы. А это природное чувство не есть убедительное доказательство их истинности, потому что раз, помимо веры, нет никакой уверенности, сотворен ли человек благим Богом или злым демоном, или явился случайно, то он в сомнении, даны ли нам эти начала истинными или неизвестно какими, смотря по нашему происхождению. Более того, никто вне веры не убежден, бодрствует он или спит, так как и во сне считают себя как бы вполне бодрствующими: во сне как бы на самом деле мы видим пространства, очертания, движение, видим, как протекает время, измеряем его и, наконец, действуем как бы совсем наяву. Таким образом, по нашему собственному признанию, значительная часть нашей жизни проходит во сне, когда, что бы нам там ни казалось, мы не имеем никакого понятия о действительности, ибо во сне наши чувства - простая иллюзия. Следовательно, кто знает, не есть ли эта другая половина жизни, в которой мы бодрствуем, также сон, несколько отличный от первого, от которого мы пробуждаемся, когда полагаем, что спим?

Вот главные положения этой и другой стороны.

Я опускаю доводы второстепенные, как, например, доводы догматистов против понятий, приобретаемых обычаем, воспитанием, нравами, климатом и т. п., которые хотя и увлекают большую часть обыкновенных людей, догматизирующих только на этих неверных основаниях, опрокидываются, однако, от малейшего дуновения пирронистов. Кто недостаточно убежден в этом, тому стоит только заглянуть в написанные ими книги: убедиться можно очень, даже слишком, скоро.

Я останавливаюсь на единственном сильном доводе догматистов, а именно, что, говоря искренно и чистосердечно, нельзя сомневаться в естественных началах познания.

Этому пирронисты противопоставляют неуверенность в нашем происхождении, заключающую в себе неуверенность и в нашей природе; на это возражение ответ остается за догматистами спокон века.

На этой почве происходит между людьми постоянная борьба. В ней каждый поневоле принимает участие и примыкает необходимо или к догматизму, или к пирронизму, ибо думающий оставаться нейтральным становится пирронистом по преимуществу. В этой нейтральности вся суть и заключается: кто не против них, тот преимущественно за них. Пирронисты не сами за себя: они нейтральны, безразличны, не принадлежат ни к какой стороне, не исключая самих себя.

Что же делать человеку в этом состоянии? Сомневаться ли во всем, сомневаться ли в том, что он и бодрствует, что его щиплют, что его жгут? Сомневаться ли ему в том, что он сомневается, сомневаться ли в том, что он существует? Но это вещь невозможная, и я утверждаю, что никогда не было действительно совершенного пиррониста. Природа поддерживает немощный разум и препятствует ему доходить до подобной крайности.

Можно ли, напротив того, утверждать, что человек несомненно обладает истиной, - человек, который, как ни мало его с этим торопят, не в силах доказать права этого владения и по необходимости должен расстаться со своей добычей.

Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмысленный червь земной, хранитель правды, смесь неуверенности и заблуждения, слава и отброс вселенной.

Кто разберется в этом хаосе? Природа смущает пирронистов, а разум путает догматистов. Что же будет из тебя, о человек, который ищешь определить свое действительное положение своим природным рассудком? Тебе нельзя ни избежать одной из этих сект, ни оставаться в какой-либо из них.

Познай же, гордец, какой парадокс ты сам для себя представляешь. Смирись, немощный ум, умолкни, несмысленная природа; познай, что человек - существо, бесконечно непонятное для человека, и вопроси у твоего Владыки о неведомом тебе истинном твоем состоянии. Послушай Бога.

Если бы человек не был поврежден грехом, он, в своей невинности, наконец, достиг бы прочного обладания и истиной и блаженством. Но если бы человек был поврежденным изначала, то не имел бы никакого представления ни об истине, ни о блаженстве. Однако, при всем нашем несчастии, и если бы в нашем положении не было никакого начала величия, мы имеем представление о счастье, не будучи в силах достигнуть его; мы чувствуем образ истины, а владеем только ложью: неспособные ни к абсолютному неведению, пи к несомненному знанию, мы несем в себе очевидное свидетельство, что некогда были на степени совершенства, с которой, к прискорбию, пали!

Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не у места. Напрасен стремящийся только к этому труд пирронистов. Мы знаем только, что мы совсем не грезим, как бы ни бессилен был ум наш доказать это; это бессилие свидетельствует лишь о слабости нашего разума, а не о сомнительности всех наших познаний, как они утверждают. Знание первых начал, как например, что существует пространство, время, движение, число, прочно как ни одно из знаний, получаемых нами путем рассуждения. На эти-то знания сердца и инстинкта должен опираться разум и на них строить свои рассуждения. Сердцем мы чувствуем, что есть три измерения в пространстве и что числа бесконечны, а разум потом доказывает, что нет двух квадратных чисел, из которых одно было бы удвоением другого. Начала чувствуются, а суждения выводятся - то и другое с уверенностью, хотя и различными путями. Смешно со стороны разума требовать у сердца доказательств его основных начал, чтобы согласиться с ними, как одинаково смешно было бы сердцу требовать у разума чувствования всех делаемых им заключений, чтобы принять их.

Следовательно, это бессилие должно служить только к смирению разума, которому хотелось бы судить обо всем, а не к опровержению нашей уверенности, как если бы только один разум был способен руководить нами. Дай Бог, чтобы, напротив, мы никогда не имели нужды в разуме, а познавали все вещи инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе, сообщив нам лишь весьма немногие понятия такого рода; все другие приобретаются только путем рассуждения. (Так отличается человек от человека по отношению истины; рассмотрим его теперь в отношении счастья, к которому он так горячо стремятся во всех своих действиях.)

Все люди домогаются счастья; в этом отношении между ними нет исключений. При всем различии употребляемых ими к тому средств, все стремятся к этой цели. Это заставляет одних идти на войну, а других не идти; у тех и у других одно и то же желание, только исполнимое различными путями. Воля подвигает человека только в направлении к этому предмету, то есть к счастью. Это побуждение всех действий всех людей, включая самоубийц. Между тем, при всей давности существования человечества, никто никогда без веры не достигал той точки, на которую все метят. Жалуются все, государи и подданные, бояре и разночинцы, старые в молодые, сильные и слабые, ученые и невежды, здоровые и больные, люди всех стран и времен, всех возрастов и всех положений.

Такой продолжительный, такой постоянный и однообразный опыт достаточно должен бы убедить нас в невозможности достигнуть блага нашими собственными усилиями; но пример этот ничему нас не научает. Между подходящими положениями никогда не бывает совершенного сходства, и всегда встречается, хотя и очень незначительное, различие, а по этой причине мы надеемся, что наше ожидание не будет обмануто в этом случае, как в другом. Таким образом, никогда не удовлетворяемых настоящим, опыт обманывает нас и от несчастия к несчастию приводят к смерти, вечному его завершению.

Что же возвещают нам эта жажда счастья и это бессилие его достигнуть, как не то действительное счастье, которым когда-то пользовался человек, но от которого теперь остался в нем лишь слабый след. Напрасно старается человек наполнить эту образовавшуюся пустоту всем его окружающим, прибегая к отсутствующим вещам за помощью, в которой отказывают ему вещи присущие. Те и другие не в состоянии помочь ему, так как эта бездонная пропасть может быть наполнена только предметом бесконечным и неизменным, то есть самим Богом.

Он один есть истинное благо человека, и, замечательно - с тех пор как Бог покинул его, ничто в природе не в состоянии было заменить ему утраченное благо - звезды, небо, земля, стихии, растения, животные, насекомые, болезни, войны, пороки, преступления. С тех пор, как он потерял истинное благо, все одинаково может казаться ему таковым до самоумерщвления включительно, хотя это последнее столь противно Богу, разуму и всей природе.

Одни ищут блага во власти, другие в науках и разных диковинах, третьи в сладострастии. Некоторые, несколько более приблизившиеся к истинному понятию о благе, нашли необходимым, чтобы всеобщее благо, желаемое всеми людьми, не заключалось ни в одной из особых вещей, могущих принадлежать только одному, ибо, будучи разделены, они более печалят обладателя их, жалеющего о недостающей части, чем удовлетворяют его пользованием части, ему принадлежащей. Эти люди поняли, что истинное благо должно быть доступно всем одновременно и в одинаковой степени, чтобы не было места зависти, и никто против своего желания не мог его лишиться. (Они поняли его, но найти не могли, а вместо прочного и действительного блага ухватились за пустой образ фантастической добродетели.)

Мы исполнены вещей, стремящихся ввергнуть нас во внешнее. Наш инстинкт дает нам чувствовать необходимость искать счастье вне себя. Наши страсти влекут вас наружу, хотя бы даже и не представлялось предметов, способных вызвать их. Внешние предметы искушают и влекут вас к себе даже тогда, когда мы о них и не думаем. Поэтому, сколько бы ни говорили философы: войдите внутрь себя, там ваше благо, - им не верят; верят только самые пустые в глупые. (Что может быть смешнее и суетнее предлагаемого стоиками, и где столько лжи, как в их умствованиях?) Они полагают всегда возможным то, что возможно лишь иногда, и что, если желание славы побуждает к чему-нибудь одних, то это же могут сделать и другие. Это возбуждение лихорадочное, которому здоровое состояние подражать не может.

Внутренняя борьба между рассудком и страстями заставила ищущих покоя разделиться на две секты: одни хотели отказаться от страстей и сделаться богами, другие - отказаться от разума и стать животными. Но ни те, ни другие не достигли цели; не могли устранить разума, всегда осуждающего низость и несправедливость страстей и нарушающего покой тех, которые им предаются; равно и страсти вечно живы в людях, желающих от них отказаться. (Вот чего может достигнуть человек своими собственными силами в отношении правды и блага.)

Вопреки всякому догматизму, мы бессильны доказать, что обладаем истиной, и, с другой стороны, никакой пирронизм не в силах у нас этого оспорить. Мы жаждем истины, а находим в себе одно сомнение. Ищем счастья, а встречаем лишь горе и смерть. Мы не в состоянии не желать истины и счастья, но неспособны ни к верному знанию, ни к счастью. Это желание оставлено нам сколько в наказание, столько и для того, чтобы дать нам почувствовать, с какой высоты мы пали.

Если человек не создан для Бога, почему счастлив он только в Боге? Если человек создан для Бога, почему он так сопротивляется Богу?

Человек не знает куда себя причислить. Он, видимо, блуждает, пал со своего настоящего места и не может опять найти его. Он с беспокойством, но без успеха, повсюду ищет его в непроницаемом мраке.

Представьте себе толпу людей в цепях, приговоренных к смерти; каждый день некоторые из них умерщвляются в виду остальных; остающиеся видят свое собственное положение в положении им подобных, и, смотря друг на друга с чувством скорби и безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения человечества.

Против равнодушия атеистов

Опровержение их имело бы силу в том только случае, когда бы они по праву могли сказать, что, употребив все усилия к отысканию истины, даже в том, что указывается как путь к истине самою Церковью, удовлетворительного результата не достигли. Говоря так, они действительно пошатнули бы одно из притязаний религии. Но я надеюсь показать здесь, что ни один разумный человек не говорил и не может говорить подобным языком. Известен образ действий людей такого порядка. Они думают, что сделали все, возможное для вразумления себя, употребив несколько часов на чтение какой-нибудь библейской книги и сделав несколько вопросов священнику об истинах веры. А потом хвалятся тщетностью своих исканий в книгах и между людьми. Но, право, не могу удержаться, чтобы не высказать не раз повторенного мною, - что подобная небрежность невыносима. Здесь идет дело не о каком-нибудь второстепенном вопросе, чтобы возможно было такое отношение к делу: речь идет о нас самих и обо всем, что нам должно быть особенно дорого.

Бессмертие души столь важный вопрос для нас, касается нас так глубоко, что равнодушие к нему служило бы признаком потери всякого сознания. В зависимости от ожидания вечных благ в будущей жизни, все наши действия и наши мысли должны принимать столь различное направление, что нет возможности не сообразовать всякое суждение наше с точкою зрения на этот самоважнейший для нас предмет.

Итак, первый интерес и первый долг наш - уяснить себе этот вопрос, от которого зависит все наше поведение. Поэтому-то между неубежденными в этом я строго различаю стремящихся всеми силами вразумить себя в этом отношении от тех, которые живут, нисколько о том не беспокоясь и не думая.

Я могу лишь с сочувствием относиться к людям, которые искренно скорбят, находясь в этом сомнении, видят в нем величайшее несчастие и, не жалея никаких усилий, чтобы рассеять его, считают это стремление своим главнейшим и серьезнейшим делом.

Но что касается тех, которые проводят жизнь, не думая об этой последней цели жизни и потому только, что не находят в себе самих данных для своего убеждения, не заботятся поискать их вне себя и тщательно исследовать, принадлежит ли это мнение к разряду принимаемых народом по своей доверчивой простоте, или оно из числа тех темных, по существу, вопросов, которые однако имеют очень прочное и непоколебимое основание - на таких людей я смотрю совершенно иными глазами.

Эта небрежность в деле, касающемся самого человека, его вечности, всего, что должно быть дорого ему, не столько трогает, сколько возмущает меня; по-моему, такое явление изумительно, ужасно, даже уродливо. Я говорю так не под влиянием священной ревности благочестия. Напротив, я хочу сказать, что чувство это должно вытекать из здравого человеческого рассудка, в интересах самолюбия. Для этого нужно проницательности не больше, чем у самых простых, самых непросвещенных людей.

Не нужно иметь особенно возвышенную душу, чтобы понять, что в здешней жизни не может быть полного и действительного удовлетворения; что все наши удовольствия одна суета, а бедствия бесконечны; что, наконец, смерть, угрожающая нам ежечасно, должна неминуемо поставить нас через немного лет в ужасающую необходимость быть или навеки уничтоженными, или навеки несчастными.

Нет ничего ни несомненнее, ни ужаснее этого. Как бы мы ни храбрились, таков конец самой лучшей, в мирском смысле, жизни. Следовало бы поразмыслить об этом и сказать потом, не неоспоримо ли на самом деле, что в этой жизни нет иного блага, кроме надежды будущей жизни; что тем счастливее человек, чем ближе к ней, и что как нет более несчастий для того, кто совершенно уверен в ожидающей его вечности, так и не может быть счастья для людей, нисколько в этом отношении не просвещенных.

Конечно, велико несчастие находиться в этом сомнении; но мы обязаны, по крайней мере, стараться выйти из него, если оно есть в нас, а потому сомневающийся и не ищущий уверенности крайне несчастлив и, вместе, крайне несправедлив. Если он при этом спокоен и доволен, хвалится и тщеславится этим, даже находит предмет радости и гордости в таком состоянии; - я решительно теряюсь, как назвать такое нелепое существо.

И откуда могут являться подобные чувства? Какая радость не видеть впереди ничего, кроме неисцелимых зол? Что славного в этом непроницаемом мраке, и как может здравомыслящий человек рассуждать следующим образом?

"Я не знаю, кто дал мне место в этом мире, ни что такое мир, ни что такое я сам. Я нахожусь в страшном неведения всего. Не знаю ни своего тела, ни своих чувств, ни души, ни даже той части меня самого, которая мыслит то, что я говорю, размышляет обо всем и о себе самом и, однако, так же мало знает себя, как и все остальное. Я вижу обнимающие меня неизмеримые пространства вселенной, сам же приурочен к небольшому уголку этого необъятного протяжения, не ведая, почему именно здесь, а не там мое место, почему данное мне малое время назначено мне в этот, а не в другой момент, как всей предшествовавшей мне, так и последующей вечности".

"Отовсюду мне видны неизмеримые величины, заключающие меня в себе, как атом, как мимолетную, минутную тень".

"Все, что я знаю, это недалекая моя смерть, и самое недоступное моему познанию - та же неизбежная для меня смерть".

"Как неизвестно мне мое прошлое, так неведомо и будущее; одно только знаю, что по выходе из этого мира я навсегда повергаюсь или в ничтожество, или в руки разгневанного Бога, не ведая, какое из этих двух положений станет моим вечным уделом. Таково мое состояние, полное бедствий, немощей, мрака. И из всего этого я заключаю, что должен проводить все дни своей жизни, не помышляя проникнуть в грядущую судьбу мою. Может быть, мне и удалось бы несколько рассеять свои сомнения; но я не хочу брать на себя эту заботу, не сделаю ни шагу навстречу этому свету, а потом, относясь с презрением к тем, которые бы взяли на себя такой труд, я без боязни и предразмышления встретил бы это великое событие; без сопротивления дал бы вести себя на смерть, не будучи уверен в вечности своего будущего состояния".

Кто пожелал бы иметь другом человека, говорящего таким языком? Кто выбрал бы его из числа других, чтобы вверить ему свои дела? Кто прибегнул бы к нему в минуту своей скорби? И, наконец, какую пользу в жизни мог бы принести такой человек?

Действительно, для религии достославно иметь врагами таких неблагоразумных людей; сопротивление их так неопасно для нее, что, напротив, служит к утверждению ее главных истин. Ибо христианская вера, главным образом, стремится установить два следующие положения: растление нашей природы и Искупление. А если они и не доказывают истины Искупления святостью своих нравов, то, по крайней мере, замечательным образом подтверждают растление природы такими неестественными чувствами.

Ничто так не важно для человека, как его положение; ничто так не страшно, как вечность. Поэтому в людях совершенно неестественно равнодушие к утрате своего бытия и к опасности подвергнуться вечному бедствию. Совсем не так относятся они ко всем другим вещам: боятся всего до малейшей безделицы, стараются все предусмотреть, всему сочувствуют; и тот самый человек, который проводит столько дней и ночей в досаде и отчаянии по поводу потери должности или какого-нибудь воображаемого оскорбления своей чести, - тот же самый человек знает, что со смертью теряет все, и это не беспокоит и не волнует его. Явление уродливое, что в одном и том же сердце, в одно и то же время обнаруживается такая чувствительность к самым малейшим вещам и такое равнодушие к самым важным.

Это необъяснимое увлечение с одной стороны и неестественное усыпление с другой - свидетельствуют о всемогущей силе, вызывающей эти явления.

Только странным извращением природы человека можно объяснить себе, почему многие считают славным положение, которое, по-видимому, невыносимо и для одного человека. Между тем, по опыту мне известно, что эта удивительная многочисленность подобных людей только кажущаяся, ибо большинство их притворяется индифферентными, будучи на самом деле совершенно иного мнения. Это люди, слышавшие, что выдавать себя верующим не принято в изящном обществе. Они называют это свержением ига и подражают вольнодумцам по моде. Но не трудно было бы доказать им, как сильно они обольщают себя, думая снискать этим уважение. Оно приобретается не таким путем, даже между людьми светскими, имеющими здравое суждение о вещах и знающими, что достигнуть успехов в свете можно только обнаружением в себе честности, верности, здравомыслия и способности приносить пользу своему другу; ведь люди естественно любят только то, что может быть им полезно. А что за выгоду обещает нам человек, который, как выражается он, свергнул иго, не верит в существование Бога, который бы следил за его действиями, считает себя единственным господином своего поведения и только самому себе готов дать в нем отчет? Думает ли он, что таким признанием в состоянии приобрести наше доверие, что мы можем ожидать от него утешения, советов или помощи в минуту жизненной невзгоды? Не воображают ли они, что доставили нам удовольствие, высказавшись о душе, как о легком дуновении ветра или частице пара и, притом, таким гордым и самодовольным тоном. А разве это такая вещь, чтобы говорить о ней шутя? Не уместнее ли было бы, напротив, высказывать такую мысль с выражением печали, как о самой скорбной вещи в мире?

Если бы они серьезно думали о том, то увидали бы сами, что такое отношение к делу столь неуместно, так противно здравому смыслу, так несогласно с порядочностью и во всех отношениях далеко от хорошего тона, которого они добиваются, что скорее в состоянии вразумить, чем развратить тех, в которых есть некоторая наклонность им последовать. И в самом деле, заставьте их дать отчет в своих чувствах и причинах религиозного сомнения: они приведут вам столь слабые и ничтожные доводы, что убедят вас в противном. Это самое было однажды, весьма кстати, сказано им одною особою: если вы будете разговаривать подобным образом, то, по чести, вы меня сделаете верующим. И он был прав: кто не ужаснулся бы, увидав, что разделяет взгляд людей, столь достойных презрения.

Поэтому неверующие только по внешности должны чувствовать себя несчастными, насилуя свой здравый смысл ради того, чтобы сделаться людьми самыми дерзкими и безрассудными. Если они в глубине души скорбят о том, что недостаточно просвещены в этом отношении, то напрасно скрытничают: такое призвание нисколько не предосудительно. Стыдно только быть совершенным невеждой в этом вопросе. Ничто так не обличает крайней слабости ума, как непризнание всей силы несчастия безбожника. Ничто не доказывает так дурных наклонностей сердца, как нежелание видеть оправдавшимися вечные обеты. Самый трусливый тот, кто выказывает себя храбрецом перед Богом. Итак, пусть они предоставят это нечестие тем, которые действительно способны к нему вследствие своей испорченности; пусть, по крайней мере, будут честными людьми, если не могут быть христианами, и пусть, наконец, признают, что есть только два разряда людей, действительно рассудительных: это или те, которые, уже зная Бога, служат Ему всем своим сердцем, или те, которые всем сердцем ищут Его, потому что Его не знают.

Но что касается живущих в неведении Бога и не старающихся обрести Его, то они сами себя считают так мало достойными собственных забот, что становятся недостойными и попечений со стороны других. Необходимо все человеколюбие презираемой ими религии, чтобы не презирать их до предоставления их собственному безумию. Эта религия обязывает смотреть на них, пока они живы, как на способных к восприятию могущей просветить их благодати, и веровать, что через короткое время они могут исполниться веры в большей мере, чем мы сами; мы же, напротив, можем впасть в ослепление, подобное тому, в котором находятся они. Следовательно, мы должны делать для них то, что желали бы, чтоб делали для нас, если бы мы были в их положении; должны убеждать их сжалиться над самими собою и сделать хотя несколько шагов ради попытки получить вразумление. Пусть они отдадут этому чтению хотя небольшую часть того времени, которое так бесполезно тратят на другие занятия. Несмотря на их отвращение к такому чтению, они, может быть, найдут в нем кое-что, или, по крайней мере, много и не потеряют. Что же касается приступающих к чтению с совершенною искренностью и действительным желанием встретить истину, то я надеюсь, что они получат удовлетворение и собранными мною здесь доказательствами убедятся в истинности столь божественной религии.

Статья VIII.

Разумнее верить, чем не верить в то,

чему учит христианская религия

Наша душа поселена в теле, где она находит число, время, протяжение. Она рассуждает об этом, называет это природой, необходимостью и иному верить не может.

Единица, прибавленная к бесконечному, ничем его не увеличивает, как один фут ничего не прибавит к бесконечной мере. Конечное уничтожается в присутствии бесконечного и становится чистым ничтожеством. Так и наш ум перед Богом; так и наше правосудие перед правосудием Божиим.

Мы знаем, что есть бесконечное, а природы его не знаем, как зная, что можно было бы считать числа конечными, не сомневаемся поэтому, что в числе есть бесконечное, но мы не знаем, каково оно. Неправильно считать его четным, равно неправильно и утверждать, что оно нечетно, так как с прибавлением к нему единицы оно нисколько не изменяется в своей природе. Между тем, это - число, а всякое число четно или нечетно; таков, несомненно, характер всех конечных чисел.

Таким образом, можно хорошо знать, что Бог есть, не зная, что Он такое. Существование и природа конечного нам известны, потому что мы сами подобно ему конечны и имеем протяжение. Мы знаем о существовании бесконечного, не зная его природы, потому что, имея подобно нам протяжение, оно не имеет пределов, как мы; но мы не знаем ни существования, ни природы Бога, так как он ни протяжения, ни границ не имеет. Верою, однако, мы познаем Его существование, а в царстве славы откроется нам и Его природа. А я уже доказал, что можно знать о существовании чего-нибудь, не зная его природы.

Будем рассуждать теперь на основании природного рассудка.

Если Бог есть, то Он окончательно непостижим, так как, не имея ни частей, ни пределов, Он не имеет никакого соотношения с нами. Поэтому мы не способны познать, ни что Он, ни есть ли Он. Раз это так, кто осмелится взять на себя решение этого вопроса? Только не мы, не имеющие с Ним никакого соотношения.

"Да, но если это извиняет тех, кто говорит, что религия недоказуема, и снимает с них упрек в непредоставлении доказательств, то это самое не оправдывает принимающих ее".

Исследуем этот пункт, и скажем: Бог есть или Бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен. На что вы будете ставить? Разум здесь не при чем, он не может указать вам выбора. Поэтому не говорите, что сделавшие выбор заблуждаются, так как ничего об этом не знаете.

"Нет; но я порицал бы их не за то, что они сделали тот или другой выбор, а за то, что они вообще решились на выбор; так как одинаково заблуждаются и выбравшие чет, как и выбравшие нечет. Самое верное совсем не играть".

Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть, или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше блаженство?

Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть.

"Отлично, следует так поступить; но, может быть, я делаю слишком большую ставку?".

Посмотрим. Так как случайности выигрыша и потери одинаковы, то если бы вам представлялась возможность выиграть только две жизни за одну, то и тогда рискнуть этою одною не было бы неразумно. А если бы можно было выиграть три жизни, риск был бы еще уместнее (так как вы в необходимости играть), и вы поступили бы неблагоразумно, не рискнув своею жизнью ради выигрыша трех жизней в такой игре, где случайности выигрыша и проигрыша одинаковы. Но есть вечная жизнь и вечное счастье. Поэтому было бы глупостью не поставить на карту конечное ради бесконечного, если б даже из бесконечного числа случайностей одна только была на вашей стороне, не говоря уже об игре при одинаковых шансах за и против. Выигрыш и риск здесь уравновешены. Везде, где дано бесконечное и нет бесконечно великого риска проигрыша против вероятности выигрыша, там нечего взвешивать, а нужно отдавать все. Таким образом, будучи принуждены играть, мы, желая сохранить свою жизнь, вместо того чтобы рискнуть ею ради выигрыша бесконечного - столь же возможного, как и проигрыш ничтожества, - доказываем, что действуем вопреки рассудку.

"Согласен и признаюсь в этом. Но нет ли возможности узнать оборотную сторону этой игры?".

Как же, для этого есть Писание и пр.

"Так; но у меня руки связаны, и я лишен возможности говорить; меня заставляют играть и я лишен свободы; меня не выпускают, а я создан так, что не могу верить. Что же мне теперь делать?".

Это верно. Но поймите, по крайней мере, что вы бессильны верить, так как, не смотря на принуждение со стороны разума, вы все-таки верить не можете. Старайтесь же убедить себя не добыванием новых доказательств бытия Божия, а уменьшением своих страстей. Вы хотите достигнуть веры, а пути к ней не знаете; желая излечиться от неверия, просите лекарств. Спросите об этом у тех, которые, подобно вам, были связаны, а теперь жертвуют всем своим достоянием. Эти люди знают путь, которым вы намерены идти, и вылечились от недуга, от которого и вы хотите избавиться. Начните так же, как и они начали; а они начинали с того, что делали все так, как бы уже веровали: пили святую воду, заказывали обедни и т. д. От этого вы уверуете и поглупеете.

"Но этого-то, я и боюсь".

Почему же? Что вы этим теряете?

Верность этого средства для нашей цели доказывается уже способностью его смягчать страсти, служащие воле значительным препятствием и т. д.

Да и чего дурного можете вы опасаться от этого решения? Вы сделаетесь верным, честным, скромным, признательным, благодетельным, искренним, истинным другом. Действительно, вы отшатнетесь от заразительных удовольствий, славы, наслаждений; но разве вам нечем будет заменить их?

Я говорю вам, что останетесь в выигрыше в этой жизни; с каждым вашим шагом по этому пути вам будет представляться выигрыш столь несомненным, а риск - таким ничтожным, что вы, наконец, убедитесь, что держали пари на нечто действительно несомненное, бесконечное, за которое ничем не поплатились.

"О, я в восторге от этой беседы и т. д.".

Если эта речь вам нравится и кажется сильной, знайте, что она написана человеком, который до и после нее становился на колена и молился бесконечному Существу, которому он предается всецело, чтобы Он предал Себе и вас ради вашего блага и Его славы. Знайте, что сила в немощи совершается.

Признаки истинной религии

Истинная религия должна обязывать любить своего Бога. И это весьма справедливо; между тем, только одна наша религия возлагает эту обязанность. Она должна также признать греховность и немощность человека (самому достичь добродетели); наша религия это исполнила. Она должна дать к тому средства, одно из которых есть молитва. Никакая (другая) религия (никогда) не просила у Бога помощи в этой любви и послушании Его воле.

Истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание которых неразделимо.

Чтобы быть истинной, религии нужно знать нашу природу, знать наше величие и в то же время наше ничтожество, а равно и причину того и другого. Какая другая религия, кроме христианской, познала это?

Другие религии, как например, языческие, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но не пригодны для людей мыслящих. Последним более соответствовала бы чисто умственная религия; зато она не годилась бы для народа. Одна христианская религия отвечает этим обоим требованиям: в ней есть и внешняя, а внутренняя сторона. Она возвышает народ до понимания ее внутреннего содержания и принижает горделивых до внешней своей стороны; без этого она была бы несовершенна, ибо необходимо, чтобы народ понимал дух буквы, а мыслящие и рассуждающие подчиняли свой ум букве. Внешность должна сопровождать внутреннее настроение, чтобы испросить чего-либо от Бога, т. е. нужно становиться на колена, молиться устами и т. д., так чтобы гордый человек, не хотевший подчиниться Богу, подпал бы теперь в подчинение твари. Ждать помощи от этой внешности было бы суеверием, как нежелание присоединять ее к внутреннему содержанию облачало бы гордость.

Никакая другая религия не учила человека ненавидеть себя. Потому никакая другая религия не может нравиться тем, которые ненавидят себя, ища существа действительно достойного любви. Такие люди, если бы никогда и не слыхала о религии уничиженного Бога, приняли бы ее немедленно. Ни одна религия (кроме христианской) не признала в человеке самой совершенной и, в то же время, самой жалкой твари. Одни, хорошо сознавая его совершенства, считали низостью и неблагодарностью те невысокие понятия, которые люди естественно имеют о себе; другие же, вполне понимая всю справедливость невысокого понятия о себе человека, встречали презрительной насмешкой это одинаково свойственное ему сознание величия. Только наша религия научила, что человек родится во грехе; никакая философская секта этого не сказала; стало быть, и ни одна не сказала правды.

Если бы существовала только одна религия, то Бог был бы очень явен, как и в том случае, если бы мученики были только в нашей религии.

Эта религия, заключающаяся в веровании, что человек из состояния славы и общения с Богом впал в состояние печали, раскаяния и удаления от Бога, но что после этой жизни мы будем восстановлены (в наше первобытное состояние) имеющим явиться Мессией - существовала всегда на земле. Все миновало, не миновала только эта вера, ради которой все существует. Люди, в первые века бытия, совратились во всякое беззаконие, непорядок, но в тоже время между ними были святые, как Энох, Ламех и другие, которые терпеливо ждали Христа, обещанного от начала мира. Ной был свидетелем высочайшей степени человеческой злобы и удостоился быть восстановителем человечества, нося в себе надежду о Мессии, которого он был прообразом. Авраам был окружен язычниками, когда Бог сообщил ему тайну пришествия Мессии, которого он приветствовал издали (Ин. 8:56). Во времена Исаака и Иакова идолопоклонство было распространено по всей земле, но эти святые пребывали в вере, и Иаков, умирая и благословляя своих детей, охваченный священным восторгом, который заставляет его прервать свою речь, восклицает: "Спасения твоего ожидаю, Господи!" (Быт. 49:18).

Египтяне были заражены идолопоклонством и магией; даже сам народ Божий был увлечен их примером. Однако Моисей и другие веровали в Того, Кто был сокрыт от глаз их, и поклонялись Ему ради вечных благ, Им для них уготованных.

Затем ложные божества господствовали у греков и римлян; поэты их сочинили сотню различных теологий, философы разделились на тысячи всевозможных сект, а в то же время в сердце Иудеи постоянно являлись избранные люди, носившие в себе и проповедовавшие мысль о пришествии только им известного Мессии.

Наконец, по совершении времен, Он явился; и с тех пор родилось столько схизм и ересей, пало столько государств, произошло столько перемен во всем, а Церковь, поклоняющаяся Тому, Кто не переставал быть предметом поклонения, просуществовала без перемены. Замечательно, несравнимо и вполне божественно то, что эта непрерывно пребывающая религия подвергалась постоянным нападкам. Тысячу раз она была накануне полного разрушения, и всякий раз, когда находилась в таком положении, Бог воздвигал ее чрезвычайными средствами Своего могущества. Вот что изумительно, а также и то, что она пребыла, не преклоняясь и не падая под властью тиранов.

Государства не могли бы существовать, если бы часто не подчиняли своих законов силе необходимости. Но религия никогда не испытывала этого и не прибегала к такому средству. Для государств необходимо это приноровление к обстоятельствам, или нужно бывает чудо, чтобы спасти их. Неудивительно сохранить себя чрез подчинение необходимости, и это еще не значит собственно соблюсти себя. В конце концов государства все-таки разрушаются. Религия же, пребывшая нерушимою и непреклонною при всех обстоятельствах, уже одним этим доказывает свою божественность.

Слишком неясна была бы истина, если бы не имела видимых признаков. Из таковых чудесен тот, что она всегда сохранялась в Церкви и видимом обществе. Наоборот, истина была бы слишком ярка, очевидна, если бы в этой Церкви было только одно мнение; но, чтобы узнать какое мнение истинно, нужно только распознать то, которое было во все времена, ибо несомненно, что истинное мнение всегда в ней пребывало, ложное же всегда было непрочно и с течением времени погибало. Таким образом, вера в Мессию существовала всегда и непрерывно. Предание об Адаме было еще живо в Ное и Моисее. Затем Мессию предвозвещали пророки, предсказывая и многие другие события, которые, совершаясь от времени до времени в глазах людей, свидетельствовали об истинности служения пророков, а, следовательно, и о неложности их обещаний касательно Мессии.

Иисус Христос творил чудеса, равно и апостолы, которые обратили всех язычников; и таким путем все пророчества исполнились, доказав навсегда истинность Мессии.

Я вижу несколько противоположных, а, следовательно, и ложных религий, за исключением одной. Каждая из них хочет уверить в себе своим собственным авторитетом и угрожает неверным. Я не даю им веры. Всякий может говорить так, каждый может выдавать себя за пророка. Но в христианской религии я нахожу пророчества и их исполнение, чего нет ни и какой другой религии.

Единственная религия, противная природе в нынешнем ее состоянии, отвергающая все наши удовольствия и кажущаяся на первый взгляд несогласною со здравым смыслом, одна только и пребывала на земле постоянно.

Весь ход вещей должен иметь предметом утверждение и величие религии; люди должны иметь в самих себе чувства, согласные с ее учением; наконец, она настолько должна быть предметом и средоточием всех стремлений, чтобы познавший ее учение мог уяснить себе, как всю природу человека в частности, так и всю внутреннюю историю человечества вообще.

Нечестивцы хулят христианскую веру, потому что плохо знают ее. Они воображают, что она состоит только в поклонении Богу великому, могущественному и вечному. В этом собственно заключается деизм, почти столь же далекий от христианской религии, как и атеизм, вполне противоположный первому. Отсюда они заключают, что эта религия не истинная, не видя, как все клонится к установлению того положения, что Бог не обнаруживает себя людям в той мере, как бы Он мог.

Но к каким бы заключениям они ни прибегали относительно деизма, они не будут в состоянии ничего противоставить религии христианской, заключающейся, собственно, в тайне Искупителя, который, соединяя в Себе обе природы, божескую и человеческую, освободил людей от повреждения греха, чтобы примирить их с Богом в Своей божественной личности.

Она указывает человеку одновременно две истины: что существует Бог, к которому он может приблизиться, и что, с другой стороны, есть повреждение в природе человека, делающее его недостойным Бога. Равно важно людям знать то и другое: одинаково опасно для человека знать Бога, не зная своего ничтожества, и знать свое ничтожество, не ведая могущего исцелить его Искупителя. Одно из этих познаний без другого производит или гордость философов, ведавших Бога, но не сознававших своего ничтожества, или безнадежность атеистов, сознающих свое ничтожество без надежды от него избавиться. Таким образом, как с одной стороны человеку равно необходимо знать обе эти истины, так равно необходимо было милосердию Божию привести нас к познанию их, - что и делает христианская религия, и в этом она заключается. Пусть исследуют порядок мира в этом отношении и тогда увидят, что все клонится к установлению этих двух основных начал христианской веры.

Только слепой не нашел бы нас исполненными высокомерия, тщеславия, похотей, слабостей, ничтожества и неправды. Что можно сказать о человеке, который, сознавая все это не хочет избавления? Как можно не уважать религию, столь хорошо знающую наши недостатки? Как не желать оправдания ее истины, когда она обещает нам столь желанное исцеление?

Истинная религия доказывается

заключающимися в человеке противоположностями

и первородным грехом

Великие и жалкие стороны настолько заметны в человеке, что истинная религия необходимо должна объяснить какими-нибудь важными причинами это одновременное величие и ничтожество.

Если все имеет одну причину и все ведет к одной цели, то дело истинной религии научить нас почитать и любить только одну эту цель. Но так как мы не в состоянии почитать то, чего не знаем, а любить можем только самих себя, то необходимо, чтобы религия, указывая нам эти обязанности, указала нам также нашу несостоятельность и научила нас, как помочь ей.

Чтобы сделать человека счастливым, она должна показать ему, что есть Бог, что мы обязаны любить Его, что наше истинное благо пребывать в Нем и наше единственное несчастие быть в разлучении с Ним; что мы полны мрака, мешающего нам познавать и любить Его, и что, таким образом, мы окончательно неправы, не исполняя своего долга любви к Богу, а подчиняясь влечениям плоти. Она должна объяснить нам причину противления нашего Богу и собственному благу; указать нам средства от этих немощей и каким образом приобрести эти средства. Испытайте в этом отношении все религии мира и вы не найдете ни одной, кроме христианской, которая удовлетворяла бы этим требованиям.

Не укажут ли нам на философов, которые говорят, что все благо заключается в нас самих? Истинное ли это благо? Нашли ли они средство против наших зол? Приравнять человека к Богу, значит ли исцелить его самонадеянность? Ставящие нас наравне с животными и магометане, полагающие все благо человека в удовлетворении его плотских наклонностей даже и в будущей вечной жизни, - разве они дали нам средство против наших плотских вожделений? Поднимите ваши взоры к Богу, говорят одни, посмотрите на Того, которому вы уподоблены и который создал вас для поклонения Ему; мудрость уравняет вас с Божеством, если вы будете ей следовать. Другие же говорят: опусти взор долу, ничтожный червь, и посмотри на животных, твоих сородичей.

Что же будет с человеком? Приравняется ли он Богу или животному? Какое страшное расстояние! Что же станется с нами? Одно может быть заключение из всего этого, что человек заблудился, что он упал со своего места, ищет его с беспокойством и не может найти. Кто укажет ему дорогу? Самые великие люди не могли этого сделать. Какая религия научит нас исцелить гордость и привязанность к нашей плоти? Какая религия, наконец, укажет нам наше благо, наши обязанности, слабости, отвлекающие нас от их исполнения, причину этих слабостей, лекарства к уврачеванию последних и средство добыть таковые. Все другие религии оказались бессильными в этом отношении. Но вот что говорит нам Премудрость Божия:

"Напрасно, о люди, ищите вы в самих себе средств против ваших несчастий. Весь ваш разум может достигнут только сознания, что в самих себе вы не найдете ни истины, ни блага. Философы обещали вам это, но не могли исполнить своего обещания. Они не знают ни вашего истинного блага, ни вашего истинного положения. Как могли бы они дать средства против болезней, которых сами не познали? Ваши главные недуги - гордость, отвлекающая вас от Бога, и чувственность, привязывающая вас к земле; а они, если и старались излечить, то лишь от одного из этих недугов. Если они обращали ваше внимание на Бога, то только для того, чтобы дать пищу вашему высокомерию. Они заставили вас думать, что вы подобны Ему по своей природе. Те же, которые видели тщету этих притязаний, бросили вас в другую пропасть, убеждая вас, что ваша природа одинакова с животными, и научили вас искать блага в удовлетворении одних плотских стремлений, составляющих удел животных. Не такими средствами могут быть исцелены ваши неправды, которых эти судьи в не знали совсем. Не ждите, говорит премудрость, ни истины, ни утешения от людей. Я одна создала вас и одна могу сказать вам, кто вы. Но вы уже не в том состоянии, как Я создала вас. Я сотворила человека святым, невинным, совершенным; Я наполнила его светом и разумением; Я сообщила ему Свою славу и Свои превосходства. Глаз человека созерцал тогда величие Божие. Он не был тогда во мраке, который его теперь ослепляет, не был подвержен удручающим его ныне смерти и печалям. Но он не смог вынести столько славы, не впав в самомнение. Он захотел сделаться средоточием самого себя и независимым от Моей помощи. Он вышел из Моего повиновения, и, уподобляясь Мне в желании находить блаженство в самом себе, был покинут Мною. Возбудив подчиненную ему тварь, Я сделала из нее врагов ему, так что ныне человек сам стал подобен зверям и настолько удален от Меня, что у него осталось лишь смутное понятие о его Творце, - так затемнены в изглажены его понятия! Чувства, не зависящие от разума и часто подчиняющие его себе, увлекли его к исканию наслаждений. Всякая тварь или вредит ему, или его искушает; господствует над ним, подчиняя его себе силою или обольщая своими прелестями, что еще ужаснее в непреоборимее".

"Вот в каком состоянии находятся теперь люди. У них остается некоторое представление о счастии их первобытного состояния, но они повергнуты в бедствия своего ослепления и плотских побуждений, сделавшихся их второй природой".

"Из этого открытого вам Мною начала вы можете узнать причину стольких противоречий в вашей природе, составлявших предмет удивления людей и приводивших их к столь различным воззрениям. Обратите теперь внимание на всевозможные побуждения к величию и славе в человеке, которых не могло искоренить в нем все сознание испытываемых им бедствий и ничтожества, и рассудите, не следует ли причину этого искать в какой-либо иной природе".

Удивительно, между тем, что самая непостижимая для нашего разумения тайна - преемственность или наследственность первородного греха, и есть именно то, без чего мы никоим образом не можем познать самих себя! И действительно, ничто не противоречит так нашему разуму, как ответственность за грех первого человека тех, которые, будучи столь удалены от первовиновника греха, никак, по-видимому, не могут нести вины за него. Эта наследственность вины кажется нам не только невозможной, но и крайне несправедливой: с нашим жалким правосудием никак не согласуется вечное осуждение неправоспособного сына за грех, в котором он принимал, по-видимому, так мало участия, - как в событии совершившемся за несколько тысяч лет ранее его появления на свет. Конечно, такое учение поразительно для нас; но без этой тайны, самой таинственной из тайн, мы не будем понятны самим себе. Вся наша жизнь, все наши действия вращаются в глубине этой тайны; так что без нее человек еще непостижимее самой тайны.

Первородный грех есть безумие в глазах людей; но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумное. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное Божие мудрее человеков (1Кор. 1:25). Ибо, без этого учения, как определить, что такое человек? Все состояние его зависит от этой незаметной точки. И как бы он заметил ее своим разумом, когда эта вещь выше его разума и когда разум его, весьма далекий от возможности открыть ее доступными ему путями, отдаляется от нее тотчас же, как ее укажут ему?

Так как оба эти состояния (невинности и растления) налицо, то вам нельзя не признать их. Следите за собою, и вы найдете несомненные признаки этих двух природ. Могло ли бы столько противоречий заключаться в существе простом?

Эта двойственность в человеке так заметна, что были люди, полагавшие в нем две души; простое существо казалось им неспособным проявлять такое разнообразие - безмерную гордость и страшное унижение.

Эти-то противоположности, наиболее удалявшие меня, по-видимому, от понимания религии, и привели меня всего скорее к признанию ее истинности.

Признаюсь, коль скоро христианская религия открывает ту истину, что природа человеческая повреждена и отпала от Бога, она, вместе с тем, делает доступным моему взору повсюду обнаруживающиеся признаки этой истины; ибо природа, как в человеке, так и вне человека, повсюду свидетельствует об утраченном Боге.

Без этих божественных указаний что могли сделать люди? Они или возносились чрезмерно под влиянием остававшегося в них внутреннего ощущения о былом величии, или пресмыкались в виду своей настоящей немощи. Не видя всей истины, они не могли достигнуть совершенной добродетели. В силу признания своей природы неповрежденною одними и - неисправимою другими, они впали или в гордость, или в леность, порождающие все остальные пороки, будучи не в состоянии или не предаться им по малодушию, или избавиться от них по гордости. Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности; а это заставляло их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и, избегая таким образом тщеславия, повергались в отчаяние.

Таким путем возникли секты стоиков и эпикурейцев, догматиков и академиков и т. д. Одна христианская религия могла исцелить оба эти порока - и не мудростью земною, а простотою Евангелия. Справедливым и правым она поведала, что может возвысить до общения с самим Божеством, хотя и в этом состоянии они еще носят в себе источник растления, который в течение всей жизни подвергает их заблуждению, бедствиям, смерти, греху; нечестивым же она обещает возможность спастись милосердием их Искупителя. Таким образом, заставляя трепетать оправдываемых и утешая осуждаемых ею, она так справедливо умеряет страх надеждою, указывая на общую всем способность грешить и возможность помилования, что не толкая человека в отчаяние, она смиряет его бесконечно сильнее, чем бы это мог сделать один человеческий ум. С другой стороны, она бесконечно больше естественной гордости возвышает человека, не допуская его до кичливости. Такими средствами она доказывает, что ей одной, свободной от греха заблуждения, приличествует служить наставницей и исправительницей человеков.

Кто же может не уверовать и не поклониться этому небесному свету? Не яснее ли дня, что мы чувствуем в себе неизгладимый признак величия и неодинаково ли верно, что мы ежечасно испытываем последствия нашего жалкого состояния? Разве в этом хаосе, в этом чудовищном смятении не слышится нам незаглушимый голос истины об этой раздвоенности природы нашей?

Мы не понимаем ни славного состояния Адама, ни (сущности) его греха, ни происшедшей в нас от того перемены. Свершились эти события при условиях, совершенно отличных от наших, и которых постичь мы не в силах. Да это нам и не нужно знать, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, по искуплены Иисусом Христом; а на это есть на земле замечательные доказательства.

Христианство странно: оно повелевает человеку признать себя ничтожным, даже презренным и в то же время повелевает ему уподобляться Богу. Без такого противовеса это возвышение сделало бы его безмерно тщеславным, а принижение - отвратительным до последней степени.

Унижение доводит до отчаяния, величие внушает высокомерие.

О степени поврежденности нашей можно судит уже по тому, что для восстановления человека потребовалось столь великое средство, как воплощение Сына Божия.

В христианской религии нет унижения, которое делало бы нас неспособными к добру, как нет святости, свободной от зла.

Нет иного более соответствующего человеку учения, как учение христианское, которое указывает ему его двойную способность получать и терять благодать, в силу двойной угрожающей ему постоянно опасности - отчаяния или гордости.

Философы не возбуждали чувств, соответственных этим двум состояниям вместе; они, вопреки действительному состоянию, внушали побуждения или одного величия, или одного унижения. Требуется же самоунижение не по природе, а как покаяние; не для того чтобы пребывать в нем, но чтобы восходить к величию. Равно желательны побуждения величия, не по заслуге, а по благодати и чрез унижение.

Ни один человек так не счастлив, так не разумен, так не добродетелен и достоин любви, как истинный христианин. Как мало гордится он верою в возможность своего единения с Богом! Как мало возмущается, сравнивая себя с червем земным!

X. "Невероятно, чтобы Бог соединялся с нами".

Говорить так можно только в виду нашего ничтожества. Но, если такое воззрение ваше искренно, то идите дальше в этом же смысле и признайте вместе со мною, что мы действительно так низки, ничтожны, что сами никак не в состоянии судить, может или не может Его милосердие сделать нас способными к общению с Ним. Мне весьма хотелось бы знать, откуда тварь, признающая себя столь слабою, получила право измерять милосердие Божие и ставить ему пределы по своему усмотрению. Так же мало зная Бога, как и самого себя и столь смущаясь видом собственного своего состояния, человек дерзает говорить, будто Бог не может дать ему возможности общения с Ним! Еще я спросил бы, требует ли Бог от познавшего Его чего-либо, кроме любви к Себе, и почему он думает, что Бог не может сделать Себя доступным познанию и любви. Если он что-либо видит в окружающем его мраке и находит какой-нибудь предмет для своей любви из числа земных вещей, почему, если Бог несколько осветит ему Свое существо, не будет он в состоянии познавать и любить Его так, что Богу благоугодно будет допустить его к общению с Собою? В подобного рода рассуждениях несомненно высказывается невыносимое высокомерие, хотя, по-видимому, они основываются на кажущейся скромности; будь смирение это искренне и правдиво, оно признаюсь бы, что, не зная сами нашего существа, мы можем получить это знание только от Бога.

Подчинение и власть разума

Последним выводом разума должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания. Нужно, где следует сомневаться, где следует утверждать, а где следует подчиняться. Кто не поступает так, тот не знает силы разума. Есть люди, грешащие против этих трех правил: они или считают все не требующим доказательств, потому что не умеют доказывать, или во всем сомневаются, в чем бы следовало подчиниться, или, наконец, подчиняются во всем, не зная, где следует обратиться к рассудку.

Если все подчиним рассудку, то наша религия не будет иметь ничего таинственного и сверхъестественного. Если же пренебречь началами разума, то она покажется нелепою и смешною.

Разум, говорит блаженный Августин, никогда бы не подчинился, если бы не признавал, что есть случаи, где он должен подчиняться. Стало быть, он справедлив, подчиняясь там, где находит это нужным.

Благочестие отличается от суеверия. Доводить благочестие до суеверия, значит разрушать его. Еретики упрекают нас в этом суеверном подчинении. Справедлив был бы упрек, если бы мы требовали этого подчинения в таких вещах, где оно неуместно. Ничто так не согласно с рассудком, как отречение от рассудка в предметах веры, и ничто так не противоречит разуму, как отречение от него в вещах, не составляющих предметов веры. Исключать разум вполне или признавать только один разум - две крайности, одинаково опасные.

Вера, конечно, открывает нам нечто, чего чрез чувства мы познать не можем, но никогда им не противоречит. Она выше их, а не против них.

Некоторые говорят: "Если бы я увидал чудо, я бы уверовал". Как могут эти люди уверять, что сделают то, чего не знают? Они воображают, что вера заключается в поклонении Богу, который как будто делает из этого предмет торговли и как будто веровать и поклоняться Богу следует так, как они воображают. Уверовать в Бога значит признавать себя ничтожеством перед этим вечным Существом, которого гнев мы столько раз на себя навлекали и который, по всей справедливости, может каждую минуту нас уничтожить; необходимо сознаться, что без него мы бессильны, что, кроме немилости Его, мы ничего от Него не заслужили. Вера состоит в признании, что между нами и Богом существует непреодолимое препятствие, которое без посредника устранено быть не может.

Те, которые веруют, не читав ни Ветхого, ни Нового Завета, имеют к тому внутреннее, вполне святое расположение, и то, что они слышат о нашей религии, вполне с этим чувством согласуется. Они чувствуют, что их создал Бог; они хотят любить только одного Бога, а презирать только самих себя. Они чувствуют, что это расположение их не от них самих, что они неспособны приближаться к Богу и, если Бог сам не приблизится к ним, они не могут иметь никакого общения с Ним. В учении нашей религии они также слышат, что следует любить только Бога, а презирать только себя; но так как мы повреждены грехом и неспособны принять Бога, то Бог сам сделался человеком, чтобы соединиться с нами. Этого достаточно для убеждения тех, которые имеют такое расположение в сердце и сознают свой долг и свою немощь.

Христиане, не знающие пророчеств и доказательств, могут также хорошо судить о них, как и знающие. Они рассуждают сердцем, как другие умом. Сам Бог внушает им веру, и оттого вера их весьма действительна.

Согласен, что, может быть, тот или другой из христиан верующих без доказательств не найдет чем убедить неверующего, который уже сам кое-что знает. Но человек, знакомый с доказательствами религии, без труда докажет, что этот верующий действительно вдохновлен Богом, хотя сам и не может доказать этого.

Изображение человека, который, испытав тщетность усилий обрести Бога одним разумом, начал читать Писание

I. Видя ослепление и жалкое состояние человека (а равно обнаруживающиеся в его природе удивительные противоречия), видя, что вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, как бы заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привел сюда и что с ним будет по смерти; - видя все это, я прихожу в ужас подобно человеку, которого сонного перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он находится и как ему уйти с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения! Я вижу других в состоянии, подобном моему, обращаюсь к ним с вопросом, больше ли меня они сведущи; они отвечают, что нет; а затем, эти несчастные заблудившиеся, осмотревшись и заметив несколько привлекательных предметов, не замедлили им отдаться и привязались к ним. Что меня касается, я не мог удовольствоваться этим и, сообразив, что, по всей вероятности, есть многое помимо видимого мною, начал искать, не оставил ли Бог, о котором говорит весь мир, каких-либо следов своего существования.

Я вижу множество религий в разных частях мира и во все времена истории. Но они не содержат ни нравственных учений, которые бы могли привлечь меня, ни свидетельств истины, достойных внимания; так что я одинаково отказался бы от религии Магомета, как и от религии Китая, древних римлян или египтян, по той единственной причине, что, так как ни одна из них не имеет признаков истинности более другой, то и разум мой не может дать предпочтения ни одной из них.

Но, рассматривая таким образом это изменчивое и странное разнообразие нравственных понятий и верований в различные эпохи, я нахожу в одном уголке света народ, отделенный от всех других народов земли и самый древний из них, с историей, на несколько столетий предшествующей самым древним из известных нам историй. Я нахожу, что этот народ велик и многочислен, произошел от одного человека, поклоняется единому Богу и руководится законом, который считает полученным от Него Самого. Этот народ утверждает, что ему одному из всех народов земных Бог открыл Свои тайны, что все человечество повреждено и находится под гневом Божиим; что оно предоставлено своим чувствам и своему собственному разуму, отчего в нем и происходят те странные заблуждения и постоянные перемены в религиях и обычаях, тогда, как этот народ остается неизменным в своем поведении. Он уверяет, что Бог не навсегда оставит другие народы в этом мраке, а пошлет Избавителя для всех, что этот народ сам существует на свете, чтобы возвещать о Нем, создан с прямою целью быть глашатаем этого великого события и призвать другие народы соединиться с ним в ожидании этого Искупителя.

Народ с такою странной и необыкновенной историей невольно останавливает на себе мое внимание.

Сначала я вижу, что он весь состоит из братьев и, тогда как все другие народы образуются соединением множества семейств, он, несмотря на свою удивительную многочисленность, произошел от одного человека. Составляя таким образом как бы одну общую плоть и члены друг друга, они из одной семьи создают могущественное царство. Такое явление нельзя не назвать единственным в своем роде.

Насколько доступно человеческому знанию, это семейство, или этот народ самый древний на свете. Этим-то он, на мой взгляд, и заслуживает особого уважения, главным образом, в смысле нашего настоящего исследования, ибо, если когда-либо Бог входил в общение с людьми, то, очевидно, именно к этому народу следует обратиться за сведениями о таком событии.

Этот народ весьма замечателен не только по своей древности, но и по продолжительности своего существования - от времени своего происхождения и до наших дней, потому что, когда народы Греции и Италии, Лакедемона, Афин, Рима и другие, появившиеся гораздо позже, уже давно исчезли, этот народ все еще существует. Несмотря на неоднократные стремления могущественнейших государей стереть его с лица земли, как свидетельствуют их летописцы и как легко предположить по обыкновенному порядку вещей, он сохранился в течение столь многих столетий. Простираясь от самых первых до самых последних времен, история его в своем течении обнимает продолжительность всех известных нам историй.

Рассматриваю закон, который выдается этим народом за полученный им от Бога, и нахожу его удивительным; это первый из всех законов, и настолько прочный, что когда самого слова закон еще не существовало у греков, евреи уже около тысячи лет имели его и хранили без перерыва. Мне также кажется удивительным, что первый существовавший в мире закон был настолько совершен, что самые великие законодатели брали его за образец; отсюда вышел закон двенадцати таблиц в Афинах, заимствованный впоследствии Римом, Доказать это было бы не трудно, но Иосиф (Флавий) и другие достаточно написали об этом предмете.

Вместе с тем, однако, этот закон самый строгий и суровый из всех законов; под страхом смерти он возлагает на человека множество своеобразных и тягостных обязанностей. Странным кажется, что такой закон в течение стольких веков соблюдался таким мятежным и нетерпеливым народом, тогда как все другие государства, от времени до времени изменяли свои законы, хотя и несравненно легче исполнимые.

Искренность евреев . -С любовью и верностью он хранит книгу, в которой Моисей объявляет, что евреи были всегда неблагодарны к Богу и, как ему известно, станут еще более неблагодарны после его смерти, но он призывает небо и землю свидетелями против них, и уже довольно сказал им; наконец, Бог, разгневавшись на них, рассеет их между всеми народами земли; так как они прогневали Его поклонением богам чуждым, то Он мздовоздаст им, призвав народ совершенно Ему чуждый.

Тем ни менее книгу, которая так бесчестит их, они хранят до готовности положить за нее свою жизнь. Такая искренность беспримерна в мире и не в порядке вещей.

Существует большая разница между книгою, написанною частным лицом, которую оно предлагает народу, и книгою, составленною самим народом. Нельзя сомневаться в том, что эта книга не уступает народу в древности.

(Она написана современным автором). Всякая несовременная история сомнительна, каковы, например, Сивиллины и Трисмегистовы и многие другие книги, оказавшиеся ложными впоследствии. Нельзя сказать того же об авторах, описывающих современное им.

Между книгами может быть большая разница. Я не удивляюсь, что греки составили Илиаду, а египтяне и китайцы свои летописи, нужно только знать, каким образом они появились.

Эти повествователи сказочных событий не были современниками описываемого ими. Гомер сочиняет роман и за таковой выдает его, так как никто не сомневался, что ни Трои, ни Агамемнона никогда не существовало, как не существовало и золотого яблока. Он и не думал выдавать этого за историю, а просто хотел развлечь слушателей. Книга его была единственною в его время; красота формы увековечила ее содержание; всякий заучивает ее и говорит о ней; знание ее обязательно, а потому каждый знает ее наизусть. Прошло четыреста лет, свидетелей описываемых событий давно нет в живых, никто уже не может знать, достоверные они или сказочные; но, раз повествование перешло от предков, можно и поверить ему.

Статья XIII.

I. Когда, по сотворении мира, по ниспослании всемирного потопа, Богу не предстояло более ни разрушать мира, ни восстановлять его, ниже проявлять Себя подобными великими знамениями, Он начал созидать на земле народ с нарочною целью продлить его существование до той поры, когда Мессия создаст Духом Своим новый народ.

II. Желая показать, что Он может создать народ, святой невидимой святостью, и исполнить его вечной славы, Бог создал вещи видимые; явив Свое милосердие в благах видимой природы, Он хотел показать, что может дать и блага в невидимом. Так Он спас этот народ от потопа, возродил его от Авраама, освободил из рук врагов и дал ему покой. Конечно, все это совершено Богом не для того только, чтобы ввести Свой народ в землю обетованную.

III. Кроме того, в создании еврейского народа и в стольких явленных ему чудесах Бог хотел показать, что, желая лишить его благ плотских и преходящих, Он лишает их таковых не вследствие Своей немощи. В евреях укоренилась мысль, что Бог любит их отца, Авраама, его плоть и происходящих от этой плоти; ради этого Он размножил их и отличил от всех других народов, не позволяя им смешиваться с ними; когда они стали бедствовать в Египте, Он вывел их оттуда, обнаружив при этом великие знамения Своего к ним благоволения: питал их манною в пустыне, привел в землю обильную, дал им царей и великолепно построенный храм, где они, принося в жертву животных, могли бы получать очищение пролитием их крови; наконец, имел послать им Мессию, чтобы сделать их властителями всего мира, и предсказал время Его пришествия. Евреи привыкли к великим и поразительным событиям, так что чудесный переход их через Чермное море и введение их в Ханаанскую землю считались ими как бы образцами будущих действий их Мессии, которые будут еще поразительнее и совершенно затмят собою чудеса Моисея. Когда они уже состарились в этих плотских заблуждениях, явился в предсказанное время Иисус Христос, но не в ожидавшейся ими славе, так что они и не подумали, что это действительно Он. После его смерти, святой Павел стал проповедовать людям, что все предсказанное исполнилось символически; что царство Божие явилось не в плоти, а в духе; что враги людей не вавилоняне, а их собственные страсти; что Бог благоволит не к храмам, воздвигнутым рукою человека, а к его чистому и смиренному сердцу; что обрезание тела бесполезно, а важно обрезание сердца; что Моисей не дал им хлеба небесного и т. д. (См. Ин. 6:32; Гал. 4:24; 1 Кор. 3:16; 10:2-6, 11; 2 Кор. 3:6; Рим. 2:28, 29; Евр. 9:24. - прим. пер.). Но, не желая открывать этих тайн народу, их недостойному, и желая в то же время предсказать им, чтобы дать возможность верить им, Бог время совершения их предрек ясно и несколько раз ясно выражал и самые тайны, но большей частью прообразами, с тою целью, чтобы любившие самые прообразы остались при таковых, а любившие прообразуемое увидели его. (От этого произошло то, что при появлении Мессии народы разделились: объяснявшие пророчества духовно приняли Его, а понимавшие их буквально отвергли Его, чтобы послужить Ему же свидетелями).

VII. Отвергли и распяли Иисуса Христа, послужившего им соблазном, те самые люди, которые были и остаются хранителями книг, свидетельствовавших о Нем, предсказывавших, что Он будет отвергнут и сделается камнем преткновения. Самым отречением своим от Него они доказали Его истинность. Эта последняя одинаковым образом подтверждается как принявшими Его правыми иудеями, так и неправыми, отрекшимися от Него, ибо то и другое было предсказано. Потому-то духовный смысл пророчеств, противный этому народу, был скрыт под любезным ему смыслом плотским. Будь явен духовный смысл пророчеств, евреи неспособны были бы любить их; а вследствие этого у них не достало бы усердия сохранить свои книги и свои обряды. Но если б они дорожили этими духовными обетованиями и сохранили их неповрежденными до пришествия Мессии, то свидетельство их не имело бы силы, так как они сами были бы Его сторонниками. Этим и объясняется прикровенность внутреннего смысла. С другой стороны, будь этот смысл скрыт до совершенной невозможности его обнаружить, он не мог бы служить доказательством в пользу Мессии. Что же было сделано? Внутренний смысл был прикрыт внешним во многих местах пророческих писаний, а ясно открыт лишь в некоторых. При этом, однако, предсказания, относительно времени и состояния мира, были ясны как солнце. Духовный смысл так очевиден в некоторых местах, что не видеть его можно было только при том ослеплении, которое является следствием полного порабощения духа телу. Таково было промышление Божие. Духовный смысл прикрыт другим во многих местах писаний и раскрыт в нескольких, но так, по крайней мере, что места, где он скрыт, могут быть объяснены двояко, т. е. из них может быть извлечен и материальный, и духовный смысл: тогда как, где он раскрыт, двоякого объяснения быть не может - там смысл только духовный. Таким образом ввести в заблуждение это не могло, будь иудеи народом, менее преданным земному. Ибо, если блага обещаны были в изобилии, что мешало им различить между ними блага истинные, как не их любовь к плоти, заставившая их видеть земное на месте духовного? Полагавшие же свое благо только в Боге исключительно к Богу и относили его. Воля человеческая действует под влиянием двух побуждений: корыстолюбия и любви. Это не значит, что корысть не совместима с верою в Бога и любовь к ближнему исключает привязанность к благам земным; но корысть, пользуясь дарами от Бога, служит миру; а любовь, напротив, (пользуется миром и угождает Богу). Наше отношение к вещам определяется конечной целью. Все, что мешает нам достигнуть ее, мы называем враждебным. Отсюда твари, хотя и добрые, - враги праведных, коль скоро отвращают их от Бога, и Бог сам является, таким образом, врагом тех, коих алчным стремлениям Он препятствует. Поэтому, если слово враг зависит от конечной цели, то праведные понимали под этим словом свои страсти, а суетные подразумевали под ними вавилонян; оттого-то выражение враги и было неясно только суетным. Исаия говорит по этому поводу: Завяжи свидетельство и запечатай откровение при учениках Моих (Ис. 8:16), и что Иисус Христос будет камнем преткновения (Ис. 8:14). Но блажен кто не соблазнится о Мне (Мф. 11:6). Также ясно говорит об этом и Осия: Кто мудр, чтобы разуметь это? Кто разумен, чтобы познать это, ибо правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них (Ос. 14:10). Хотя этот Завет имел свойство, просвещая одних, ослеплять других, но самым ослепляемыми он удостоверил истину которую должны были уразуметь другие; потому что получаемые от Бога видимые блага были так велики и так божественны, что могли служить несомненным указанием, что Он в состоянии дать им невидимые блага и Мессию.

XI. Кто будет судить о еврейской религии по ее грубым представителям, тот плохо узнает ее. Она ясно изображена в священных книгах и в передаче пророков, которые достаточно показали, что понимали, закон не буквально. Так и наша религия, божественная в Евангелии, апостолах и предании, смешна в устах ее дурных истолкователей (Здесь, как и в следующем параграфе, автор подразумевает иезуитов, допускавших, что для примирения с Богом достаточно одного внешнего покаяния без действительного и искреннего желания человека очистить себя исповеданием грехов.

XII. (Иудеи были двух разрядов: одни имевшие лишь языческие наклонности, другие - наклонности только христианские). По понятиям первых, Мессия должен быть великим земным царем. В глазах чувственных христиан Иисус Христос пришел для того, чтобы снять с нас обязанность любить Бога и дать нам таинства, которые все делают помимо нас. Ни то, ни другое понятие не согласно ни с христианской, ни с еврейской религией. Истинные иудеи, как и истинные христиане, приняли Мессию, как научающего их любить Бога и посредством этой любви побеждать своих врагов.

XIII. Завеса, закрывающая книги Писания для иудеев, закрывает их и для плохих христиан, а равно для всех, недостаточно презирающих самих себя. Но как легко становится понимать св. книги и познать Иисуса Христа, когда действительно презираешь себя!

XIV. Чувственные иудеи занимают средину между христианами и язычниками. Язычники совсем не знают Бога и любят только землю. Евреи знают истинного Бога и любят только землю. Христиане знают истинного Бога и совсем не любят землю. Евреи и язычники любят одни и те же блага. Евреи и христиане ведают одного и того же Бога.

XVII. Моисей был, несомненно, человек и способный, и умный; поэтому, если бы в своем бытописании он руководствовался собственным умом, то ясно не высказал бы ничего такого, что противоречило бы рассудку. Так самые, по-видимому, слабые стороны делаются сильными. Например, обе родословные - евангелистов Матфея и Луки - не ясно ли свидетельствуют, что между двумя авторами никакого предварительного соглашения не было? Почему, например, Моисей изображает жизнь первых человеков продолжительной и выводит так мало поколений? Потому что события затемняются не от продолжительности жизни людей, а от множества сменившихся поколений. Истина изменяется только по мере смены людей. Между тем два самые достопамятные события, сотворение мира и потоп, он ставит так близко одно к другому, что современники того и другого почти соприкасаются по малому числу отделяющих их друг от друга поколений. Так что в тоже время, когда он описывал их, воспоминание о них должно было быть еще вполне живо в уме всех евреев. Сим, знавший Ламеха, современника Адама, по крайней мере, видел Авраама; Авраам видел Иакова, видевшего в свою очередь тех, которые видели Моисея. Стало быть, сотворение мира и потоп - события истинные. Так заключают люди сведущие. Продолжительность жизни патриархов не только не вредила сохранению в памяти минувших событий, а, напротив, способствовала этому. Если нередко человек бывает плохо посвящен в историю своих предков, то это происходит оттого, что он совсем не жил с ними, а когда достиг разумного возраста, тех уже не было в живых. Когда люди вообще жили подолгу, и дети долгое время видели своих отцов, последние, в течение продолжительного времени, могли сообщать детям о прошлом. А о чем же было родителям беседовать со своими детьми, как не об истории своих предков - в то время, когда вся история только в том и заключалась, когда не существовало ни наук, ни искусств, составляющих теперь в значительной мере предмет обыкновенных житейских разговоров. Да и вообще заметна в древних народах особая забота о сохранении своих родословных.

О прообразах;

прообразный характер древнего закона

I. Существуют прообразы ясные и доказательные, и есть менее натуральные, имеющие значение только в глазах уже и без того убежденных людей, как напр., символы апокалипсические. Но между теми и другими та разница, что апокалипсические лишены всякой несомненности. Поэтому весьма несправедливо утверждать, что объяснение их так же основательно, как и символов явных, так как в апокалипсисе нет символов, столь доказательных, как некоторые из первых. Стало быть, партии не равны; и смешивать те и другие не следует, ибо, имея сходство с одной стороны, они вполне различны с другой.

IV. Синагога не погибала совсем, потому что предображала собою (Церковь); но, будучи только прообразом, она подверглась порабощению. Прообраз существовал до момента осуществления прообразуемого с тою целью, чтобы церковь всегда пребывала видимою то как прообраз, то как действительность.

VII. Сказано, что закон будет изменен, что будет изменена жертва, что у них (иудеев) не будет ни царя, ни князя, ни жертвоприношений; что будет заключен новый союз; что закон будет обновлен; правила, которые им даны были, не будут более годны; что жертвы их будут противны Богу, который совсем не требовал их. Вопреки этому сказано (в другом месте), что закон и союз этот пребудут вечно, как и жертвы; что в Иудее не искоренится царствующий род, пока не придет Царь Вечный. Выражается ли во всех этих изречениях действительность? - Нет. Или в них выражены только прообразы? тоже нет. Но то или другое они выражают. Однако, первые, исключая реальность, этим самым указывают на свой прообразный характер. Всеми этими местами из пророчеств не могло говориться о действительности: всеми могло говориться о прообразе. Стало быть, ими высказана не действительность, а прообраз.

XII. Источники противоречий в Писании таковы: Бог, униженный даже до смерти на кресте, Мессия, торжествующий над смертью чрез Свою смерть, два естества в Иисусе Христе, двукратное пришествие, два состояния в природе человека. Чтобы хорошо обрисовать человека, нужно лишь согласить все заключающиеся в нем противоположные черты, и недостаточно выставить ряд качеств, согласных между собою, не сообразив их с качествами противоположными; чтобы понять смысл автора, необходимо согласить все места, которые противоречат друг другу. Таким образом, чтобы понять Библию, нужно открыть в ней такой смысл, в котором бы согласовались все взаимно противоречащие места. Недостаточно подыскать смысл, подходящий к нескольким согласным между собою местам; нужно найти такой, который бы примирял места, даже противоречащие. Каждый автор имеет смысл, к которому подходят все противоречащие места, иначе в нем нет никакого смысла, чего нельзя сказать о священном Писании и пророках. Несомненно, однако, что они имели слишком много здравого смысла. Поэтому приходится отыскать в них такой смысл, который согласовал бы все противоречия. Истинный смысл не тот, который извлекали из своих книг иудеи; но в Иисусе Христе все противоречия сгладились. Иудеи не сумели согласовать прекращение царства и княжества, возвещенное Осией, с пророчеством Иакова. Если принимать закон, жертвоприношения и царство за реальности, то всех мест в Писания согласовать нельзя. Необходимо, стало быть, признать, что разумеются эти вещи не как действительность, а только как прообразы. Иначе нельзя было бы согласовать мест одного и того же автора, одной и той же книги, иногда даже, одной и той же главы. Это достаточно указывает, каков был смысл автора.

XIII. Не было разрешено приносить жертвы вне Иерусалима, бывшего местом, избранным Богом, не дозволено даже есть десятину в другом месте (Втор. 12:5 и сл.; 14:23 и сл.; 15:20; 16:2, 7, 11, 15). Осия предсказал, что у них не будет ни царей, ни князей, ни жертв, ни кумиров, что и исполнилось теперь, так как иудеи не могут приносить законной жертвы вне Иерусалима.

XV. Единственная конечная цель книг Ветхого Завета есть любовь к Богу. Все, что в них не клонится к этой единственной задаче, есть ее проображение, ибо, ввиду единственности цели, все, что не выражает ее непосредственно, есть прообраз. Бог таким путем разнообразит эту единственную заповедь любви, чтобы удовлетворить наше ищущее разнообразия любопытство, и этим разнообразием ведет нас всегда к тому, что нам единственно нужно. Ибо потребно только одно (Лк. 10:42), а мы любим разнообразие, и Бог удовлетворяет обе эти наши потребности путем разнообразий, ведущих к единственной нашей потребе.

XVI. Раввины объясняют сосцы жены символически, как и все, что не выражает их единственной цели, т.е. земных благ.

XVII. Некоторые из них вполне сознают, что у человека нет других врагов, кроме его чувственности, которая и отвлекает его от Бога, но не Сам Бог; что не тучная земля, а один Бог есть действительное благо. Полагающие благо человека во плоти, а зло в том, что их отвлекает от чувственных удовольствий, пусть их пресыщаются ими и в них умрут. Но кто ищет Бога всем своим сердцем, у кого нет иного горя, кроме невозможности созерцать Его, у которых одно желание - иметь Его, и одни враги - препятствия к этому; которые скорбят, видя себя окруженными и обуреваемыми такими врагами, - пусть они утешатся, я возвещу им счастливое событие: у них есть Избавитель, и я им покажу Его; я им покажу, что для них есть Бог; другим я Его не открою. Я укажу им, что обещан Мессия, который избавит их от врагов, и что Он, действительно, пришел избавить от неправды, но не от врагов.

XVIII. Когда Давид предсказывает, что Мессия избавит Свой народ от врагов его, то этому предсказанию можно придать чувственный смысл, т. е. что Он избавит от египтян. В таком случае я бы не сумел доказать, что пророчество это сбылось. Но можно также додумать, что избавление будет от, беззаконий, ибо, действительно, враги не египтяне, а беззакония, Стало быть, слово враги имеет здесь двоякий смысл. Но если в другом месте Давид (Пс. 129), вместе с Исаией и другими пророками (Ис. 43:25 и сл.), говорит, что Мессия избавит Свой народ от беззаконий, то двусмысленность устраняется и слово враги означает просто неправды, потому что если бы он разумел этим словом грехи, то свободно мог бы назвать их врагами; если же он думал о врагах, то не мог означить их словом неправды. А Моисей, Давид и Исаия употребляли одни и те же выражения. Кто же скажет, что они разумели не одно и тоже, и что смысл Давида, который, очевидно, разумел неправды, говоря о врагах, не был и смыслом Моисее, когда этот последний говорит о врагах. Даниил, в IX главе, молится об избавлении народа из вражеского плена; но он разумеет плен греха и, в доказательство этого, говорит, что Гавриил пришел сказать ему, что молитва его услышана и остается ждать еще только семьдесят седмин; тогда народ будет избавлен от неправды, греху придет конец, и Освободитель, Святой из святых, принесет правду вечную - не законную, а вечную. Коль скоро эта тайна открыта, невозможно не видеть ее. Пускай прочтут Ветхий Завет при этом свете, и увидят, были ли завещаны жертвоприношения в прямом смысле, был ли рад Авраам конечным предметам попечения Божия о нем, и была ли обетованная земля действительным местом упокоения? - Нет. Стало быть, это были прообразы. Пусть исследуют также все предписанные церемонии и все заветы, не клонящиеся непосредственно к обнаружению заповеди любви - и окажется, что все это прообразы (Ос. 6:6).

Об Иисусе Христе

Бесконечное расстояние между телом и умом дает понятие о еще неизмеримо бесконечнейшем расстоянии между умом и любовью, ибо она сверхъестественна. Весь блеск почестей и величия не имеет цены в глазах людей, посвятивших себя исследованиям в умственной области. Величие людей ума недостижимо взору богатых, царей, полководцев и других мира сего. Величие Мудрости, которая может быть только в Боге, невидимо ни людям плоти, ни людям ума. Это три порядка, вполне отличные друг от друга. Великие гении имеют свою сферу власти, свой блеск, свое величие, свои победы и не нуждаются в величии материальном, не имеющем никакого значения для их духовной цели. Они видимы не телесными, а умственными очами - этого достаточно. Святые также имеют свою власть, свой блеск, свои победы и совсем не нуждаются в величии материальном или умственном; оно не имеет никакого к ним отношения, ничего им не прибавляет и ничего не убавляет. Они видимы Богом и ангелами, а не телами и душами любопытных; они довольствуются Богом. Архимед, и не будучи знатного происхождения, пользовался бы таким же высоким уважением. Он не давал битв, по оставил миру свои открытия. О, как он велик и блестящ в глазах ума! Иисус Христос, без богатств и без обнаружения какой либо учености, имеет Свое значение - святости. Он не дал нам никаких изобретений, он не царствовал, но был кроток, терпелив, свят пред Богом, страшен демонам, чист от всякого греха. О, как славно, как чудно и величественно было Его пришествие пред очами сердца, способными разуметь Премудрость. Архимеду не было цели выставлять в своих сочинениях о геометрии свое княжеское достоинство, хотя он имел его. Для Господа нашего Иисуса Христа, чтобы блистать в Своем царстве святости, было бесполезно являться в царском величии; зато Он пришел во всем блеске Своего святого достоинства. Смешно смущаться уничиженным положением Иисуса Христа; как будто это уничижение имело что-нибудь общее с тем величием, которое Он имел обнаружить. Пусть этого величия ищут в Его жизни, в Его страданиях, скромном происхождении, смерти, в выборе учеников, в Его отношении к ним, когда те Его покинули, в Его таинственном воскресении и в остальном; тогда оно представится им столь великим, что не будет повода смущаться этим лишь кажущимся уничижением. Но есть люди, могущие восхищаться только чувственным величием, как будто духовного не существует; другие же доступны впечатлению только умственного величия, как будто в Премудрости не заключается величия еще бесконечно высочайшего. Все тела, небо, звезды, земля и ее царства ничто в сравнении с самым обыкновенным умом, потому что он постигает, как все эти предметы, так и себя; тело же ничего сознавать не в состоянии. Все тела, все умы, взятые вместе, и все их произведения - ничтожество пред малейшим движением любви, как принадлежащей к бесконечно высшему порядку. Все тела вместе не могли бы произвести ни малейшей мысли, так как мысль относится к высшему порядку. Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь движения истинной любви, потому что высшая любовь принадлежит совсем к иному порядку - сверхъестественному.

V. Обращение язычников было предоставлено только благодати Мессии. Иудеям долго пришлось бороться с ними, но без успеха: все, что говорили Соломон и пророки, оказалось напрасным. Мудрецы, как Платон и Сократ, не могли убедить язычников признать единого Бога. Оба Завета взирают на Иисуса Христа: Ветхий - как на свою надежду, Новый - как на свой образец, оба - как на свое средоточие. Пророки предсказывали, но сами не были предсказаны. Затем, святые были предсказаны, но сами не пророчествовали. Иисус Христос возвещен пророками и пророчествует Сам. Иисус Христос для всех, Моисей для одного народа. Иудеи были благословлены в лице Авраама: Благословлю благословляющих тебя (Быт. 12:3). Но все народы благословятся о семени его (Быт. 18:18). Свет во откровение языкам (Лк. 2:32). Не сделал Он того никакому народу (Пс. 147:9), сказал Давид, говоря о законе; говоря же о Иисусе Христе, должно сказать: То сделал Он для всех народов. Итак, Иисус Христос для всего мира. Сама Церковь приносит жертву только за верных; Иисус Христос принес крестную жертву за всех.

Свидетельства об Иисусе Христе пророков

I. Самим сильным свидетельством об Иисусе Христе служат пророчества. Поэтому они составляли предмет особого попечения Божия, ибо предрекаемое ими событие есть чудо, существующее от рождения Церкви до конца ее. Для того Бог воздвигал пророков в течение тысячи шестисот лет; в течение следующих четырехсот лет Он рассеял все эти пророчества вместе со всеми хранившими их иудеями по всем странам мира. Таково было приготовление к рождению Иисуса Христа, ибо, прежде чем весь мир уверовал в Его Евангелие, требовалось не только существование пророчеств, чтобы вызвать эту веру в Него, но чтобы пророчества эти были распространены в мире, дабы весь мир мог принять Его. Если бы один человек написал книгу пророчеств об Иисусе Христе, предсказал бы время и обстоятельства Его пришествия, и если бы Иисус Христос явился, согласно этим предсказаниям - была бы и в этом уже сила невероятная. Но произошло более того. Целый ряд людей, в течение четырех тысяч лет, постоянно и без изменений являлся один вслед другого предсказывать это самое событие. Целый народ возвещает его в продолжение четырех тысяч лет, чтобы общим голосом подтвердить хранимые им о том заветы и, вопреки всем угрозам и преследованиям, дает, наконец, свое свидетельство. Это достойно уже совсем иного внимания.

(Ос. 1:9): "Не будете вы Моим народрм, и Я не буду впредь вашим Богом, и затем умножитесь вы в рассеянии..."

Статья XVII.

Различные свидетельства об Иисусе Христе

I. Не верить апостолам значит предполагать, что они или были обмануты сами, или обманывали других; но то и другое одинаково трудно. Ибо, в первом случае, невозможно обмануться настолько, чтобы считать человека воскресшим из мертвых; второе же предположение нелепо. Чтобы быть последовательным, пусть представят себе этих двенадцать человек, собравшимися после смерти Иисуса Христа вместе, для того чтобы сговориться уверять всех в Его воскресении. Но отсюда должна начаться для них борьба со всевозможными приманками, на которые так падко человеческое сердце - любовь к переменам, обещания наград и пр. Если бы хотя один из них, увлеченный подобными соблазнами, или, еще скорее, устрашенный темницею, пытками, смертью, отказался от своих слов, то погибель была бы для всех несомненна. Пусть же сообразят это. Пока Иисус Христос был с ними, Он мог их поддерживать. Но потом, если Он не явился им, кто заставил их действовать?

IV. Замечательно и достойно особого внимания, что еврейский народ, при всем своем несчастном положении, существует в продолжение стольких лет. Чтобы быть свидетелями Иисуса Христа, евреи должны существовать и, в то же время, бедствовать за то, что Его распяли. Хотя постоянное бедствие исключает возможность продолжительной жизни, тем не менее, они, хотя и бедствуют, но существуют. (Но не были ли они почти в таком же положении во время плена? Нет. Пленом скипетр не был отнят от Иуды окончательно, потому что возвращение их было обещано и предсказано). Когда Навуходоносор увел народ, то, чтобы они не подумали, что скипетр будет взят от Иуды, им заранее было предсказано, что пленение будет непродолжительное, и самостоятельность будет возвращена им. Они постоянно получали утешения от пророков и цари их продолжались. Но при вторичном разрушении храма обещания восстановить его не было, как не было ни пророков, ни царей, ни утешения, ни надежды, ибо скипетр навсегда был отнят у них. Не значило быть в плену, когда существовала уверенность через семьдесят лет получить избавление. Но теперь у них нет никакой надежды. Бог обещал им, что, хотя Он рассеет их по краям света, однако, если они будут верны закону, Он соберет их опять. Они очень верны ему, но остаются в угнетении. (Стало быть, Мессия явился, а закон, содержавший эти обещания, перестал существовать вследствие установления закона нового).

VI. Как сладко очами веры видеть, как Дарий и Клир, Александр, римляне, Помпей и Ирод, сами того не осознавая, действуют во славу Евангелия.

VII. Религия язычников никакого основания не имеет. Мусульманская вера основывается на Коране и Магомете. Но этот пророк, долженствовавший быть последнею надеждою мира - был ли он предсказан? И какие особые признаки имеет он, которые бы отличали его от всякого человека, пожелавшего выдавать себя за пророка? Какие чудеса, по его словам, совершил он сам? Какую открыл он тайну, какой научил нравственности, какое указал блаженство? Магомет не имеет свидетельств о себе. Зато должны быть очень сильны его умственные доводы, раз они основаны только на своем собственном авторитете. Что же говорит он? Что ему нужно верить.

VIII. Два человека рассказывают друг другу нелепые истории, но в словах одного заключается двоякий смысл, а речь другого имеет лишь прямой смысл; человек, посторонний, не непосвященный в тайну, слышит разговор и составляет о словах обоих одинаковое понятие. Но если, затем, в конце беседы один начинает высказывать божественные истины, другой же продолжает говорить пошлости, то слушающий будет такого мнения, что в словах одного заключается таинственный и глубокий смысл, в словах же другого этого смысла нет, так как первый достаточно показал, что он не может говорить бессмыслицу, но может быть таинственным, а другой обнаружил свою неспособность к глубокомыслию и уменье говорить только пошлые вещи.

IX. О Магомете нужно судить не по тому, что есть в нем темного и может считаться имеющим таинственный смысл, но по тому, что в нем есть ясного, по его раю и прочему. В этом, именно, его смешная сторона и потому-то несправедливо принимать темное в нем за тайны, раз явное его смешно. Иное - относительно Библии. Пусть в ней есть темные места, как и у Магомета, но зато в ней есть и места замечательно ясные, есть определенные и сбывшиеся пророчества. Поэтому здесь не может быть сравнения. Не следует смешивать и сравнивать вещи, имеющие сходство только в темных частях своих, но совершенно различные в частях освященных; ибо по явному можно судить и о тайном. Коран называет св. Матфея добродетельным человеком. Следовательно, Магомет был ложный пророк, так как или называет хороших людей злыми, или не верит им в том, что они сказали о Иисусе Христе. X. Всякий человек может сделать то, что сделал Магомет, потому что он совсем не творил чудес и не был предсказан. Но никто не может сделать того, что совершил Иисус Христос. Магомет утвердил свою религию на избиении других, Иисус Христос, отдав на избиение Своих; Магомет запрещал читать; апостолы, напротив, читать приказывали. Наконец, самое резкое различие: Магомет искал успехов человеческих, тогда как Иисус старался страдать и умереть по-человечески. Вместо того чтобы заключить, что если имел успех Магомет, то Иисус Христос мог иметь его и подавно - следует сказать: так как Магомет имел успех, то Иисус Христос должен был погибнуть.

Статья XVIII.

Для чего Бог, скрываясь от одних,

обнаруживает Себя другим

I. Бог хотел искупить людей и дать возможность спасения ищущим Его. Но люди оказываются столь недостойными, что Бог, по справедливости, отказывает некоторым, вследствие их загрубелости, в том, что дарует, по незаслуженному ими милосердию, другим. Если бы Он пожелал побороть упорство самых загрубелых, Он мог бы сделать это, обнаружив Себя им так торжественно, что они не могли бы усомниться в истинности Его существа, - как явится Он в последний день при таком громе, молнии и разрушении природы, что мертвые воскреснут и самые слепые увидят Его. Но не и таком виде пожелал Он совершить свое кроткое пришествие; так как множество людей оказались недостойными Его милосердия, то Он не хотел даровать им того блага, от которого они сами отказываются. Поэтому весьма справедливо, что Он явился не в полноте Своего божественного величия, что, несомненно, заставило бы уверовать в Него всех людей, однако, и не настолько таинственно, чтобы Его не могли узнать искренно Его ищущие. Он хотел дать таким людям полную возможность узнать Его и потому, желая быть явным для ищущих Его всем сердцем и скрытым от тех, которые всем сердцем своим бегут Его, Он умеряет возможность Его познания: ясно открывая Себя стремящимся к Нему и скрываясь от людей равнодушных.

II. Достаточно имеется света для желающих только видеть и достаточно мрака для людей, желания которых направлены в другую сторону. Достаточно для просвещения избранных и довольно темноты, чтобы смирять их. Достаточно темноты для ослепления осуждаемых и довольно света, чтобы осудить их и сделать непрощаемыми. Если бы мир существовал с целью поучать человека бытию Бога, то оно проявлялось бы всюду неопровержимым способом; но так как мир существует только чрез Иисуса Христа и для Него, а также для того, чтобы указывать людям на их испорченность и необходимость искупления, то все в мире и носит доказательство этих двух истин. Все, что проявляется в нем не означает ни полного отсутствия, ни явного присутствия Божества, но присутствие сокровенного Бога: все носит на себе такой признак. Если бы никогда не было никаких обнаружений Бога, то это постоянное лишение было бы двусмысленно и одинаково могло относиться к небытию вообще Бога или к недостоинству людей познавать Его. Но то обстоятельство, что Он открывал Себя временами, хотя и не всегда, устраняет эту двусмысленность. Если же являлся хотя один раз, значит, Он всегда существует. Отсюда можно вывести только то заключение, что есть Бог, но люди Его не достойны.

III. (Цель Бога скорее совершенствовать волю, чем ум. Но полная ясность послужила бы в пользу только уму и повредила бы воле). Если бы не существовало никакой тайны, человек не чувствовал бы своей испорченности. Если бы совсем не было света - человек не надеялся бы на уврачевание. Потому, не только справедливо, но и полезно для нас, что Бог отчасти сокрыт от нас и отчасти только открыт нам, ибо одинаково опасно для человека знать Бога, не зная своего бедственного состояния, ни знать свою беспомощность, не ведая Бога.

V. На земле нет ничего, что не свидетельствовало бы или о жалком положении человека, или о милосердии Бога; - или беспомощности человека без Бога, или о могуществе человека с Богом. Вся вселенная возвещает человеку пли о его поврежденности, или об его искуплении. Все возвещает ему его величие или ничтожество. Каков человек, предоставленный Богом самому себе, видно на язычниках; покровительство Божие обнаруживается в иудеях.

IX. Родословная Иисуса Христа перемешана в Ветхом Завете со столькими другими, не идущими к делу, что выделить ее невозможно. Иное дело, если бы Моисей исчислял только предков Иисуса Христа. Однако, при ближайшем рассмотрении, родословную Иисуса Христа не трудно отличить от других, с ней смешанных, благодаря жизнеописаниям Фамари, Руфи и пр. Все кажущиеся слабыми стороны приобретают положительную силу в глазах посвященного и верующего. Так, например, обе родословные, у евангелистов Матфея и Луки; - что может быть очевиднее, что они написаны без всякого предварительного уговора.

Ветхий и Новый Заветы

в существе одна религия

По-видимому, существенными составными частями вероисповедания иудеев были: происхождение их от Авраама, обрезание, жертвоприношения, церемонии, кивот завета, иерусалимский храм и, наконец, закон, и заключенный чрез Моисея союз с Богом. Я утверждаю, что религия иудеев заключалась совсем не в этом: единственным выражением ее должна была быть любовь к Богу, и Бог осуждал все остальное. Бог совсем не признавал прав происхождения от Авраама. Иудеи, как и другие народы, подвергаются наказанию от Бога, если не послушают Его: если же ты забудешь Господа Бога твоего, и пойдешь в след богов других, и будешь служить им, и поклонятся им, то свидетельствуюсь вам сегодня, что вы погибнете, как народы, которые Господь истребляет от лица вашего (Втор. 8:19, 20). Иноплеменники наравне с иудеями могут быть приняты Богом, если возлюбят Его: да не говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: "Господь совсем отделил меня от Своего народа..." Присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его ...Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и жертвы их (будут) благоприятны на жертвеннике Моем: ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов (Ис. 56:3, 6, 7). Истинные иудеи считали свою заслугу по силе верности Богу и Его заповедям, а не по происхождению от Авраама: только Ты Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш" (Ис. 63:16). Сам Моисей сказал им, что Бог не смотрит на лица: Бог, говорит он, не смотрит на лица и не берет даров (Втор. 10:17). Заповедано обрезание сердца. Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего, и не будьте впредь жестоковыйны, Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий и страшный, Который не смотрит на лица (Втор. 10:16, 17; Иер. 4:4). Бог совершит это со временем: И обрежет Господь, Бог твой. Сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей (Втор. 30:6). Не обрезавшие сердца своего будут осуждены. Бог осудит народы необрезанные, а также и весь народ Израиля, потому что сердце его не обрезано (Иер. 9:25-26). Вера внешняя и обрядность, без участия сердца, ни к чему не служат: раздирайте сердца ваши, а не одежды, говорит пророк (Иоил. 2:13. См. также 58 гл. пр. Исаии). Я утверждаю, что обрезание было символом, установленным для отличия иудеев от других народов (Быт. 17:11). Оттого во время нахождения их в пустыне они не обрезывались, ибо не было возможности смешаться им с другими народами; оттого же обрезание стало ненужным со времени пришествия Иисуса Христа. Любовь к Богу внушается во всем Второзаконии: во свидетели пред вами призываю небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа, Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя (Втор. 30:19, 20). Иудеи, за недостатком этой любви, будут осуждены за свои пороки, и язычники займут место их. Сокрою лицо Мое от них, и увижу, какой будет конец их, ибо они род развращенный, дети, в которых нет верности (Втор. 32:20, 21). Они возбудили гнев Мой, служа иным богам; и Я, в возмездие им, возбужу в них ревность, призвав к Себе народы, не вопрошавшие обо Мне и не искавшие Меня (Ис. 65). Временные блага суть блага ложные, истинное же благо есть единение с Богом (Пс. 72). Праздники их не благоугодны Богу (Ам. 5:21). Как не угодны ему и жертвоприношения их (Ис. 46:1-3; Иер. 6:20; Пс. 49:18), даже со стороны добрых (Пс 49:8-14). Установлены же жертвы только в виду загрубелости иудеев. Замечательны слова пр. Михея (6:6-8; см. также 1Цар. 15:22 и Ос. 6:6). Приношения язычников будут приняты Богом, и неблагоприятны будут жертвы иудеев (Мал. 1:10, 11). Бог заключит новый завет чрез Мессию, старый же будет отвергнут (Иер. 30:31, 32). Прежнее все забудется (Ис. 63:18, 19). Не вспомнят более о ковчеге завета (Иер. 3:16). Храм будет отвергнут (Иер. 7:12-14). Отвергнуты будут жертвоприношения, и установлены чистые жертвы (Мал. 1:10, 11). Чин жертвенных служб Аарона будет осужден, и введено Мессиею служение по чину Мелхиседекову (Пс. 109). Это священство будет вечное (Пс. 109). Иерусалим будет осужден, а Рим принят. Имя иудеев будет оставлено для проклятия и заменено другим (Ис. 65:15). Это последнее имя будет лучше, чем у иудеев, и будет вечным (Ис. 61:5). Иудеи останутся без пророков, без царя и без князя, без жертвы и без жертвенника (Ос. 3:4). Иудеи, тем не менее, не перестанут быть народом (Иер. 31:36).

Истинное, благотворное познание Бога достижимо только через Иисуса Христа

III. Замечательная вещь, что ни один из канонических авторов не пользовался природой для доказательства Бога: Давид, Соломон и т. д. - все стремятся возбудить веру в Бога, но никогда вы не встретите у них подобного выражения: пустоты не существует, значит, есть Бог. А эти люди были помудрее тех, которые теперь обязательно прибегают к подобной аргументации.

IV. Если вы соглашаетесь, что доказывать существование Бога рассмотрением природы значит обнаружить слабость аргумента, то не презирайте Писания; если же, напротив, считаете признаком силы, что оно познало противоречия в природе человека, то за это вы должны уважать Писание.

VI. Метафизические доказательства Бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если 6ы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них перед глазами; но час спустя, они уже начинают бояться - не обманулись ли. Quod curiositate cognoverint superbia amiserunt ("Найденное ими, при помощи пытливого разума, они утратили вследствие гордости". Вероятно, на память цитировано Паскалем из блаж. Августина. - прим. Э. Гавэ). (Впрочем, такого рода доказательства могут привести нас только к спекулятивному понятию о Боге, а понимать Его только таким образом не значит понимать Его).

Мысли о чудесах

I. По учению различаются чудеса, и по чудесам различается учение.

IV. Пророчества одни не могли доказать истинности Иисуса Христа, как Мессии, во время Его жизни, а потому не было бы вины в неверии в Него до Его смерти, если бы недостаточно было чудес Его, помимо учения. А не уверовавшие в Него при Его жизни были грешниками, и, как Сам Он говорит, грешниками непростительными. Следовательно, противясь чудесам, они противились истинному свидетельству; так как, за неимением истолкований, они должны были руководствоваться чудесами. Стало быть, для веры достаточно одних чудес, если они не противоречат учению. Иисус Христос свою истинность, как Мессии, никогда не доказывал согласностью Своего учения с Писанием и пророчествами, но всегда доказывал ее чудесами. Никодим, по чудесам Иисуса Христа, признал, что учение Его от Бога: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог (Ин. 3:2). Он не судит о чудесах по учению, но об учении судит по чудесам. Существует взаимный долг между Богом и людьми. Рассудим, - говорит Бог устами пророка (Ис. 1:18), и в другом месте: - Что же еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? (Ис. 5:4). Долг людей к Богу - принимать посылаемую Им религию; долг Бога к людям - не вводить их в заблуждение. Опасность впасть в заблуждение была 6ы неминуема, если бы делающие чудеса проповедовали учение, но очевидно ложное в глазах здравого смысла, и Сам величайший Чудотворец не предупредил людей о грозящей им опасности со стороны лжеучителей, подкрепляющих свою проповедь знамениями. Если бы, таким образом, при случающихся в Церкви разделениях, еретики, в роде ариан, утверждавших, что их учение основано на том же Писании, как и у православных, стали совершать чудеса, когда в истинной Церкви их бы не совершалось, то это, наверное, привлекло бы многих на их сторону. Ибо, насколько человек, возвещающий вам тайны Божии, не достоин веры, когда опирается только на свой личный авторитет, так что и нечестивцы сомневаются в нем, так, напротив, даже в глазах нечестивых, заслуживает веры тот, кто, в доказательство своего общения с Богом, воскрешает мертвых, предсказывает будущее, переносит моря, исцеляет болезни. Неверие фараона и фарисеев есть следствие сверхъестественного ожесточения. (Но не сказано ли, что Бог искушает нас? А потому, не может ли он искушать нас чудесами, которые, по видимому, ведут к заблуждению?) Между понятиями искушать и вводить в заблуждение есть большая разница. Бог искушает, но никогда не вводит в заблуждение. Искушать, значит давать поводы, совсем не налагающие необходимости. Вводить в заблуждение, значит, ставить человека в необходимость делать ложные заключения и им следовать. Так как Бог вводить в заблуждение не может, то человеку, скрывающему свое дурное учение и обнаруживающему только учение доброе, согласное, по его словам, с Богом и Церковью, очевидно невозможно делать чудеса, чтобы провести ложную и тонкую доктрину - этого быть не может. Еще менее возможно, чтобы Бог, который знает сердца, творил чудеса ради подобного человека.

VII. Не верить истинным чудесам заставляет недостаток любви: Вы не верите, - говорит Иисус Христос, обращаясь к иудеям, - потому что вы не из овец Моих (Ин. 10:26). Тот же недостаток любви заставляет верить чудесам ложным: За то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи (2Фес. 2:10, 11). Когда я размышлял, откуда у лжеучителей, выдающих себя за обладателей спасительных средств, является столько последователей, готовых иногда отдать в распоряжение их даже самую жизнь, то мне казалось, что настоящая причина этого та, что в числе подобных средств есть и истинные. Иначе было бы невозможно существование стольких ложных средств и чтоб им давали такую веру. Если бы вообще не было средств ни против какого зла, и все виды его были бы не исцелимы, то нельзя было бы допустить, чтоб люди вообразили себе, будто они могут дать эти средства, а тем более чтобы столько других людей давали веру выдающим себя за обладателей таких средств. Если бы явился человек и стал уверять, будто может избавить от смерти, - ведь никто не поверил бы ему, потому что такого примера никогда не было. Но так как, даже по признанию самых великих людей, было много средств, оказавшихся истинными, то у людей явилось доверие, как к этим истинным, так и вообще ко всяким срёдствам. Народ рассуждает обыкновенно так: если вещь возможна, значит, она существует; ибо, раз она не может быть отрицаема вообще, вследствие некоторых частных обнаружений ее на деле, то народ, не могущий различить, которые из этих частных проявлений истинны, верит им всем. Подобно этому, верят столь многим ложным влияниям луны вследствие того, что некоторые ее влияния, как, например, прилив, существует в действительности. Желая объяснить себе, почему существует столько ложных чудес, ложных откровений, волшебств и т. п., я пришел к предположению, что причина этого та, что в числе ложных явлений такого рода есть и истинные. Невозможно же думать, чтобы было столько ложных чудес, если бы не было истинных, столько ложных откровений, когда бы не было откровений истинных, ни столько ложных религий, но одной - истинной. Ибо людям не возможно было бы представить себе того, чего никогда не было, а тем более невозможно, чтобы столько людей тому поверили. Но так как на свете действительно бывали весьма великие вещи и потому находили веру и у великих людей, то впечатление таких истинных событий было причиной, что почти все люди стали способными верить и ложным. И таким образом вместо заключения, что совсем нет истинных чудес, потому что есть столько ложных, следует, напротив, сказать, что есть истинные чудеса, если есть столько ложных, и есть ложные только потому, что есть истинные; а также, что есть ложные религии только потому, что есть одна истинная. Этому противоречит существование религии и у дикарей; но если дикари имеют религию, то это потому, что они слышали, как можно заключить по кресту, найденному св. Андреем (Первозванным), об истинной религии, о потопе, об обрезании и т. д. Происходит это оттого, что ум человека, склонившись в эту сторону под влиянием истины, делается склонным к принятию и всякой лжи.

VIII. Сказано: веруйте в Церковь; но не сказано: верьте чудесам, - по той причине, что последнее естественно, а первое - нет. Одному нужно было научить, другому не нужно.

Статья XXII.

Различные мысли о религии

I. Скептицизм Пиррона, в ряду других дохристианских систем философии, был вполне прав, ибо люди, до Иисуса Христа, не знали своего истинного положения - считать ли им себя ничтожными или великими. Те, которые думали решить эти вопросы, сами ничего не знали, действовали наобум, без всякого основания, и всегда заблуждались, потому что были односторонни, вполне отвергая одно из двух.

III. Сердце имеет свои основания, которых ум не знает: это явствует из множества данных. Я говорю, что сердцу человеческому свойственно от природы любить высшее, всеобъемлющее существо и свойственно любить самого себя, и эта любовь его направляется в ту или другую сторону, смотря потому, какими основаниями оно руководится; и ожесточается оно против того или другого по своему выбору. Вы отвергли одно и соблюли другое: по рассуждению ли вы любите? Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что есть вера: Бог ощутителен для сердца, а не для разума.

IV. Мир существует для дел милосердия и суда; но люди, составляющие этот мир, уже не те, какими вышли из рук Творца; они стали врагами Божиими, которым, по милосердию Своему, Он сообщает достаточно света для того, чтобы они могли возвратиться к Нему, если захотят искать Его и за Ним последовать, но вместе и для того, чтобы наказывать их, если они откажутся искать Его и за Ним следовать.

V. Хорошо утомиться в бесполезном искании истинного блага, чтобы протянуть руки к Избавителю с просьбой о помощи. Мало, говорю я, есть истинных христиан даже в отношении веры. Много есть верующих, но по суеверию; много есть неверующих, но по легкомыслию. Средних между двумя этими разрядами мало. К суеверным я не причисляю ведущих вполне благочестивую, нравственную жизнь, а также всех верующих по внушению сердца.

IX. Без Иисуса Христа мир не существовал бы, ибо ему надлежало или быть разрушенным, или стать подобием ада. Единственный, знающий природу, не для того ли только будет знать ее, чтобы быть жалким? Единственный, знающий ее, будет ли только один несчастным? Не следует человеку совсем ничего не видеть, но следует также видеть ему столько, чтобы у него было основание предположить, что он обладает истиною вполне. Но видеть ему нужно лишь настолько, чтобы увериться в утрате этой истины; ибо для познания утраченного нужно и видеть и не видеть; и таково именно состояние, в котором находится природа. Дело истинной религии указать человеку и его величие, и его ничтожество, научить его уважать и презирать себя, любить и ненавидеть. Я замечаю, что христианская религия основана на предшествовавшей ей религии, как оно и есть на самом деле. Я не говорю здесь о чудесах Моисея, Иисуса Христа и апостолов, потому что сначала они не представляются убедительными, но хочу лишь выставить здесь все те неоспоримые основания этой христианской религии, которые не могут быть заподозрены кем бы то ни было.

X. Религия столь великая вещь, что становится вполне справедливым, когда ее лишаются те, которые не дают себе труда искать ее, если она не ясна. На что же жалуются, когда она может быть найдена, если поискать ее? Гордость уравновешивает и перевешивает все немощи и недостатки. Это - чудовище и яркое свидетельство ослепления человека. Вот он пал со своего места и с беспокойством ищет его. Вследствие повреждения мира грехом надлежит всем находящимся в этом состоянии знать его, безразлично, уживаются ли они с ним или им тяготятся. Но несправедливо всем видеть искупление. Когда говорят, что Иисус Христос умер не за всех, то злоупотребляют известным пороком людей, готовых тотчас придраться к этому исключению. Это значит помогать отчаянию, вместо того, чтобы отвлекать от него и оживлять надежду.

XIII. (Есть люди, заблуждение которых тем опаснее, что принцип своего заблуждения они выводят из какой-либо истины. Ошибка их не в следовании ложному взгляду, а в следовании одной истине при исключении другой). Есть много истин и веры и нравственности, по-видимому, противоречащих друг другу, но, тем не менее, существующих одновременно в замечательном согласии. Источник всех ересей есть исключение каких-либо из этих истин; а источник всех возражений, делаемых нам еретиками, есть неведение каких-либо из этих истин. Обыкновенно бывает так, что, не будучи в состоянии заметить взаимное отношение двух противоположных истин, они принимают одну и исключают другую. 1-й пример: Иисус Христос есть Бог и человек. Ариане, не умея связать этих двух, по их мнению, несовместимых понятий, говорят, что Он человек: в этом смысле они православны. Но они отрицают Его божественность: в этом они еретики. Они утверждают, что мы отрицаем Его человеческую природу: в этом их неведение. 2-й пример, по поводу св. Тайн. Мы веруем, что, так как существо хлеба изменяется и пресуществляется в существо тела Господа нашего Иисуса Христа, то Он действительно присутствует в нем. Вот одна истина. Другая истина та, что это таинство есть также один из символов креста и славы, и воспоминание того и другого. Так вселенская вера соединяет эти две, по-видимому, противоположные истины. Ересь нашего времени, не понимая, что это таинство заключает вместе и присутствие Иисуса Христа, и символ этого присутствия, - что это жертва и в тоже время воспоминание жертвы, думает, что нельзя принять одну из этих истин, не исключив другую. По этой причине они придерживаются того только мнения, что это таинство имеет лишь значение символа, и в этом нет ереси. Они думают, что мы исключаем эту истину, оттого и делают нам столько упреков, ссылаясь на отцов Церкви, ясно на то указывающих. Наконец, они отрицают реальное присутствие Иисуса Христа в таинстве, и в этом их ересь. Потому-то самое простое средство помешать возникновению ересей - поучать всем истинам, и самое верное средство опровергать их - объяснять все истины. Благодать будет всегда в мире, как и природа; она, так сказать, естественна. Поэтому всегда будут и пелагиане, и правоверные, и всегда будет борьба; потому что первое рождение производит одних, а благодать второго рождения производит других. Одною из мук осужденных будет сознание, что они осуждены своим собственным разумом, которым думали осудить христианскую религию.

XIV. Между жизнью обыкновенных и святых людей общее то, что те и другие стремятся к блаженству; разница только в предмете блаженства. Те и другие называют своими врагами препятствующих им в достижении цели. О том, что хорошо и что дурно, нужно судит согласно с волею Бога, который не может быть несправедливым или заблуждаться, а не с нашей собственной, всегда слепой и злой, волей. XV. Когда св. Петр и апостолы (Деян. 15) рассуждали об уничтожении обряда обрезания, при чем возникал вопрос о действии против закона, они не справлялись с пророками, а просто руководствовались излиянием Духа Святого на необрезанных. Они гораздо вернее судят, что, стало быть, Бог принимает тех, которых Он исполняет Своего Духа, что дело не в соблюдении закона; они знали, что целью закона был лишь Дух Святый и поэтому, если получали Его необрезанные, то обрезание не обязательно.

XVII. Нечестивцы, признающие только разум своим руководителем, должны быть необыкновенно сильны умом. Что же мы от них слышим? Не видим ли мы, говорят они, что живут и умирают животные, как и люди, турки, как и христиане? У турок есть свои обряды, свои пророки, свои учителя, свои святые, свои подвижники, как и у нас и т. п. А разве это противоречит Писанию? Разве оно не говорит всего этого? Если вы совсем не заботитесь о познании истины, ее достаточно с вас, чтобы оставаться в покое. Но если вы всем сердцем хотите познать истину, то ее недостаточно, и вам нужно узнать подробности. Может быть, этого довольно было бы для суетного вопроса философии; но здесь - где идет дело обо всем... Впрочем, после легкого размышления в таком роде идут развлечься и т. д. Страшно становится видеть, как постоянно утекает все наше достояние (и как возможно так привязываться к нему, чтобы не искать чего-либо прочного). Образ жизни на свете должен находиться в зависимости от следующих различных предположений: 1-е, можно ли всегда оставаться на свете; 2-ое, верно ли, что уже недолго остается прожить на нем, и не верно ли, что пробудешь на нем еще только один час. Последнее предположение - наше.

XVIII. По вероятностям судя, вам следует заняться отысканием истины. Ибо вы погибли, если умрете, не поклонившись истинному Началу. Ио, скажете вы, если бы Он хотел, чтобы я поклонялся Ему, Он бы дал мне возможность узнать Свою волю. Он так и сделал, но вы пренебрегли узнать ее. Поищите, по крайней мере - это стоит труда. Атеисты должны бы высказывать вполне ясные, очевидные вещи. А что доказывают они, как не потерю здравого рассудка, утверждая, будто смертность души вполне очевидна? Я понимаю нежелание углубляться в мнения Коперника, но смертность или бессмертие души - вопрос всей жизни.

XIX. Пророчества, даже самые чудеса и другие доказательства нашей религии не таковы, чтобы можно было назвать, их, абсолютно убедительными; но в то же время нельзя сказать, что нет смысла верить им. Таким образом, в них есть одновременно и очевидность, и темнота - в просвещение одних и помрачение других. Но эта очевидность такова, что она превосходит или, по крайней мере, равняется очевидности противоположного: так что не рассудок может решить ей не следовать, а разве только чувственность и ожесточенность сердца. Таким образом, в доказательствах нашей религии достаточно очевидности для осуждения и недостаточно для убеждения; из этого явствует, что в признающих ее действует любовь, а не разум, а в отвращающихся от нее действует тоже не разум, а чувственность. Не понимаю, как можно оставаться равнодушным и не принимать религии, которая в совершенстве ведает то, что познается более и более по мере приобретаемого света.

XXI. Что можно сказать против воскресения или против зачатия Пресвятой Девы? Разве труднее воссоздать человека, чем сотворить его?

XXII. Существует большая разница между спокойствием и уверенностью совести. Спокойствие приобретается только искренним стремлением к истине, и только истина сообщает уверенность. Есть две одинаково неизменные истины веры: одна - что человек, в состоянии первобытного блаженства, или в состоянии благодати, возвышен над всею природою, уподобляется Богу и становится способным к общению с Ним; другая - что, в состоянии повреждения и греха, он лишился своего прежнего состояния и приравнялся животным. Оба эти положения одинаково тверды и верны. Писание ясно возвещает нам их в некоторых местах: Радость моя с сынами человеческими (Прит. 8:31). Изолью духа Моего на всякую плоть (Иоил. 2:28). Вы - боги и т. д. (Псал. 81:6); в других оно говорит: Всякая плоть трава (Ис. 40:6). Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают (Пс. 48:13). Сказал я в сердце Своем о сынах человеческих, чтоб испытал их Бог и чтобы они видели, что они сами по себе животные (Еккл. 3:18).

XXIII. Примеры славной смерти лакедемонян мало нас трогают, ибо, что можем мы извлечь из того? Смерть же мучеников нас трогает, потому что это наши члены. У нас есть общая связь с ними: их решительность может повлиять на нашу не только своим примером, но тем что, может быть, ею заслужена наша решительность. Ничего такого нет для нас в примерах язычников; общего с ними мы ничего не имеем. Ведь не обогащает же нас богатство чужого, как богатство отца или мужа.

XXVII. Условия, самые удобные для жизни светской, самые неудобные для жизни в Боге; и, наоборот, по мнению света, нет ничего труднее религиозной жизни, а по Божьему, ничего нет легче этого. Всего легче, в мирском смысле, занимать высокий пост и обладать богатством; нет ничего труднее, как жить в таких условиях, по Божьи, не привязываясь и не услаждаясь ими.

XXVIII. Ветхий Завет заключал в себе прообразы будущего радования, Новый же Завет содержит средства к его достижению. Прообразы были о радости, средства же в покаянии; пасхальный агнец вкушался с горькими травами (Исх. 12:8) (в знак того, что радость обретается только горечью).

XXXII. Так как грехи наши имеют два источника, гордость и леность, то Бог открыл нам в Себе два свойства для их исцеления: Свое милосердие и Свое правосудие. Свойство правосудия смирять гордость, как бы ни святы были дела человека: и не вниди в суд (Пс. 142:2); милосердию же свойственно побеждать леность, внушая добрые дела, как сказано: Благость Божия ведет тебя к покаянию (Рим. 2:4); Покаемся, может быть, Бог умилосердится (Иона 3:9). Таким образом, милосердие Божие далеко не оправдывает нерадения, напротив, последнее всего более противоречит этому свойству Божию, и вместо того, чтобы говорить: если бы в Боге совсем не было милосердия, нужно было бы употреблять всевозможные усилия, чтобы жить добродетельно, следует сказать так: "так как Бог милосерд, то нужно всячески стараться о добродетели"

XXXVI. Сколько, благодаря изобретению увеличительных стекол, открыто нами новых существ, неизвестных прежним философам! По поводу упоминаемого в св. Писании множества звезд со злорадством восклицали: их только тысяча двадцать две, мы это знаем!

XXXVIII. Какая разница между солдатом и монахом относительно послушания? Ведь тот и другой одинаково обязаны повиноваться старшим, и зависят от них, и выполняют одинаково трудные обязанности. Но солдат всегда надеется стать начальником, хотя никогда им не делается; несмотря на то, он не теряет надежды и всегда стремится к цели своих желаний. Монах в то же время дает обет вечного повиновения. Таким образом, они не различаются по своей всегдашней служебной подчиненности, зато отличаются тем, что один всегда надеется, а другой никогда.

XL. Суеверен тот, кто возлагает свою надежду на обрядности, и горд, надменен, не желающий им подчиниться.

XLIII. Никогда зло не совершается полнее и радостнее, как вследствие ложного вывода совести.

XLIV. Иудеи, призванные к покорению народов и царей, сделались рабами греха, а христиане, коих призвание - подчиняться и служить, делаются свободными сынами (См. Рим. 6:20; 8:14, 15 и сл.).

XLV. Можно ли назвать мужеством, если человек при последнем издыхании вздумает противиться всемогущему и вечному Богу?

XLVI. Я охотно верю событиям, за которые свидетели их не убоялись пожертвовать жизнью.

XLVII. Добрый страх происходит от веры, ложный - от сомнения. Добрый страх приводит к надежде, так как порождается верою, и присущ человеку, уповающему на Бога, в которого он верит; дурной же страх влечет за собой отчаяние, ибо это страх перед Богом неверующего в Него. Одни боятся не найти Бога, в которого веровали, другие боятся найти Бога, которого они отрицали.

L. Есть только три разряда людей: одни, обретшие Бога и служащие Ему, другие не нашедшие Его, но стремящиеся к тому, третьи те, которые живут без Бога и не ищут Его. Первые рассудительны и счастливы, последние безумны и несчастны, средние несчастны, но разумны.

LXII. Закон не разрушил природы, а просветил ее: благодать не разрушила закона, но заставила его действовать. Из самой истины делают себе кумир, потому что истина без любви не есть Бог: она - образ Его и не должна быть, подобно кумиру, любима и поклоняема; тем менее допустимо любить и поклоняться противному ей, т.е. лжи.

LXIV. Распущенность взглядов так нравится людям, что странным становится, как могут не нравиться их (иезуитов) мнения. Это потому, что они превзошли всякую меру. Мало того, есть много людей, видящих правду, но не могущих достичь ее. Зато мало таких, которые бы не знали, что чистота религии противоречит нашему растлению. Смешно сказать, будто вечная награда ожидает двуличные души.

LXVIII. Рвение святых в искании и делании добра было бесполезно, если учение о пробабилизме считать верным.

LXXIII. Еретично объяснять словом "все". omnes всегда в смысле In quo omnes peccaverunt ("В нем же все согрешили" (Рим. 5:12)): гугеноты еретики, потому что исключают детей верных. Необходимо, стало быть, следовать отцам и преданию, чтобы знать, когда и как объяснять omnes, ибо можно опасаться ереси и с той и с другой стороны. все и еретично не объяснять его иногда в смысле все. Bibite ex hoc omnes ("Пейте от нее все" (Мф. 26:27)): гугеноты - еретики, потому что переводят о

LXXXI. Если бы все действия наши имели в виду только несомненное, тогда, пожалуй, ничего не следовало бы делать и в отношении религии, не имеющей в себе несомненности. Но чего только не предпринимается в целях, вполне проблематичных! Таковы морские путешествия, битвы. По-моему, совсем ничего не следовало бы делать, потому что уверенности нет ни в чем, и в религии больше несомненности, чем в надежде, что мы увидим завтрашний день; уверенности, что мы доживем до завтрашнего дня, не существует, зато очень возможно, что мы его не увидим. Нельзя того же сказать о религии. К вещам несомненным ее отнести нельзя. Но кто осмелится сказать, что ее, наверное, не существует? А обыкновенно считают, что поступают разумно, работая для завтрашнего дня и ради возможного.

LXXXIV. Сила - царица мира, а не мнение; но мнением признается только то, что употребляет силу.

LXXXVI. Слушаются только уха, за неимением сердца.

XC. Вера есть дар Божий. Не думайте, что мы считаем ее даром рассудка. Другие религии не говорят, этого о своей вере; чтобы получать веру, которая все-таки не дается им, они не знают иного средства, кроме рассуждений. Бог обратил чувственность иудеев на службу делу Иисуса Христа.

Статья XXIII.

Размышления о Тайне Христовой

Иисус Христос ищет некоторого утешения, по крайней мере, у троих наиболее близких друзей Своих, но те спят. Он просит их пободрствовать с Ним несколько времени, но те с полным небрежением покидают Его; в них так мало сострадания, что оно даже не в силах отогнать их сон и на минуту. Таким образом, Иисус вполне одиноким был предоставлен гневу Божию.

Иисус одинок на земле, которая не только не сочувствует и не разделяет Его страданий, но даже их не ведает: ведомо это лишь Небу и Ему Самому.

Иисус в саду, но не в том саду, исполненном всяческих утех, где первый Адам погубил себя и все человечество, а в саду мучений, где спасен был он и с ним весь человеческий род.

Иисус ищет общества и облегчения со стороны людей. Мне кажется, это единственный случай во всей его жизни. Но Он не получает ни того, ни другого, ибо ученики Его спят.

Иисус будет в агонии до конца мира: нельзя спать в это время.

Иисус, среди этого всеобщего равнодушия, когда даже избранные друзья отказались пободрствовать с Ним, найдя их спящими, огорчается в виду опасности, которой они подвергают не Его, а самих себя. ("Опасности искушения". См. Мф. 26:41; Мк. 14:38 и Лк. 22:46. - прим. пер.) Он предупреждает их относительно их собственного спасения и их пользы; обнаруживает в этом сердечную нежность к ним, несмотря на их неблагодарность, и предваряет, что дух бодр, а плоть немощна.

Находя их еще спящими, от чего не могло удержать их опасение ни за Него, ни за себя, Иисус не будит их, с любовью предоставляя им покоиться.

Иисус просил людей, но не был ими услышан.

Иисус, пока ученики Его спали, совершил их спасение. Он совершил спасение каждого из верных, пока они спали, и в небытии, до их рождения, и в грехах после рождения.

Слова "да мимо идет от Меня чаша сия" Он произносит один раз и то с покорностью, но два раза молится о ниспослании Ему этой чаши, если на то есть воля Отца.

Иисус в тоске. Он полностью вверяет себя Отцу Своему, видя всехдрузей своих спящими. А врагов неусыпными.

В Иуде Христос видит не вражду его, а орудие Бога, которого любит и ...так как называет его другом.

Иисус оставляет среду Своих учеников, чтобы предаться смертной тоске; в подражание ему следует покидать самых близких друзей и присных наших.

В виду предсмертных и величайших мук Иисуса, продлим и усугубим нашу молитву ("И, находясь в борении, прилежнее молился (Лк 22:44). - прим. пер.)

Утешься: ты не стал бы искать Меня, если бы уже не обрел Меня.

Я думал о тебе в Своих предсмертных муках; Я пролил за тебя кровь Мою.

Ты не столько испытываешь себя, сколько искушаешь Меня, думая, в состоянии ли будешь совершить такой-то и такой-то подвиг: когда он совершится, то совершителем его буду Я.

Руководствуйся Моими правилами; посмотри, как управляла рука Моя в жизни Девы и апостолов, предавшихся Моей воле.

Отец любит все, что Я творю.

Хочешь ли ты, чтобы Я продолжал потеть кровавым потом Своей человеческой природы, когда и слез не даешь Мне?

Мое дело обратить тебя на путь спасения: не бойся ничего и молись с упованием.

Я предстою тебе в Писании Своим словом, в Церкви Своим духом и учением; в священниках Своею властью, в верных молитвою.

Врачи не принесут тебе исцеления, ибо смерть для тебя неминуема. Мною же получается исцеление и бессмертие тела (См. 1 Кор. 15:53).

Неси телесные узы и рабство; в настоящее время Я избавляю тебя только от рабства духовного.

Я наилучший из друзей твоих, ибо больше всех их сделал для тебя. Они не стали бы страдать так, как пострадал от тебя Я, и за тебя, неверного, жестокого, не умерли бы, как сделал это Я и как всегда готов сделать и делаю для Своих избранных.

Нет, ибо Я, показавший тебе грех твой, могу исцелить тебя, и говорю тебе то в знак моего желания помочь тебе. По мере твоего раскаяния в грехах, ты познаешь их, и тебе будет сказано: вот возвращены тебе грехи твои. Раскаивайся же в своих скрытых грехах и в видимой злобе грехов, тебе известных.

- Господи, все предаю Тебе.

Вопрошай своего духовного отца, когда Мои собственные слова дают тебе повод к злу, тщеславию или любопытству.

Но Он исцелился от незаслуженных язв Своих и исцелит мои язвы, справедливо мною заслуженных. К Его язвам мне надлежит приложить свои и присоединиться к Его страданиям: спасая Себя, Он спасает и меня.

Но не дерзнем наносить Ему в будущем новые раны.

Утешьтесь: не от себя вам нужно ждать спасения; напротив, вы должны ждать его, ничего не ожидая от себя.

Иисус Христос умер, но видим на кресте. Он умер и скрыт в гробе.

Иисуса погребали только святые.

Иисус не совершил никакого чуда у гроба.

Входят в него также одни святые.

В гробе Иисус принимает новую жизнь, а не на кресте. Это последняя тайна страданий и искупления.

Иисусу Христу негде было на земле приклонить главу, как только в гробе.

Враги Его прекратили свои преследования только у Его гроба.

Я часто беседую с тобою, когда не может говорить с тобою твой духовник, ибо Я не хочу, чтобы ты был лишен назидания. И, может быть, Я делаю это по его молитвам, так что он невидимо руководит тобою. Ты бы не искал Меня, если бы Я не был в тебе; успокойся же.

Сравнивай себя не с другими, а со Мною. Когда не находишь Меня в тех, с которыми себя сравниваешь, значит сравниваешь себя с гнусными. Если же находишь, то сравнивай. Но кого ты будешь сравнивать? Себя ли самого или Меня в себе? Если себя, то это такая же скверна. Если Меня, то сравниваешь Меня со Мною же. Так Я Бог во всем.

...Приобщаться Себе Он допустил как смертный на Тайной Вечери, как воскресший - ученикам в Эммаусе, как воскресший на небо - всей Церкви.

"Молитесь, чтобы не впасть в искушение" (Лк. 22:46). Впасть в искушение опасно; и если кто впадает в него, то потому что не молится.

(См. Лук. 22:61, 62). На этом тексте Паскаль хочет основать учение о вызывающей и предупреждающей благодати: он хочет показать, что Петр И ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих (См. Лк. 22:32). Но предварительно, Господь, обратившись, взглянул на Петра обращается к Иисусу только после того, как Иисус обратился к нему. - прим. пер.)

Св. Петр просит позволения ударить Малха и ударяет, не выслушав ответа; Иисус Христос отвечает потом.

Иисус Христос не хотел быть убитым без соблюдения форм правосудия, ибо гораздо постыднее умирать по правосудию, чем вследствие несправедливого возмущения.

Ложное правосудие Пилата было только причиной лишних страданий для Иисуса; потому что, по своему несправедливому суду, он велит бичевать Его и затем убить. Лучше бы ему раньше убить Его. Таковы ложные блюстители правосудия. Они делают добрые дела и дурные, чтобы угодить миру, показать, что они не совсем на стороне Иисуса Христа, так как стыдятся Его. Наконец, в случаях сильного искушения, они Его убивают.

# data[].attributes.attachment_link.title
Блез Паскаль - "Мысли"

# data[].attributes.attachment_link.description
(1623 - 1662) Общее понятие о человеке (Вот к чему приводят нас естественные познания. Если они не истинны, то совсем нет истины в человеке; если же, напротив, они истинны, то он находит в них великий повод к смирению, будучи принужден принизить себя тем или другим способом.

# data[].attributes.body
https://www.litres.ru/erih-fromm/iskusstvo-lubit-33812976/chitat-onlayn/

# data[].attributes.attachment_link.readable_text
Erich Fromm

THE ART OF LOVING

Печатается с разрешения издательства HarperCollins Publishers и литературного агентства Andrew Nurnderg.

Серия "Философия - Neoclassic"

© Erich Fromm, 1956

© Перевод. А. Александрова, 2013

© Издание на русском языке AST Publishers, 2018

* * *

Предисловие

Чтение этой книги принесет разочарование тем, кто рассчитывает найти в ней практические рекомендации по искусству любви. Напротив, цель данной книги - показать, что любовь - это не чувство, легкодоступное любому человеку независимо от степени его зрелости. Автор стремится убедить читателя в том, что любые попытки любить обречены на провал, если человек не постарается самым активным образом развивать собственную цельную личность, чтобы обрести созидательную ориентацию; удовлетворение в индивидуальной любви не может быть достигнуто без способности любить ближнего, без искреннего смирения, без смелости, веры и дисциплины. В тех культурах, где эти качества редки, способность любить неизбежно оказывается редким достижением. Каждый может спросить себя: как много истинно любящих людей он знает?

Однако трудность задачи не должна быть основанием для отказа от попытки понять, что этому препятствует. Чтобы избежать ненужных сложностей, я постарался изложить проблему, насколько возможно избегая специальных терминов. По этой же причине я также сократил до минимума ссылки на литературу о любви.

Для еще одной проблемы - как избежать повторения идей, выраженных в моих предшествующих книгах, - я не нашел удовлетворительного решения. Читатель, особенно знакомый с работами "Бегство от свободы", "Человек для себя" и "Здоровое общество", найдет в этой книге многие уже изложенные в них идеи. Тем не менее "Искусство любить" ни в коем случае не является повторением сказанного, не говоря о том, что даже более старые положения иногда обретают новые перспективы в силу того факта, что все они сосредоточены вокруг одной темы - искусства любить.

Тот, кто ничего не знает, ничего и не любит. Тот, кто не может ничего сделать, ничего не понимает. Тот, кто ничего не понимает, бесполезен. Но тот, кто понимает, также любит, замечает, видит... Чем больше понимания вложено в предмет, тем больше любовь... Любой, кто считает, будто все ягоды поспевают в то же время, что и земляника, ничего не знает о винограде.

Парацельс

I
Является ли любовь искусством?

Искусство ли любовь? Если да, то она требует знаний и усилий. Или же она - приятное ощущение, испытываемое случайно, нечто, во что человек "впадает", если ему повезет? Эта маленькая книга основана на первом предположении, хотя, несомненно, большинство людей сегодня верят в последнее.

Нельзя сказать, чтобы люди считали любовь чем-то не важным. Они по ней изголодались; они смотрят бесчисленное количество фильмов о счастливой и несчастной любви, они слушают сотни популярных песенок о любви - и все же едва ли кто-нибудь считает, что о любви нужно что-то узнавать.

Такое странное отношение основано на нескольких предпосылках, которые его поддерживают поодиночке или в совокупности.

Большинство людей видят проблему в том, чтобы быть любимыми, а не в том, чтобы любить, обладать способностью к любви. Поэтому для них проблема заключается в том, как вызвать любовь, а не в том, чтобы стать привлекательными. Для достижения своей цели люди идут несколькими путями. Один из них, используемый в первую очередь мужчинами, - добиться успеха, сделаться могущественными и богатыми настолько, насколько позволяет их социальное положение. Другой путь, по которому особенно часто идут женщины, - сделаться привлекательными, заботясь о своем теле, одежде и т. д. Еще один способ, используемый как мужчинами, так и женщинами, заключается в увеличении своей привлекательности за счет приятных манер, способности вести интересный разговор, готовности помочь, скромности, миролюбия. Многие пути к тому, чтобы заслужить любовь, оказываются теми же, которые используются для достижения успеха, для завоевания дружбы и внимания влиятельных людей. На самом деле большинство представителей нашей культуры под привлекательностью понимают чаще всего смесь популярности и сексуальной привлекательности.

Многие пути к тому, чтобы заслужить любовь, оказываются теми же, которые используются для достижения успеха, для завоевания дружбы и внимания влиятельных людей.

Второй предпосылкой такого отношения служит мнение, что проблема любви - это проблема выбора объекта, а не способности любить. Люди полагают, будто любить легко, а вот найти достойный объект для любви и добиться его - трудно. Подобный взгляд имеет несколько причин, коренящихся в развитии современного общества. Одной из них служит огромное изменение, произошедшее в XX веке в отношении того, что касается "объекта любви". В Викторианскую эпоху, как то было принято в традиционных культурах, любовь не считалась спонтанным личным чувством, которое могло привести к браку. Напротив, браки заключались по договоренности между семьями либо при участии свахи, либо без посредников. Они заключались, исходя из социальных соображений, и считалось, что любовь возникнет сама собой после свадьбы. Но на протяжении жизни последних поколений в западном мире восторжествовала концепция романтической любви, сделавшись почти универсальной. В Соединенных Штатах, где соображения традиционного характера не совсем утратили значение, огромное большинство все же ищет "романтической любви", личного чувства, которое должно иметь следствием брак Эта новая концепция приоритета свободы в любви чрезвычайно повысила важность объекта в противовес важности функции.

С этим фактором оказалась тесно связана другая особенность современной культуры. Вся наша культура основана на стремлении покупать, на идее взаимовыгодного обмена. Счастье современного человека заключается в трепетном разглядывании витрин и в приобретении всего, что он может себе позволить, - за наличные или в рассрочку. Он (или она) так же смотрит и на людей. Привлекательная девушка для мужчины или привлекательный мужчина для женщины - это приз, к которому нужно стремиться. "Привлекательность" обычно рассматривается как заманчивый набор качеств, пользующихся популярностью и спросом на рынке личностей. То, что в особенности делает человека привлекательным, зависит от моды и спроса в данный момент как на физические, так и душевные качества. В двадцатые годы XX века девушка, которая пьет и курит, крутая и сексуальная, считалась привлекательной, а сегодня мода требует, чтобы она была более "домашней" и застенчивой. В конце XIX и начале XX века мужчина должен был быть агрессивным и амбициозным, сегодня же он должен быть общительным и терпимым, чтобы стать привлекательным приобретением. В любом случае чувство влюбленности обычно возникает только в отношении таких "человеческих товаров", которые доступны в обмен на собственные возможности. Я стремлюсь заключить сделку, и желанный объект должен быть ценным с точки зрения социальной ценности и одновременно хотеть меня, учитывая при этом мои явные и скрытые достоинства и потенциал. Два человека влюбляются друг в друга, когда чувствуют, что нашли на рынке лучший объект, который может быть приобретен, с учетом ограничений собственной ценности, предлагаемой взамен. Часто, как и при покупке недвижимости, скрытый потенциал, который может быть раскрыт, играет в сделке значительную роль. В культуре с преобладающей рыночной ориентацией, в которой материальный успех обладает выдающейся ценностью, мало оснований удивляться тому, что человеческие любовные отношения следуют той же схеме взаимообмена, что и рынок товаров и услуг.

Счастье современного человека заключается в трепетном разглядывании витрин и в приобретении всего, что он может себе позволить, - за наличные или в рассрочку. Он (или она) так же смотрит и на людей.

Третья ошибка, ведущая к убеждению, будто в любви ничему не нужно учиться, заключается в смешении изначального чувства влюбленности и постоянного состояния любящего человека - "впадения" в любовь и "пребывания" в ней. Если двое людей, незнакомых друг с другом, как это имеет место для всех нас, неожиданно обнаруживают, что стена между ними рушится, чувствуют близость, единение, то этот момент слияния - одно из самых волнующих и радостных ощущений в жизни. Это тем более замечательно и чудесно для людей, которые были ранее закрыты, изолированы, лишены любви. Такое чудо неожиданной близости часто усиливается, если соединяется или порождается сексуальным влечением и совокуплением. Впрочем, такой тип любви по своей природе недолговечен. Двое хорошо узнают друг друга, и близость для них все более теряет свой удивительный характер, покуда антагонизм, разочарование, скука не убивают то, что оставалось от изначального возбуждения. Однако вначале влюбленные всего этого не знают: интенсивность увлечения, то, что они "сходят с ума" друг по другу, они принимают за доказательство силы своей любви, хотя на самом деле это лишь свидетельствует о степени их предшествующего одиночества.

Такое мнение, - что нет ничего легче, чем любить, - продолжает быть преобладающим взглядом на любовь, несмотря на очевидные свидетельства того, что это не так. Едва ли существует поле деятельности или занятие, которые бы сулили столь огромные надежды и ожидания и тем не менее так регулярно приводили к фиаско, как любовь. Случись такое в любой другой сфере, люди непременно пожелали бы узнать причины провала, пожелали ли найти способы избежать этого или отказались бы от соответствующей активности. Поскольку в случае любви последнее невозможно, представляется, что единственный и действенный способ избежать неудачи - это исследовать ее причины и заняться изучением смысла любви.

Едва ли существует поле деятельности или занятие, которые бы сулили столь огромные надежды и ожидания и тем не менее так регулярно приводили к фиаско, как любовь.

Первый шаг на этом пути - осознать, что любовь - это искусство, как и сама жизнь. Если мы хотим научиться любить, мы должны действовать так же, как мы действуем, если хотим обучиться любому другому искусству - скажем, музыке, живописи, ковроткачеству, медицине или инженерии.

Какие необходимы шаги для овладения любым искусством?

Процесс обучения искусству может быть условно разделен на две части: овладение теорией и овладение практикой. Если я хочу научиться искусству медицины, я должен изучить сначала человеческое тело и различные болезни. Но даже получив эти теоретические знания, я все же ни в коей мере не окажусь компетентным в искусстве медицины. Я овладею им только после долгой и основательной практики, когда наконец мои теоретические познания и результаты практики сольются воедино - в интуицию, являющуюся сутью овладения всяким искусством. Однако помимо изучения теории и практики существует третий фактор, необходимый для того, чтобы стать мастером в любом искусстве: овладение им должно быть главным делом жизни; в мире не должно быть для вас ничего важнее вашего искусства. Это верно для музыки, для медицины, для столярного дела - и также для любви. Возможно, здесь и лежит ответ на вопрос о том, почему представители нашей культуры так редко учатся искусству любить, несмотря на очевидные провалы, несмотря на глубочайшую жажду любви. Почти все считается более важным, чем любовь: успех, престиж, деньги, власть - почти вся наша энергия тратится на то, чтобы узнать, как достичь этих целей, и совсем немного - на овладение искусством любви.

Может ли быть, что единственные вещи, считающиеся достойными изучения, - это те, которые связаны с зарабатыванием денег или престижа, а любовь, имеющая ценность "только" для души, на современный взгляд выгоды не приносит и является роскошью, на которую мы не вправе тратить много энергии? Как бы то ни было, при дальнейшем обсуждении искусство любить будет рассматриваться со следующих позиций: сначала я буду обсуждать теорию любви, и этому будет посвящена большая часть книги; затем я коснусь практики любви, как ни мало могут значить слова в этой области, как и в любой другой.

# data[].attributes.attachment_link.title
Эрих Фромм, Искусство любить - читать онлайн полностью - ЛитРес

# data[].attributes.attachment_link.description
Erich Fromm THE ART OF LOVING Печатается с разрешения издательства HarperCollins Publishers и литературного агентства Andrew Nurnderg. Серия "Философия - Neoclassic" © Erich Fromm, 1956 © Перевод. А. Александрова, 2013 © Издание на русском языке AST Publishers, 2018 * * * Чтение этой книги принесет разочарование тем, кто рассчитывает найти в ней практические рекомендации по искусству любви.

# data[].attributes.attachment_link.title
ЛЮБОВЬ-ЭТО ТАКОЕ ЖЕ ИСКУССТВО,, КАК МУЗЫКА И ЖИВОПИСЬ-3

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ДИАНА ТИТОВА

# data[].attributes.headline
Разбор интеллект карты

# data[].attributes.subject
Разбор интеллект карты

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ДИАНА ТИТОВА

# data[].attributes.attachment_link.authors[].name
ДИАНА ТИТОВА

# data[].attributes.headline
1) Онтологическое и 

# data[].attributes.body
1) Онтологическое и аксиологическое содержание жизни.

2) Человек, его смертность и бессмертие.

3) Взаимосвязь фундаментальных философских проблем с вопросами жизни и смерти: метафизика и моральная философия.

4) Осознание конечности как обретение смысла.

5) Время, вечность и цель.

6) Проблема бессмертия в мировоззрении.

7) Смысл жизни. Поиски смысла жизни.

8) Проблема смысла жизни в истории философской мысли: фатализм, гедонизм, волюнтаризм, функционализм.

9) Насколько мы на самом деле боимся смерти - и как это на нас влияет.

10) Смысл человеческого существования. Что такое достойная жизнь. Человеческое достоинство. само-волие и свое-волие.